传统文化范文

传统文化篇1

一般而言，一个时代的思想、精神资源主要来自于自己的传统。我们都是站在先人的文化土壤上发言。对中国而言，中国具有其他国家所没有的数千年连续不断的文明传统。在世界文化的“轴心时代”，中国产生了老子、孔子、孟子、庄子等一批确定以后的文化路向的思想家。他们的思想成为中国文化大系的主要源头。而且，其中的儒家思想后来成为国家正统意识形态，通过建制得以实现思想的政治化、世俗化。政治化主要表现为儒家思想与一人专制的政治体制相结合，以儒家礼仪安排政治秩序与法律秩序，以儒家的仁、忠、义等观念安排君臣等角色关系。而世俗化则是儒家思想深入到民间社会，全面渗进宗法社会结构的宗法秩序之中。世俗化依赖政治化以确立。只有政治权力的承认与推崇，甚至从制度上加以鼓励——例如晋代推荐贤良为官，主要就是以儒家的基本价值为标准。明清鼓励失节妇女自杀，理论上的根据就是“饿死事小，失节事大”的理学教条——儒家思想几乎无孔不入的渗入民间社会。

文化学奠基者泰勒对“文化”下了这样一个定义：“文化或文明是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所具有的其他一切能力与习惯。”古代中国以儒家为主体的传统文化，便包含了传统的政治制度、观念模式与价值模式。1840年至今，整个中国的政治制度、社会形态与文化心理都发生了巨大的变化。这一变化的过程，就是现代化的过程。在这一过程中，真正从观念上把西学引人中国的，就是“五四”时期的启蒙思想家们。他们喊出“打倒孔家店”与“全盘西化”的口号，一方面颠覆传统文化，一方面把“民主”与“科学”的大旗插到人们的心里。从此，中国文化开始了另一个传统。“五四”至今八十多年，我们事实上已经开始在形成一种“五四”的传统，就是“反传统文化”的传统。新文化运动的标志性刊物是《新青年》，“民主”与“科学”的大旗便首先在《新青年》上由主编陈独秀写出。今天有很多人批评当时的“民主”与“科学”只是口号，缺乏深刻的学理认识，诚然如此。陈独秀、胡适们对“民主”并没有一种确切的理解，对“科学”更往往把它和“技术”混为一谈。然而，在一个既没有民主传统，又缺乏自由精神的国度，光是作为口号引入这两种观念，就足以产生无穷的震撼力。“五四”之后的历史，就是民主自由人权科学在中国不断被认识、不断遭挫折，不断被言说的过程。

对今天的中国思想而言，我们的思想、精神资源既包括了中国古代文化传统，也必须包括“五四”以来的“反传统的传统”。

“五四”以来的“反传统的传统”是中国人面临“千年未有之变局”(李鸿章语)而进行深刻的文化反思形成的结晶。鸦片战争开始，这个曾经征服过无数民族的文化帝国，注定要在一场无比艰难的文化裂变中开始他的换血的过程。美国社会学家m·列维将国家现代化分为两种类型，一种是“内源发展者”，一种是“后来者”，也即“早发内生型现代化”与“后发外生型现代化”的区别。如果把1840年以来一百六十多年的历史视为中国现代化从起步到进行的历史，那么，在这一进程中对现代化产生的影响最大的时期就是“五四”时期。

首先，五四时期的语言革命对思想现代化具有无与伦比的推动力。在胡适等人提倡白话文之前，中国人习惯上都是利用文言文表达思想与传承学术。文字本身不具意义，而语言却是思维模式的形式化。古代的文言文具有模糊性、概括性等特点，这与古代思想学术的特点是紧密联系在一起的。而白话文则引进西方的文法结构与语法结构，是一种分析性的语言，有助于把模糊问题清晰化、条理化。例如古代文字中说到“天”字，便是笼统的一个“天”，冯友兰从思想史的角度分析这一个字背后的内涵时说：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。日主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格意义的天、帝。日运命之天，乃至人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓，若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。日义理之天。乃宇宙之最高原理如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。””从中可以看出，由文言文至白话文之后，文言文中的模糊、抽象、笼统的字词，都可以而且必须经过现代人的诠释用白话文明晰、科学、具体地表达出来，使思维清晰化、具体化、条理化。现代人对古代文化的诠释，首先便在于弥合由语言断层造成的思想断层。白话文的另一重要意义是有利于思想的传播，以引车卖浆者流的语言作为表达深刻思想的手段，有助于思想的迅速传播。今天我们所使用的文字，其文法结构乃至思维方式都是“五四”时期语言变革的产物。也就是说，“五四”以来的白话文已经成为一种“传统”的正宗，不管你赞同还是反对传统文化，赞成还是反对五四思潮，你所使用的书面语言都是以“五四”为主要源头的语言。

其次，“五四”开始了一种深刻的思想文化转型，余英时先生认为，儒学的批判是从内部开始的。不仅晚清如此，“五四”也是如此。晚清时期，无论是以康有为、谭嗣同为首的今文经学家还是以章太炎、刘师培为首的古文经学家，均无意识的站在西方立场对儒家礼俗有所批评。因此余先生认为现代反儒学的运动“最初源于儒学的‘内在批判’。”而这种批判在后起的陈独秀、胡适、鲁迅身上就变成对“礼教吃人”的激烈抨击。甚至做出“打倒孔家店”的姿态。由儒学“内在批判”始而至于“打倒孔家店”，期间突出的一点，就是西方文化的大规模进入。陈独秀、胡适们观察中国历史、现实的参照坐标，他们赖以理论的思想资源，都是西学。总体言之，他们把中国文化与西方文化视为两个不同的文化系统，而他们自己淫浸于中国文化传统之中，深谙中国文化、制度的痈疽，而且为之深感痛苦，特别是深重的民族危机更使他们有一种以学术去唤醒国人的使命感。因此，他们不得不摆出一副传统颠覆者的姿态，以西学的价值观念去颠覆中国传统的价值观念。这种颠覆的姿态，造成中国文化与西方文化的空前大撞击，西方的“民主”、“科学”、“自由”、“人权”等观念深入人心。虽然这些观念停留在口号的阶段，但是这却使中国人第一次认识到除了儒家的“礼教”之外，还有另外的更合理的社会秩序值得追求，除了儒家的“圣人”之外，还有另外更合理的人生境界可

以向往，除了皇帝一人专制制度之外，还有更合理的“无君无父”的制度值得探索。而且，近百年来，中国人就这样追求着，向往着，探索着，虽有过无数的艰难曲折，经历过一次次的悲剧循环，但是民主科学自由人权的薪火，屡扑不灭!

可以说，“五四”的反传统，就是在僵化了的传统中以一种极端的方式输入新鲜的血液，吹入新鲜的空气，而这新鲜的血液、空气，恰恰就是推动中国现代转型，促进中国现代化必不可少的因素。因此，“五四”开辟了一个与中国固有传统完全不同的新传统，也就是以“反传统文化”姿态出现的传统。

当前的中国人面对这样两种貌似冲突的传统，要合理深入的继承这两种传统给我们的精神、思想资源，就必须对这两种传统做出梳理。这两种传统要共同构成今天我们的精神和思想的资源，它们首先不能是水火不容，而必须是可以互相容纳甚至具有互补性的，在我看来，这两种资源是可以并行不悖而且必须并行不悖的，只有如此我们的精神、思想资源才可能更加丰富。这两种传统主要是互补的关系而不是冲突的关系。

“五四”时期以《新青年》陈独秀、胡适为代表的启蒙思想家对中国传统文化的基本态度，是全盘反传统。而所谓“传统”，事实上是一个相当复杂的概念。我认为如果仅仅把五四思想家抨击的对象视为一个整体，而后断定他们反礼教而且反孔子，必定无法理解五四思想家们的激烈姿态背后的理性，更难以发掘他们的意义。

