有关人生哲理的文章范文

有关人生哲理的文章篇1

[关键词]旅游哲学；逻辑走向；理论体系

[中图分类号]F59

[文献标识码]A

[文章编号]1002-5006（2013）09-0094-08

1 引言

近年来，国内学术界已开始重视旅游哲学和休闲哲学的研究，在2008年召开的中国自然辩证法研究会休闲哲学专业委员会第一次工作会议上，著名学者成思危先生强调休闲与旅游研究应该在哲学、理论体系构建和应用三个不同层面上展开。同年，在中国休闲与社会进步学术年会上，多位学者的论文涉及休闲哲学和旅游哲学的内容，发表了诸多真知灼见。著名理论家、长期关注旅游与休闲研究的于光远先生强调指出：“任何一门学问离开哲学的考察，都只见树木，不见森林；只见眼前，不见长远；只见表面，不见本质……我认为，目前的旅游理论研究中缺少人文文化精神，缺少哲学的思考……我希望能从哲学的角度思考旅游问题。”同时，于光远强调对于旅游的概念、旅游的本质、旅游的精神价值、旅游的价值观等旅游哲学问题的研究。他还着重指出：“哲学对于休闲研究来讲是灵魂，是核心。”众所周知，旅游是休闲活动的重要组成部分或主要方式，那么，哲学显然也应该是旅游研究的灵魂和核心。哲学既是认识旅游的起点，也是认识旅游的归宿。离开哲学思考，旅游研究便有可能囿于浅薄和功利，就有可能沦人低俗或庸俗，旅游科学也无疑失去了作为一门“人学”的真正意义。

笔者撰写并由南开大学出版社出版的《旅游哲学引论》，作为国内第一本旅游哲学专著，张斌先生肯定了它的价值和意义，并指出了研究上的一些不足。《旅游哲学引论》出版后，笔者也清醒地认识到，由于研究能力、学术积累和环境条件等有限，该书存在诸多不足和缺憾，需要进一步完善和充实。《旅游哲学引论》的出版只是旅游哲学研究的一个小的起步，主要目的在于抛砖引玉。事实上，自《旅游哲学引论》出版以来，旅游哲学研究领域进一步引起一些学者的关注，国内发表的有关对旅游进行哲学思考或以哲学视角探究旅游的文章日益增多。近年来，笔者仍一直在坚持旅游哲学这项研究工作，现已完成《哲学视野中的旅游研究》书稿。该书稿在《旅游哲学引论》一书的基础上有了较大改进和提高，弥补了《旅游哲学引论》存在的一些不足与缺憾。目前，笔者在旅游哲学的研究探索中，时常感到一些困惑与迷茫。值此之际，笔者拜读到张斌先生《我们需要什么样的旅游哲学——兼评（旅游哲学引论）》的文章-z-，对某些问题感到茅塞顿开并深受启发，该文对促进旅游哲学研究和探索颇有意义。

笔者认为，《我们需要什么样的旅游哲学——兼评（旅游哲学引论）》一文颇有新意和见地，其中有些观点非常中肯且具有启示和建设意义，作为《旅游哲学引论》的作者，笔者对文章中的大部分观点表示认可和赞赏，但对某些观点觉得有进一步商榷和探讨的必要，基于学术争鸣和学科建设的需要，故此撰文以求教于张斌等方家。

2 对文章中值得肯定并具有启示意义观点的思考

张斌先生认为：“以旅游概念为逻辑起点，要坚持对其进行前提追问、反思和清理，才能在此上逐步建立起以本体论、认识论和价值论为主体的哲学体系。这种建立在哲学逻辑之上的研究体系，才是我们真正需要的旅游哲学体系。”笔者对此观点非常赞同，也意识到《旅游哲学引论》“没有很好地坚持和贯彻自己提出的逻辑思路”。这的确是笔者今后在旅游哲学研究上应进一步努力的地方。

张斌先生认为，《旅游哲学引论》将“论旅游的真善美”放在旅游本体论中论述有些不当，提出的“作者在此用价值论代替了本体论的理解，用‘旅游的真善美’代替旅游存在问题的研究”出现了偏差。笔者对此观点基本认可。笔者在写作《旅游哲学引论》时主要是从对本体论追求的角度考虑的，因为本体论是理性思考的产物，但更是一种终极关怀。哲学的终极关怀具有崇高的理性，它致力于追求终极之真、终极之善和终极之美。旅游哲学的重要任务之一是从本体论的观点出发，努力揭示旅游现象的本质，力图阐明旅游的真、善、美，寻求旅游的“安身立命之本”，为旅游者及旅游利益相关者创造真善美相统一的理想与现实指明方向，体现对旅游的终极性关怀。而哲学对真善美的寻求，从根本上说，是寻求真善美之所以为真善美的根据、标准和尺度，也就是对“本体”的追求。换言之，求真、求善、求美也是哲学本体论应有的承诺与追求。基于这种考虑，笔者将“论旅游的真善美”放在旅游本体论中进行论述，但从旅游哲学体系的构建和知识逻辑上考虑，将其放在张斌先生所认为的“旅游价值论”中论述可能更为合理，因为西方哲学广义的价值论包括对伦理学（善）和美学（美）的研究。

