传统文化的理由范文

传统文化的理由篇1

关键词：文化精神；现代化；中国传统文化

中图分类号：B0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）06-0066-02

处于现代化进程中的中国，在经济、政治等层面都发生了重大变化，文化问题也日益突出，作为中国人生存模式的传统文化也将面临转型的考验。人们在谈及文化和现代化问题时，常常过于关注文化的器物和制度层面，而忽视了文化精神问题，这样就会使研究停留于文化的表面，无法对文化转型问题做出深入而透彻的探讨。文化精神是文化体系中最核心的层面，尤其在中国文化现代化进程中，对现代文化精神的挖掘和梳理就显得尤为重要，它是中国文化现代化转型的理论基础和必要前提。

一、中国传统文化精神

中国传统文化作为中国文化的重要组成部分长久以来成了中国人的思维方式和行为准则，即使在中国寻求现代化道路的今天，它依旧作为一种精神体系，制约着今日中国人的行为模式和思维方式，因此，其重要性不容我们忽视，我们在此大体对中国传统文化的重要特征进行简要分析。

首先，中国传统文化精神的本质体现在人对自然的依附性上，中国传统文化是一种典型的农业文化，小农业和家庭手工业的统一形成了其生产方式的广阔基础，建立在这种基础上的则是一种自给自足的自然经济，土地作为农民赖以生存的自然基础而存在，由此，中国传统文化中“人与自然”的关系以一种原始的方式最初建立起来。由于古代人对生存环境的依赖性，中国传统文化中尤其强调“天人合一”的观念，并将它作为中国传统文化得以确立的理论基础。天人之际，合二为一，古代文化大都肯定了这种“人与自然相统一”的观点，然而这种统一性是以“人是自然的产物，是自然界的一部分”为前提，人的“自然性”地位的形成在于人对自然环境的依赖，以及由此而产生的人对自然的敬畏心理。总之，中国传统文化精神中的“人对自然的依附性”本质成为其他一切文化特征形成的基础。其次，中国传统文化精神表现出一种群体本位的价值取向，中国传统文化中鲜有“个人”的概念，这是因为中国传统的道德价值观比较重视群体价值，高扬群体的利益，而忽视或轻视了作为个人的价值和个体的实践作用。同时，受到自给自足的自然经济的限制，以及中国传统社会的文化成就在古代世界各国中占据领先地位的影响，中国传统文化的群体本位的价值观具有一定的地域性限制。最后，中国传统文化精神还表现出一种道德理性的泛化，中国传统文化以它的“道德理性”来规范人们的生活，制约着人们的思维方式和行为模式。长期以来作为中国社会主流文化的儒家思想，就是推行这种道德理性的主要力量。总的看来，整个中国传统社会，经济、政治、法律等各个领域都渗透着强烈的道德意识，伦理原则在整个文化体系中占据了支配地位。

二、中国现代文化精神的基本取向

（一）人与自然的和谐统一

中西文化自古以来存在着许多差异，人与自然的关系问题就是基本表现之一。中国文化比较重视人与自然的和谐，但这种和谐是建立在“人对自然的依附性”基础之上，而西方文化则强调征服自然、战胜自然。但是，随着西方工业化进程的不断推进，人与自然的不协调随之渐渐凸显出来：环境危机、能源危机、气候恶化等残酷的现实迫使人类重新对人与自然的关系做出深刻反思，以求重新找回人与自然的和谐。

在对待人与自然的关系问题时，中国传统文化表现出自身的优势，因为其内在具有“天人合一”的理论传统。然而，中国传统意义上的“人与自然相统一”的观念与现代文化所倡导的“人与自然的协调”的内涵是有所不同的。因此，中国传统文化在向现代化迈进的过程中，不仅要发挥自己的优势，同时也应该认识自身的不足。现代文化精神倡导“人与自然的和谐统一”是建立在人与自然共同发展的基础上，所以充分发挥人的主观能动性是中国传统文化应当关注的重要因素。在充分认识自身的“有限性”的同时，也应看到自身所蕴含的强大力量，并且要顺应科技理性的精神，充分发挥自身的主动性和创造性，积极认识自然、改造自然，发展物质生产，以推动人类社会向前发展，并在此过程中，时刻保持与自然协调发展的态势，合理利用自然资源，不再把自然作为一种对象化的存在，最终实现人与自然“共存共生”的和谐景象。中国现代文化精神的这一取向呼应着人类未来发展的人文精神，“人与自然相协调”的原则将作为文化历史前行的首要前提被确立起来。

（二）个体与人类相统一

随着文化现代化进程在全世界范围内的推进，人们越来越感到，人的个体意识的觉醒，个性解放以及人的全面发展对于文化现代化的实现具有至关重要的作用。然而，自从人类社会产生后，个体与群体的矛盾就一直存在于各种社会形态中，在中西文化比较中，这对矛盾的概念也成为两种文化差异的基本表现之一。个人主义作为西方文化精神的基本构成要素，成为自由、解放、独立的代名~，广泛地渗透于西方社会生活的方方面面。而在中国传统文化中，个体意识一直是被压制的一个环节，以家庭宗法制度为基础的儒家“礼教秩序”使“个体”完全消融于“君臣、父子、夫妻”的伦理关系当中，人的个性一直得不到解放。与此同时，中国传统文化的群体意识也逐渐成为文化现代化发展的桎梏。

在文化现代化不断推进的今天，“个体和群体的矛盾如何在现代性的文化精神中得到解决”的问题成为众多学者关注的焦点。无可否认，自由、独立的个体是现代文化精神的主体性元素，然而，个体与群体并不是对立而存在的，个体作为现代人类实践活动的主体，标榜自由、独立和创造性，却不能成为孤立的存在，毕竟人具有类本质特性，而它与社会群体的联系也是必然存在的。现代文化精神倡导个体作为主体而存在，不仅要实现其自由和全面的发展，同时也要充分发挥个体的社会性特征，建立起“自由人的联合体”，并在其中达到个体与类的和谐统一。对此，马克思也特别强调，应当避免重新把群体当作个体的对立面，或者是个体的简单相加，正像社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。总的看来，作为中国现代文化精神重要特征的个体意识将走出传统文化群体价值本位的束缚，迎来人类文化精神的曙光，走向群体和个体的新结合。

（三）人本精神

文艺复兴肯定了人的价值和创造力，提出人要获得解放应当实现个性的自由。这些人本主义者明确提出要以人为中心，人是世界的主人，承认人的价值和尊严，呼吁平等和自由等观点。随着资本主义的发展，这种人本主义在西方演变成个人主义，把个体作为核心的存在，强调个人的自由和创造性，反对束缚和压迫。而在中国，这种人本精神与传统的“权威伦理”形成鲜明对比，传统伦理在各种关系上都特别强调服从，并且经由礼教使这些服从合理化。儒家伦理思想也强调人本主义，但传统的礼教价值体系使得真正的“以人为本”无法实现。要是人本精神在现代文化精神中体现出来，就必须坚持自由、自主、独立的价值观念，家庭依然存在，但不再是“家长式”的家庭传统，而应该演变成以个人本位为基础的民主家庭。唯有这样一种人本主义的观念，才能够真正成为建立自由、民主国家的思想基石。

三、中国现代文化精神的培育

（一）培养理性主义文化精神

现代文化提倡人与自然的和谐统一，这种统一必须建立在人文精神与科学精神相统一的基础上，只有科学技术理性得到充分重视，科学技术得到相应程度发展，并且时刻坚持“以人为本”的立场，才能在真正意义上实现“人与自然的统一”。

中国传统文化秉承“天人合一”的观念，坚持人与自然的统一而片面地忽略了“人与自然的对立”，具有鲜明的人文主义倾向，而缺乏探索自然和追求真理的科学主义传统；同时，中国传统文化的伦理倾向也抑制了科学理性的发展，因此，在文化现代化进程中，科学精神与人文精神的融合是一个重要的走向，而中国文化欲达到这两者的融合就必须积极发扬技术理性的精神。在当今中国，大力发展科学技术是中国文化现代化的先驱和关键，中国文化要培养一种理性主义的文化精神，充分发挥人的能动作用，追求知识和真理，发展科技，勇于创新，同时，又不应仅仅把经济增长和技术进步作为其重心，而要在关注科学进步的同时，充分肯定人的价值与尊严，不应使人S为异化的产物，而要在生产生活中，充分彰显人的个性和创造性，把人的自由、个性的解放作为主旨。

（二）坚持科学的发展模式

中国现代文化精神呼吁人与自然的统一和人自身的全面发展，因此，中国传统文化在向现代化转型过程中，要坚持可持续发展的原则，这不仅指人与自然的可持续发展，还包括人自身的可持续发展以及人与社会的可持续发展，要坚持一种科学的发展模式，而这一切都是以人的自由、全面的发展为基本前提。

中国文化中的个体应积极摆脱传统观念中的“群体意识”和“道德理性”束缚，并使自身从自然中脱离出来，寻找到人作为个体的主体性地位。人作为自由的个体，在认识自然、改造自然的过程中，不断反观自身，坚持“以人为本”的同时，把人类和自然看作是一个整体，在人类不断寻求自身发展的过程中，时刻保持与自然的和谐统一，以谋求人与自然的全面发展。

同时，人的个体性的自由、自觉的发挥，也成为协调发展的基础。我们讲的“个人”不是孤立的个体，而是现实的、具体的、社会中的个人，真正的人的发展不是指“某一个人”的发展，而是“全体个人”的发展，这样才能带来社会的可持续发展，使个体与社会在不断发展中达到和谐统一。

四、结论

现代文化精神与传统的文化精神不同，它应在坚持人与自然、个体与类相统一的基础之上，弘扬理性主义文化精神，即发扬科学技术理性与人本主义精神。在坚持“以人为本”的基础上，达到人的自由、全面的发展，以及人与自然、人与社会的全面协调可持续发展。中国传统文化向现代化转型，就必须反省自身，充分发挥个体的独立性和创造性，发扬科学理性精神，重视知识的价值，在此同时，将人自身的发展与自然、社会的发展相协调，达到三者的和谐统一。

参考文献：

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[5]陈序经.中国文化的出路[M].北京：中国人民大学出版社，2004.

传统文化的理由篇2

正是在这个意义上，我们对殷海光的自由言述加以高度重视。殷海光对中国社会自由缺失引起的弊端、对西方自由论说的价值信赖，对西方现代自由观念与中国古典传统关系的分析，对自由言述在汉语学术中的理论生长点的看法，都对当代的自由主义讨论不无启发。

一、确认自由价值

在汉语文化语境中讨论自由主义，并不是一件轻松的事情。这是因为，自由主义作为“现代”言述，是“西方”的。“现代”是针对“传统”而言的。即自由主义的现代话语既不是西方传统里固有的，也不是中国传统里存在的。这使得自由主义言述带有一点“横空出世”的性质。“西方”是相对“中国”而言的，即对中国的自由主义言述者意味着：他既需要在一个与自己本土文化相异的文化文化氛围中去领承“新的”、因而是本土文化中人陌生的价值观念，又需要在与本土文化的兼容中为“拿来”的这一文化制品“制造”生存土壤，以便使其得以存活并有所发展。这使得自由主义言述带有一种“无源之水、无本之木”的性质。因此，对中国现代思想史上的自由主义言述主题的言述者来说，他们谈论这一话题必须有两个前提条件：一是他们必须确认这一话题是“值得”谈论的，即他们在价值上首先得确认自由主义的确当性。从而建立起谈论自由主义的信念基础。否则因于其“横空出世”性质而匮缺谈论的足够底气。二是他们必须处理自由主义言述与两种传统──西方的传统与中国的传统这三者间的“三维”关系。否则便会导致自由主义言述的学理紊乱：既理不清自由主义在西方的古今语境中存在的重大差异，又区分不了中西有关“自由”言论的实质性不同。否则因于其以流溯源、以木求本的理论冲动而大大混淆自由主义的理论界限。

殷海光对自由主义的引介与阐释，是有坚定的价值信念根基的。这可以从两个角度加以了解：一是殷海光的学术追求；二是他的人生寄托。前者从一个学者的学术自觉上体现出他的价值倾向，体现出他在理性感召之下对学术立场的自主取舍。这最能表现一个学者从事学术研究的意图与期望。后者从为学之外的“做人”上，体现出一个学者如何在生命的价值与意义上作出决断，如何将价值选择融入生活之中，使之成为一种驱之不去的执着人生信念，从而使学术的价值选择升华为自觉的人生实践。这最能体现一个学者学术立场抉择的信念强度。前者对后者具有理智层面的制约作用，后者对前者则具有情感深化的强化动力。二者的互动构成衡量一个学者价值倾向的重要指标。

首先从殷海光的人生寄托上来看，他关于自己的人生定位的自白以及对他人人生定位的评论，都反映出自由主义在他生命中的重要性。“我所能够做到的，是勉力做个好的启蒙人物：介绍好的读物，引导大家打定基础，作将来高深研究的准备。”[i]而启蒙是殷海光自认的中国自由主义言述的最突出特征。至于“好的读物”，殷氏推崇的是两人的作品：一是卡尔·波普尔的《开放社会及其敌人》，另一则是哈耶克的《自由秩序原理》，而这两部书正是“保卫自由的伟大著作”[ii]。这两部殷氏自谓的“案头书”[iii]最能反映出他的生命寄托与知识趣味。而说到对其他现代学术名人的定位，殷氏所谈亦颇能反映其志趣。“中国近六十年来，谈文化问题的人士谈出苗头的实在是很少，梁启超是一个文化诗人。梁漱溟是一个空幻的构想家。胡适是一个美国主义者。陈序经是一个新闻记者式的宣传家。”[iv]而殷氏自己在其后的自我定位无疑是一个自由主义者。

再从殷海光的学术追求上讨论。客观地讲，殷海光一生的学术追求是有一个变迁轨迹的。早期殷氏对现代逻辑十分偏爱。这一偏爱甚至是终身性的。但即使是对逻辑的偏爱，也已渗透了对社会价值观念的去取。“我二三十年来与其说是为科学方法而科学方法，不如说是为反权威主义，反独断主义，反蒙昧主义(obscurantism)，反许多形色的ideologies [意缔牢结]而提倡科学方法。”[v]在殷海光这里，逻辑与其说是一种学术追求，不如说是达到学术目标的工具。而只有自由主义才是殷海光的学术价值选择所在。殷氏对自由的价值领承，是基于三个理由而作出的：一是对人类历史的通观。“在希腊古代，在西方十七世纪末叶至十九世纪末叶，自由的思想和制度展露着灿烂的光芒，推动着西方文明的进步。甚至在中国十九世纪末叶到二十世纪初叶，自由也曾展露它的曙光。于今……自由主义遭到左右两种极权主义的扑击，失去它往日的光辉和热力。这是人类文明的一大厄运。”[vi]这是从人类文化的两面：光辉与晦暗的历史状态来凸显自由的重要性。二是对自由的伦理基础直接了当的确认。殷氏认定，只有自由主义才“把人当人”，[vii]才划分出人的生活与非人的生活的根本界限：“我们对于自由制度与极权制度可做一个直截了当的划分：在自由制度之下，人没有恐惧感；在极权制度之下，人经常在恐惧之中。”[viii]这是从人类之作为具有人的尊严和价值的观念基础着眼的。三是对自由主义的理论理解，以及对与其相反相非理论的界限的划分而牢固化的理论理性驱动的。对自由主义的理论理解，在严复阶段自由主义还可以说没被重大歪曲，而胡适对自由主义的理解已出了问题，即殷氏所说的“并非近代西方意义‘to be free’[求自由],而是‘to be liberated [求解放]’”。[ix]因而，殷氏对自由主义理论源流的关注，就成为他自由主义言述的可靠理论支撑。如果说第一方面为殷氏确认自由价值奠立了历史哲学基础的话，那么第二方面则为殷氏确认自由价值提供了道德哲学的底蕴，关键的第三方面为殷氏奠定的则是理论边际分界而来的清醒的价值认同。三个方面缺一不可，但相对于引介的自由主义而言，第三方面更为紧要：因为理论分辨不清基础上的价值认同只会导致价值偏执。

殷海光对自由主义的理论引介，花了较以往的中国自由主义者更多的工夫。因此，相对于他的理论前辈而言，他对自由主义的理解要系统、深入一些。这从三个方面体现出来。一方面，他对自由的义涵加以了更细密的分疏，对其源流加以了关注；另一方面，他对保持自由的条件进行了梳理；再一方面，他对自由的边界进行了勾画。从而，使得他的自由主义言述显得更具理论可靠性。