传统文化的主体是儒家。在传统社会，儒家思想通过国家化、政治化、世俗化，造成一种复杂的思想一社会体系。而儒家由思想家的思想转变成为全面安排人间秩序，体现于政治、经济、社会制度之中的思想，中间经历了各种各样的环节。思想家的思想本身是一条脉路，而在思想的意识形态化，也就是政治权力通过权力行使把思想政治化世俗化加以推广的过程中，由于利益关系，体现于政治、社会现实的价值观念，就往往不再与原来的思想家的思想相一致。甚至走到思想家元思想的对立面。儒家思想正是从思想家在“礼崩乐坏”的时代背景中从善良的愿望出发重新安排人间秩序，而后被政治利用，政治化、世俗化，并且造成各种罪恶的教条。明清时期，也就是儒教社会的成熟时期，“三纲五常”、“三从四德”等等杀人的价值信条，无一不是来源于儒家思想家的教诲，

陈独秀、胡适、鲁迅、吴虞等人对孔家店的批判，主要是因为他们认为孔教的基本教义不适合于中国现代社会。对于到底什么是“中国文化”，陈寅恪曾说：“吾国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。其意义为抽象理想最高之境，……其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。”在1911年，帝制就已经在建制上崩溃了。也就是说，“三纲”的“君为臣纲”一条已经在实际上消失了。这意味着传统文化建制化的最基本一环的消失。对当时大多数受过西方民主自由思想影响的中国知识人来说，帝制的崩溃展示了中国走出专制，走向民主、共和的希望。而当时的社会现实却又使他们不得不正视政治改造与社会改造的艰难。革命不过是揭去屋檐的几块瓦片，以示“革命必须破坏”，在广袤的农村，处处都是阿q、闰土、鲁四老爷之类的人物。而在政治上，袁世凯、张勋先后复辟，充分表现了这个国度对帝制的迷恋。袁世凯特别借重儒学以期建立其帝位的合法性，更加深了知识分子对儒学的恶感。我们回到当时的现实，与儒家“礼教”在现实中紧紧结合在一起的，不是孔孟对国家道德的温情脉脉的描述，没有《礼记》对圣王与大同世界的深情款款的向往，更非二程、朱熹对圣人、道德的孜孜不倦的追求，而是一整幅与现代文明出于对立状态的文化场景与心理场景：在政治上，是固有的民本主义思想，甚至渴望君臣大义的重建；在社会生活中。是小脚、姨太太、贞洁牌坊，残暴的监狱与法庭；在价值领域，仍然是贵贱、上下、尊卑、男女、父子的人格不平等。这些现实都与现代文明格格不入，如果要展望一个文明社会，就应该批判这些现实并且寻找这些现实的价值根源。而这些现实的价值根源无疑与儒家礼教有着密切的关系。

如果我们把儒家思想与政治化、世俗化之后的儒家世俗观念区别开来，我们对“五四”启蒙思想家们对礼教咬牙切齿的态度就可能更具同情之理解。无论是陈独秀，胡适，还是鲁迅、吴虞，他们都是紧贴着地面发言，他们的工作都是基于现实批判而进于文化价值批判。陈独秀在《新青年》的答辩状中列出了《新青年》的几条“罪案”：

“他们所非难本志的，无非是破坏孔教。破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理(忠、孝、节)，破坏旧艺术(中国戏)，破坏旧宗教(鬼神)，破坏旧文学，破坏旧政治(特权人治)，这几条罪案。”

这些“罪案”，实际上就是《新青年》集团当所从事的事业。陈独秀的逻辑是这样的：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”也就是说，他们反对的是和德先生——民主与赛先生——科学之精神相冲突的中国现状。即以反“孔教”言之，在当时任何一个人，只要反对帝制追求民主，便不得不反对孔教尤其是其中“君为臣纲”的教条。陈独秀在袁世凯复辟过程中写了不少反孔文章，因为袁世凯复辟所借助的价值力量与思想力量便是传统礼教。陈独秀直接斥道：“盖主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟，理之自然，无足怪者。”陈独秀的反孔，实质上就是反“立君”，反“复辟”。鲁迅之反对“吃人的礼教”也是如此。《狂人日记》中，“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字‘吃人’!”吴虞解释说，那些最热衷于讲仁义道德的人，事实上就是吃人者。鲁迅这种貌似偏激的批判，是建立在对中国民间社会与中国野史的深切理解的基础上的。儒家的教条中，光是一个对“贞节”的鼓励与提倡，便不知道夺去了多女的生命!儒家教条的泛道德主义思维模式。则更是用僵死的道德观念紧紧地禁锢着人们的头脑。在《我的节烈观》中，鲁迅写道：“中国的社会，虽说‘道德好’，实际却太缺乏相爱互助的心思。便是‘孝”烈’这类道德，也都是旁人毫不负责，一味收拾幼者弱者的方法。”这些道德明显来源于传统的儒家思想，但是它们作为儒家思想世俗化之后的观念，切入实际生活中却成为杀人的教条。鲁迅所说出的裸血淋淋的现实，鲁迅的批判也指向这些丑恶的现实。与陈独秀一样，鲁迅所憎恶的，是“礼教”借国家机器实现对思想言论的扼杀，他说：“汉朝以后，言论的机关，都被‘业儒’所垄断了。宋元以来，尤其厉害。我们几乎看不见非业儒的书，听不到一句非士人的话。”五四思想家们对儒学的反感，最主要的方面，就在于当时的现实及中国的历史中，儒学的一尊地位，压制了其它思想、科学的形成和发展，正如陈独秀所说的：“窃以无

论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。”因此他们对儒学的批判，与其说是对儒家原思想的批判，不如说首先是对这种政治上社会上思想一尊局面的批判，是对思想专制的批判。在一个一种思想独尊，并且压制其它思想发展的时代，对这种专制思想进行批判的意义，并非在于否定这种思想本身的价值，而在于通过思想批判达到社会批判的目的，也就是为社会提供一个新的思想空间，一种新的思想可能性，如果没有一种新的可能性出现，就没有思想自由的可能。没有对中国盘踞独尊之位的儒家思想的批判，就不可能有民主、自由、人权观念的传人。我们今天尽可批评五四思想家们对民主自由等等现代观念的认识的局限，但是在当时，在这些现代观念开始传人中国的那个阶段，如果没有在传统思想中扯开一点自由空间，这些观念无法在中国生根。而对原始儒家思想的态度，五四思想家的主要目的，是把它还原为百家争鸣中脱离政治，可以批评的一家。正如胡适在早期的论文《先秦名学史》的导论中说的：“我确信，中国哲学将来有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。这种解放，不能只用大批西方哲学的输入来实现，而只能让儒学回到它本来的地位；就是恢复它在其历史背景中的地位。儒学只是曾经盛行于古代中国的许多争鸣学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的惟一源泉，而只是把它看作灿烂的哲学星系中的一颗星，那末，儒学独尊的局面就将不复存在了。”

由“儒教中国”的现实出发，五四思想家猛烈抨击这些丑恶现实背后的价值观念，也就是儒教教条。“旧伦理”、“旧艺术”、“旧政治”等等都是这些教条支配下的产物，早在1919年3月，林纾便写信给蔡元培，控诉北大“覆孔孟，铲伦常”和“尽废古书，行用土语”。蔡元培回信辩解，认为北大的教员所反对的只是那些依托控制之名而反对革新的言论，而非与孔子本人为敌。他说：“‘新青年’杂志中，偶有对于孔子学说之批评，然亦对于孔教会等托孔子学说以攻击新学说者而发，初非直接与孔子为敌也。……使在今日，有拘泥孔子之说，必复地方制度为封建；必以兵车易潜艇飞机；闻俄人之死其皇，德人之逐其皇，而曰必讨之，岂非昧于‘时，之义，为孔子之罪人，而吾辈所当排斥之耶?”蔡元培向来以兼容包并之气度著称，他对林纾这样的回应，来自他的客观的观察。在儒学被定为一尊的思想社会局面中，要打破这种独尊局面，便需要这种思想之外不同的声音。周策纵先生在《史》中认为：“‘’早期的新知识分之们攻击儒学，主要是攻击现行的对儒家学说的正统解释。这种解释也好，这种攻击也好，虽说都并非完全没有根据，但是也不一定完整地把握了孔子的理论或精神。”“儒家学说的正统解释”就是陈独秀们攻击的旧伦理旧政治的理论基础。