张斌先生对旅游价值论基于“需要”的价值取向进行深入思考后提出：“旅游对发生需要的主体才有价值。我们要追问的是，什么时候主体才会出现旅游这种必然的需要？旅游价值对主体需要是偶然性的还是必然性的？如果产生了旅游需要，那么这种需要在主体内又是以什么方式构成？不同的旅游价值主体和客体，旅游价值关系是如何形成的？旅游价值客体如何满足不同旅游主体的需要？按照社会中人们的正常生活逻辑，旅游价值必然是建立在人的生存需要和价值满足基础之上的。”笔者认为，这些都是旅游哲学研究应进一步深入思考的问题，为旅游哲学的深入研究提出了一些新的思路与研究课题。

关于旅游哲学研究的理论体系，《旅游哲学引论》从旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块展开论述，有些不够严谨，有些内容安排欠妥当。张斌先生就旅游哲学体系的构建提出了一些富有建设性的意见，可以进一步深入研究和部分采纳。

此外，张斌先生认为，《旅游哲学引论》关于旅游伦理等研究内容尚未能上升到应有的理论高度、有的地方论述欠严谨等一些观点，笔者大都表示赞同，这里不一一敬复。

3 对文章中一些观点的商榷与进一步认识

3.1 关于旅游哲学研究的逻辑思路问题

张斌先生认为：“作者没有很好地坚持和贯彻自己提出的逻辑思路，导致了《旅哲》的旅游哲学构建和逻辑走向出现了偏差。例如，在对旅游概念进行评述时，并未对概念本身进行‘追本溯源、寻根究底，做一番反省性或前瞻性的思考’，在列举了六种旅游概念后便直接做出了判断：‘除其一、其四中谢彦君教授的两种定义外，其他大多没有抓住旅游的目的和本质’。”笔者认为，张斌先生不应该孤立地从第二章“旅游概念的哲学辨析”来看这个问题，《旅游哲学引论》在第三章“旅游的表象、内涵与本质”就对旅游的概念进行了“追本溯源、寻根究底，做一番反省性或前瞻性的思考”，深入论证了第二章笔者提出的旅游概念。这样安排，主要是考虑到著作写作的需要（如章节平衡等问题）。旅游概念不能凭空提出，因此，首先有必要对现有的旅游概念研究的“地基”进行清理。德国大哲学家康德（Kant）把哲学视为一种“清理地基”的工作，认为哲学家的事业就是对“自明性的东西”进行分析。哲学总是不断批判性地澄清现有的一些常识，对人们熟知的概念进行反思分析，这是哲学研究的起点，这同样是旅游哲学研究的起点。旅游哲学认为，澄清现有的有关旅游的常识与概念，进而认识旅游的本质，是旅游哲学研究的逻辑起点。基于旅游本质认识的旅游概念不能凭空产生或妄加臆断。因此，在论述旅游概念与本质时，首先列举和综述一些具有代表性的旅游概念后，再做出分析判断是很有必要的（何况林林总总、纷繁芜杂的旅游概念犹如一团乱麻，更有梳理、缕析的必要）。这与旅游哲学“以旅游概念为逻辑起点，坚持对其进行前提追问、反思和清理，在此上逐步建立起以本体论、认识论和价值论为主体的哲学体系”的逻辑思路并不矛盾，而且是比较顺理成章的。