殷氏对自由义涵的分疏，直接依托于当代西方最前沿的自由主义言述。他以哈耶克的《自由秩序原理》（殷译《自由的构成》）为依据，对自由的两种构成性义涵──低度的自由与高度的自由加以区分。把不做什么的“消极（低度）自由”与能做什么的“积极（高度）自由”二者的关系梳理出来。保证一个人不做什么，意味着这个人免于镇制。在此基础上的积极自由，意味着这个人对自己做什么、不做什么有了自。前者是后者的基础；后者是前者的延伸。无前者，后者无依附；无后者，前者将落空。进一步，他肯定自由的“整全性”，即“自由是每个人固有的，不是任何人赏赐的。每个人固有的自由是整全而不可分割的。……自由的整全性遭到破坏，自由很可能完全丧失。”[x]道理很直白，“一个有自由的人是不受任何人强制他一定得做某事或一定不做某事的人。”[xi]以对自由的清晰界定作基础，殷氏西方现代自由主义的理论源流加以了注意。他明白指出，自由主义有经验派与唯心派之分。前者又区分为功利派与维格派（Whig）两支。功利派强调“最大多数人的最大幸福”，容易通向社会主义。唯心派强调自由只有依靠绝对的集体目标才可以得到，因而强调人为设计蓝图的极端重要性，不给世界自由成长的机会。因此，惟有维格派的自由主义──作为反对一切专断权力的、自由生长与自发演进的生活原理，是值得认同的。

从对自由义涵的确认出发，殷氏对保障自由的相关条件进行了描述。殷氏认同，自由能否获得保障，依靠两个条件：一是能否保持私有财产权；二是能否实行法治。前者，是实现自由的必要条件。“私有财产权是自由实现的佳壤。当人保有私有财产权而且国邦不得籍故没收私人财产时，他才不会受肚皮问题的牵制。当人不受肚皮问题的牵制时，才可能照着他认为‘理之所当然’及‘义之所当为’的意思来行事。这就是有了自由。”[xii]这是“保持个体生存之生物逻辑的基础”，否则，“失去这种基础，自由便象无源之水，其涸立而待也。”[xiii]与此相关，自由社会还以保障人们的交通自由为保障自由的又一必要条件。交通，既包括交通物质工具，也包括大众传播媒介。“凡属真正‘文明’是自由开放社会里的人都不成问题地享有这一人权。”[xiv]因为只有人们具有自由表达意见的权利，这个社会才可谓是自由的。就法治而言，则是制度化地保障人们的权利不受侵犯的条件。殷氏把法治分为两种，一是“政司依法条而行统治”，它的目的只是保卫权力；二是“制定并且依照法律来保障人众的基本人权，使之免于受到任何滥用镇制权力的侵害或专断权力的冒犯”，它的目的是要保护权利。[xv]

从近代以来的自由主义言述来看，一个思想家能否对自由主义持合理理性立场，既关系着他对自由义涵的理解，也关系着他对自由如何可以获得保障的说明，但关键落实下来还要看他怎样划分自由的边界。因为自由义涵的确认可能是抽象的，自由保障条件可能是虚设的，只有通过边界的划定，才能使何谓自由、保障什么清晰凸显出来。殷氏在这方面予以特别的关注。他认定三条界限必须明确：一是自由与平等，二是自由的个体性与集体性；三是自由与镇制。就第一方面而言，殷氏认为自由主义并不强调表面的、抽象的平等，而是区别两种不平等与两种平等：前者为不可容忍的与可容忍的；后者为强求的与经由法治达成的。不可容忍的不平等为权力的产物；可容忍的不平等是机会均等而结果差异。强求的平等常常导致“一刀平”，平等应当是由法治保障的机会平等而非简单的分配平等。就第二方面来说，殷氏把自由主义认定为“康正的个人主义”，这种个人主义，使得自由主义得以落实，构成自由的起点与归属；强调从个人出发的利他、合作、舍己为众。因而以集体自由为名的自由主义是不堪质疑的。就第三方面分析，殷氏强调，“自由的最大克星是镇制”。[xvi]镇制是握有权柄者对人众自主意志的全面打压。所依靠的是的暴力、神话、经济力量。镇制对国邦是必然的，但对自由民主国家与专制国家则有重大区别。前者的镇制有严格限制、主要是保障自由、区分公私领域；后者的镇制趋向无限、压制社会、干涉私人生活。因而，国邦是自由的潜在敌人，但专制国邦是自由的最大敌人。

殷海光对自由主义的理论清理，使他得以建立起自由主义的理性信念。

二、自由与传统的紧张

但是，对于殷海光来说，借助于现代西方的自由主义言述建立起来的信念，只是殷氏自己的理想信念而已。能否走向中国社会，还得要处理好这种言述与其谈论自由主义的现实文化语境的关系，才可望使其植于新的文化土壤之中，获得它新的生命力。这就要求殷氏处理自由言述与中国古典传统的关系。否则，自由主义只能流于殷海光的个人趣味，而难以为社会认同。至于新的文化土壤，则可能是完全的新土新壤，亦可能是旧土旧壤的翻新。假如是前者，对于培植新的文化之树所需的土壤而言，肥力可能不够；假如是后者，又可能使得文化新旧代谢的更新所需的新土壤量显得不足。但前者可能对异文化观念的移植有利──因为这样可以为驱旧迎新腾开地盘，并使人们对新旧之间的差异有清楚的认知；后者可能对新的文化观念初来乍到具有混淆你我的逻辑弊漏。尤其是对于一个假如是相对悠久的文化传统所匮缺的文化理念来说，更是如此。因此，在某一文化语境中接受与排斥另一文化的理念，关键是看这一理念是否是需要接受其进入的那一文化中固有的、至少是具有相近观念传统的。如果固有或有相近的观念，那么旧土旧壤也就无所谓，略作翻新即可；如果完全没有，那么完全的新土新壤，及不仅不用旧土旧壤并视之为戕害新观念的立场就是合理的。

因而，对于殷海光的自由主义言述来讲，试图在中国文化语境里“立足”，首先要缕清古典传统与自由论说的关系，尤其是中国传统中是否存在自由言述的问题。在殷氏的视野中，中国古典传统理念里是没有“自由”可言的。一方面，从自由义涵的角度讲，传统观念的主流──儒家，无所谓“自由”观，仅在为儒家起修饰作用的道家观念里，存在与自由接近的理念。“在中国文化里，跟自由主义能发生亲和作用的是佛老思想。可是，佛老思想只是一种人生境界，和一种人生态度。它不是象孔教那样的制度。佛老思想所造成的境界和态度，可导致人采取退避不争的方式来缓和暴政的迫害借此‘全生保真’，但不能鼓起人争自由的勇气。”[xvii]可见中国古典文化里差不多是完全匮缺自由理念的。另一方面，从古代中国社会结构来看，人们也是处于不自由的状态之中的。“一方面是社会层面。在这一方面，家庭和旧风习，对我的发展阻力最大，因而我最厌恶中国的‘人事’。另一方面是致知层面。在这一方面，中国人之分不开人事伦范的社会关系和客观的认知判断，使科学的心态不能超然独立。”[xviii]可见中国社会里不仅不存在自由，而且扼杀自由。

由于殷氏认定中国传统中无自由可言，因而自由与传统处于紧张状态──不仅是某些方面的紧张，而是全面的紧张，就是一个顺理成章的结论。这种全面的紧张，从三方面可以得到论证。

首先，在观念层面上讲，现代自由理念与中国传统理念有着根本区别。传统理念中的佛老一支，其基本理念与自由主义理念的差异一如上述。但殷氏要论证的自由理念与传统理念差异的着力点，并不在作为中国思想文化支流的佛老，而是在作为中国文化主流的儒家。儒家，不仅是一个自成体系的观念系统，而且是一套律法制度，一种生活方式。它对古典中国的影响是最全面、最深入、最持久的。假如儒家与自由契合，那不啻是自由主义进入中国文化语境的福音。假如儒家与自由完全疏离，那自由主义要期望在与传统的亲合中扎入中国文化的土壤，就非常困难了。在殷氏看来，古代中国社会政治生活中自由主义的缺席，就是因为儒家理念与自由主义完全疏离。一方面，与自由主义强调平等的人权不同，儒家对阶层性格外看重。而且阶层含在君子小人之分、君臣之分等等划分基础上。与此同时，儒家重男轻女也强化了它的忽视平等人权特性。另一方面，与自由主义强调自由思想、相互宽容不同，儒家具有排斥异端思想的独断精神。孔子大讲“攻乎异端，斯害也已”，孟子以“禽兽”看待论敌，便很典型地反映出儒家的思想性格。再一方面，与自由主义强调制度对人的保护功能不同，儒家一面把人置于无法超越的宗法血缘关系网中，把下一代定死在上一代的意志和好恶上；一面又把被统治者置于完全的被支配地位，并实行典型的愚民政策，“民可使由之，不可使知之。”这与自由主义的制度理念相去甚远。设想要儒家中国接受自由主义，难度之大，不言而喻。

其次，在社会制度架构层次，儒家中国与自由主义的构成差异也远远超出人们的想象。“家族是中国传统文化的堡垒。”“孝是家族中心主义的灵魂和基本命题。”[xix]而这一传统“在实际上是中国人公私不分的一个重要根源。而公私不分又是引用私人，树党营私，假公济私，以至于贪污舞弊的一条现成的通路。”[xx]与此相关，社会层级的动员系统是从上到下的，“只许皇帝管老百姓的事，不许老百姓管皇帝的事。”而且权力的最终归属是完全没有商量的属于皇帝皇族的。因此，社会政治生活中自然化的长老控制与社会化的层级控制，使得整个社会大众在行动类型上铸就了“有意或无意的行为合于成俗”。进一步，“人的观念活动及情感一辈子被笼罩在这个由上而下的架构中。在这样的社会里，人的心性自然而然就被凝止住了。”而且，“权力、权威、身份、地位和声威有密切的相互关联。”[xxi]古代中国完全是儒家制度理念支配下的社会，近代中国虽然经历了重大变迁，但其“基线”照旧。这与自由主义作为一种制度安排，着重强调对于公民财产权、生命权、自由权进行保护的制度精神与制度举措完全悖反。

再次，儒家思想的意识形态化色彩太浓，使得思想与权力紧密地结合在一起。从而，化解了思想与权力的紧张关系，相应也就化解了以思想──知识介入社会生活、批评政治弊端的机会。“自古以来儒门最大的弊端是与现实权力粘合”，“儒门严于阶层之分；讲究‘定于一尊’；主张‘尊王攘夷’；掀起浓厚的权威主义的气氛。这些要素无一不合于君王的口胃，容易用作治理万民的建构框架。所以，儒宗终于战胜了佛老，取得了统治地位。历代有些帝王对儒门表现得颇为尊崇的样子。”[xxii]儒家的这一思想定位，无法与自由主义所主张的与权力疏离，保持自由思想与个人权利不受侵害对接。相反，二者一旦相遇，冲突便是难以避免的。

如果把儒家传统与自由主义的紧张理解为直接的冲突，而不只是简单视为两者间差异的话，那么上述三种疏离还只是表现出儒家与自由主义紧张的潜在可能性而已。假如二者所依托的社会可以如同古典时段那样呈双线发展，二者的紧张就不会从潜在的可能性上升为现实的冲突性。然而，当西方成功地锻造出一个现代市场社会之后，市场经济的自我扩张性、与资本主义运作的长期合理性[xxiii]便必然把源自西方而其实是“世界的”政治经济运行模式，带到东方来。于是，东西方的直接接触，使得差异巨大的观念、制度与生活方式，在实际的社会运动中有了发生冲突的现实空间。所以，当殷海光聚精会神地尝试以解读中国近代思想史的方式来梳理中西冲突线索时，他很容易地就可以发现，奠立西方自由竞争的资本主义之观念底蕴的自由主义理念，不惟在中国古代完全匮缺，而且在近代中国思想界也只能靠“翻版”维持。因此，中西异途前行还好，一俟相遇，便有个判决高下，分出优劣的冲撞。这种冲突，一方面是“力量”的较量；另一方面则是力量背后潜蛰的思想动力强弱。在前者，冲突的结果是，维系中国社会的根基──家庭血缘关系被打破，“传统的中国，靠人伦秩序作基础来维系人际活动，并且推行事业，如务农、经商、卖艺的跑江湖、甚至组织武装力量。时至今日，这一套破产了。”[xxiv]在后者，冲突的结果是，维系中国人思想一统的观念体系──儒家思想，成了被反对的传统。从结果回溯原因，出了问题的古典传统之需要修正，便是一个不用太多论证可以加以确认的事了。

至于这种冲突，则从三个方面鲜明地体现出来：其一，现代西方自由主义的基本理念──个人权利与个人意志自主、保护私产与实行法治，必然要取代古典传统的基本理念──家族权力与国家意志主导、维护特权与专制集权。其二，现代西方自由主义的制度安排──权力分割与制衡、与有限政府，必然要取代古典传统的制度安排──权力独大与个人独裁、法律压制与无限政府。其三，现代西方自由主义的生活格局──国家与社会、私人领域与公共领域明确划分，必然要取代古典传统的生活格局──以国家代个人、以最高领袖意志代大众意志。而冲突的方式，则是现代西方自由主义顽强地要取代古代中国传统，而中国古代传统则要顽强地加以抵抗，并努力为自己的时代合理性辩护。解构与重构交织成中国社会变迁的近代景观。就冲突的场景而言，其一，思想界表现为对自由主义和传统文化的交叠性批评与辩解；其二，制度建构表现为对权力分割与制衡的形式借取与实质拒斥；其三，社会生活方式表现为对自由的个人生活同意还是反对的胶着。

三、幡然醒悟？

殷海光根据自己对自由与传统紧张关系的确认，来进一步选择对传统的态度。这一选择方式，在殷氏的视域中，既合乎逻辑，又合乎历史。合乎逻辑，是说殷氏在理性的高度确认了自由主义的价值立场之后，当传统与之相矛盾时，传统的合理性之值得疑问就不存在逻辑悖谬了；合乎历史，是说殷氏在对近代中国与自由主义的冲突作了史的勾画之后，认定历史发展已确认了自由主义的合理性，以自由主义为历史坐标对传统前途加以估量，不会与历史趋势乖离。从这种关系与态度的关联上可以推断，殷海光对传统是不会怀抱同情的。

事实上，殷氏对古代传统的拒斥是毫不遮掩的。这从两个方面可以看出。其一，从他的理性思考上；其二，从他的立场自白上。就前一方面而言，殷氏以两个相互对应的陈述来加以论证：一者从对汉语语境自由主义的边际划分，展示自己拒斥传统的立场；二则从对保守主义的全面批评，表明自己对传统的排斥之意。关于汉语语境的自由主义边际划分，即殷氏对操汉语的哪些思想、学说堪称自由主义的断定，立了独特的标准。他之所以要立这一标准，是因为自由主义是标准的西方学理，“在某一社会文化里滋长出来的观念、思想和学问，传到另一个社会文化里以后，因受这一个社会文化的作用，而往往染上不同的色调。”[xxv]即自由主义进入汉语语境后，便无法再用西方自由主义的理论准则来衡量某一言述是否属于自由主义，“翻版总是翻版”。[xxvi]殷氏所立的标准有六，抨孔、提倡科学、追求民主、好尚自由、倾向进步、用白话文。如果说抨孔、倾向进步与用白话文是直白地取反传统立场不会有异议的话，而凸现出提倡科学的目的旨在反对传统蒙昧、追求民主的意图在于反对专制传统、好尚自由的底蕴在于抵制传统的控制优先，那么可以说殷氏所立的自由主义标准归结起来只有一条：反传统。如此就不难理解殷海光在“自由主义的趋向”名下所讨论的自由主义者思想，着力人家论及自由的内容少，渲染人家反对传统观念的多。[xxvii]与此同时，殷氏对着意维护传统的保守主义者大力抨击，拉开一副对传统决不客气的架势。保守主义遭受殷氏这种拒斥，原因有二，一是保守主义的学理特征使具有理智的人意欲排斥，“一切保守主义者具有共同的特征。他们所共同具有的特征是对新异事物、观念和制度常抱持拒斥的态度，并且对于长久存立的传统及文物认为不可侵犯。”[xxviii]一种传统卫道士的姿态是与人与时俱迁的理智不相容的。其二，保守主义者与权力联系太紧密。在殷氏看来，由于保守主义者都是“应帝王”的人物，他们以儒教与儒治为一回事，把政治制度看作伦教的现实工具，因而“他们对于民主并不真正热心。”“对于‘自由’，彼等更是怀抱‘先天性’的敌意”[xxix]保守主义既与自由民主疏离，又与权力太过亲密，因此其合理性得不到基本保证就是可以肯定的。对之加以拒斥也在当然。这种拒斥对于人们认同自由主义有利而无害。“保守性的文化再组合不及创造性的文化再组合之富于对新因素的吸引力及对新环境的适应力。”保守主义成为自由主义的对立面。