余英时先生曾论及西方近代反基督教思想家们的态度：“基督教在西方近代文化中有两重性格：制度化的中古教会权威在近代科学的冲击之下已经彻底崩溃了，但是作为价值来源的基督精神则仍然弥漫在各个文化领域。外在超越型的西方文化不能完全脱离它，否则价值将无所依托。启蒙运动时代西方文化思想家所攻击的只是教会的专断和腐败而非基督教所代表的基本价值。反教会最强烈的伏尔泰，据近人的研究，其实是相信上帝的。尼采和齐克果都曾著书反对基督教，但是他们对原始教义仍然是尊重的。他们只是不能忍受后世基督徒的庸俗和虚伪。”余先生以此为参照系对比中国情况：“‘五四’以来反传统的人又误以为现代必须以全面地抛弃中国文化传统为前提，他们似乎没有考虑到如何转化和运用传统的精神资源以促进现代化的问题。”西方中古教会权威的崩溃，经历了数百年的科学发展的积累，哥白尼的地心说，达尔文的进化论，无不对教会权威造成极大的打击。但是这样的科学在中国并不存在，而且这样的科学也无法摧毁中国传统中独尊的儒学的地位。要从价值上摧毁儒学独尊的地位，只能以观念战胜观念。西方民主自由人权思想的传人对当时很多人的思想起到了颠覆性作用，加上朝代末世各种社会危机的并发，直接导致清王朝的灭亡，也是中国皇帝制度的灭亡。儒学三纲中的君臣一纲在表面上已经消亡了，但是儒学的建制远远没有崩溃，作为一种价值观念，它仍然在人们头脑中根深蒂固，由此才有“改造国民性”运动的进行。这时启蒙思想家的反孔，与西方近代文化思想家们一个大致相同的地方，就是主要力量集中于反对建制化，政治化的儒学，而非孔孟的原始精神——虽然他们同时也认为即使是孔孟的原始精神也有太多和现代应有的文明格格不入的内容。而且他们自己本身在安身立命之处常常就是传统主义者。鲁迅的一个思想核心是“中间人”角色的自命，也就是说他清醒的认识到自己是“因袭了传统的重负”的。而胡适1929年的日记就记载了傅斯年的话：“我们的思想新，信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处。我们仍然是传统的中国人。”胡适评论这句话道：“孟真此论甚中肯。”胡适、鲁迅对待他们的母亲的态度，就完全符合中国传统儒家精神中“孝”的要求。五四思想家们做出全面抛弃传统文化的姿态，实际上是充分考虑了文化的惰性，企图使态度与现实折中。鲁迅就曾说过，“中国人的性情总是喜欢调和，折中的，譬如你说，这间屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了，没有更激烈的主张，他们总连和平的改革也不肯行。”

林毓生在《五四时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途》中对五四思想家批评道：“既然五四反传统的知识分子有意完全拒斥儒家的传统，他们当然就不会去寻求创造性地转化传统的可能性了。即使他们要将儒学与西方自由主义相整合，他们也会觉得并不可能，因为他们对儒学的了解深受传统思想模式的约制之故。”这种观点的问题在于，林毓生批判五四思想家把传统视为整体的，而他自己却把“知识分子”视为整体的。事实上，对“五四反传统的知识分子”，陈独秀、胡适、鲁迅们而言，儒家思想只是中国思想中的一支，他们也希望把儒家还原为争鸣的一家，因此，他们丝毫不会去干涉别人——不管是“完全接受儒家传统”了的辜鸿铭，还是“最后一个新儒家”梁漱溟——去拥抱儒学甚至拥抱儒家礼教的自由。今天即使有反传统的知识分子，也不会干涉林毓生“创造性地转化传统”的自由，而林先生指责五四先驱没有他的“创造性地转化传统”，背后有两个基础，一是以今人立场指责前人思想，一是预设了儒学的普适性，在儒学的立场上把它看作一种普适的“价值来源”，从而批评五四思想家对这种普适性的怀疑。

对待中国传统文化，也就是中国古代传统以儒家为主体的思想一社会体系的态度，有两种不同的角度。如果我们仅仅看原始的孔孟荀朱陆王，那是哲学的角度，在这一层面上，儒家思想可能成为构建我们新的精神家园的一个最主要的根基之一。在某种程度上，它甚至可能补救西方文化的一些弊病。中国哲学这一学科模式来自西方哲学，从胡适写出第一部现代意义的哲学史开始，中国哲学的内容，基本上是西方哲学主题的异域变奏，很多西方学者不承认孔孟等中国古代思想家的思想符合他们的“哲学”定义，因此并不承认中国有哲学，比如黑格尔。但是今天，一部分西方哲学家开始重新认识中国古代哲学，并且把它放到与西方哲学对等的地位上加以审视。他们把中国哲学视为西方哲学的一面镜子，在《孔子哲学思微》一书中，作者郝大维、安乐哲这样说到：“在我们当前这个历史的决定性时机，不去吸收中国的智慧，就会使西方失去一个惟一的发现自己的机会。”另一种角度则是从儒家原始思想政治化、世俗化之后形成的教条人手。批判这些教条的反现代特征，对人性的桎梏，对捍卫人道底线的无力，这是历史的角度。在这两个角度中，哲学角度承接了中国固有的文化传统，历史角度则开辟了一个“反传统文化”的传统。而这两种传统在今天可以并行不悖。

我们观察五四时期的反孔与尊孔的论争，便会发现他们的分歧并没有我们想象中那么大。陈独秀向来被视为极端反传统的，他在《旧党的罪恶》中有这么一句话：“言论思想自由，是文明进步的重要条件。无论新旧何种思想，他本身本没有什么罪恶。”而梁漱溟向来被视为“最后一个儒家”，“新儒家”的第一代开山祖师。但是梁漱溟在赞美孔子的同时，对“礼教”桎梏下的中国人的批判，丝毫不比陈独秀们温情。他曾经批评中国人：“中国人始终记念着要复辟，要帝制，复辟帝制并非少数党人的意思，是大家心里所同。他实在于他向来所走的路之外，想不出别的路来。”“几千年来维持中国社会安宁的就是尊卑大小四字。”废除帝制，废除尊卑大小的不平等关系，实际上都是儒家礼教所视为不可忍受之事。同样，熊十力对家族制度的批判也毫不客气。事实上，在现实层面，任何有良知的，知识人都会批判当时的儒家教条，只不过反传统的思想家不再理会，甚至直接批判原始儒家价值，而尊孔的思想家在批判现实的同时在灵魂层面回到原始儒家价值。

传统文化篇2

薄其琪

我们中华民族的传统文化有许许多多，但我更喜欢的是剪纸。

首先剪的是一只黄蝴蝶和绿蝴蝶，它们约好一起去红色的玫瑰花园里玩，它们来到花园里。

“瞧，多么美丽的花呀！”黄蝴蝶说。绿蜻蜓接着说：“是呀，是呀，我从来没有见过这么美的玫瑰花。”

黄蝴蝶一边看花一边闻花香，绿蜻蜓就看风景。

瞧，它们多开心啊！

这就是我的剪纸作品。

指导教师

崔梅茹

传统文化篇3

尚津萱

大年初一，小朋友们都早早地起了床，都到各家拜年，连连说 ：“新年好！新年好！”