张斌先生质疑《旅游哲学引论》论述旅游概念“建立在休闲的概念框架之上”的逻辑或思路的合理性。笔者认为，这个逻辑思路并没有错，也是本人一直所坚持的。这是因为，在理论原则上讲，旅游与休闲本质同一，休闲属性是辨识旅游的试金石。休闲是指在非劳动及非工作时间（或不被“直接生产劳动所吸收”的自由时间）内以各种“玩”的方式求得身心的调节与放松，达到生命保健、体能恢复、身心愉悦等目的的一种业余生活。旅游的本质是以消遣、审美等为主要目的的异地身心自由的体验，它实质上是人们的一种异地休闲活动。澳大利亚旅游学者维尔（Veal）曾经明确指出：“休闲和旅游两种现象的重叠之处在于：旅游可以被看作是发生在离家较远地方的一种休闲形式。”国内外类似的旅游定义还有很多，这里就不一一列举。旅游人类学对旅游的基本定义更是纳入“休闲”的范畴。经过多年的讨论，我国绝大多数学者或越来越多的学者都持这种观点并基本达成共识。如徐菊凤认为，旅游是人们利用余暇在异地进行的一种休闲体验活动。谢彦君认为，旅游是人们利用余暇在异地获得的一次休闲体验。彭兆荣在《旅游人类学》一书中详细论述了旅游与休闲的密不可分的关系。笔者认为，休闲是旅游的主要目的与归宿。旅游发生的必要条件是闲暇、闲钱（可自由支配收入）、闲趣，须臾离不开“闲”字，休闲是旅游研究的逻辑前提，旅游是休闲活动的一种主要形式，旅游与休闲都是人与日常生活、工作背反的另类生活方式。休闲属性是旅游的基本属性之一，如果完全脱离休闲的概念框架，旅游研究就容易误入“概念泛化”或“本质异化”的歧途。当然，严格地讲，旅游与休闲也有着区别，只能在理论原则上和范畴意义上把旅游视为一种休闲活动，而落实到具体的旅游活动时，对休闲概念的使用和认识应该有意义边界的限定。笔者曾经在《哲学视野中的旅游与休闲》一文中深入分析说明了这个问题，并在《对“旅游”概念的进一步探讨》一文中提到：旅游用最简略、最通俗但不很严谨的语言表述，旅游在本质、原则上可以被视为“休闲型旅行”或“异地休闲性活动”，这是把复杂问题简单化的表述。但在定义旅游或表述旅游概念时，为严谨起见，似乎不宜采用“旅游是人们利用余暇在异地进行的一种休闲体验活动”或“旅游是人们利用余暇在异地获得的一次休闲体验”这样的定义。因为这种表述虽然不算错，但由于过于简略而显得欠严谨，同时也不够明了，缺乏“目的”、“内容”和“本质”等必要内涵的清晰表述，且有些解释不够到位的感觉，也容易让人“钻牛角尖”。笔者倾向于这样定义旅游的概念：“旅游是人们以消遣、审美、求知等为主要目的，利用余暇到日常生活和工作环境之外的地方的旅行、游览和逗留的各种身心自由的体验。”总之，基于旅游与休闲本质的同一性（身心自由体验），旅游哲学研究应正确认识旅游与休闲的联系，并将旅游概念这一涉及哲学问题的研究建立在休闲的概念框架之上。至于张斌先生追问“按照书中的逻辑，旅游既是一种休闲，那么将旅游的理论放在休闲学中论述就可以了，还有必要单独建立一门旅游学吗？如果对旅游概念向前进行逻辑清理，我们会看到：休闲本身是否成为一门学科？”笔者以为，这一认识有些偏颇。众所周知，国外许多发达国家的绝大部分学者都是将旅游置于休闲的框架进行研究的，不少高等院校将旅游人才培养放在休闲专业。因此，将旅游置于休闲框架进行研究是有一定道理和依据的。笔者一向认为，旅游虽然是一种休闲，但不等同于一般休闲活动（休闲是“必需品”，而旅游是“奢侈品”），旅游以异地性等特征明显区别于其他休闲活动，具有研究对象与矛盾运动的特殊性。按照马克思主义哲学的观点，矛盾具有普遍性和特殊性，而科学研究的主要任务乃是在矛盾普遍性原理的指导下揭示特定研究对象的特殊的矛盾运动规律。主席在《矛盾论》一文中曾经指出：“科学研究的区分，就是根据科学对象所具有的特殊的矛盾性。因此，对于某一现象的领域所特有的某一种矛盾的研究，就构成某一门科学的对象。”由此可以看出，矛盾的特殊性构成了学科之间区分的依据。旅游研究的对象与休闲研究的对象有很大的不同，具有矛盾的特殊性。旅游现象中的具体矛盾主要表现为：旅游者日常生活环境禁锢和生命自由追求之间的矛盾，客源地与目的地之间空间距离的矛盾，旅游供给与需求矛盾，旅游经济效益与社会效益、生态效益的矛盾，旅游开发的积极作用与消极影响之间的矛盾，等等。这些矛盾的对立统一构成旅游科学和旅游哲学研究的重要内容。以旅游与休闲的联系质疑旅游和休闲各自的学科地位是不合理的。