由于殷海光有此观念，他从来在宣称自己的政治哲学主张时，就不讳言自己明确的反传统主义立场。他一再讲“在我的观念活动里，同时潜伏着两种强烈的冲力：第一是iconoclasm [反传统思想];第二是enlightenment[启蒙]。”“我对中国传统文化内心深处倒有切肤之痛，而且现在仍在切肤之痛之中。”“我一直是一个anti-traditionalist[反传统主义者]”[xxx]这是殷氏面对传统时所有的一贯的、明快的剖白。应当说代表了他的基本观念。

从殷海光言述的逻辑演进来讲，他的反传统主义立场是具有合理性的。从殷氏的理论意图上推论，要接纳现代西方自由主义，不清扫出适合自由主义进入的地盘，而继续让在各方面都与之相悖的古典传统独霸话语权，那么自由主义从理念到制度再到生活方式，就完全没有可能与汉语文化圈发生关联。而这种结果，在殷氏的理解中，不仅仅是某种不足珍惜的理念与中国人擦肩而过而已，严重的是中国文化与自由主义擦肩而过，意味着中国人因此而与现念、现代化社会进程失之交臂。在选择传统与背弃现代相连，选择自由与走向现代相系的情况下，殷氏的反传统主义获得了最有力的现实支持理由。而且，由于在中国近代历史变迁的过程当中，传统一直扮演着抵抗现代的角色，儒家理念与自由主义精神确实处在相互颉抗的状态，一种你退我进的格局使人务必只能为其中之一坚强辩护，才足以为其存在提供理由。在为传统留情面意味着扼杀现代自由，为自由辩护意味着离弃传统的文化时局条件下，殷氏的反传统主义获得了最有力的历史支持理由。进一步从自由主义与中国古典文化的逻辑蕴涵上分析，殷氏立场也可以得到同情。一方面，从现代自由的发生学上追究，其产生的基础，既不是作为其社会背景依托的西方古典社会直接发展而出的，也不是西方古典观念的直接延伸或18、19世纪西方思想家空想出来的。现代自由观与现代经济──政治活动的方式直接相连。市场活动的频繁，市场经济的兴起，保护财产、生命、自由等个人权利的愿望勃兴。自由主义从古典西方的集体自由、哲学自由演变为个人自由、政经自由。这是西方近代社会运动凸现的自发秩序的结果。[xxxi]现代自由就是在西方社会，也是一个与西方传统在实质义涵上具有相当差异的东西。自由，在西方也有“古典自由”与“现代自由”的不同，而且二者是不能混为一谈的。[xxxii]而要将自由主义“移植”到与其原发的社会文化语境完全疏离的中国来，不注意它与汉语文化语境古典传统的差异，岂不是不分界限，眉毛胡子一把抓了。另一方面，从跨文化传通的角度观察，相异文化观念的传通，必须首先确认两者的相异性何在，然后对其传通的理念加以甄别，对需要传通的理念的确定蕴涵加以准确把握，使其“原汁原味”地被引入到需要传通这一理念的异文化之中。如果缺乏这一传通的筛选过程，无力把两种文化理念的边界划分清楚，那么，传通方与被传通方的观念体系相互混杂，文化理念就会处于一种紊乱的状态。现代自由主义作为现代西方社会的产物，既为中国所缺，又为中国所需。因此，在跨文化传通的过程中对其进行理论划界，先让人们清楚它是什么，不是什么，分清它与中国古典传统乃至与西方古典传统的实质界限，比之于努力去传统中挖掘相似因素，显然紧要得多。否则，传通未成，味已先变。

既然殷海光在处理自由与传统的关系时已敏锐意识到二者的紧张，那么他对传统的不客气就是值得认同的，而殷海光本人也当对此一以贯之。但是，晚年殷海光在自我道白时，似乎对反传统主义有所后悔。对此，他自己、他的论敌、学生三方都有记载。他自己讲，“我自己在几年以前有西化和现代化的倾向。现在，如果有人问我，是西化好还是中化好，是古代好还是现代好，我的答复是：我不知道。”[xxxiii]这明显是对反传统主义态度的犹疑。同时他还明白表示“中国的传统与西方的自由主义要如何沟通？这个问题很值得我们深思。如果我的病能好，我要对这问题下一点功夫去研究。”[xxxiv]这似乎是要取与传统亲合的立场了。论敌徐复观也从此点对殷氏表示友好，说殷“对中国文化，保持审慎地敬意；”并说殷海光自认在《中国文化的展望》一书中对古典传统的论述“犯了不少的错误”，此前以逻辑的方式对待价值问题，现在要承认逻辑实证论沾不到价值问题，需要重视价值问题自身的重要性。[xxxv]这简直给人一个殷氏要自颠其说的印象。而他的学生林毓生则视殷海光的这一“转变”为“激烈的五四反传统思想后期的光荣发展；同时也象征着五四时代趋近结束，一个继承五四自由主义传统，而不受五四反传统思想所囿的新时代的到来。”[xxxvi]或许殷海光真正对其对立自由与传统的做法感到失误，幡然醒悟到西方现代自由只有在与中国古典传统的亲合情况下，才能在中国安营扎寨？

审查殷氏的这一说法与人们对之的解读，可以说，殷氏自己的犹疑与论敌、学生的反应均有欠妥的地方。在西方现代自由与中国古典传统的对应关系上，有四种情形：一是类型上的完全对立；二是因素上的某种相似；三是历史意义上的古今区分；四是现实层面的互为铺垫。从第一、第三两方面来讲，西方现代自由对中国古典传统就是有一直显在的排斥性。在此意义上强调反传统，并无大错。从第二、第四两方面来看，情形则要复杂一些。中国古典传统里确实有一些文化因子与西方现代自由暗合的东西（如殷氏常提到的道家一些理念，以及晚年指出的儒家制度的温和性等等），但这些东西对自由主义在中国的成长究竟有没有积极意义，其实是需要在实际经验积累中验证的，那不是一个逻辑论证的问题。在此，思想家个人的情感是没有实际意义的。至于西方现代自由在进入中国文化语境时如果有传统为其奠基，那当然是促进自由主义生根、发芽、开花、结果的。但是如果象“乔太守乱点鸳鸯谱”似的、硬把传统中似是而非的伪自由主义因素视为现代自由进入中国文化语境的基础，那负面影响显然大于其积极作用。就此而言，以价值信念为动力去中国古典传统中寻求自由，乃是一种不值得提倡的理论行动。除非能够寻找到中国古典传统与西方现代自由具有内在契合的要素或地方，否则就是白费功夫。因此，殷海光完全没有必要在第二、第四方面的遗憾上为其第一、第三方面的决断后悔，也不可能后悔，后悔了也没有实际意义。而徐复观、林毓生也没理由为此欣欣然。

四、贡献与误区

殷海光从现代与传统、西方与中国、自由与镇制这类二分的思维进路，对自由主义的观念进行了清理，对其与中国古典传统的关系加以了分析，从而表达了对自由主义的强烈信念。殷氏的这一理论努力，是有思想史意义的。

从中国现代思想史来分析，自由主义进入汉语语境之后，就未能获得思想家们的健全理解。起码对两个关键性问题，思想界的自由主义者不是掉以轻心，就是无法加以理论化的处理。一是西方自生自长的自由主义的理论源流未能描述，故对自由主义的理论界限未能了然于心。二是对自由主义得以成功进入现代中国文化语境的条件未能确认，故使得自由主义在中国的生长无法提供信心之源。前者，造成自由主义理论边界的模糊。不但没能对西方古典自由与西方现代自由作出不同对待，而且没能对西方现代自由的两种理论流派──英格兰一系与德法一系的自由主义作出区分。由此，“自由”与“解放”常混为一谈，个体自由与集体“解放”常不当混淆，经验的问题常常幻化为超验的问题，自发的过程常常变易为人为的追求。假如我们把中国现代自由主义进程划分为三个阶段，第一阶段为输入自由主义理念的严复阶段，第二阶段为张扬自由主义努力不懈的胡适阶段，第三阶段为直接与现代西方自由主义论说对接的殷海光阶段，那么，严复单单基于英格兰自由主义基础上的自由主义言述还保有理论的基本可靠性，而胡适以易仆生主义解说自由主义的谬解已经较深了，所以他只能说出些个个性自由、“好人政府”一类的话来。后者，造成中国自由主义的“先天不足，后天失调”。先天不足，固然是指中国传统中匮缺自由且加上人们的理解失当，同时更是指中国自由主义失于逻辑论证与社会介入的平衡，使得自由主义一进入汉语学术圈就不如保守主义发展的根基之厚。后天失调，一则是指自由主义脱胎于西方文化后，在中国文化圈中独立生长，就在理论与实践两方面缺乏理论自恰性与实践自足性，无法依托于社会进程而发展壮大。二则是指中国近代以来的社会状况比较西方现代社会为自由主义提供的生长条件，相去实在太远。自由“在风暴中不易建立起”（托克维尔语），而近代以来的中国社会恰恰处于动荡之中。自由主义无从显现其使人愈想愈弥足珍贵的功能与价值。严复与胡适的自由主义得不到广泛的社会反响，而且无法与理论上较为成熟、社会影响上蔚为大观的激进主义、保守主义相抗衡，原因尽在于此。

到殷海光生活的当下，此一文化格局并没有大的改变。但是，殷氏的自由主义言述，却对自由主义在现代中国文化语境中的生长，作出了超迈前两阶段中国自由主义的贡献。这种贡献，简单地可以归纳为两个方面：一是对自由主义的理论认知加深了。二是对西方现代自由与中国古典传统的关系看得更明了。就前一方面而言，殷氏对自由主义的理性确认，不论是自由的蕴涵、保障条件，还是自由的边界划分，自由主义的理论源流清理，都比严复、胡适要清醒、明白。这从本文第一部分可以看出，在此就不赘述。就后一方面来讲，人们一般或许会认为殷氏的贡献在于后期对西方现代自由与中国古典传统关系的调整性认识上，因为这一认识似乎更为健全。但是我想指出的恰恰相反。殷氏在后一方面的贡献，正是就两种文化类型差异立言的、凸显二者紧张关系的一点上。假如他一开始也去汲汲寻找中国传统与西方自由的一致之处，那他的言述就既显现不出与保守主义的差异性价值，也显现不出中国之需求自由主义的历史与现实理由来。同时，他也就不可能去悉心寻绎自由主义的理论脉络，只能徒发一些自由主义可贵的感叹而已。他就会被置于思想史之外而不被人关注了。因此，殷氏的这一理论立场，具有学术策略之外的战略意义：比之于以往的自由主义，他看到了自由主义的理论复杂性和实现的艰巨性；比之于保守主义，他看到了一种相比于自己所立足的传统更有前景的文化价值体系；比之于单纯鼓动激情的激进主义，他又看到了革命之外的渐变积累的重要性。他因为与已有的各种知识立场所提供的理论言述的差异，而获得了立于思想史所必须的思想独立性条件。

殷海光在与严、胡二人，与保守主义一系相区别的角度，获得了思想史的地位。但是并不意味着殷氏的言述就是自恰的。殷氏的言述自恰性，甚至在一定程度上说不及言述的矛盾性醒目。他的言述至少有三重误区：一是对在中国文化语境中讨论自由主义的背景条件所抱持的理论警觉性不高；二是对自由主义的学理分梳给予的注重不及给予其价值的呼号的激情；三是对自由主义的发生条件以及在现代中国适时生长的可能性基础关注不够。这三者是层层相因的。殷海光把自由主义视为足可打通文化隔阂的普世性理念，故对其讨论背景有意无意中忽视掉。因而，他在面对自由主义时，满心关注的就是自由主义的直接义涵，并对现代中国人对“这么好的”自由主义竟然不急于接纳感到惶惑。在此，自由主义作为知识的社会基础被放置到历史与现实的巨幕背后去了。殷氏的失误不可不谓严重。就此而言，我们与其对殷海光从反传统到亲合传统的转变表示紧张，倒不如从关注殷氏何以未能“更成功地”引介自由主义，并在现代中国文化语境中加以创造发展进行深入分析。

殷氏之所以对在现代中国文化语境中讨论自由主义的背景条件无法抱有高度的理论警觉，稍为深入一点说，还不是由于他认定自由主义的普世价值，而是因为他对这种讨论的三重相“隔”的严重性意识不足够：当现代中国人在谈论自由主义时，一隔着不同社会情形。二隔着不同观念体系。三隔着不同社会需求。现代中国处于救亡图存的危机关头，现代西方却处于内外缘充分发展的黄金阶段，考虑到“自由的好处只有在自由已经成熟以后才看得出来”（托克维尔语），在混乱的中国社会里谈论自由主义便显得有些奢侈。而从观念体系上看，自由主义在西方一直是在外缘上与激进主义、保守主义相激荡，在内缘上激进自由（德法）与“保守”自由（英美）相消长中生存发展的。而现代中国的学术话语就没有这么健全，激进主义与实际政治结盟太紧，无法与保守主义、自由主义健康互动。保守主义与价值情结死缠在一起，无法在公共话题上与自由主义对话。现代中国自由主义缺乏足以进行理论挑战的参照系，仅有足以在政治压倒其“风头”的激进主义，在刺激情感上足以压倒其“运程”的保守主义与之相形而立，你死我亡似的进行着思想拉锯战。与此相关，自由主义与当时的社会需求也有脱节之嫌。激进主义以革命为号召，最能满足自主自强的民族心理需求；保守主义以民族情怀为依托，最能适应自恋自傲的民族心理定势。自由主义在两方面都无能为力。于是，一个思想家要谈论自由主义，本应心平气和，顺势（社会发展趋势）推导即可，但在这种情况下，却不能不提起十二分激情来做“势”。本来是可以完全依靠理智来自证的，但理智却敌不过情感，这对自由主义的谈论者是多么尴尬的事情！

再从殷氏对自由主义的学理分梳来说，也存在三“隔”：一隔着自由主义自身话语的古今界限不明导致的自由语义混乱障碍；二隔着自由主义的中西会通导致的边际模糊屏障；三隔着自由的逻辑话语与经验话语混淆导致的自由保障条件不清阻碍。以自由的古今话语而言，在中国文化语境中说，有着双重含义，一是从其原生角度说的西式自由主义的古今差异；二是说输入中国后形成的现代西方自由主义与中国古典传统的自由祈望之间的不同、近代以来中西自由言述的实质性差异。在前者，殷海光确实抓住了现代西方自由言述的精髓──哈耶克自由主义思想代表了现代西方自由言述的最前沿水平。而且殷氏从积极自由与消极自由的区别上抓住了现代自由的核心。当时对于中国言述自由主义的思想家来说，不把西方自由言述的古今义涵辨别清楚，很容易由于跨文化传通中的“格义”习惯和中国人习于在危机时以有用性衡量一种学说价值的思维定势，而将现代自由理解为中国古典意义体系中的“逍遥游”，理解为对中国走出危机大有助益的德法式积极自由，进而走样为为革命呼号的解放哲学。殷海光对此是有警惕的，但也未能自拔而出。在后者，殷氏虽然一而再、再而三地要求人们划分清楚中西自由的界限，不仅区分清楚西方现代自由与中国古典传统自由的不同，而且区分清楚西方现代自由与近代中国追慕自由之间的差距。他以自由为古典中国所缺乏，近代则只能“翻版”，来表示自己对两种自由观所具有的两种性质进行慎重区别的态度。但是，一当殷氏必须处理传统所无，当今必需的自由主义生长可能性问题时，他就不能不修正自己的意见，要向传统靠拢了。因此，他在申述中西自由言述的会通时，只能“故意”模糊其边界，以便为自由主义进入汉语语境提供可靠证明。但这却使得殷氏自己的言述前后打起架来。在这种窘境中，又由于殷氏缺乏支持自己立场的经验基础，他更不得不以没有实际经济——政治力量的逻辑证明来为自由主义的成长提供支撑。本来应当是一个经验性话题的自由主义，“沦落”为一个逻辑筹划的问题。从而，殷海光不能不脱离平心静气的学理讨论轨道，以基于逻辑的理由来为自由主义作激情的呼号。这使得自由主义在中国成长的事实基础被忽略，而对自由主义在中国成长的价值需求则过分强调了。