一大清早，爸爸就带我去买鞭炮，准备夜晚放。爸爸说：“夜晚的时候，爸爸带你到奶奶家放鞭炮吧！好吗？”我高兴地说：“好好好！”到了晚上，爸爸和我拿出鞭炮，我说：“先放蝴蝶样子的鞭炮，可以吗？”“当然可以了！”爸爸笑着说。

我小心翼翼地点起火，把火点在蝴蝶头上，还没等我转身，就噼里啪啦地响了起来，吓得我差点趴下。

今天我真高兴啊！因为我学会自己放鞭炮了。

指导教师

崔梅茹

传统文化篇4

传统文化快餐化，是指大众传媒迎合后现代受众在新媒体时代对传统文化的协商式解读②偏好，将传统文化经典以大众喜好的、易懂的方式进行碎片式解读。它模糊了传统文化与大众文化的界限，虽然对大众文化的繁荣能起一定的推动作用，但对传统文化的内涵及其精髓同时起着消解的作用。其运行方式多种多样，在各种传统媒体中都有表现，但尤其以电视媒体中的表现最为耀眼。

这种特殊的大众文化现象之所以出现，自有方方面面的社会动因。从受众的接受行为来分析，也能够展现一种“社会事实”之“真”。

人是一个充满着矛盾的复杂的自在体，文化传播中的人亦莫过如此。在传统与现代的边沿，在大众文化的喧嚣中，传统精英总忘不了发思古之幽情而又不能从生活的当代抽身而出。传统文化在大众时代无法以一种传统的面目繁荣，而大众，并不自然而然地接受浅薄的快餐文化，这就促使大众文化精英、潮流人物总要借传统之躯壳在大众传媒中贩卖快餐化的传统文化。传统文化以一种无赖的解构而入俗转世。而希冀自己接受的是一种有底蕴的文化的受众，则欣欣然在这种披着传统文化外衣和虚假光环的快餐化的传统文化的接受中，懵然而快乐着。

一、“文化工业”笼罩中的“单向度”受众：懵然的接受行为

“文化工业”（CultureIndustry），是法兰克福学派分析晚期资本主义社会大众传媒的一个核心概念。阿多诺在《文化工业再思考》一文中回忆道：1937年，他和霍克海默在《启蒙时期辩证法》的草稿中，用的是“大众文化”（massculture）概念。“我们之所以用‘文化工业’取代‘大众文化’，是为了一开始就排除与它的鼓吹者相一致的那种解释：这里有点像从大众本身自发产生的文化问题，即现代大众艺术形式的问题。文化工业必定和后者有别。”③

在法兰克福学派看来，资本主义的“文化工业”具有两个突出的特征：（1）标准化。文化工业的标准化的结果，是文化产品的消费者被类型化，劳动大众成为满足文化工业倾销需要的标准化的消费者，成为资本家赚取利润、资本增值的机器上的齿轮。（2）麻醉性。文化工业以娱乐的和享受满足大众的虚假需要，把在现实中不幸的人引向虚幻的美好世界中去，麻醉了大众的思考和反抗的神经。“文化工业是从上到下强加给大众，表面上看，把大众款待得仿佛专为他们量身制作，实际上是在灌输统治阶级意识形态的、标准化了的形式和情感。”④

在考察美国发达的传播产业的基础上生长出来的“文化工业”（CultureIndustry），是一个批判性的概念。而在法兰克福学派的大本营移回欧洲以后，这一概念的使用有一个逐渐被本土化（欧化）的过程。这个过程一直伴随着欧洲传播产业的逐渐发达和私有化。而在这一过程中，“文化工业”也逐渐消解了它的批判性本质，并逐渐进入欧洲各国政府的文化政策。80年代，欧洲委员会使用“内涵工业”一词来概括文化产业的本质特性。1997年，英国工党新政府上台后，随即举起文化产业的旗帜，英国文化传媒和体育部将其称为“创意产业”。在法国，虽然依然使用“文化工业”（CultureIndustry），随着法兰克福学派在欧洲影响的式微，其批判性已逐渐被人淡忘了。而在亚洲，目前的日本，文化产业被统称为娱乐观光业；在韩国，文化立国的思路使得“韩流”滚滚。

我们知道，上个世纪晚期，我国就有了“文化产业”（CultureIndustry）的说法。虽然一度出现过对与其相关的一些表述如“传媒产业”、“媒介产业化”等概念的质疑与争论（往往带有强烈的政治意识形态色彩），但如今，“文化产业”已是众口铄金，并成为了铁定的文化政策。“文化工业”（CultureIndustry）概念随着批判学派的著作在上个世纪80年代进入中国时，并没有引起知识界的重视；到了90年代，它又是在对宣传体制和相应的意识形态的抗争中进入中国主流知识界的语境并被很快被消解、生成为为“文化产业”（CultureIndustry）的，顺应了当时的新闻改革和传媒市场化进程。“文化工业”进入中国，它的批判性被中国的语境收编了。到了本世纪初，“文化工业”的批判性随着“文化产业”的大发展而又显现出必要性来。因为，现实给了我们当头棒喝。而在“于丹现象”中，在电视中快餐式地解读经典的系列节目（《于丹〈论语〉心得》、《于丹〈庄子〉心得》等），不就是一种“文化工业”的标准化生产吗!?“于丹现象”中的“沙发土豆”，不就是标准化生产的“文化工业”中的被麻醉了的受众吗!?虽然“文化工业”概念产自发达资本主义国家美国，但当下的中国，正处在世界经济一体化的潮流中，实践着市场经济，传媒经受着市场化的改革，文化经历着市场化的转型，传媒的生产、文化的生产，其规模与方式，与上世纪中期前的美国的文化生产相比，“‘工业’化”的程度毫不逊色。在当下的中国，文化正在而且日益迅猛地“工业”着。不只是电视，还包括报纸、广播、网络等各类媒体，都在寻求着、实践着一种“文化‘工业’化”的模式，快乐的主题主打着传媒的生产与消费，娱乐风行，类型化的娱乐不断克隆。受众日益为这样的“文化工业”笼罩住了。

1964年，马尔库塞出版了一本很快引起轰动的著作——《单向度的人》。他认为，大众媒介“传播着必要的价值标准，它们提供了效率、意志、人格、愿望和冒险等方面的完整的训练”，⑤但却消灭了思想的丰富性和人的多样性，“单向度思想是由政策的制订者及其新闻信息的提供者系统地推进的。”⑥资本主义社会造就的人只有一个面向，没有第二个向度，即只有肯定、认同和顺从现状的面向，而没有否定、批判、超越现状和追求更美好生活的面向。

然而，当我们把视野落回到当下的中国受众时，我们会发现，有一部分人也已经“单向度”了。改革开放和市场化改革、融入世界经济体系的一个副产品，就是在文化产品和传媒产品的接受中，一部分受众终于完成了“单向度”的转型——更愿意在大众文化（“文化工业”）的喧嚣中不需要思考地接受文化产品，而这种接受，是在一种“我在‘文化着’”的心态中进行的。这一种“我在‘文化着’”的心态，在最近的“国学热”的涌动中，体现为对文化经典的碎片式的解读与接受。