关于旅游哲学研究的逻辑思路，结合张斌先生的认识，笔者认为，应以哲学理论思想和科学发展观为指导，坚持理论联系实际，以旅游概念为逻辑起点，以旅游本质为核心，以旅游的现实问题为主要研究内容，将旅游学与哲学、伦理学、美学等学科有机结合，从本体论、价值论、认识论、实践论等哲学领域的角度，系统研究旅游的概念与本质、旅游的功能与效应、旅游伦理、旅游异化、旅游者的精神世界与旅游境界、旅游与人的自由全面发展及社会文明进步、旅游发展观、旅游研究方法论、旅游学科体系的构建等有关旅游学研究中基本的、切关宏旨的、但目前尚未很好解决的问题（见图1）。笔者以为，对这些问题或内容的研究理应是我们真正需要的旅游哲学。

3.2 关于旅游哲学研究的某些概念与观点问题

关于张斌先生对《旅游哲学引论》中关于旅游哲学研究的元概念——“旅游”定义中的“异地”、“愉悦体验”的质疑，笔者新近发表的《对“旅游”概念的进一步探讨》一文重点说明和深入分析了这些问题，本文就不在此展开赘述了。这里仅仅作两点简要说明：一是关于“异地”的理解。《旅游哲学引论》中所讲的“异地”主要应是指“日常生活和工作环境之外的地方”。张斌先生在文中反诘的特例“飞机或者火车交通行业的乘务人员到了异地之后，离开自己的工作岗位与朋友一起上咖啡馆喝咖啡聊天或者到当地的电影院看一场电影、听一场音乐会”，这些活动按《旅游哲学引论》中对于旅游的定义到底是属于休闲活动还是属于旅游活动？笔者认为，这显然是休闲活动而不属于旅游活动！因这些交通行业的乘务人员的这些短暂行为并没有完全远离“工作环境之外的地方”和完全脱离工作职责的束缚（不具真正的“身心自由的体验”），这个所谓的“异地”仍是这些交通行业的乘务人员的“工作与生活环境”，而不是旅游概念上的真正“异地”。何况这些短暂行为与《旅游哲学引论》中旅游定义中的“以消遣、审美、求知为主要目的”的前提根本不符。这些交通行业的乘务人员来这个“异地”的主要目的是履行工作职责而不是来短暂地“喝咖啡聊天、看一场电影、听一场音乐会”。因此，《旅游哲学引论》中对于旅游的定义并没有矛盾和错误，是基本抓住了旅游的本质的。二是关于“愉悦体验”的理解。笔者曾经同谢彦君教授进行过交流并达成基本共识，“愉悦”一词并不等于“快乐”，它更接近的意思是“”。而“”未必都是以快乐的形式表现出来，也可能以“痛感”的形式表现出来（如探险旅游始于“痛感”而终于“”，悲剧审美来自“痛感”的克服）。“愉悦”主要是指旅游者因某种身心匮乏而得到的“补偿感”，“愉悦体验”是旅游的主要价值追求所在。只要认真钻研一下有关美学理论方面的书籍，对于“愉悦”这个疑问就会涣然冰释。总之，对旅游的“愉悦”这一本质特性不能狭隘地片面地理解，更不应以偏概全、以矛盾的特殊性（如黑色旅游、中国特色的红色旅游）否定普遍性（愉悦体验），对此还是应该本着唯物辩证法的原则，正确处理矛盾的普遍性与特殊性的关系，具体问题具体分析，不能一味地钻牛角尖。再说，旅游概念根据接近本质的程度有着元旅游、准旅游、泛旅游的层次区别，黑色旅游、红色旅游（所谓的红色旅游在我国大多是单位组织、公款消费，目的主要是思想政治教育，与旅游发生必要条件“闲暇”、“闲钱”、“闲趣”等不大搭边，且“身心自由体验”比较有限）只能视为准旅游进行理解。笔者近年发表的有关文章中，将旅游的本质视为“异地身心自由体验”，已很少使用“愉悦体验”一词，主要不是因为“愉悦体验”的观点有什么错误而是为了避免不必要的曲解、误解，并有利于更准确地表达旅游的本质。