进一步分析殷海光对自由主义发生条件，以及对自由主义在现代中国适时生长的可能性条件的看法，可以看出他上述失误进一步发展的轨迹。当他面对何谓自由主义的问题时，由于他对自由主义发生条件没能给以充分重视，没有认识到自由主义乃是现代市场经济发生、发育、壮大的过程中成长起来的理论，没有意识到市场经济的自发发展中公民对生命权、财产权、自由权的要求，是自由主义成长的最丰厚的社会土壤。因此，他未能充分认识清楚自由主义是自发的而非激情的、是发自社会基层的而非社会上层的、是“下里巴人”的而非“阳春白雪”的、是经验积累的而非逻辑推断的、是政治经济权利的而非哲学人类学意义上的权力的。故尔，他在论述自由主义在现代中国生长的可能性条件时，就只能在逻辑原子主义一类哈耶克所反对的建构理性主义基础上为其作论证，只能与保守主义一样从传统的精英文化中为自由主义的中国成长寻找文化支援，只能从传统的道德理想主义博物馆中拿来道义二字为自由主义进行声援。但是自由主义前景究竟如何，殷氏则无法从从容容为我们勾画了。就这一方面而言，如果要想为自由主义提供更可靠的生长条件，与其走殷海光的上行线，倒不如反过头来走一条下行线──从市场经济及其理论要求上为自由主义铺垫生长基石。殷氏祈望也才可能具有现实性品格。

注释:

[i]《殷海光林毓生书信录》，第7页，上海远东出版社1994年12月版。

[ii]同上书，第41页。

[iii]同上书，第166页。

[iv]同上书，第160页。

[v]同上书，第154页。

[vi]《殷海光先生文集》，第740页，（台湾）桂冠图书出版有限公司1982年第三版。

[vii]同上书，第787页。

[viii]同上书，第791页。

[ix]《殷海光林毓生书信录》，第156页。

[x]《殷海光先生文集》，第750页。

[xi]同上书，第752页。

[xii]同上书，第762页。

[xiii]同上书，第761页。

[xiv]同上书，第763页。

[xv]参见同上书，第765──766页。

[xvi]同上书，第775页。

[xvii]殷海光：《中国文化的展望》，第275页，中国和平出版社1988年版。

[xviii]《殷海光林毓生书信录》，第160页。

[xix]殷海光：《中国文化的展望》，第107页。

[xx]同上，第109页。

[xxi]该部分引文除注明者外，均参见同上书，第112──157页。

[xxii]同上，第550页。

[xxiii]参见布罗代尔《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第一卷有关章节，三联书店1993年版。及黄仁宇《资本主义与二十一世纪》第一章，三联书店1997年版。

[xxiv]《殷海光林毓生书信录》，第152页。

[xxv]殷海光：《中国文化的展望》，第277页。

[xxvi]同上。

[xxvii]关于这一点，只要浏览殷氏《中国文化的展望》第八章《自由主义的趋向》所讨论的严复、谭嗣同、梁启超、吴虞、胡适、吴稚晖六人的思想，就可以明确感受到。

[xxviii]同上，第236页。

[xxix]同上，第262页。

[xxx]《殷海光林毓生书信录》第154页、160页。

[xxxi]参见哈耶克《致命的自负》第二章，东方出版社1991年版。

[xxxii]参见《公共论丛》第四辑《自由与社群》中贡斯当文：《古代人的自由与现代人的自由之比较》，三联书店1998年版。

[xxxiii]《殷海光林毓生书信录》，第160页。

[xxxiv]转引自徐复观《儒家政治思想与民主自由人权》，第336页，（台湾）学生书局1988年版。

[xxxv]同上，第328页。《痛悼吾敌，痛悼吾友》一文，对此有更多的记叙。

传统文化的理由篇3

论文摘　要：中国的传统文化博大精深，源远流长，但由于其是在中国特定的社会历史条件下孕育而成，故而其设计理论常以中国哲学、传统文学、东方史学等形式间接地被表达出来。本文通过分析中国包装设计中传统图形的应用，视觉文化对发展传统图形的影响，利用视觉文化传统图形的发展，深入揭示如何更好地在包装设计中应用传统图形，在视觉文化时代背最下如何更好地使传统图形创新发展形成独特的中国包装设计风格。

在社会长期的发展历程中，中国文化通过劳动人民长期社会实践的推动和思想家们智慧的提炼与概括，逐渐形成一系列优秀的文化特质，其中，中国传统设计文化也同样在社会变革发展中形成了自身的特点。这些优秀的传统设计文化固然具有文明与文化的一般共性，但由于其是在中国特定的社会历史条件下孕育而成，故而其设计理论常以中国哲学、传统文学、东方史学等形式间接地被表达出来，具有更为鲜明的中国特质，对于中国社会的文明进步和发展，起到了不可替代的推动作用。

一、中国传统图形的基本特征

中国传统图形是一个民族生存与发展的重要特征，主要表现在人类生活需求和审美方面，它伴随着历史的发展与社会前进步伐产生与变革，来源于生活和历史，又是人类社会性、个体性、群体性等方面的文化基础与发展动力，是社会物质生活、精神生活、交际生活以及其他生活浓缩的产物。

在我国，可以被称为“传统图形”的符号和图形，数量是非常多的。一部视觉史也是一部文化史，同时也是一部历史，科技进步和全球信息化，从某种程度上缩短了时空差，人的想象随着时空概念的变化而延伸，设计也逐步从平面向三维四维延伸，设计中的空间化与科技化为我们展现出丰富的空间图形符号。

中华民族历经了13个朝代，具有五千年的深厚历史文化载体，中国设计艺术曾一度引领世界风向标，而在传统图形艺术的发展上，中国设计艺术一向具有独特浓郁的东方风格和高度的艺术表现形式，国际各国设计界都为其丰富性、多变性及如诗般的奇思妙想所深深吸引，作为一名中国人则为其成就感到自豪。曾有学者说，“工艺美术是测定民族文化水平的标准，在这里艺术和生活是密切结合的”，而图形则是工艺美术的灵魂，它和生活的脉动息息相关，社会大环境影响艺术的生成，同时艺术反映出当时的社会形态，一个相辅相成的过程，并伴随着现代人们的衣食住行，填充着我们生活的每一个角落，在精神文明与物质文明上，两者相互融合，相得益彰。这些图形在各个时代呈现不同的风貌，历史条件决定了图形的艺术表现形式，但就艺术的精神层面而言却是一脉相承，它们有的精致秀美，有的粗狂雄浑，有的朴素，亦有潇洒，相互交错，相互攀生，为中国文化史增添了一抹亮色。

翻阅历史我们发现，早在原始社会就有巫术礼仪、自然崇拜、图形记事，使晟早的传统图形得以产生。图形在设计中三种作用是程度不断深化，信息含量更加广泛的过程。图形在设计中起着象征的作用，它与所指涉的对象间无必然或是没在的关系，它是约定成俗的结果，它所指涉的对象以及有关意义的获得，是由长时间多个人的感受所产生的联想集合而来，即社会习俗。正式以图形的潜在象征意义展示在人们面前，它含义表达准确有效而且无可挑剔，而这正是图形由单纯的视觉图像作用经由其内在因果关系具有指示作用，再由长时间多个人对其的感受联想赋予它更广泛的含义，飞跃为象征作用过程的必然结果，也是图形意义不断升级的过程，由此可见，图形为了使设计中具有思想感情的信息更准确有效地传达，需要一个图形不断深化的过程。但如果一味盲目地追求传统图形，是不责任的行为，设计者只有认真了解传统图形与设计的关系，才能合理准确地把图形运用到设计中。

二、中国传统图形在包装视觉设计中的体现

设计文化中的包装设计作为一个重要组成部分，更需要有深厚的文化底蕴为依托，只有这样的包装设计才更具有内涵、更有生命力，这不仅是设计质量的好坏，同时也是一个国家软实力的表现，在世界局势稳定的条件下，各国家间的竞争已从单纯的硬件实力上升为软实力，文化科学的高度直接影响国家在世界上的地位，如今以美国为首的西方世界，尖端的科技、一流的设计理念和众多的设计人才为其争得了设计界的绝对话语权，作为中国，一个曾今的世界文明古国，一个有着曾足以影响世界的国际地位的国家，我们的包装设计如何在全球化语境下建构自己的设计理念，合理运用古老的东方文化，并融合吸收世界其他优秀文化，最终发展为既符合国际化视觉语言，同时又更具有鲜明的中国特色的包装设计，是值得思考的。

随着当前“视觉文化”设计风潮的到来，使我们处于一个像通货膨胀的‘非常时期’，有人形象地将这个时代称之为“读图时代”，可见视觉因素对人类的影响之大，图片相对于文字具有更直观、更有效、更快速、传播途径更广阔的优势，这决定了视觉文化将不可避免的成为设计主流。在这个时代，图像将压倒文字，图形语言将成为这个时代文化的主流传播方式。图像，已成为人们无法逃避的符号，进而形成我们今天的文化形式。“形象”符号已经超越了“语言”符号，在社会文化生活中占据了核心的地位。使我们不得不承认视觉文化传播时代的到来，挑战总是与机遇并存，视觉文化时代的到来在推翻旧有的实际思想的同时，也为中国的设计师创造了一个机遇。

对于传统图形在设计中的应用来说，突出视觉效果最大化的艺术表现方式有利于让更多的人了解本民族自己的传统文化。视觉传达设计就是“图形语言化”和“语言化图形”，为了达到信息传达的目标，设计师需要始终不渝地寻找、挖掘并创造出最佳的视觉语言，借以表现传达自我的设计理念和艺术主张。传统图形拥有丰富的符号表现方式和独特的视觉魅力，因为缺乏媒体的关注和传播的渠道而渐离了人们的日常生活。视觉文化时代的到来将给传统图形带来新的机遇，将大众化的文化形态，通过极具冲击力的表现形式，使传统图形的视觉魅力得以充分发挥，用通俗易懂和传播途径广泛的视觉语言，使传统图形更具亲和力和大众性，也在无形中加大了产品的信息传播有效率。视觉语言有超强的艺术感染力，视觉表现可以让不了解传统图形的人们充分认识到传统文化的博大精深和丰富内涵，更加激发了人们对传统文化的浓厚兴趣，传统视觉符号的大众化让人们更容易读懂传统文化。

在现代多层次交叉的信息环境中，创造设计作品的个性化，将各有利于强化视觉冲击力，起到出奇制胜的传达效果，同时它吻合了现代人的文化心理和视觉环境，更加适合于视觉传达的表现。视觉文化传播的全球化，在让我们的传统民族文化受到了外来文化冲击的同时，也为民族文化走出国门创造了机遇。这需要我们在不同文化的交流与传播过程中，坚持作品中视觉文化的独创性与多样性，运用中国传统图形、传统文字和传统色彩，再融汇国际潮流设计理念，不断促进世界文化的交流与传统文化的大发展。 　针对处于在视觉文化时代的中国包装设计，提出“在传统 文化精髓与世界先进文化融合中创新”“创新中求发展”的设计观点，就传统文化对中国设计的影响、传统图形在包装设计中的应用、视觉文化时代我们的包装设计发展道路以及我们传统图形的发展所产生的重要意义进行详细系统论述。力图通过对中国传统图形、传统文化、视觉文化的研究，来挖掘包装设计与传统民族文化的内在关系，以及传统文化与世界各个民族优秀文化相融合的可能性与现实性。利用自己民族独具特色的传统文化积极适应国际竞争大潮流，这就要求设计师对传统文化要相当理解，把握传统文化在设计中的作用于意义，把设计过程做到一个去伪存真，不断提炼、不断深化创意的过程。视觉文化时代为传统图形的创新提供了一种崭新的思路，通过视觉表现对传统图形进行创新融合，如对西方传统图形中的现代性视觉元素的合理运用，利用高科技手段进行辅助开发等，更好的为传统图形创新中现代与传统的结合，为传统图形吸收外来优秀文化最终促进自身发展提供良好的基础。

三、中国传统图形的表现意义

通过了解世界文化历史的发展进程，更加深了以中国为代表的东方人的传统文化表现、设计思想与以欧美为主的西方人的文化意识形态、设计思想都有各自独特的源流和特点，两者互不冲突，相映生辉。西方人的文化表现和设计理念，由于其开放的社会环境和民族风气，体现出一种扩散式和分门别类的思维方式和设计思想，带有表现独特个性的特质，在视觉设计作品中充满了现实主义的自由性和个人意识，崇尚个性张扬，不受束缚的思想，西方的设计思维方式是一种理性的分析和归纳总结的方式，具有严谨紧密的科学系统理论依据。其根本目的是求知，因此对所有的问题都要究根求源，都要经过形式上的逻辑思辨来把握，都是发散性思维与跳跃性思维的结合。

东方人的文化表现和设计理念，由于受传统文化的熏陶和社会大环境的影响，展现出的思维方式和设计思想表现比较集中，更加注重综合思考，带有感悟、神秘性和求同的特质，更加客观，追求事实依据，是一种经验式的直觉把握和直陈式的描述，具有含蓄低调典型的中国人作风，中国人自古崇尚自然，认为宇宙是无限的，人只是宇宙渺小的一部分，但他们并不站在自然的对立面与之对抗衡，而是投身自然，与自然融合为宜，即所谓的“天人合一”。

四、总结

中国传统图形在坚持自身特色的同时一定要进行文化创新，只有通过不断创新传统图形才能获得新的生存与发展空间。视觉文化对于传统图形创新的意义是，为传统图形的创新提供了一种新的思路，通过视觉表现对传统图形进行创新，同时形成系统详细的理念指导，如对西方传统图形中的现代性视觉元素的合理运用，利用高科技手段进行辅助开发等，更好地为传统图形创新中现代与传统的结合，为传统图形吸收外来优秀文化最终促进自身发展提供了巨大机遇。我国视觉文化的传播要想促进产业的进一步发展，一定要转变观念，不断探索学习和借鉴先进国家的发展经验与模式，形成文化体制建设，使视觉文化体制更加健全，加强我国视觉文化产业的竞争力，必须以市场为导向，不断完善产业体制，提高整体科学技术水平，形成结构趋于合理、体系科学完整的视觉文化产业。另外要加快改革我国的文化外贸体制改革与建设，积极鼓励文化产品参与到国际文化交流与市场中去，通过参与不断竞争，强化自身水平，不断进入，锐意进取，积极探索，快速发展。

参考文献

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[3]张应杭.中国传统文化概论[M].杭州：浙江大学出版社，2005.4

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[5]李慧娟.包装设计：品牌的塑造[M]上海人民美术出版社2008.1

[6]连维建，傅兴，设计改变生活[M]北京.百花文艺出版社2008.1

传统文化的理由篇4

关键词：法治；自由主义；自由价值

中图分类号：D903 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）17-0115-02

在制度技术层面上，中国的法治发展有很多是借鉴西方法律制度。肇始于经济领域的全球化形势，促使其他的社会领域需要统一的社会规则来加以规范，故此法治层面之全球化渐显端倪。西方法治崇尚个体自由，而中国文化传统，缺乏独立的个体意识和个体自由。鉴于此，阐明东西方自由主义法传统的差异，对我国转型期法治建设具有重大的意义。从我国当前法治自由价值的研究现状上看，主要集中在法学理论领域，自由作为法治的核心价值已被确认，但却缺乏对其深入、系统的阐述、论证。本文采用比较研究方法，揭示中西方自由主义法思想发展的概况，并就中西方自由主义法思想差异产生的根源进行探讨，对中国法治自由价值进行深切关注。

一、西方自由主义之概况

自由主义法学是当代西方一个重要的法学流派，而自由作为西方法治的核心价值，其理论上的自觉发展从古希腊开始走过了漫长的演化过程，人们对法治自由价值的理解与认识也一步步深化。