于是，我们可以看到，“文化工业”笼罩中的“单向度”受众，其文化接受行为呈现为一种懵然的行为。

二、“偏好式解读”中的“生产性”受众：快乐的接受行为

斯图亚特·霍尔在《电视话语中的编码/解码》（简称《编码/解码》）中提出了著名的“霍尔模式”。他认为，受众在解读电视文本时有三种假设的解码立场：（1）主导/霸权立场(dominant-hegemonicposition)，即解码者认同编码者的权威，采取与编码者完全一致的立场。（2）协商立场(negotiatedposition)，即观众既承认支配意识形态的权威，又强调自身的利益，采取的是既不完全同意，也不完全否定的立场。（3）反对立场(oppositionalposition)，即解码者采取与支配意识形态相对抗的立场。相对应的，受众有三种对文本的解读方式：第一种是偏好式解读(preferredreading)，那些接受主导意识形态的观众，他们使用主导意识形态的符码进行解读。在这种方式中，观众直接从文本中获取传播者想要传播的意义，即根据编码的规则来解码讯息。第二种解读方式是协商式解读(negotiatedreading)，即原则上接受主导意识形态的解释，但同时也觉得这一解释不能完全符合自身的社会经验，于是协商，最后得出一种既部分接受主导意识形态的解释，又部分满足自己需要的解释。第三种则是对抗式解读(oppositionalreading)，因其社会情境与主导意识形态相悖，解码者并不以编码者的规则来解读，而是一种全然相反的方式去解码信息。“霍尔模式”揭示出了意义不是传送者“传递”的，而是接受者“生产”的，传播者制造的文本不过是接受者“生产”意义的原料而已。

随着改革开放的推进，市场化改革的进行，传媒的市场化进程让“受众”变成了传媒相争取的对象，变成了真正意义上的受众。受众的主体意识觉醒了。拥有了“小我”意识的受众在单向传播面前便有了“协商式解读”，甚至有时有了“对抗式解读”。

我们可能始料不及的是：市场化改革导致了另一个副产品——价值观念多元化。但是，积淀了几千年的中国传统文化，深深沉积在民族的灵魂中。即便是不识字，不读书，也俨然有儒家文化的浸染。哥伦比亚大学“丁龙汉学讲座”纪念的那位丁龙，就是一个目不识丁而集中国伦理道德于一身的中国劳工。⑦对于传统文化，中国人自有一种当然的亲近情节。在价值观多方面陷入一种迷茫式困顿时，传统的意识形态便悄然登堂入室。于是，国人通过传媒对传统经典的接受，竟然暗合了霍尔的第一种解码方式——偏好式解读。但此类“生产性”受众在对于丹系列《心得》的第一种解读中，解读出的意义与于丹如出一辙。于是，于丹对经典的解读，不红都不行了！正是这种契合，使受众的阅读与解码变得快乐起来。而这种快乐，在生活节奏日益加快的今天是多么地不可多得而又带有“文化着”的气息。尼尔·波兹曼的“娱乐至死”也许还得加上一个状语，我们“体面地”“娱乐至死”！

三、结语

传统文化篇5

档案文化是社会文明进步的主要载体，也是人类精神文明的财富，对当代特色社会主义的发展和文化体系的构建具有极大影响。我国当下的档案文化，是对于我国传统文化精髓的记录，利于后人对中国传统文化的记忆和学习，增加自身的传统文化知识，增加自身的文化修养。本文主要就档案文化在传统文化传承中的历史地位展开分析和研究。

关键词：

档案文化；传统文化；历史地位；研究

随着社会的不断进步，人们的物质财富越来越丰盈，进而人们对于自身的发展提出严格要求。当代群众不断的参加各类的艺术培训活动，看不同的技能书籍、掌握不同的语言交流技能等等，来促进自身的全面发展。中国传统文化作为知识的重要组成部分，对于广大人民群众的全面发展也具有重要意义。人们对于传统文化的学习可以依据于档案的形式，进行传统文化的学习，感受传统文化的知识魅力，促进自身的全面发展。

一、档案文化的意义

档案文化具有多样性的特点，其主要特点包括档案的主要理念、行为活动、物化的整合效果等等。档案把不同的环节进行整合的构建，进而产生独具特色的文化体系，在这一文化体系中，我国的传统文化精髓在其中占据重要位置。档案文化可以充分体现我国传统文化，对于我国的文化的传播和精神文明的构建具有重要意义。档案文化可以展现我国从古至今的发展历史，对于不同时期的文化和、民族风俗的有效展现，充分体现了我国发展过程中的历史背景，和当时时期的文化形式和内容。具体来说，档案文化体系是社会文化的主要体现，对于促进不同时期的发展和文明进程具有重要作用。对于不同的社会发展阶段，不同的档案文化的传播，利于不同时期群众自身的良好发展，极大的促进了整个社会的进程，满足社会不断进步和发展的目标[1]。

二、档案文化在传统历史文化的地位研究

1、奴隶和封建体系的地位展现

在传统的封建和奴隶社会环境下，其对于社会文化的主要体现，是在价值理念方面。当时社会发展形势下，档案文化的建立主要是基于当时的管理人员对于文化的关注程度，依据于当时管理者的社会位置，强制的进行档案文化的构建进行文化的传承活动。因此，在当下错综复杂的社会环境下，对于不同形式的社会文化体系，对于传统文化的传承和发展具有极大的阻碍，降低了档案文化在社会中的位置。传统形势中的档案文化，是在唐宋阶段渐渐离开管理者，脱离了档案文化单一性特性，规避档案文化专制现象的发生，被合理化的记载和传播。清朝时期，我国的档案文化对于社会的发展，带来极大的推动作用，包括促进了编辑史体系的形成，极大的促进了档案文化的发展[2]。

2、从近代到现代，单一价值向多样价值理念的过渡

档案文化，对于社会的文化发展具有重要的推动作用。尤其是在近现代时期，其作为社会文明的重要载体，极大的促进了以往的文化发展，向现代化的过渡，从单一的文化价值理念，过渡到多元化的文化价值体现，促进了当时社会环境下新型的档案文化载体的形成，对当时的文化进行良好的记载。随着社会的不断进步和发展，国外的文化体系不断流入我国，对我国传统文化的发展，带来了相应的影响。但是由于我国传统文化的根深蒂固，我国的传统文化在当时并没有受到过大冲击，仅仅是在传统文化的基础上，吸取了西方文化体系的优势，弥补了我国传统文化的不足和发展弊端。随着西方文化的不断传播，我国的思想解放活动不断展开，当时的档案不断在社会广为流传，当时的管理人员也开始极为重视。这一时期，我国的档案文化处于高速的发展阶段，其在社会活动中不断的被管理者和百姓认可，形成了具有当时特色传统文化体系，对于档案的发展具重要推动作用[3]。

3、双元理念和当代的发展

我国的传统文化具有悠久的历史和独特的文化内涵，其是在整个社会不断发展和进步的活动中，逐渐的积累而形成，是我国社会发展的主要精神财富，极大的促进了当今特色社会主义的建立。从传统文化的发展形势来看，我国的传统文化在改革初期，面临了极大的弊端[4]。其主要是对于当下文化体系和传统文化体系的发展矛盾，在当今社会不断变革和发展的形势下，面对传统文化和当下的矛盾，我国对于传统的文化进行了传承和创新，在吸取了传统文化精髓的基础上，又赋予传统文化新的元素和内涵，形成了独具中国特色文化体系。例如我国的十七届会议的展开，确立了我国传统文化重要的作用，明确了双元理念的重要性，把当下文化体系和传统文化进行极大的融合，把档案文化载入我国文化战略的重要位置，增加了档案的多样性和管理灵活性。我国的档案运作人员，也继承了传统良好的管理理念，基于传统良好的管理体系下，对于我国的传统文化进行创新和发展，增加了传统文化的现代元素。从运作形式上来看，我国当代的档案文化和以往的档案体系，更具人性化和智能化。丰富了档案的获取形式，增加了档案查阅的灵活性，极大的促进了不同时期的文化体系和价值观念的传播，其在不断发展过程中，也逐渐走进教育教学活动中。传统文化走进教学活动中，是档案文化发展的重要标志，也进一步展现了传统文化体系，在当代社会的重要性[5]。

三、结论

档案文化和传统文化在其产生以来，对于社会的发展和文化价值的传承具有重要作用。尽管我国的档案文化和传统文化，在以往时期有过发展局限，但是随着时代的发展，和管理人员的重视，我国的传统文化传播至今，对于整个社会的发展产生极大的推动作用，极大的促进了我国特色社会主义文化的形成，满足当下人们群众对不同文化的需求，促进了社会文明的进程。

作者：包蕊 单位：内蒙古呼伦贝尔市人才流动人事考试中心

参考文献

[1]陈莉萍,张琴.档案文化在传统文化传承中的历史地位[J].兰台世界,2015,20:15-16.