张斌先生不认同“体验是旅游的本质”的结论，认为“在这种泛用普适的逻辑结构中，旅游认识论被彻底遮蔽，如何认识旅游的本真性已经遥不可及”。“体验是旅游的本质”这句话是《旅游哲学引论》第三章第四节标题，它是对应书中前面第二节“经济是旅游的表象”、第三节标题“文化是旅游的内涵”而言的，主要是为了追求文字上的对仗与工整，这里的“体验”有特定内涵，不能简单化地仅从这两个字面上理解。笔者在《旅游哲学引论》第三章第二节花了大量篇幅论述旅游的本质是“异地身心愉悦体验”。这种“体验”（笔者新的认识是“异地身心自由体验”）是旅游活动所特有的，是旅游学科和旅游哲学构建的“原点”和“共核”，是旅游哲学研究应贯穿的红线。除此以外，很难找到其他别的东西。笔者研究认为，旅游学科的构建和研究应该以“体验”作为基本视角，具体来讲是紧紧围绕“体验”这个共核或基于“体验”这个视角进行研究，进而向相关学科领域拓展、融合。如旅游地理学侧重于研究旅游体验的环境与资源或旅游体验场景，旅游经济学侧重于研究旅游体验的经济规律与旅游消费规律，旅游心理学侧重于研究旅游体验的心理与行为，旅游美学侧重于研究旅游体验的审美活动，旅游伦理学侧重于研究旅游体验的道德伦理规范，旅游哲学侧重于研究旅游体验的本质，如此等等。凡是与“旅游体验”无关的或游离太远的学科领域，就不宜作为旅游学的分支学科。这样，可以避免旅游科学研究迷失方向或信马由缰、四处游离的现象，从而形成具有旅游本质特征与深厚人文内涵的分支学科和中心凝聚、有机整合的学科繁荣局面。这也是对旅游学科构建的哲学分析和旅游哲学研究的重要内容。

张斌先生认为《旅游哲学引论》中将旅游的功能放在“旅游价值论”中论述不妥，认为作者混淆了旅游功能与旅游价值的区别，“忽视了旅游功能的价值关系前提，必然造成旅游功能的误读”，认为“旅游对发生需要的主体才有价值”，用“需要”界定价值更为合理，用大量篇幅并举例进行了思辨。笔者认为此观点很值得商榷。目前，学术界对价值的理解是多元化的。如国内外学者对价值所下的定义有数十种之多。有的学者用“需要”界定价值，有的学者用“属性”界定价值，有的学者用“关系”界定价值，有的学者以“合目的性”界定价值，有的学者以“有用性”界定价值，也有的学者用“意义”（或从“价值与意义相类比”的角度）界定价值、理解价值。早些年在哲学研究上，较多的学者用“需要”界定价值，即在满足主体需要的意义上理解价值；也有较多的学者用“关系”界定价值，认为价值属于关系性范畴，“价值是表示客体（一切客观事物）与主体（人）的需要关系，是表示客体属性对主体需要的肯定与否定关系”。那么，主体需要是不是科学的价值标准呢？从当今哲学观点看，显然不是！如生态哲学认为，把主体需要作为判定价值的标准或单纯用“需要”界定价值是人类中心主义或私利主义的观点，大自然具有内在价值（自然界的内在价值是指自然万物所固有的、不依赖人的评价而客观存在着的非工具价值。它是生态哲学的核心概念和基本范畴，是自然获得道德关怀资格的基础，是自然获得权利的前提），它离开人的需要也有自己的重要价值（如孕育、繁荣生命的内在价值），不只是满足人类需要的工具。思考价值关系不一定非拿人的需要作为参照系，人虽然是价值的评价者、发现者、衡量者，但却不是价值的赋予者。更重要的是，实际上主体需要并非天然合理。需要有正当与不正当、健康与不健康、合理与不合理、有益与有害之分。例如吸毒、、挥霍、掠夺性开发资源，都是从主体需要出发的，这些需要都是有害的需要。以主体需要作价值标准，必然产生混乱，甚至会做出荒谬的评价。所以主体需要不是科学的价值标准，更不能作为根本的价值标准。什么标准是科学的价值标准呢？现代哲学研究倾向于用“功能”或“效应”界定价值，这种观点认为，价值是在实践基础上形成的主体与客体双向建构、相互制约、相互对待的效应关系，或者说是客体属性与功能满足主体需要的效应。价值的本质是客体主体化，是客体对主体的效应，主要是对主体发展、完善的效应，从根本上说是对社会主体发展完善的效应。这种观点，既肯定了主体在价值形成中的主导作用，又克服了忽视客体作用的缺陷。旅游功能不同一般自然物的功能，它不可能脱离人而存在，它必然涉及主体与客体的复杂的效应关系，在价值的评判上更应该以社会效应为标准，而不仅是以人的需要为标准。因此，刘长凤等学者研究认为，以效应的视角来界定旅游价值更为科学。旅游价值是旅游客体对旅游主体的效应或者说是旅游客体对旅游主体的功用和影响。旅游价值取向上必须全面满足旅游与人、社会、经济、环境等方面的和谐发展，有利于人的自由全面发展、生态文明建设和社会文明进步。基于旅游客体对旅游主体发展、完善的效应和对社会主体发展完善的效应，《旅游哲学引论》从旅游的综合功能和旅游对人的自由全面发展、和谐社会的构建两个层面论述了旅游的价值。撇开旅游功能与效应而单纯从人的需要角度谈旅游价值没有多大意义，甚至会误入歧途。何况发挥旅游的应有的功能与效应是当前旅游发展切关宏旨的大问题，更应值得旅游哲学研究的关注和思考。经过认真思索，本人目前还是较倾向于将旅游功能与效应放在旅游价值论中论述，不过有必要对于这一部分进行逻辑分析与缘由说明。至于张斌先生认为《旅游哲学引论》中“‘旅游批判论’和‘旅游矛盾论’列举的负面效应，仍然是旅游功能，只不过是负面功能，将这两论列在‘旅游价值论’之外，而且并列成章似乎不符合哲学逻辑”。笔者以为，张斌先生可能对“功能”、“价值”的概念理解有些偏差或不够全面，而且没有很好理解作者的著述意图。《辞海》、《百度百科》等都明确解释“功能”的词义是“事物或方法所发挥的有利的作用或效能”；“价值”是具体事物具有的一般规定、本质和性能，其词义一般多指“积极作用”。因此，“旅游批判论”和“旅游矛盾论”中列举的旅游异化现象与负面效应最好不宜放在“旅游价值论”中论述，否则有些不符合哲学逻辑，也不大符合基本常识。哲学的本职工作就是反思与批判，矛盾论是辩证唯物主义的重要组成部分，研究旅游特别需要用“反思与批判”和“对立统一”的观点去分析问题，将其独立成章（旅游批判论、旅游矛盾论）主要是基于这种考虑。