1.启蒙思想家突显政治自由的法律

启蒙思想家认为政治自由是法律下的自由，坚持自由应该从公民自由、社会政治与法律这几方面来加以讨论。洛克在其《政府论》一书中，先是从人类原始自然状态加以论述，论证了自然状态、自然权利以及自然法，并提出自然状态是必然要过渡到社会状态，而人的自然自由终将转变为社会自由，也就是前文所述的法律之下的自由。在此之后，孟德斯鸠则从自然法与人为法的关系着手，将讨论法律与自由关系的核心转移到政治领域中的自由问题上。洛克和孟德斯鸠突出政治自由的思想为英国自由主义法传统奠定了理论基础。同样，另外一名极具影响力的启蒙思想家卢梭则丰富了社会契约论的内容，他把“公意”视为法或权利的基础，他注重社会群体及共同体的利益和要求，赋予了自由主义新的内容。

2.康德与黑格尔张扬自由的理念之法

康德的社会理论受其在哲学史上哥白尼式革命的直接影响，他认为“认识对象围绕认识主体来旋转”，打破之前认为“认识主体围绕认识对象旋转”的认知，从而提升了认识主体的地位。同时，他张扬自由的社会之法，认为社会应是“普遍法治的公民社会”、“与别人的自由共存共处的社会”，这才是真正自由之体现。而黑格尔的思想在一定程度上对卢梭的观点有所继承和发展，他注重对于个人主义的个人概念的质疑，同时，也注重找寻共同体和个人之间的联系，以将两者紧密连接起来。由此可知，黑格尔所认为的自由并非单纯个人自由，真正的自由应该是在普遍自由及共同体的自由与个体自由相结合的情况下才可能存在。可见，康德与黑格尔都将自由与法融为一体，并认为法的本质属性为自由[1]。

3.马克思回归生活世界的自由与法律

黑格尔对马克思思想的形成有着重要的影响，马克思的历史唯物主义观点就是在黑格尔唯心主义思想基础上的扬弃。对于黑格尔将国家与市民社会加以明确区分的观点，马克思予以继承，但是将黑格尔的认识加以修正，并得出“不是国家和法决定市民社会，而是市民社会决定国家和法”的结论。且马克思认识到，国家和法是存在于一定社会物质生活关系之中，要将国家和法与一定的社会物质生活情况相联系；而在实际的社会生活中，由于市民社会中物质利益的冲突和矛盾使得国家丧失了其应有的权威，法律也沦为维护单方利益的工具。由此可见，马克思以更加复杂和辨证的方式来看待自由与法律之间的关系，这又是一大进步。

二、中国自由主义法传统

“自由”代表了人类的最高理想，可以将其划分为政治自由和精神自由两种，而政治自由是外在的，精神自由是内在的。总的来说，中国文化侧重于精神自由，而西方文化则侧重政治自由。政治自由在西方得到了全面而系统的发展，并形成自由主义，而反观中国，自由的发展却远不如西方那样的顺利，纵观整个中国法律思想史对于“自由”、“自由主义”的描述非常之少，笔者将其中较具代表性的观点及流派作如下梳理。

1.道家之自由观

中国古代文化传统中，道家、禅宗可谓是典型的注重精神自由的代表，他们为追求精神自由所设计的理想人格就是最好的体现。道家、禅宗所追求的是对于世俗、欲望、外物的一种超脱，从而达到心灵上的纯净与自由，而这是需要从修养中才能获得的自由。除此之外，这种自由也可以从认识上予以实现，也就是改变对外物的看法从而从外物的羁绊中超脱出来，从而获得精神自由。而道家、禅宗所设计的自由人格对政治自由却很少涉及。由此可见，道家、禅宗所设计的理想人格早已无法适应当代人的人格要求，这一人格显然带有很大的片面性。

庄子所追求的自由也是一种精神的自由，他更侧重于追求一种无拘无束、自由自在的心理状态。庄子认为，要想得到这种精神自由需要做到“无心无情”才有可能。这种“无心”的状态并非是要求要毫无心思，而是指不要过分执着于某些人事物，不要有执著之心；而所谓的“无情”亦非要求要无任何感情，而是指不要刻意追求某种情感，不要有执著之情。庄子崇尚一种无拘无束，不过分执著追求的心境和随遇而安的境界。但是，需注意的是，虽然追求无拘无束，无心无情，但是他对与外物打交道或从事俗务却并不反对，个中的关键在于要做到不过分沉迷和执着。

2.儒家之自由观

儒家式的“自由”是指一种道德意志的自由。先秦儒家发现道德意志自由，这一伟大的发现和进步，但是却一直处于消极悲观的状况之中，并未在现实生活中让人感到自由和幸福，反而让人感到处处受限、不自由。例如，儒家一直强调“人的尊严”，但是实际情况是，这种人的尊严仅限于原则性的，并没有任何实际可操作的内容，结果可以想见，人的尊严也就成了一个抽象、虚幻的理念，而并不能使人民获得真正的尊严。同时，人的尊严的形成需要在人际交往中相互的尊重，彼此的承认，而非仅仅停留在人们内心的自觉上。因此要想实现人的尊严需要有人人权利平等的思想为基础，要有个人自由思想为铺垫，但是这在中国的古代传统文化中是极其缺乏的、不被重视的，那么人的尊严成为一纸空谈就成为理所当然了。

三、中西方自由主义法思想产生根源之比较

从以上对于中西方自由主义法思想的概括可知，中国文化重精神自由，西方文化重政治自由。两者的自由主义法思想存在着很大的差异。而这样差异是有一定原因可循的，这与两者各自的法律观念、法律传统有着密切的关系，以下笔者就中西方自由主义法思想差异之背景加以梳理，以期对此问题可以有深入理解，以助于我国法自由主义之发展。

1.法治与礼俗之对抗

在西方社会，启蒙思想家们对自由价值的高扬并使之得到社会的认同，现代社会烙上自由的印迹。自由是发展的前提，没有自由，就没有生产力的高度发展，就没有社会的全面进步。只有个体的人有了自由意志，有了主体性，才可以自由决定自己的价值与行为选择，也就是哈贝马斯所说的自我决定、自我实现的自由，而不依附于他人的意志与权力。

在中国传统文化中，以伦理纲常为核心内容的治理方式与西方的法治主义形成鲜明的对照。中国古代法体现在制度上行政和司法不分家，成一体化之形态；而在法律之渊源上，则体现伦理高于法理，礼法重于法律规则；在司法制度中，作为中国特色的情理是一种审判的普遍标准，情理较之法理有更大的普遍适用性，人情成为一切评判标准之首。并且在中国传统法律文化之中，伦理与法理并未得到区分，两者处于结合之状态。

2.个体自由主义之发达与缺失

亚里士多德认为，西方民族，特别是希腊民族“既有热忱，也有理智；精神健旺，所以能永保自由，对于政治也得到了高度的发展”。相比之下，东方民族则缺乏自由，“亚细亚人民多擅长机巧，深于理解，但精神卑弱，热忱不足；因此，他们常常屈从于人而为臣民，甚至沦为奴隶。”[2]东西方本质差异的表现在于，“东方文化强调一种普遍性品格，是以群体为本位的，它否认个体存在的价值和自由，而西方则发展了个体本位，注重个体的独立自主与自由。”[3]在中国传统文化的总体特征中很难寻找到个体自由的印迹。在行政权力至上、司法过程重刑轻民、司法审判重礼法之治以及追求无讼等思想观念的驱使下，人的主体性无处寻觅。所以一谈及自由问题，中国人常常讳莫如深。

3.法律观念之差异

作为一国文化传统的重要构成，法律观念与该国文化传统的特征具有很大关联性。一般观点认为，中国传统文化的最突出或最核心特征为群体本位，因而在文化精神之中极其缺乏独立的个体意识；中国作为一个在过去注重经验积累以及有保守思想的国家，在其传统文化中反映为具有保守性以及“以过去为定向”的特征，并由此形成一种经验主义文化的形态；而同时中国传统文化中有着较重的礼法伦理思想，具有伦理中心主义之特征，是一种自然主义的文化。在中西文化比较过程中，中国传统文化在类型上是属于“宗法—伦理”型的文化模式，宗法伦理在司法过程中起着极大地作用，其地位甚至高于法律规则，这是完全不同于西方“个人—契约”类型的法律文化模式。中国传统文化模式对法治存在天然的拒斥，这使得中国文化的总体特征与法治对自由的价值追求缺少必要的融通，不利于现代法治的生成。

四、结语

西方法治是以个体自由为中心的，具有理性的契约文化的精神。相较而言，中国传统文化则是以群体的宗法伦理本位精神为核心。个体自由程度的不同，这直接决定东西方对待法治的不同态度。现代法治与礼俗社会的对抗成为中国法治现代性批判的核心问题。在中国法治建设中，如何将人的个体自由、人的主体地位从传统文化中解放出来，如何处理传统的、经验的、超稳定的文化结构对理性的、个体化的、契约化的法治文化模式的拒斥，将成为一个最根本、最迫切的问题。

参考文献：

[1][德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬,等,译.北京:商务印书馆,1961:260.

[2][古希腊]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭,译.北京:商务印书馆,1965:360-361.

传统文化的理由篇5

关键字：传统文化现代社会价值

一、现代生活与传统文化的内在关系

关于现代生活与传统文化的内在关系，借用美国文化社会学家E·希尔斯的话很能说明问题。他说：“即使我们承认，每一代人都要修改前辈传递下来的信仰和行为范例，我们还必然会发现，大量的信仰过去被拥护，现在仍然被拥护，许多行为范例过去被奉行，现在仍然被奉行，而且，这些信仰和模式与近期出现的范型相互并存。”[1]这短短的一句话包含了四层意思：一是传统文化与现代生活已发生“错位”，传统文化已不能完全适应现代生活；二是传统文化有很大的稳定性，因而现代生活中仍存在着传统文化的某些因素；三是尽管现代生活仍继承着传统文化的某些内容，但这种继承不是一成不变的拷贝，而是有所修改的被接受并发展；四是现代生活在创造着新的文化。这或许可以用错位——继承——发展——丰富来表述现代生活与传统文化的辩证关系。

（一）传统文化与现代生活的错位

现代生活是不同于传统生活的生存模式。适应传统生活而产生的传统文化，作为一个完整的文化体系，已不能完全适应现代生活的需要。这是由于传统文化本身以及时代都处于不断的发展之中。从其本身来说，传统文化都有两重性，既有积极进步的一面，又有落后、腐朽的一面；从其发展的不同时代因素来说，由于现代反差，传统文化既有适应现代生活的一面，又有不适应甚至阻滞现代生活的一面。由此导致传统文化与现代生活发生了错位。

（二）现代生活对传统文化的继承

中国传统文化虽历经挫折、甚至像五·四新文化运动和“”那样的摧残而薪火不灭。这里面有着深刻的原因。从传统文化的本质属性上看，传统文化有其时代性，依赖于一定的历史条件，但除去其含有的时代性因素，还包含着普遍意义的内容。这部分内容可以为现代社会所继承。例如人与人之间的互爱互助、重视家庭、诚实信用、正义勇敢和爱国等等文化特质仍是现代人的生活信念。其次，对一个民族来讲，传统文化并不是可有可无的，它是现代生活的文化基点和历史条件。任何一个民族的现代生活都不能建立在虚无基础之上，而必须建立在一个被批判过的传统之上。马克思深刻地指出：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”[2]

（三）现代生活对传统文化的发展

现代生活对传统文化的继承并不是原封不动、一成不变地传给下一代的，而是有选择、有创造、有意识的文化发展过程。有选择，是指现代人在对传统文化进行科学、细致的分析之后，选择其有现代价值的精华部分继承下来，抛弃其不适应现代生活的糟粕。有创造，是指通过对传统文化精华部分的重新阐释，赋予其新的内涵和形式，使其更适应现代生活。有意识，是指现代人作为文化创造和选择的主体，要有主体意识、自主意识、文化意识和反思意识等等，积极能动地、独立自主地接受和吸收传统文化并使之为自己所有。这样，经过现代人继承的传统就有了某种不同于它从前的特点，具有了新的表现形式和规定性，成为以现代生活方式呈现着的文化传统，成为融入了现代生活并流传下去的传统文化。

（四）现代生活对传统文化的丰富

现代生活也在创造着新的传统文化。现代人的生活决不是简单复制已有的传统，相反，它是指向未来的一种创造。在现代生活中，根据变化了情况，创造出我们传统中所没有的、崭新的东西，它们中具有遗传活性的就会流传下去成为新的传统，从而丰富了传统内容。

由此可见，传统文化与现化生活毕竟是不同的概念，因而存在着历史反差。现代生活是传统生活的延续，内在地包含有传统文化的某些因子。这些因子经过转化而成为以现代生活方式展现的传统文化，成为现代人的一部分，并且通过现代人的生活实践而不断丰富着内涵。总之，现代生活是传统文化的现代方式的呈现、历史继承、现实创造与丰富发展，传统文化是现代生活的历史条件、文化基点与现实影响因素。

二、中国传统文化在现代生活中的意义

在中国的现代化建设中，传统文化对人们的社会生活的方方面面发挥着重要作用。简略说来，它作为社会整合的精神遗产、经济增长的潜在动力、道德建构的再生资源和生活观念的导向因素，对现代的社会政治生活、经济生活、道德文化生活和贯穿三者之中的生活观念有着极大的价值。

（一）中国传统文化对中国社会思想文化的整合价值

对一个国家或民族来说，社会成员之间的结合和凝聚是其社会稳定和发展的前提，借以凝聚的力量，既有经济利益的聚合力，又有种族血缘的亲和力，还有政治政权的控制力，但最根本的还是传统文化所产生的文化整合力。中国传统文化的文化整合力量对现代生活具有重大意义。

中国传统文化有着巨大的思想统摄性，传统文化可以超越地域、阶级、党派、种族、时间的界限，以文化为纽带，以思想为桥梁，产生巨大的而又无形的文化整合力量。中国传统文化中蕴含的“文化中国”、“大一统”、“兼容天下”、“爱国主义”等观念，构成了中华民族凝聚力和向心力的主要内容。正是民族凝聚力和向心力的形成和发展，增强了中国人的共识，形成了民族文化认同感，传统文化成为人们共同意识和自觉奉行的原则，对人们的思想和行为进行规范，由此出发产生出思维、行为的趋同性、和谐性和一致性。传统文化这种整合力，增强了中国人的本根意识，激发了中国人的民族自尊心的和自豪感。传统文化正是通过人们心理上的认同、感情上的拥戴、行为上的遵守，如同一只无形之手将人们联系起来，形成“同心同德”的社会整合力量，将整个民族的感情、意志凝聚成为一个牢固的整体。促进了多民族国家的统一和民族文化的发展。

（二）传统文化是中国经济增长的潜在动力

以儒家文化为核心的中国传统文化作为现代经济之树成长的土壤，蕴含着促进中国经济增长的潜在因素与动力。古有“洪范五福先言富，大学十章半理财”之说，甚至有人把传统作为调节社会资源的第三种手段。总结起来，这些潜在的动力因素包括：

(l)由“忠”引申出来的爱国精神，社会成员愿意为国家牺牲个人的利益，有利于政府发挥主导作用，实施宏观的经济政策；有助于理顺中央与地方关系，体现全局性、利益统一性，减少外在经济现象，促进国民经济整体发展。

(2)以“孝”为核心的家庭关系，家庭在社会政治、经济、文化活动中起着凝聚和传承作用，家庭注重对子女的教育、保持高储蓄率，家庭成员勤劳、互爱互助。这些为经济增长准备了必要的资金、人才和劳动力等要素。

(3)在忠孝的基础上，集体主义成为伦理道德的基本准则，从而有利于形成具有目标同一性的团队意识和企业精神。

(4)强调刚健自强。《象传》曰：“天行健，君子以自强不息。”这种自立意识和自强不息的精神有利于激励和鼓舞社会成员发展经济、脱贫致富、自我奋斗、积极进取，不断开拓改革开放的新局面。

(5)强调“厚德载物”。《周易大传》云：“地势坤，君子以厚德载物，”这种宽厚为怀、虚怀若谷、宽容大量的气度休现在今天，就是一方面善于竞争，另一方面善于联合，广纳博采、放眼世界、关心大局、以大局为重。

中国传统文化不仅为中国经济发展提供一种精神上的推动力，而且提供某种“制动力”，使中国经济不致脱离常轨，保证社会各方面协调运转。当前我国市场经济发育不健全，市场游戏规则没有完全建立，导致经济生活中的种种负面现象，如某些企业唯利是图，某些个人为谋利不择手段，影响市场经济正常运行。而中国传统文化对这些行为有种“纠偏矫正”功能，它的一些经济道德资源让参与经济活动的土体有了主观的自主的软约束，警戒人们不致失去控制，从而保证市场经济健康、稳定、有序地运行。