[2]张艳华,张伟夫.地名档案传承传统文化的方式和应用研究[J].中国地名,2015,05:9-12.

[3]李艳.谈谈档案文化在传统文化传承中的作用[J].黑龙江档案,2011,06:18.

[4]邓达宏.论档案在民族文化传承中的地位与作用[J].档案学通讯,2002,01:12-15.

传统文化篇6

当代企业文化建设呈现出与时展相融合的特性，既是企业可持续发展的内生力，也决定着企业的战略方向、经营理念、管理水平和员工素质。发展企业文化，就必须借鉴与吸收中国传统文化，在传统文化的感召下，促进企业文化的发展与繁荣。

【关键词】

企业文化；管理；传统文化

一、用“和而不同”的理念营造企业文化氛围

“和”是中国传统文化的核心之一，“和而不同”的观点在中国古而有之，是中华文化十分具有代表性的特征。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和”。在企业文化建设上，企业要结合自身实际，积极推广“和而不同”的文化内涵。具体来讲应从三个方面入手：一是要坚持原则与包容共济，既不排斥不同意见，又要互相包容，允许不同声音、不同观点的出现，在争论中达成共识。企业是由多个组织、部门、单位构成的团体，各自履行好本组织、部门、单位的职责，本身就是一个“共和”的企业文化，只有在“和”中共济，企业文化才能营造良好的氛围。二是要以“和”为基调，强调人的主观能动性的发挥。建设企业文化，是企业发展战略的重要一环，企业文化从其内在本质上来讲，是企业发展过程中形成的具有本企业特色的文化理念，文化形式和行为模式以及与此相应的制度与组织结构，体现了企业及员工的价值准则、经营哲学、行为规范、共同信念与凝聚力。因此，以传统文化为依托，凝聚全体员工的共同智慧与思想共识，本身就是一种和文化的体现，企业文化建设离不开员工的参与，只有人的参与，企业文化建设才有的放矢。三是企业文化建设的目的是提高企业的竞争力，最大化地发挥人的潜能，促进企业可持续发展，只有以“和”为基础，从鼓舞员工士气、陶冶情操、塑造员工、培养奉献精神出发，为提高企业经济效益提供精神动力与智力支持，最终实现文化管理企业的目标。这些，必然离不开文化引领，更离不开人这一基本要素，因此，以“和”文化拓展内涵促进整个企业各项工作管理的和谐才能为促进企业发展营造良好的内部环境。可以说，企业内部员工顾全大局，求同存异的工作态度决定了企业文化的建设氛围。

二、明确传统文化是企业文化建设的应有之义

企业文化不仅是一种宣传手段，也是一种有效的管理方法。它的形成是一个持续的过程，需要不断总结提炼，传承传统文化，对于促进企业文化建设，有着极为重要的现实意义。

（一）传统文化是现代企业文化的根。博大精深的传统文化，五千年历史的积淀，孕育出的诸家学派不单单是祖先给我们的一笔宝贵财富，更在于祖先们观天地之运势、晓世势之变迁、品人间之百味，无论是儒家、佛家、道家，均以仁爱之心，善渡之本昭示着一个真理，只有文化的延续，民族才能繁衍，社会才能进步，也推动着我们这个古老民族文明的延绵不断，是我们华夏民族在苦难中崛起，在逆境中拼搏的根，这于我们现代人抓好企业文化有着极为积极的借鉴作用，离开传统文化这个根，企业文化建设就等于是无源之水，无本之木。

（二）传统文化是现代企业文化的魂。仅以儒家为例，传统文化的儒学代表孔子将“仁”赋予了“爱人”“推已之人”的内涵，提出“夫人者，已欲立而立人，已欲达而达人”，“已所不欲，勿施于人”，即在日常处事中，要“推已及人”地换位思考。一个“仁”字涵盖了传统文化的精髓，也昭示着儒学对传统文化以善为根的诠释。仁义礼信恭谦让是儒家学说的真谛，直接回答了传统文化延绵不绝的内因，影响着华夏文化的魂魄。无论是古代埃及文化，还是古巴比伦文化，五大文明古国，唯有中国传统文化依然延绵不断，靠的就是一个“仁”字，靠的就是植根于华夏民族心田的魂魄。这些，现代企业在构筑自身企业文化建设中必须以此为养分，企业文化才能有旺盛的生命力。

（三）传统文化是现代企业文化之道。传统文化的“道”讲究“道法自然”，意喻一切顺其自然，讲究天地之和，阴阳平衡。现代企业的企业文化要遵循企业自身之道，离不开企业自身的生产经营性质，只有遵循企业自身之道，在此基础上构筑与发展企业文化，才能促进企业发展之道的平衡与和谐。我们要做大做强企业，实现企业全面、协调、可持续发展，最终实现文化管理，就离不开所遵循的企业各种之道，传统文化道家学说给我们的最大启迪在于，一切事物均有其内在规律，遵循事物内在规律来行事，才能顺应自然；按照事物发展本质来行事，才能促进目标实现，诸如企业的行为规范、价值取向、共同信念与信仰等。根、魂、道归结在一点，就是如何借鉴与吸收传统文化问题。企业开展企业文化建设，其最终目的就是增强正能量，促进企业健康发展，为社会创造更大财富，用传统文化的精髓引领现代企业文化建设，是现代企业发展的必然要求。事实上，越来越多的企业注重弘扬传统文化，从传统文化中吸取精华与营养，诸如地方天圆、天人合一、道法自然、知行合一等理念越来越多地融入于现代企业管理文化，融入于企业经营策略，这些无不闪烁着传统文化的褶褶光辉。

三、借鉴传统文化应把握的几个关键

众所周知，21世纪是知识经济与全球化的发展时期，企业之间的竞争昭显为文化的竞争。企业文化对企业发展战略的影响越来越凸显其内在的生动力。著名经济学家朱光远曾说过：“一流企业靠文化，二流企业靠制度，三流企业靠管理”，精辟道出了文化在企业发展中所占有的重要地位，如何发展与传承传统文化，在企业文化建设中发挥传统文化的作用，应着重把握好三个关键。

（一）要在实践中注重传承传统文化。传承不仅仅是一种膜拜，更是一种延续，有着几千年文明历史的华夏民族，之所以生生不息，具有强大的生命力，其根源皆在于传承着古老文化的文脉，这些沉淀的历史与宝贵财富，需要我们后人去挖掘与研究，并以此来推动我们企业文化建设、推动企业发展，从而让我们的企业文化更加饱满、更加厚实。比如以我们攀煤为例，开发建设50年的奋斗史，本身就是一种传统文化的继承，挖掘峥嵘岁月的点滴感动，必将激励我们在企业扭亏脱困中奋力前行，在提高企业管理水平中起到促进作用。

（二）要在实践中注重将传统文化与企业实际相结合。无论是马克思主义在中国的实践成功，还是改革开放所取得的辉煌成就，根本的一点，就是同中国的实践结合在了一起。建设企业文化，就必须在充分了解企业现状的情况下反复研究、反复修正、反复凝炼，要充分调研，了解现状，注重整体与个体的结合，把传统文化的精髓运用到企业文化建设的实践之中。当前，企业深化改革扭亏脱困，更需要运用传统文化与企业的实际相结合，以“和而不同”以人为本的理念，以“行可兼知，而知不可兼行”、“君子之学，未尝离行以为知”的治学态度融入具体实践，促进企业各项工作的顺利开展。