张斌先生对《旅游哲学引论》关于旅游价值观中对于旅游价值判断的论述提出质疑，认为把旅游价值判定为“旅游是生命对外部世界的渴求，是精神的放飞，是对现实生活羁绊或人生枷锁的挣脱，旅游是对世俗生活的超越，是灵魂的洗礼”，“旅游是充盈精神世界的重要途径，是灵魂的升华”等内容有点失之简单，并对旅游层次中的“神游”的价值判断提出商榷，认为“又有多少人能达到作者所设想的‘对旅游本质与真谛的认识最为透彻’的境界”，这一内容是在“旅游与人的精神世界”的标题下进行论述的，笔者认为，这不是“判定”（张斌先生所言）旅游的价值，而是指旅游的理想追求。哲学研究应是理想化的追求，如海德格尔提出“诗意栖居”观点并为此坚贞不渝的研究。事实上，人类社会的生态与人文环境现已千疮百孔，人的心态已严重失衡，哪能“诗意栖居”？但哲学是一个追求本真、纯粹、理想、崇高与诗意的学科，最有责任为人们提供精神指归。何况，《旅游哲学引论》并没有否定低层次旅游（如“俗游”）存在的价值或意义，只是说明旅游层次与价值有高下之分，应注意引导而已。这与张斌先生认为的“旅游者的需要不同，对旅游价值的评价也会不同”的观点不存在矛盾。

3.3 关于旅游哲学研究的理论体系构建问题

旅游哲学理论体系按照什么模块来建构，关乎整个旅游哲学的系统性和科学性。在《旅游哲学引论》中，笔者是按照旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块来构建旅游哲学体系的。张斌先生在作必要的肯定的前提下认为：“作为学术研究来讲，开拓与创新固然可贵，但不意味着可以抛弃传统而不顾。旅游哲学作为应用性的创新哲学，在建立自己的理论哲学框架时，其依托思路还是要参照哲学原有的成熟框架。《旅哲》的八个部分很容易使读者理解为旅游哲学体系含有八个相等的层级内容。对应哲学的基本框架，笔者认为《旅哲》框架划分方式及内容还是有必要进一步澄清其内在逻辑。”张斌先生在此分析的基础上提出“从现代西方哲学的角度来讲，哲学基本框架大体分为三个部分：本体论（或存在论、形而上学等）、认识论或知识论等和价值论”，并认为应按照此传统来构建旅游哲学的研究框架。笔者按旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块主要是考虑著作编写的需要（如追求体系的完整、章节内容的全面与平衡。现在看来，其中有些地方显得不够严谨，如将旅游本质论与旅游本体论并列，且对某些内容的写作安排产生了一定束缚作用），但不意味着笔者就认为旅游哲学研究的理论体系应该按照这八个方面来构建，这只是该著作的一种写作风格而已。对于旅游哲学的学科体系如何构建的确需要进一步研究和探讨。问题是仅仅按照西方哲学传统的“三论”（本体论、认识论和价值论）是否过于机械和简单？这“三论”的内容也不能截然分开，是一种“你中有我”和“我中有你”的相对关系。何况认识论的外延太广，有些旅游研究内容的归属很难准确界定。像马克思主义哲学中的唯物辩证法的矛盾论、实践论又如何在旅游哲学研究体系中体现，也需要进一步研究。构建旅游哲学研究体系，笔者认为还是应该明确旅游哲学的“应用哲学”性质，将马克思主义哲学、西方其他哲学和中国哲学等有机结合起来，坚持理论联系实际，着重解决旅游中的实际问题，在研究上有所发展和创新，这都需要进一步探索。