（三）中国传统文化是塑造公民现代人格的精神资源

中国传统文化作为典型的“德性文化”，其最有继承价值的部分就是传统道德。传统道德中的精华为社会主义新道德体系的建构提供资源，为社会主义精神文明建设提供重要的原料和营养。

中国传统道德文化的“阐发之道”值得我们借鉴。传统道德从最切近的孝锑之道引发出处理不同社会关系的伦理道德，由近及远富有感召力；还以人类普遍感受性为基础，坚持“推己及人”(《论语·卫灵公》)、“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)、“己欲立而立人，已欲达而达人”(《论语·雍也》)。由己及人，容易引起人的共鸣；由小及大，由家及国及天下，层层推进。古人曰：百善孝为先，从古至今，孝道一直是中国社会最重要的伦理规范，是一切伦理原则的起点和核心，“君子笃于亲，则民兴于仁”(《论语·泰伯》)，以孝为开端加以推广放大，阐发出孝敬父母、赡养老人、夫妻之间互敬互爱忠贞专一、长幼之间友爱恭让、邻里之间互帮互助和睦相处、重视家庭、工作认真上进、遵纪守法、爱国等等优良传统。我们今天开展公民道德建设，要想使各项道德规范深入人心，取得实效，就要效法中国传统道德的“阐发之道”。

中国传统道德文化是一种大伦理观，其“天人合一”思想为建立现代的生态伦理、协调人与自然关系提供了丰富的思想资料。“天人合一”的思想是建立在深厚的伦理道德基础之上的。它的内容包括：把“仁爱”之心扩展到自然万物，对自然友善，尊崇自然，泛爱众生；认为人与自然万物同类，“民吾同胞，物吾与也”(张载《西铭》)；节俭而有效地利用自然资源，尊重自然规律的前提下，合理开发，做到不违时，“伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也”(《礼记。祭文》)，“山林泽梁，以时禁发”(《礼记》)，这样才能得到自然的赐予和恩惠，达到天人协调，“不违农时，谷不可胜食也；斧斤以时入山林、林木不可胜用也。”(《孟子·梁惠王上》)这些思想与生态伦理学原则息息相通，对协调人与自然关系、树立环保意识、政府确立经济及社会发展战略有一定参考价值。正是由于传统道德中蕴含着人与自然和谐一致的思想，75位诺贝尔获得者才齐集巴黎发表声明：如果人类要在21世纪生存下去，必须回头到2500年前去汲取孔子的智慧。

总之，我们要建构与社会主义市场经济相配套的社会主义道德体系，要建设与现代经济生活、物质生活相适应的现代精神生活，就要汲取统道德文化的资源，补充现代人的精神养料。

（四）传统文化对现代生活观念的引导价值

中国传统文化经过两千多年的考验，己深深融入中国人的生活之中。现代中国人要走向现代生活，心须具备现代健康文明的生活观念。中国传统文化至少有三点对树立健康文明的现代生活观念有借鉴价值：一是积极的入世精神；二是务实的实用理性精神；三是乐感文化精神。

所谓“入世精神”，就是关心社会现实的人生态度。积极的入世精神，是以儒道法三家为主体的中国传统文化的共同特点，它有利于树立积极的生活观念。

所谓实用理性精神，是一种普遍现实的生活观念。中国传统文化从产生开始就是一种以伦理思想为核心的实用理性文化。传统文化主干的儒学就是适应中国社会现实需要的、使用兼具、内外无二、本末一贯的“实学”。孔子“不语乱、力、乱、神”((论语·述而)))、“未能事人，焉能事鬼”(《论语·述而)))，其所学、所思、所论、所教都与社会实际生活有紧密联系。后儒们秉承着这一精神，无论是在行为方式或者是思想观念上，都体现出强烈的实践理性特质，“经世致用”的实践理性或实用理性一直是儒学固有的内在品质。正是在有着这种内在精神的儒学的熏陶下，数千年来，中国人形成了勤劳实干、践履笃实、不尚空谈、朴实坦诚、反对虚妄的务实主义的生活态度，才能“在一切实际事务中……远胜过其他东方民族。”[3]

所谓“乐感文化精神”是指一种乐观的生活心态。积极的入世态度和务实精神都是为了追求和保持今世的幸福与快乐。中国传统文化中“贵和持中”的思想运用到现代生活中就是一门高深的生活艺术，或说生活技巧，有利于树立一种辩证、开朗、乐观、健康的生活心态。“贵和持中”的思想是最具有东方色彩和充满生活智慧的理论。它运用在日常生活中的人际关系上，“和”就成为了一种调和社会矛盾使之达到中和状态的深刻哲理。“和”不是没有矛盾，而是对立基础上的统一，多样性基础上的同一性，故有“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)之言。如何才能达到“和”?中庸方能。中庸就是不走极端，而是“凡事叩其两端取其中”，无过亦无不及，这是圣人才能达到的境界。所以中庸不是折衷主义，不是简单的静态的承受，而是一种理想状态和在动态过程中对程度分寸的把握和选择，充满了辩证法的光芒。在复杂矛盾的现代生活中，在时间、空间与心态的交汇中要保持健康良好的心态，凡事不强求，讲求适度，力求理性自觉、主体意识去缓解人们因价值观念剧烈变革而产生的不适感和焦躁不安的情绪；以知足常乐、恬静自然去化解人们的迷失感、疲于奔命和不满足感；以传统的深沉感情去抚平人们的逆反心理、怀旧情绪。乐感文化是人们精神的“制衡器”和“减压阀’，，给现代生活以一定的启示意义。

另外，博大精深的中国传统文化蕴涵着其他对树立现代生活观念有借鉴价值的因素：如传统的俭朴、未雨绸缪、居安思危、量入为出等思想对现代消费观具有一定意义，其它如中国人独特的艺术审美观、重意境美与自然美、重精神享受等意识对树立现代闲暇观有可取之处。

参考文献：

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角注：

[1]E·希尔斯:《论传统》.上海人民出版社1991年版，第52页.

[2]马克思:《马克思恩格斯选集》(第1卷)，人民出版社1980年版，第254一255页。

传统文化的理由篇6

在较长的一段时间里，由于对中国传统文化和马克思主义这两个领域所进行科学认识的经验还不够成熟，人们似乎认为：中国现代社会发展能够如此突飞猛进，是因为用马克思主义"取代了"中国传统文化，是因为用马克思主义哲学“取代了”中国传统儒学。在今天看来，这两种关于“取代”的说法，显然是对于本土历史和本土文化的主观忽略态度，也是一种以僵化的"道不变"的方式对待马克思主义的非科学态度，而并不是马克思主义思想本身所倡导的科学的文化史观和哲学史观。

因为在具体的文化事实上，某一种本土文化并不是一种（即使是非常好的）外域文化可以“取代”的；同时，某一种（即使是非常好的）外域文化，例如马克思主义，也不是主观上想“原封不动”地拿来，就可以“原封不动”拿来。在“马克思主义进入中国”以及“它在中国的传播”的问题上，存在着十分复杂的文化间关系。在我们进入21世纪的时候，回顾马克思主义在中国获得思想精神领导地位的历史，我们可以明显看出，无论是在“中国马克思主义”的“理论架构”中，还是在“中国马克思主义”的“历史发展”中，都存在着复杂的中西文化关系，存在着马克思主义与中国传统文化的关系。从文化的具体语境来说，存在着马克思主义（及其哲学）的德语文本（文本I）、俄语文本（文本II）与汉语文本（文本III）的关系问题，存在着上述三个文本与实际上存在于中国大地社会生活中、学术研究中、并仍然在起作用的传统文化和传统哲学精神之间的关系问题。应该认为，把这个关系作为已经被我们确认了的文化事实进行理论化、并在理论层面对它进行仔细研究，是我们完整准确地理解马克思主义并且发展马克思主义的重要学术任务，也是建构既具有民族主体性、又具有前沿的世界主义的时代精神的中华民族新文化的必要前提。

下面就分几个方面来论述这个问题。

二

中国传统文化（和传统哲学）中的进步要素能够认同马克思主义（及其哲学），必然有一定的“文化根据”。

任何一种外域文化要能够“以理论的方式”进入中国，必然要有中国人、首先是中国知识分子对它“感兴趣”。要对它从思想上认同。这个认同必然是在本土文化的具体思想基础上发生的，同时，它必须具有能够解决本土文化问题的功能。也就是说，被引入的外域文化，同本土文化中的某些要素要有相似的内容或者问题的共同性，或者问题的接续性。如果本土文化中不具备这种基础，认同是绝对不可能发生的。马克思主义之所以能够被中国知识分子所注意并积极引入中国，这种现象的中国本土基础到底是什么呢？

马克思主义产生于19世纪40年代的西欧，在20世纪的第二个十年中，由于中国进步知识分子对俄国十月革命的介绍而开始较大规模传入中国。中国当时的进步知识分子--新青年--为什么“会”（或者“能够”）需要马克思主义？为什么能够接受马克思主义？这一历史事实并不能仅仅以“革命热情”来加以解释。这个事实有其必然的文化背景。也就是说，中国传统文化中的先进内容，发展到此时，它所面临的时代问题要求它必须在思想精神层面上对于诸如形上方法、历史发展目标和社会行动方式等大问题，有新的理论阐释。对于这些问题的阐释，既要有传统的文化根基，又要有新的思想精神资料。马克思主义之所以能够被中国新青年接受，正是因为它被“新青年”看作既符合中国传统的进步大道，又能够救中国于时代的水深火热之中的崭新的思想精神资料。

之所以能够形成这种认定，首先是时代精神形势所决定。在这一方面，有三点基本理由。

其一，当时的革命青年不满腐朽的封建文化传统，从而激烈地认为中国文化过于古老，甚至腐朽、反动；认为传统文化资源已经“过时”，不能解决中国在当时新的时代形势下面临的迫切而尖锐的新问题，而必须从外国（基本上是指从西方）引进具有时代先进性的、有活力的理论。而马克思主义从其根源上来说，是一种西方理论。它的这种“文化圈”地域属性，完全满足中国新青年的上述要求；

其二，中国新青年面对内忧外患，强烈要求改变社会现状，呼唤以革命方式缔造一个新社会。马克思主义的理论特性，也是反对现状、主张以革命“批判”的方式改变现状的。因而马克思主义也能够满足中国新青年对当时社会进行“批判”和“改造”的思想文化要求；

第三，当时的新青年虽然力图引进西方理论救国，但同时也对帝国主义列强恨之入骨；何况第一次世界大战后西方国家在处理战争后果时的明显不公正更是火上加油，严重地伤害中国人民的政治和思想文化感情。从而，把西方资产阶级革命道路作为中国应当加以模仿的可行性，遭到中国人的普遍怀疑和拒绝。与此相反，俄国革命者由于尊奉马克思主义，才能既了本国沙皇的封建统治，又在反对西方帝国主义的斗争中取得了胜利。所以，马克思主义在当时世界革命斗争中的实际属性，被中国新青年所认同。他们断然认为，如果以马克思主义为指导，就能够像俄国那样，取得反封建和反帝国主义列强的双重胜利。（版权所有）

三

中国传统文化能够接受马克思主义的本质原因，是学理上的相容性和相似性。也就是说，马克思主义与中国思想文化传统中的进步要素，在哲学和思想精神上有许多相容和相似的特点。

其一，在哲学世界观和方法论方面，马克思主义哲学唯物主义强调世界的本体是“物质”。强调宇宙物质世界对于人的思想和认识的先在性。这与中国上古的素朴的唯物主义以及古代后期兴起的“实学”思潮有相似的特点。尤其应该关注的是：中国哲学史上的实学思潮，影响了明清一大批思想家的思维方式，在清朝晚期出现的“公羊学派”，把对实际事物情势的考察和分析看得比宋明理学家和心学家强调的“理”和“心性”的教化修养更为重要。从戊戌、辛亥到新文化运动，大多数进步思想家的学术风格和研究对象以及研究风格，都以“实事求是”、实践优于思想、讲究“务实”为其基点，都以现实社会和社会问题为其研究对象。中国古代晚期以来的这种积极“求实”的传统学风，使得新文化运动时期的中国革命青年，对讲究唯物主义的马克思主义产生了亲切感。曾经引用过（或者套用过）实学思潮主要代表人物的一些论述“行”和“实践”的论断和概念，来论证自己所阐释的马克思主义学说。这就很能说明，中国人接受马克思主义哲学，是有一定的本土传统文化的基础的。同时，在方法论方面，实学思潮高举古代传统的“变易”旗帜，强调“生生不息”、“自强不息”，强调“变化”，强调“推陈出新”和“破旧立新”，到新文化运动时期，新旧之争、古今之争，已经成为中国思想领域的显著论题。正是有这样一个本土的哲学和精神文化基础，五四青年当然就不会对强调社会历史前进发展、强调社会历史不断进行新旧交替的马克思主义的唯物史观和辩证法感到有任何的陌生。

其二，在社会理想方面。首先，中国传统文化中的积极方面，同马克思主义文化一样，都是具有社会理想的文化。同时，马克思主义的“共产主义”理想，与中国传统的“大同”理想有一定的相似之处。近代以来，在中国人民遭受封建主义和帝国主义的双重压迫的情况下，中国知识分子以传统的“革新图治”的政治文化角色为己任，以充满忧患意识的情感，执着于古代思想家的“大同”和“平等”的社会理想，面对当时社会制度和社会权利普遍地严重非理性化，他们努力寻找一条变革的道路，其精神动力就是要实现理想社会。与此相似，马克思主义号召受苦受难的劳动人民现存的旧社会，建立一个没有剥削、没有压迫的新社会。马克思主义的这些革命内容，如果只从文本上进行解读，完全与中国的平等主义的大同理想相吻合。也就是说，尊奉马克思主义，既可以对本土古老传统采取一种革新态度，同时又并不违背中国传统文化的社会哲学中最具有形上意义的理想观念，或者进一步说，马克思主义为实现中国人千百年来梦寐以求的社会理想提供了一条具有现时代意义的崭新道路。所以，在社会哲学的形上层面，马克思主义与新青年的政治理想是相通的；

其三，中国传统的社会结构模式是以“共同体”——“家”（以及放大了的家即“家族”和“国家”等）为社会单元的，强调个人生活在集体中，强调人与他人的关系以及人服从社团利益的重要性。而西方资本主义的社会结构模式是以“个人”为社会单元的。正是由于中国传统的社会结构观念与西方资本主义的社会结构观念差别很大，甚至有相互对立的性质，因而，资本主义的“个人主义”社会文化观念，在中国很难得到普遍的社会认同。但是，马克思主义的唯物史观认为人的本质是“社会关系的总和”，强调人的社会性而反对把人理解为“孤独的个体”。而且，马克思主义在被中国新青年作为一种革命理想理论和革命行动理论引入的时候，它被强调为（由个人团结为阶级集体的）阶级斗争理论和革命政党理论。在上述理论中，马克思主义的原来文本就强调工人阶级“团结”起来的力量；强调个人利益和个人权利都只有在阶级利益和阶级权利之中才能实现，强调全世界无产者联合起来，强调全世界无产者和被压迫民族、被压迫人民联合起来；强调组织阶级队伍，强调提高阶级意识，强调发挥政党的作用。这就是马克思主义学说中的革命集体主义。这个集体主义与中国的集体主义虽然有很大的不同，但是在强调人归属于社会共同体、强调集体的社会行动的意义这方面，它们是有共通之处的。马克思主义与中国传统哲学和文化的这种共通性，也是中国人能够接受马克思主义的文化思想基础。

四

中国传统文化对马克思主义的接受，并不只是一个简单的、被动的“搬用”过程，而是一个复杂的意义转变过程，是中国方面接受主体对其进行主动解读的过程。或者说，这种接受，自始至终地涉及到不同文本之间以及它们各自的文化母体之间的直接的或者间接的交涉和沟通。它实质上是一个复杂的"文化解读"和"文化被解读"过程。

虽然马克思主义源于西方，属于西方学统。但如列宁所说：“它绝不是离开世界文明发展大道而产生的故步自封、僵化不变的学说。恰巧相反，马克思的全部天才正在于他回答了人类先进思想已经提出的种种问题。”（《列宁选集》第2卷第441-442页）马克思主义是整个西方文明传统思想发展到近代的必然产物。从学术思想的实际历史来看，马克思主义属于西方学统。这是不可辩驳的历史事实。而且，在中国文化的实际历史中和实际地域中来看，中国传统思想文化和中国传统哲学同马克思主义并没有直接的思想传承关系。但是，这并不表明马克思主义思想与中国传统学术思想无关。