（三）要在实践中注重传统文化的创新。创新是民族的灵魂，是推动企业发展的主要动力源泉，在企业发展过程中，只有不断进行创新，才有助于企业在市场竞争中站稳脚跟。几千年来，璀璨的传统文化已经深深地融入华夏民族的血脉，激励着我们古老民族奋力前行。因此，无论企业如何发展，无论建设怎样的企业文化，我们都要把传统文化传承下来，在传承的基础上，勇于突破、敢于创新，这既有文化的创新，也有传承的创新，企业文化建设只有在注重实效的基础上，结合企业实际进行创新建设，才能实现观念转变，思想统一，全员参与，才能真正打造出符合企业实际，与全体企业员工意志一致，体现统一性和同一性的特色企业文化体系。

传统文化篇7

我一直对中国的文化充满着崇敬之情，特别中国的传统文化我更是对其敬仰不已，有时候我在想中国的先人是多么的伟大才能造就现在的文化的博大精深。

对中国传统文化的认知，我首先感谢我的父亲正是我的父亲引导了我走进中国文化的世界，小时候父亲就对我讲一些前人所讲的道理、理念，那时还小还不太明白，但随着长大渐渐懂得其中的精华，特别是中国传统文化中所表达出的仁爱、包容、理解、团结，更是让我迷醉不已。特别是出自《老子》中的“己所不欲，勿施于人。”这句话更是成为我人生中所要践行的言语。这句话伴随着我的整个青春历程。

中国传统文化中的各种节日更让我感到惊讶，正是有这些节日的存在让我们懂得家人团聚，欢乐一堂的幸福，才让我们珍惜家人的温暖。在快速发展的时代，传统节日的存在使我们放慢脚步陪伴家人，避免了“子欲养，而亲不在。”的家庭悲剧，珍惜眼前所拥有的一切这就是我们中国传统节日所要表达出的内函，所要告诉世人的道理。中国的传统节日的存在还有一个价值就是他是我们传统文化中一个最重要的体现方式之一，因为它直接体现在我们日常生活当中。

传统文化篇8

意义表征符号是动态变化的，吸收更多元、异质的思想，从而显得更庞杂和多样。传统文化赖以生存的农业经济结构已不复存在。工业社会的生产方式、生活状态及社会结构都使得传统文化面临前所未有的挑战。传统文化不再作为文化主流作用于现代社会，相反，更多地以渐进、温婉的方式影响现代人。因此，仪式的仪式，有助于考察传统文化的媒介传播，更清晰地透析此种传播现象的结构性因素所在。中国传统文化的大众媒介生存特征中，仪式化生存是其中最为显著的维度。首先，从文化间性来看，传统文化与大众文化是异质性地同构于现代社会。我们知道，仪式是一种文化建构起来的象征交流系统，“它由一系列模式和序列化的言语和行为组成，往往是借助多重媒介表现出来，其内容和排列特征在不同程度上表现出礼仪性的﹙习俗﹚，具有立体的特性﹙刚性﹚、凝聚的﹙熔和﹚和累赘的﹙重复﹚特征”⑥。它是一种象征体系，是一种文化影响力，内化为一种信仰、精神、气质在社会发挥影响力。在现代社会符号系统中，传统文化一直是这样一种生态状态：仪式化生存。整个传统文化更多是以精神形式作用于现代社会的。当代中国社会是以现代性为旨向，趋向民族国家的历史实践的政治观念与法的观念的形成，高效率的社会组织机制的建立，以及一整套以自由民主平等政治为核心的价值理念的确立。现代性诉求的中国已经呈现了迥异传统社会的文化形态。传统文化维系的“社会意义”被颠覆、解构和重新建构，形成一种精英文化、大众文化、主流文化的复调格局。在这种格局中，大众文化显然成为时代的文化潮流。各种文化转换与斗争，诚如文化互动转型论的提出者所说：“在整个人类历史上，随着人们需要的变化，传统的行为和态度不断在被取代或改变着。正如没有哪个人永远不死，也没有哪种文化模式永远不变。”①大众文化始于西方，20世纪90年代在中国兴起，其生成背景，“从空间定位看，大众文化的生成发展源于文化的全球化浪潮；从时间定位看，市场经济与社会转型构成了大众文化成长的深厚土壤；而从文化定位看，大众文化的生成以文化复调时代﹙即文化的多元发展﹚的到来为前提”②。尽管人们对大众文化褒贬不一，但它在现代文化的主导性地位已然确立。大众文化已然成为现代社会最重要的文化修辞。不管宏大叙事、英雄叙事的逻各斯主义，还是碎片化、表层化的数字表征人格，都浸淫大众文化，大众文化为现代人生存编码了一套耀眼的符码。所以说，传统文化的框架性存在已失去了现实土壤，其作用及再生产也显然疲软无力。传统文化的礼仪、规范逐渐淡出人们的政治生活和日常行为。当下传统文化的存在主要有两种方式：一是实体性存在，即我们能够看得见、摸得着，占据一定空间的，以一定的物理形式存在的文化形态，比如古代字画、玉石、建筑、典籍等；二是意识性存在，传统文化无法触摸的那部分便是以意识性存于当世，一般内化为精神，比如天人合一、男尊女卑、内圣外王等思想观念，这种存在虽似无影无踪，但往往成为当代思维模式、行为规范、价值取向的一部分。其次，从本体层面上看，传统文化的具体形态中存在大量仪式。群体本位是中国传统文化显著的特点，即强调伦理道德、社会责任感和群体主义。从仪式发生学来看，仪式是一种群体性形式，重在传达、共享。人类学家玛丽·道格拉斯指出：“只要存在集体生活”，就必然存在着“产生和复制社会关系的作用”的仪式。③在中国的传统社会里，个体价值必须服务于群体价值，人的自觉性、独立性被压抑，家庭、国家是超越个性的绝对价值。群体本位的价值取向能够有效防止个人主义的膨胀，有利于维系人际关系，维护社会团结，凝聚民族的向心力。群体生活以及群体本位的中国传统文化的仪式性更容易发生了。人类学理论认为，神话、宗教等产生了大量仪式，其一系列的繁复的程式与历史积累，形成了仪式文化。比如宗教祭祀仪式、宫廷祭祀仪式、氏族祭祀仪式、民间祭祀仪式等。除了传统仪式本身外，传统文化中还有其他文化形态也深具仪式性。比如戏剧，戏剧起源于仪式，是希腊戏剧发生学的经典观点。“戏剧本身就是一种社会语言范畴内‘通过仪式’，即通过一系列的动作、语言、器具等的结合完成一个形式上的仪礼性过渡，这种过渡可以达到作为‘戏剧效果’所要达到的引起‘恐惧和怜悯’，并且起到‘净化情感’的作用，也可以事实上完成人物。戏剧角色由一种社会状态到达另一种社会状态、一种社会身份转入另一种社会身份、一种人物性格替换成另外一种人物性格的媒介和‘’。”④纵观中国电视发展史，很容易发现电视戏剧一直是传统文化节目的重要部分，尤其在早期电视时期，电视戏剧甚至是传统文化节目的重头戏。除此，具有仪式性的还有传统舞蹈、传统音乐、民俗等。再次，从功能来看，传统文化具有仪式的功能，即政治合法性构建、文化传承、社会控制和经济功能等。关于仪式的功能，学术界有很多论述，“仪式是由社会来规范化的重复的象征行为，是一个高度结构化的标准化的系列，并常常在自身也带有特殊象征意义的特定的地点和时间被上演。仪式行为是重复的，因此也是循环往复的，但这些都服务于重要的意义并用以疏导感情、引导认知和组织社会群体”①。迪尔凯姆认为仪式在于维系共同体，重新加强社会成员从属于社会集体。功能主义者德克利夫·布朗也认为仪式具有增强集体情绪的作用和社会整合的功能。格尔茨认为仪式是传统规定的文化行为，并注重这种行为所产生的经济效应。优秀的传统文化对民族的认同、维系有重要作用。所以，E·霍布斯鲍姆在《传统的发明》里详细地分析了英国因为社会的需要，而建构许多本不是传统的传统，即所谓“传统的发明”。他认为，在全球化语境下更需要“传统的发明”，所谓“传统的发明”是指“一整套行为过程，通常由外显或默示而为人感受的规划所支配，其本质是仪式性的或是象征层次的，它藉着重复再三而企图传授价值观与行为规划，而这些价值观与行为规范又自动地迎合过去。事实上，在可能的情况下，它们通常企图在现在与适当的历史之间建立连续性”。而这些传统又具有各种功用：“a﹚那些使各个团体﹙真实的或是虚假的共同体﹚的社会凝聚力或成员资格得到确立或是象征化的传统；b﹚那些使制度、身份或是权利得以确立或合法化的传统；c﹚那些主要目的是使信仰、价值体系和行为准则得到灌输和社会化的传统。”②这便是传统带来类似仪式的功能。所以有学者认为，民族文化认同“对构成民族与众不同遗产的﹙那些﹚价值观、象征物、记忆、话语传统模式的持续复制和重新解释，以及对带着那种模式和遗产的个人身份的持续复制和重新解释”③，将为“大规模的强大的共同体，提供能够获得最低限度社会聚合力、秩序、意义的信仰系统，使社会转型时最强有力的现代人—理性国家—的活动合法化”④。传统文化的这些功能使得它具有仪式化存在的基础。