4 结语

旅游哲学是一门有关旅游的智慧之学，旨在帮助人们认识旅游的本质与发展规律，以减少对旅游和旅游业发展认识的盲目性与短视性，增强对旅游和旅游业发展认识的自觉性与前瞻性。旅游哲学是旅游研究和学科建设的重要理论基础，研究意义重要。旅游哲学研究是一项艰巨、持久的接力跋涉，作为哲学的应用性学科和旅游学的新兴学科——“旅游哲学”学科的建立可能要经过好几代人的努力，也需要旅游学者和哲学学者的长期通力合作、不懈攻关和奋力攀登。笔者愿同张斌等学术同仁和有识之士，对旅游哲学研究的基本问题和理论体系建构及主要内容等领域不断探索，为建设具有中国特色、中国风格、中国气度的旅游哲学而矢志努力，贡献绵薄。

有关人生哲理的文章篇2

关键词：《易传》；道家；形上学；通约

The communion between the philosophy of the Daoist school and that conceived in Yi Zhuan

LIU Lifu

(Department of Philosophy， Zhongnan University， Changsha 410083， China)

Abstract:Philosophy conceived in Yi Zhuan and that of the Daoist school are the philosophical schools with the most philosophical thinking capacity in the preQin period. Though “upholding hardness”by Yi Zhuan and“venerating softness” by the Daoist school represent two directions of traditional Chinese philosophy， embodying different value orientations and attitudes to human life between Confucianism and Daoism， yet， when seeking ultimate metaphysical origins， they take use of similar thinking methods without previous consultation， that is to say， in the comments on the metaphysical Dao， they meet at one point. Through traditional metaphysical theories on origin， ontology， and theories on substance function， this paper attempts to expound the communion between the two schools. The reason for why the two kinds of metaphysics can communicate with each other is because both Yi Zhuan and the Daoist school are on the same level in explicating their value concepts and political ideals， in other words， “(human) nature and the Dao (Way) of heaven” are both the metaphysics of the Daoist school and that of the Confucian school， being not a “patent” of either school. It is on this account that both Confucian and the Daoist school were possible to head for a new merge in the style of metaphysical learning in the Wei and Jin dynasties and that of the neoConfucianism in the Song Dynasty.

Key words: Yi Zhuan; the Daoist school; metaphysics; communion

陈鼓应先生致力于倡导“道家文化主干说”，他在《易传与道家思想》中大胆地提出了“《易传》的哲学思想，是属于道家而非儒家”（第1页）[1]的观点，得到了部分学者的赞同，也引起了诸多学者的质疑。在我看来，关于《易传》的思想到底是来自道家还是道家的思想来自儒家，这样的争论尽管有利于深化对中国哲学思想史的研究，而争论本身却不会有真正的结果，因为它忽视了思想史上的一个最重要也是最基本的事实：任何一派哲学思想都是特定的社会土壤和文化背景下生成的全体哲学的一部分，也是不可能离开其他哲学流派而独立发展的。不过，这样的争论却给我们以意外的启发，那就是《易传》与道家哲学有着极大的可通约性，它们之间并非隔着一道不可逾越的鸿沟。在先秦哲学中，《易传》和道家的哲学是最具代表性的两家。黑格尔曾经把中国哲学分为“孔子”、“易经哲学”和“道家”三家，并认为孔子那里只是一些“善良的、老练的、道德的教训”，缺乏思辩的哲学；而易经哲学和道家注意到了“抽象的思想和纯粹的范畴”（第121-124页）[2]。黑格尔是以西方中心主义的立场来看待中国哲学的，虽然不一定合理，但从他的分析中则可以看出中国先秦哲学的某些特点。其实，黑格尔讲的“抽象的思想和纯粹的范畴”就是传统的形上学。先秦时代具备这种思辩能力的哲学流派以《易传》和道家最为系统。传统的形上学主要涉及到本原论、本体论、知识论等元哲学问题，由于中国哲学中缺少知识论的内容，故形而上学主要指本原论和本体论的问题。本文也就是从本原论和本体论的角度阐释先秦哲学中的《易传》和道家之间的可通约性。