人类生存方式的普遍同一性，决定了人类的思想要求在一定的历史可比条件下必然也具有普遍共同性。马克思主义创始人从19世纪40年代到90年代以及列宁在19世纪末和20世纪初的20多年间所关心、所要展开和所要回答的问题，与从20世纪第二个十年中期开始的中国新文化运动知识分子所关心、所要展开和所要回答的问题，有许多十分类似之处；或者说，它们具有相似的理论同一性。从这个意义上说，马克思主义在19世纪所讲的西方问题，也就是20世纪东方民族（包括中国）在其发展中已经面临的、并必须实际解决的问题。可见，“问题”的相似性，或者相似的“问题性”，是文化间的思想理论交流和能够引入的根本基础。

五

由于解决问题的需要，马克思主义作为一种文化进入中国，经历了一个文化上的“变”和“化”过程。这就是我在上面所说的文化解读和被解读的过程。这个变化过程主要地有以下几点内容：

第一，文本上的变化。它首先要被翻译成中文。它的中文文本的出现，标志着它被“中国化”的开始，也就是说，它“开始”进入中国文化的语境和意境之中。翻译的问题，并不只是一个单纯的文字学和语言学的技术或者技巧问题。它涉及到文化的可沟通性问题，也就是文化间的思想意义和生活意义的可传达性问题。理论和学术的翻译，最重要的是关键术语的转译过程中意义的保持或者增减以至于转义的问题。有什么样的翻译，就有什么样的意义呈现。同一文本在翻译前后的意义的差异，往往最关键地表现为翻译前后的文本各自所处的文化社会环境的思想和精神的基本内容的差异。这是一个必须加以深入研究的问题。何况，马克思主义的许多术语“到达”中国，是经过了“日文”或者“俄文”或者“法文”的中间环节。这就不但涉及到中文文本同原有的德文和英文文本的差异，而且也涉及到俄国的或者法国的文化在其中的中介作用。这些情况决定了一些关键术语在翻译过程中逐渐失去了原有的文化语境，而被赋予了新的文化语境。例如“革命”一词的意义，在马克思主义的欧洲意义上，原指“无产阶级革命”，而在中国的社会历史环境中，由于无产阶级的不够强大，马克思主义的“无产阶级革命”这个术语，在实际上表达的是由有无产阶级革命思想的知识分子所领导的、由农民大众所承担的实际革命运动。中国革命的领导人认识到这种差异后，从本土实际出发，对马克思主义进行了许多创造性的解释，这就是马克思主义在中国的发展。

第二，对理论意义的某些规定性的侧重和主体选择。由于不同文化境域中的社会问题的不同，而引进外域新理论的目的就是要解决本土问题，即“学以致用”，所以，就会出现对引入的理论中同本土问题相关的部分、有相似性的部分进行强调、突出的作法，而被引入的理论中本土文化中所没有的内容、或者不熟悉的内容、或者当前还没有功能意义的内容，则不被强调，或者被忽视或者被无意识地遗忘。从总体上说，遵循的是应用的"功能性"原则。在这一方面，有许多值得深思的情况。例如，中国的马克思主义者对于马克思主义中讲述“平等”的内容十分娴熟，也有很到家的理解；但是对于马克思主义著作中有关"自由"的论述就不太关注。这是因为中国传统文化中的进步要素的理论观念中，平等思想十分强烈，同时作为历代统治思想的儒家等级制所强调的家族伦理，其实质是“关系身份”，并不讲求人的“自由”。所以，五四时期中国进步知识分子虽然有“解构性的自由理念”，但是在后来的“建构性理念”中，缺乏“自由”的位置，他们对于马克思主义的自由概念甚为生疏，甚至《共产党宣言》中关于自由的论述也常常被误读。所以，在讨论和设计中国民主政治时，民主就只被理解为“平等”，而“自由”则往往不被讨论。曾经在中兴盛一时的“大民主”，实际上是中国传统文化中小农的绝对平均主义观念的历史复现，它并不是马克思主义的东西。所以，要能够准确地理解马克思主义的民主观念，就不但应该对马克思主义的平等概念进行研究和理解，而且也应该对马克思主义的自由概念进行深入的研究和理解。“自由”的问题，恰好是马克思主义文化与中国传统文化有重大差异的东西，这也是马克思主义文化之所以具有明显的现代性品格的重要标志之一。要在中国建设马克思主义的现代思想文化，以及由这个思想文化为基础、为指导的现代化政治和现代化经济，重视马克思主义的自由概念，是有意义的。

六

从总体的历史情况来看，从中国人民为求民族独立和劳动阶级解放的革命斗争过程来看，马克思主义在中国这块土地上，经历了一个“本土化”的历程，这个历程是艰难而曲折的。这个历程就是马克思主义"中国化"的过程。与此相对应而言，中国文化在其本土特性上，具有使马克思主义能够传入且广泛传播的实际理由。在马克思主义传入之后，在马克思主义的影响和促进下，中国文化自身经历了一个更大规模的“世界化”过程，这个过程在很大程度上也就是中国文化“马克思主义化”的过程，它是20世纪（尤其是其后半叶）中国文化现代化的十分重要的内容，可以说就是其基本内容。

对20世纪中国文化与马克思主义文化的关系的这种"双向式的"概略回顾，可以说实际上就已经勾画出了20世纪中国精神文化史的基本特色。

哲学是文化的核心，文化间的干涉、互渗和融合，虽然首先不是在哲学层面开始、也首先不是在哲学层面进行的，但是，文化互渗和相互融汇，必然有其生存现象层面的“意向上的相求”和思想精神深层的“理性上的贯通”这两个方面的逻辑依据，这就是文化交涉现象中的“跨文化合法性”问题。这个问题最终必然是在哲学层面进行论证和获得解决的。只有在哲学层面上作出对于文化间互渗和融合的理论可能性的论证和解决，才能保证这种文化交涉在实践中的顺利进行，而只有这种论证的彻底成立，才能从根本上使跨文化交涉和本土新文化建设获得一个恒久的理性支持。就马克思主义和中国传统文化的关系而言，如果能够作到这一点，那就无论对于中国文化的现代化，还是对于马克思主义的新发展，无疑都具有十分重要的意义。所以，研究马克思主义哲学同中国传统文化、尤其是与中国儒学的关系，是实现在中国发展马克思主义、同时也实现中国传统文化适应时代而合理更新这一双重而又同一的目标的基本前提。

七

中国马克思主义是被“中国化”了的马克思主义。它的发展同中国社会主义制度的发展密切地联系在一起。如果说在社会主义解体之前，在“比较社会主义研究”的视角下，它具有明显的亚洲本土色彩的话，那么，在社会主义解体之后，它就直接地代表了世界社会主义的主流，代表了马克思主义的世界前途。

马克思主义和社会主义在中国的继续存在和蓬勃发展，从一个角度证明，与西方现代文化相比较，中国传统文化中有某种可以校正马克思主义及其哲学同现实世界的具体关系的东西，有某种在剧烈变化的时代社会历史条件下为马克思主义的存在和发展提供现实条件的东西。因而，在中国本土传统文化基础上存在的马克思主义文化，在当前世界情况情况下，也就是有前途的、有强烈世界意义的马克思主义文化。正由于此，马克思主义作为已经在中国本土化的文化，在21世纪担负着一项伟大的世界历史使命。

所以，马克思主义在中国发展的成败，即马克思主义与中国文化的结合程度及其下一步进展，关系着世界马克思主义的命运，关系着世界社会主义的命运，在一定程度上关系着21世纪人类的命运。所以，对于中国马克思主义中的中西文化关系的进一步地正确解决和安排，是马克思主义理论研究的重要任务。

这是一个马克思主义（及其哲学）继续中国本土化的过程，同时也是中国传统文化和传统哲学继续世界化或者现代化的过程。这个相向互动过程的统一，就是中国马克思主义（及其哲学）的发展。

要把这个过程深化，就要求：

第一，中国现时代的马克思主义，应该继续在学理层面加强涵化中国传统文化和传统哲学中有历史进步意义和学术进步意义的内容。例如对“大同”、“小康”进行新的、符合21世纪时代要求的崭新的文化理论阐释；在形上层面、体制层面、活动层面、思想和精神层面以及方法论层面，探索马克思主义（及其哲学）同中国传统文化（及其哲学）相结合的整体路径，建构可以覆盖中国传统文化的进步要素的全新的马克思主义理论框架，这是建构当代中国文化和当代中国哲学的主体性的框架性工作。

第二，从内容上来说，中国传统文化在融入马克思主义的过程中，应该注意研究和特别吸收马克思主义及其哲学代表西方文化先进性的特性，从而注意吸收马克思主义所代表的西方进步的传统文化中具有现时代意义的内容，尤其是那些中国传统文化感到陌生的现代性内容。

传统文化的理由篇7

关键词：传统文化 物理课程

一、传统文化与课程

教育作为一种传承传统文化和教育人的活动，与传统文化有着密切的关系。我国的传统文化是中华文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表现，是中华民族世世代代所继承发展的、具有鲜明民族特色、历史悠久、内涵博大精深、传统优良的文化。要传承这种文化必然要通过教育。在教育具有稳定的形式以前，文化主要是依靠人们世代口授相传得以保存和积淀；当教育以某种明确稳定的形式展开时，一直发展到现在的学校教育形式，课程便成为实现文化传承的主要媒介。所以，课程是文化传统得以实现的重要机制。另一方面，传统既是历史又是现实，它不仅作用于过去，而且成为一种强大的现实力量，对人们的思维及方式、行为、习惯等产生影响。因此，课程计划的制定、实施等都会受到传统文化的影响。研究表明，传统文化对课程的影响主要表现在以下三个方面：

（1）传统文化影响着课程的价值取向。西方文化强调人与自然的对立，强调人的独立自主性和积极的探索精神，受其影响，所以西方课程体系经常是处于变化和超越之中，出现了学派林立，众说不一等现象；在课程实践体系上，课程改革一轮接一轮，一波未平一波又起。而中国传统文化强调人与自然、社会的和谐，受其影响，课程发展整体上表现得平缓、缺少变革，很少有新的价值取向的课程出现。

（2）传统文化影响着课程内容。由于受儒家文化的影响，"四书"、"五经"等内容在课程内容中占据绝对地位。而在西方哲学、神学等知识占据了学校课程的主要内容。

（3）传统文化影响着课程的管理。西方国家的课程管理集中在各地方政府，各地方政府可以依据自己当地的情况，颁布课程体系和课程标准，同时由于很多私立学校的存在，大多数学校管理者和老师都具备一定的课程管理权力。在中国，由于推崇整体与统一，推崇权威，所以长期以来，很少考虑地区经济文化的差异，全国各个地区一刀切地使用统一的课程标准、课程内容，甚至统一的教材和评价标准，国家具有绝对的课程权力，地方政府和学校及教师都是在忠实地实行国家统一的标准而已，几乎谈不上课程权力。

二、传统文化对我国物理课程的影响

中国传统文化基本上是一个以儒家思想为主、佛家和道家思想为辅并杂有其他思想的文化体系，主张知行合一，天人合一，真善合一，重社会轻自然、重综合轻分析、重思辨轻逻辑。由于这种趋势，我国的传统文化严重束缚了自然科学在中国的发展，物理课程作为自然科学的一门核心课程，它必然也受到传统文化的影响。主要表现在以下几个方面：

1. 传统文化影响物理课程的内容。比如传统文化影响物理概念、规律的表述方式和方法。由于语言习惯，不同的语言就反映不同的思维方式。我国汉语在讲述一件事情的时候，喜欢从侧面入手，先说外部的环境、条件，最后才点出中心。而英语则开门见山，直截了当，把重要的先列出，再用从句进行补充。由于传统文化的影响，我国物理课程内容上也仅仅是对知识概念、结论的介绍，不注重对知识形成过程的介绍；注重逻辑推演，条理性，缺乏自己的思考、讨论和动手实验；也就是我们所学的知识只是复制别人的，只是对物理知识的识记，缺乏对物理知识形成过程的主动探求，这严重影响了物理学的发展。

2. 传统文化影响了物理课程的教授方式。教授方式包括老师的教学方式和学生学习方式，受传统文化的影响，在教授知识时，老师是课程的中心，是课堂教学的控制者和教学活动的组织者，处于权威的地位，所以在教学中，老师只注重对知识的讲解，而学生只是对所学内容进行识记，很少要求学生动手实验和探究。即使是有学生实验也大多数是安排一些验证性的实验，很少有综合性，设计性实验。现实中讲解实验或者老师做演示实验仍然是许多物理老师在教学使用的主要策略。这严重束缚了学生创新能力的开发和提高，经过一个过程的学习后，学生只会复述物理知识，不懂得知识的来源和应用，毫无创新点。

三、结语

我们必须肯定的是我国的传统文化是非常优秀的，对物理课程的发展也有一些积极作用，同时我们也必须清楚传统文化对物理课程发展起到的阻碍作用，以上是本人列出的一些观点，在物理课程发展的今天，很多我们还没有足够的重视，为了我国物理课程健康的发展，我们必须改革现在的教学内容和教授方法。

在向学生传授知识，培养基本技能的同时，高度重视和开发学生的创新潜能，培养学生的创新精神和实践能力，是当今社会发展的要求，是素质教育的重要任务。物理课程的教学重心也应从过分强调知识的传承和积累向知识的探究过程转化，从而使学生由被动接受知识向主动获取知识转化，培养学生的科学探究能力、实事求是的科学态度和敢于创新的探索精神。因此改革传统的物理课程的教学模式，创建适应当今社会发展的物理课程教育模式，已成当务之急。

传统文化的理由篇8

键词：传统文化；鸦片战争；角力；更新回顾

中国传统文化发展历史，清末的鸦片战争成为了一个分水岭。在此之前中国传统文化以单向度的输出为主要交流模式，这个特点持续的时间长，稳定性高。然而鸦片战争之后产生了颠覆性变化，随之而来的西方文化劲风急吹，使得中西文化产生了巨大的碰撞与冲击，由此形成了中西文化的角力，为中国传统文化的传承与更新提供了契机。

一、鸦片战争下中西文化冲突的特征

对于鸦片战争，中西方学者有着不同的称谓。这反映出各自文化阵营关于此次战争目的的看法差异。中国学者一般将此次战争称为“鸦片战争”，认为是反对走私的正义护国战争；而一些西方的学者则将其称为商业战争，认为是为了打破贸易不公的局面。这种称谓的差异，实际上源自中西方之间的文化冲突。这种冲突可以从两个方面感受到，其一是战争的缘由，其二是战争结果。从战争的缘由来看，鸦片战争爆发的表面原因是清政府的禁烟行为，但深层次的缘由却要从鸦片战争之前中英两国的状况来探寻。从十八世纪中期，清政府逐渐开始关闭沿海的海关，只剩下广州作为唯一的通商口岸并设置了诸多严苛条例。在此期间，不少商人请求开通口岸均被驱逐出境。此时的英国已完成了工业革命，其与日俱增的生产力水平急需广阔的市文化场作为倾销地。但是，正常贸易渠道受阻的情况下，走私活动却很猖獗。清末时期英国在中国广东海域大量走私和贩卖鸦片，前后持续了二十多年。至道光年间，走私鸦片的数量已经超过四万多箱，不但造成白银迅速外流，同时使得中国人的精神和身体都备受摧残，社会生产力及社会秩序受到严重损害。

因此，1838年道光帝派遣林则徐为钦差大臣，令其至广州禁烟。这一著名的虎门销烟最终成为英国发泄不满的突破口，引发了历史上著名的鸦片战争，并以中国在1842年签订不平等的《南京条约》为停战代价。回顾这场战争始末，由于英国商人的鸦片通过走私渠道进入中国，清政府禁烟名正言顺。但英国政府则认为他们是“为保护鸦片贸易而打起来的战争”。无论是中国还是英国，都认为自己为正义的一方。然而，实质上这是源于中西文化的差异和冲突。费正清就曾经提到，鸦片战争的爆发缘由是中国没有以平等的状态参与到国际交往中，而英国却以武力打破了这一现状。一方面，在战争爆发之前，英国曾经派遣使团来到中国，以期达到通商的目的，不料却以失败告终。1793年，英王派遣其表兄乔治•马戛尔尼来到北京觐见乾隆皇帝，乾隆皇帝拒绝了马戛尔尼有关开商埠减课税的要求，理由是天朝物产丰盛，没有与他国通商的需要。这一理由充分反映了中国以天朝上国自居、蔑视他邦的文化心理。乾隆之后的继任者亦是如此。回顾两者的社会背景，英国此时是完成了工业革命的资本主义社会，而中国仍然留在封建社会不发达的经济形态中。在这样差异巨大的社会经济基础上所生长出的文化，必然产生巨大的冲突。