二、表征模式：传统文化的大众媒介的意指实践

现代仪式理论实践早已突破仪式作为信仰与行为本身的主导范式。传统文化的媒介仪式更多表现为以仪式为表现形态，具有现代媒介特质，并形成独特的形态特征，以及基于此的意义表征模式。相对而言，传统文化的仪式传播情境可以用“事件传播”与“日常传播”两种形式概括：

﹙一﹚“事件传播”。

事件传播主要依靠事件本身的特殊性、影响力，以事件本身为契机，开展仪式编码，及其仪式价值的传播。正如丹尼尔·戴扬与伊莱休·卡茨在《媒介事件》中认为，它是“一种特殊的电视事件”，“关于那些令国人及至世人屏息驻足的电视直播的历史事件———主要是部级的事件”，包括“划时代的政治和体育竞赛；表现超凡魅力的政治使命”，“诸如奥林匹克运动会、萨达特去往耶路撒冷的出行及约翰·肯尼迪的葬礼”。⑤这些仪式唤起的可能是一国、及至全世界的观众，“以集体的心声凝聚着社会，唤起人们对社会及其合法权威的忠诚。”⑥

﹙二﹚“日常传播”。

日常传播是一种泛仪式意义上的理解。在这种传播形态中，严肃性被淡化，它更倾向于演播室小场地、周期性、线性的播出形态。例如每周一次的电视评书节目、电视书画节目都遵这种规律进行传播的。仪式的神圣与世俗的界限被打破，神话与宗教的神圣与非凡被淡化，并以一种见缝插针的情形穿梭于各类节目。它无法像媒介事件那样，引起一国乃至世人范围的关注。但是要注意的是，两者虽是异质的、相对的，又是相互依存、流转的：事件传播是宏大叙事的基调，以整体性象征完成一定意义的展演；相对而言，日常传播更注重微观视角，在周期与程式中实现认同与共享；前者偏阳刚，后者偏阴柔，各自一体，展开传统文化仪式。两者的关系模型可以用太极图来表示﹙如图1﹚：媒介事件向日常传播转换，比如一年一度的央视春晚无疑是一场盛大的媒介事件。央视春晚为了造势，积累人气，在电视中曝出一系列关于春晚节目的内幕，关于上台演出人员的透露，引起观众热议。日常传播也可能转换为媒介事件，比如北京电视台王刚主持的《天下收藏》节目，本是周期性、线性的一个日常传播，但因为有民间藏家称，王刚紫金锤砸掉的赝品中至少有三成为珍品，引起广大受众的关注和探讨。因此，《天下收藏》节目成为一个媒介事件，引起公众的极大兴趣和关注，从而上升为媒介事件。仪式也随之升级，能够在更多的人群中发挥影响，并引发出新的意义。所以传统文化的媒介事件仪式与日常传播仪式两者是可以彼此转换的。那么，传统文化的仪式传播当中，有怎样的意义生成模式？有学者以圣诞树模式形容仪式传播。圣诞树至少在天主教文化里象征着普遍接受和理解的欢乐、喜庆和伙伴的意义和观念。“圣诞树的装饰图既是媒介也是﹙符号化﹚讯息，而表演成分则由有着装饰、显示以及相关的仪式﹙如分送礼品﹚来实现。”

但是圣诞树表达仪式，只是基于静态不变，而无法体现其意义生成过程中，意义相互缠绕、主体性此消彼涨的动态性现实。传统文化的电视仪式传播，它在现代社会的身份认同远不及传统社会，所以针对他的电子传播要经过现代话语的转换，包括两个过程，一是现代意义的解码，一是视觉化、数字化的编码。在这种转换中，难免受到制作者的经验和科技的影响。在意义编码和形式编码之后，形成传统文化的电视仪式传播的媒介事件和日常传播两种形态，受众进而在有选择性的编码过程中，实现仪式的感受。对此，兰德尔·柯尔林提出互动仪式理论。此理论是一种相对宏观社会学而言的微观社会学，研究的是情境，而非个体。因为人形成的关于世界的一切看法，所积累的一切素材都来自这种情境，并且这种情境的微观现象构成了社会现象的基础，他认为互动仪式产生的效果包括：“﹙1﹚群体团结：一种成员身份的感觉。﹙2﹚个体的情感能量﹙EE﹚：一种采取行为时自信、兴高采烈、有力量、满腔热情与主动进取的感觉。﹙3﹚代表群体的符号：标志或其他的代表物﹙开外化图标、文字、姿势﹚，使成员感到自己与集体相关；这些就是涂尔干的‘神圣物’。充沛集体团结感的人格外尊重符号，并会捍卫符号以免受到局外人的轻视，甚至内部成员的背弃。﹙4﹚道德感：维护群体中的正义感，尊重群体符号，防止受到违背者的侵害。与此相伴随的是由于违背了群体团结及其符号标志所带来的道德罪恶或不得体的感觉。”②观众在这些仪式中体会这一系列的情感变化。这些便是传统文化的仪式传播带给受众的体验，便是这种体验由局部上升为更宏大、深刻的体悟。大而言之，即神圣、信仰塑成、民族认同。仪式带来的由微观，直到宏观突破仪式的“阈限”，才算真正到了仪式完结点。传统文化的媒介仪式化传播的这个富有转换性、主体性和开放性的模式得以完成，如图2所示：所以说，传统文化的电视传播的仪式路径，一方面来自于传统文化的内在文化特质，另一方面是由于电视这一媒介传播下的程式所决定的。传统文化的仪式化传播是由传播形式和心理结构上呈现的：形式上，比如选择特殊的地点、播出时间的周期性、角色的分配、赛事的仪式化顺序等，使得节目在形式上具有仪式特征；结构上，仪式为传统文化的传播提供了现代框架，能够带给观众以仪式体验。但是，仪式意义的实现，是建立在现代话语的基础之上的，即要通过话语的当代转型实现的。由此，传统文化的电视仪式构建了一种模拟具有历史感、现实感的社会生活结构的象征秩序，而受众也因此获得有关认同、神圣与信仰的文化体验。