另一方面，英国屡次派遣使团来华的过程中，都在觐见皇帝之时发生冲突。而每次冲突都源于觐见时的三跪九叩之礼。如在英王使团代表马戛尔尼来华时，两国对于觐见礼仪经历过激烈争辩，马戛尔尼最终行使的是单膝跪地之礼。这一礼节使得乾隆皇帝极为不悦。访华使团受到了驱逐，更没有达到通商的任何目的。其后嘉庆皇帝也因为外交上的觐见叩拜之礼而驱逐英国使者。中国传统文化中的某些成份使得朝廷缺乏在外交和贸易上与他国建立平等往来的精神。从战争后果来看，鸦片战争后中西文化的冲突直接显现出来。中国战败后，朝廷中一部分有识之士开始觉醒。他们重新认识世界，无论是从认识的主体、目的还是内容上看，这一现象都是当时中西文化冲突的具体表现。从认识世界的主体及目的来看，在鸦片战争之前，林则徐、龚自珍、谢清高、萧令裕等人都对英国有过关注。他们认为英国人具有急功近利、贪婪滋事的性格，并且提出应该对英国保有警惕之心。这一时期认识世界、关注世界的中国知识分子比较少，且清政府上层人士中关注西方世界的人更少。这些为数不多的人关注西方的目的非常简单，即维护闭关锁国的秩序和大清帝国的安全。

可以说，“反入侵”是当时国人关注世界的目的，这种入侵不仅仅是军事的，也是经济的、精神的。然而，在鸦片战争之后，关注世界、关心西方文化的主体和目的都明显转变。鸦片战争的结果是签订不平等条约，这促使上至帝国皇帝、下至低等级官员都为之震动。从主体上看，关注西方文化的人无论从社会地位、官阶等级还是数量上都有极大改观；而从目的上看，关注中西文化的差异不再仅仅局限于被动的形式，而是主动向西方学习，达到“师夷长技以制夷”的目的。从认识的文化内容上看，西方文化在更广阔的科学领域影响了当时的中国传统文化。在鸦片战争爆发之前，中国汲取异域文化的情形较少。仅在明末清初因为政权更迭而形成过短暂的实学思潮。

这一实学思潮亦是当时西学东渐的结果，却很快淹埋在其后的文字狱运动中。在鸦片战争后，中西方文化则有了不同的定位关系。这个时候，以西方文化为主导的中西文化冲突显现出来，有识之士更多地开始了解、接受西方文化。他们了解西方文化的内容也开始转变，更全面地关注到西方国家的政治制度、地理历史、科学技术、经济贸易、风土人情、风俗习惯，如姚莹的《康輶纪行》、魏源的《海国图志》、萧令裕的《记英吉利》等等。鸦片战争以后，西方文化逐步传入中国，为中国知识分子、士大夫阶层所接受和关注。它对中国传统文化造成了巨大的冲击力，并使得中国传统文化开始转型。然而，在这一战争之前，中西文化仍然有过角力的过程。回顾这一过程，并将它同鸦片战争中的中西文化冲突进行比较，对中国传统文化的话语转型也具有一定的借鉴意义。

二、近代中西文化的角力与更新

中国传统文化受到西方文化的冲击，在清初时期便有了端倪。回顾明末清初时期中西文化的角力过程，能够帮助对比分析鸦片战争之后中西文化的冲击过程，从而更好地推进现代中国传统文化的转型。明末清初时期，伴随着世界地理大发现，欧洲人开辟了海上航线来到亚洲，西学东渐逐渐拉开序幕。明末清初时期的西学东渐不仅仅是宣传西方的宗教教义，也将西方的数学、天文、地理、机械等科学技术普及到了中国，传播了西方的实用技术。具体而言，明末清初的西学东渐最为突出的显现是当时中国实学思潮的兴起。这一思潮的兴起，与当时连年战乱及朝代更迭有着密切关联。面对清军入关的政治动荡，明末的汉族思想家们开始质疑宋明理学的合理地位与作用。他们认为正是由于理学空疏，清谈心性，不关心实际有用的事物，从而导致了国破家亡的恶果。实际上，正如张岱年先生所说：“宋学为当时社会等级秩序提供理论根据，是和当时现存的生产关系相适应的。

当时还没有出现新的生产关系的萌芽……到明代后期，资本主义生产关系开始出现，社会中酝酿着变革的契机，于是理学就逐渐变成反动的了。”在明末清初的实学思潮中，最具有代表性的首推颜李学派。这一学派的代表人物颜元、李塨、王源等都是主张“经世致用”理念的实学家。颜元认为正是缘于宋明理学末流的空疏导致国家衰亡，提出“宋儒之误也；故讲说多而践履少”。其弟子李塨在《瘳忘编》中进一步阐述了国家和学校应该重视的知识领域，分门别类地详细解说，其中包括沟洫、漕挽、治河、防海、水战、藏冰、鹾榷、焚山、烧荒、火器、大战、冶铸、泉货、修兵、讲武等等。其内容饱含了西方科技文化的成份，超越了当时理学思想家的观念。事实上，此时的中国正经历着资本主义萌芽的发展和新兴市民阶层出现的变革过程。因此，西学中的很多内容较容易为士大夫所接受。而理学末流所倡导“存天理、灭人欲”的理论不再具有时代根基。相反，西学中注重实务、讲求经济的理念契合了当时的时代特征。在这一时期，具有代表性的实学思想家还有罗钦顺、王廷相、黄绾、陈确、黄宗羲、顾炎武等人，他们赞同将研究领域扩展到水利、兵制、钱谷、天文、法律、地理、农工、机械物理等科学实用领域。“明清之际的经世之学作为一种支持现实政治文化的知识体系……摆脱了心学知识从观念形态的原则上构建体系的偏向”，在实际的科学文化知识及务实方面颇为偏重。

因此，谢国桢曾将这个时期比喻为“吾国历史上的文艺复兴时期”。再以当时颜李学派为例，来看看明末清初西学东渐对中国传统文化话语的影响力。颜李学派作为儒家学派之一，最具有历史价值的观点是“正其谊以谋其利，明其道而计其功”的义利观。这一观点明确反对汉代董仲舒“正其谊不以谋其利，明其道不计其功”的义利对立理念，批驳了宋明理学“存天理灭人欲”之禁绝利益的态度，肯定了利益的合理性与必要性，是中国传统文化话语转化的典范。明末清初，中国传统文化开始在实学思潮中实现转化，具有了发展民生经济和改变社会实务的趋势。中西文化的角力与更新，不仅发生在鸦片战争后的中国，而是早在清初业已开始。这个过程中引起的文化冲突，引导了中国传统文化话语的转型，使其呈现出不同形态。但是，仅就颜李学派的例子来看，可以折射出当时中国皇权以及知识分子面对西学介入的态度。此时西学东渐并没有从根本上惊醒中国人，而是作为一股新鲜空气改良了长期受宋明理学主导的文化氛围。因而，这一时期的西学东渐实质上是西方的具体科学文化知识导入中国的过程，而西方文化的传统及思维方式却被强大的中国传统文化所淹没。对比此时的中英两国，中国重视社会礼教秩序，而英国重视经济繁荣。这也必定为清末鸦片战争两国的文化之争埋下伏笔。相较于鸦片战争前中西文化的角力与更新，在鸦片战争之后，中西文化的角力与更新呈现出不同的特质。魏源和林则徐提出“开眼看世界”之后，中西文化的交融便不再是知识技术上的传导，而是提出了“中体西用”的理念。

它反映了在西方文化冲击下，中国传统文化对于西方文化的接受程度日渐转变。“中体西用”的观点产生于十九世纪后期，经历了洋务运动和后走向鼎盛。它不仅仅是知识分子所尊崇的文化观念，并且受到了皇权以及官方的大力支持。晚晴洋务派发展了中国近代工商业，在一定程度上增加了当时国家的军事武备力量。甚至，以慈禧太后为首，为了保持自身皇权的稳固，曾一度支持洋务派的活动。特别是恭亲王奕䜣，曾大力支持洋务派创办近代军事工业。不过，这次中西方文化的角力与变革，还是以失败告终。究其原因，洋务运动虽然是西方文化对中国传统文化的冲击，但它在不触动腐朽的封建专制的前提下进行，很难使中国走上富强的道路。正如洋务派中的王韬、郑观应等人所言，洋务运动仅仅从形式上引进了西方的技术，但没有学习西学文化的精髓，几乎没能取得预期的效果。因此，维新派康有为、梁启超等人也明确批判了洋务运动，提出“变法维新”的政治口号。发生是一场中西文化角力的典型范例。变法者学习西方的政治、经济及文化模式，废除八股，提倡西学，重练新式海陆军备建设。中申办的西式学堂成为了西学传播的重要媒介，而当时清廷也重视派遣学员出国留学。

因此，“明末清初之际西欧的天主教传教士虽然给中国带来了一些知识和体系,但其传入的仍是中世纪的神学体系,其世界观实质上仍属于古代与中世纪的传统范畴,这既背离当时世界历史的近代化趋向,也与资本主义已经萌芽、个人觉醒与解放已成当务之急的中国时势之要求不相符合,对中国由中世纪转入近代无益。……真正对中国社会的近代转化起推进作用的,是深受19世纪末新教传教士影响的中国自己的学者(诸知李善兰华祷芳,及严复、梁启超、王国维等人)作出的努力”。明末清初的实学思潮是中西文化的角力与更新的典型，其后的魏源、林则徐“开眼看世界”，洋务运动的“中体西用”，以及短暂的，更显现出中西文化角力与更新的过程。可以说，鸦片战争虽然是因鸦片而起，但实质上反映了当时中国与世界的一种关系变化。当时中国已经并必然被卷入到一场世界范围的文化全球化之中，并经历着由各自文化的差异所引起的猛烈冲击。

三、当代中国传统文化传承与更新的视角

鸦片战争作为中国传统文化传承、更新的转折点，为学术界提供了反思契机。在鸦片战争前后，无论是明末清初的西学东渐，还是清朝末期的洋务运动、，都是中西文化冲击下两者角力与交融的结果，是当时中国知识分子反思传统文化、分析中国传统文化转型的一种视角。但是，这种视角还不是中国传统文化进行话语转型的正确视角。找寻适合中国传统文化进行话语转型的视角，是更新中国传统文化的首要任务。回溯历史，中国传统文化在几千年的发展过程中，业已形成了固定的思想模式和话语体系，并拥有相当数量的受众人群。因此，从何种视角对中国传统文化进行传承与更新，使其更具有历史生命力，是亟待回答的问题。

第一，坚守传统文化的视角。清末鸦片战争后，虽然崇尚西学的风气日盛，但是仍然有学者坚守传统文化的视角，并形成一定影响力。从清末至建国后，致力于坚守传统文化立场来研究中国传统文化的学人大致可分为两批。梁漱溟可算具有代表性的，其《东西文化及其哲学》立足传统儒家文化的学说，认为儒家文化是人类文化的归宿，世界文化的未来在于中国文化的复兴。他的思想受到晚清后中西文化冲突的影响，对传统文化怀有文化危机意识。持这种视角的还有熊十力、张君劢、马一浮等，他们一方面坚守传统文化的价值和意义，另一方面则通过中西比较的方式来解决中国传统文化所面临的问题。这一视角通过对传统文化的重释和反思，深刻认识其时代价值意义及解决社会危机的作用。但由于其“中体西用”的思维，希望援引西方文化来谋求儒学的现代转型，因而对于中国传统文化与现代社会之间的融通缺少更多深入的思考。新中国成立之后，大陆学者亦多坚守这一视角。他们主张肯定中国传统文化的发展历史和文化特征，其研究关注个人与家庭、社会和自然的关系，提出了中国传统儒家文化的“双旋结构”。这种“双旋结构”一方面是为了协调内在人心的秩序，另一方面是为了调整外在社会的秩序。他们注重保留中国传统文化的精华，整理了传统文化的主要观念、范畴、规范及德目。这些研究的宗旨是坚持、弘扬中国传统文化。

第二，全球化互释的视角。这一视角也受到鸦片战争后西学的影响，注重传统文化在世界背景下的传承更新。它提倡在全球化多文明背景下全面客观地研究、传播中国传统文化，既认可其积极的体系内涵，又承认存在的弊端。第二代新儒家就是这一视角的典型代表，如唐君毅、牟宗三、徐复观等人。他们认为要彰显中国传统文化的生命力，就需要进行中西文化价值的“对接”，重视对中国传统文化的价值转承研究。唐君毅主张“返本开新”、“中西互诠”，将西方文明所带来的现代问题直接纳入到中国传统文化的主体转化中，试图通过中国文化来解决世界问题。牟宗三提出“曲通”的方式实现中国传统文化的价值转承功能。可以说，他们提出了中国传统文化价值在现代社会的转型机制，倡导了在传播过程中的中西价值的对接。第三代新儒家则在前辈的视野上更近一步。其代表学者多是活跃于海外的华人，如余英时、杜维明、成中英等。他们将中国传统文化的传承与更新过程更加动态化，不仅仅注重全球化的背景，更是侧重中国传统文化在“中西交流”过程中进行更新。因此，他们重视中国传统儒家文化在日常生活领域的价值，主张通过中西对话彰显中国传统文化的国际影响力。由此，他们借用中国传统文化思想为现代社会问题提出解决之道。秉持这一视角的学者还有汤一介、何兆武、陈来等人，他们反对中国传统文化在传播过程中的同一性，提出祛除中国传统儒家文化中不合现时代的部分，反对垄断传统文化的传播。他们认为中国传统文化仍然有缺陷，应该在对话过程中注重与外来文明互相汲取力量。

第三，文化的现代化视角。这一视角关注中国传统文化的传承、更新后所具有的变化。它力主改革中国的传统文化，使其可为现代人提供一个安身立命之所，并最终形成现代中华文化的文明发展。但是，秉持这一视角的学者也认识到在中国传统文化的话语转型过程，并非一次性完成的，而是一个不间断的过程。还有一些台湾学者如傅伟勋、韦政通、林毓生、张灏、蔡仁厚，主要集中于新儒家对民主与科学的态度、文化历史观以及中西文化比较方面来探讨中国传统文化的现代化问题。

第四，马克思主义的视角。国内学术代表有张岱年、张岂之、罗国杰、陈先达、方克立等。这一视角强调用马克思主义理论指导中国传统文化的研究，主张辩证的方法，认为马克思主义与中国传统文化之间存在一种主导意识与支援意识的关系，中国传统文化应该与马克思主义的普遍真理密切结合起来。他们提出，对于中国传统文化的作用要有一个正确的认识，不可将中国传统文化一成不变地作为后现代工业背景下资本主义社会的良药。因此，中国传统文化的更新工作尤为重要。他们还认为，虽然以马克思主义为指导，但马克思主义与中国传统文化之间有部分内容矛盾，有部分内容不矛盾，所以存在对立的立场，不能抹煞两者之间的区别。

在此基础上，他们重新整理了中国传统文化的概念，整理了适合社会主义原则的儒家学说的德目。他们的观点既能够将马克思主义辩证法援引入中国传统儒家文化，又能够注意到两者之间的区别。不仅是中国的学者对于中国传统儒家文化的传承与更新有着各自不同的研究视角，国外学者在此领域的研究也颇为深入。在国外学者中，对于中国传统文化的传承与更新研究，可以分为欧美与东亚两个地理区域。近年，西方的研究学者都力图摆脱自我文明的固有思维，以中国传统文化自身的视角来研究文化的传承与更新问题。可以说，在中西方文化角力与交融的背景下，反思中国传统文化的传承与更新，是中国传统文化的必由之路。

总之，中西文化有相通之处，但不可以脱离其发展的历史背景来理解。我们应该摒除单一视角思维，避免对西方现代思想的模仿，反对儒家文化的简单现代移植，这些论点将为21世纪中国传统文化的发展探寻新路。