一、通约之一：《易传》和道家的本原论

本原论也称宇宙生成论，是传统哲学探讨宇宙万物起源和由来的观念及理论。在黑格尔看来，本原论脱胎于原始宗教和神话，在原始宗教晚期的祖先崇拜中，特别重视“创世的父母”，因而事物中最古老的存在最神圣也最受尊敬，那种原初的存在就被当作现存事物的根本原理去理解和对待。（第59页）[3]从这种观念看来，事物是什么，首先是看它来自于什么；它的“祖先”是什么它也就是什么；“本原”规定了它的本性，先在者是后来者的根据，原初物就是事物的本真存在。既然原初存在是现存事物的本真状态，那么现存的一切事物不过是本原物的一种变形存在或者生成形式。所以，本原论实际上采用了一种“还原论”的思维逻辑。

黑格尔关于本原论的说明虽然基于欧洲的哲学史，也同样适用于中国。在老子以前，商周时代流行的是上帝崇拜和上天崇拜，上帝和天后来又合而为一，称为“天帝”，是宇宙万物的主宰和本原。《老子》中曾有“天下有始，以为天下母；既得其母，以知其子”（《老子》五十二章，据王弼本，以下皆同）的说法，表明当时的人们对于“母”和“始”是相当推崇的，应当属于最崇高和最神圣的观念。老子生活在中国传统实践理性日益高涨的时代，为了树立其哲学的权威，老子提出了一个比当时人们心目中的“天”和“帝”的地位更高的存在，称之为“道”。他认为万物都由道而生，是“万物之母”。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”（二十五章）又说：“吾不知其谁之子，象帝之先。”（四章）这样，老子在他的哲学中，第一次把天由“主宰之天”降格为“自然之天”，第一次把上帝由最高的神灵降格为道的“儿子”，从而确立道的“母体”地位。

《易传》的哲学也有一套类似的宇宙生成理论。它首先肯定了天地在万物生成变化中的巨大作用，所谓“天地之大德曰生”（《系辞下》）、“大哉乾元！万物资始，乃统天”（《乾·彖传》）、“至哉坤元！万物资生，乃顺承天”（《坤·彖传》）、“天地感而万物化生”（《咸·彖传》），这里的“天地”就是道家的“自然之天”。《老子》的“天下万物生于有”（四十章）、“有名万物之母”（一章）中的“有”、“有名”就是指自然之天。不过，《易传》从政治伦理的需要出发又提出“乾道变化，各正性命”（《乾·彖传》）、“坤厚载物，德合无疆”（《坤·彖传》），将“自然之天”进一步引申到了“义理之天”，这当是《易传》对道家的继承和发展。

然而天地都是“有名”，不是道家、也不是《易传》宇宙论的终极范畴。道家以道为终极的“天下母”，而《易传》亦以“道”为天地万物最后的源头，《系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”比较而言，道在老庄那里都是“混成之物”（二十五章），是“恍兮惚兮”的“无状之状，无物之象”（十四章），因而是一个“无名”。但《易传》的作者却对道作了另一种解释，断定道就是阴阳两种势力的统合，所以变成了“有名”。不过，即使有了“阴阳”这样的名（概念），也不同于天地之名，因为天地是具体的事物，而阴阳则是抽象的概念。冯友兰先生说，《老子》的“天下万物生于有，有生于无”（四十章）不是一个积极的命题，而是一个形式的命题，它只从逻辑上承认天地之前一定有产生天地的某种存在，但不肯定这个存在到底是某个实际的“物”（第84、147页）[4]，如庄子所谓“物物者非物”、“生生者不生”（《庄子·天瑞》），所以没有名称。同样的道理，《易传》虽然给了道“一阴一阳”这个名称，但仍然只是一个形式的命题，而非积极的命题，因为它于实际并无肯定。如果说，《易传》和道家在道的“定性”方面尚有一定差异的话，那么，在道的“生成过程”方面则消除了这种差异。《老子》描述宇宙的生成过程是：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（二十四章），而《易传》描述宇宙的生成过程是：“《易》有太极，是生两仪；两仪生四象，四象生八卦”（《系辞上》），在这里，“一、二、三”同“两仪、四象、八卦”两组数字因为解释系统的不同而有内容的差异，但《易传》里的“太极”和道家的“道”却都是外延最广而内容最少的最高抽象，所谓“神无方而易无体”（《系辞上》），属于没有任何规定的“无”，故都是“宇宙大全”。这样，《易传》与道家的宇宙论在终极意义上通而为一，可以视为对等的范畴。

二、通约之二：《易传》与道家的本体论

在哲学发展的初期阶段，本原论和本体论有时很难明确地区分，二者常常混而为一，在同一个哲学家身上可能兼而有之。先秦道家的“道”和《易传》的“道”就是如此。

然而，本体论毕竟不同于本原论。在黑格尔看来，“本原”最初所要探求的是那个“万物始所从来，与其终所入者”的东西，主要说明的是事物基质和元素的来源，以及作为原初物的“母体”性的存在。随着认识的深化和发展，本原的内容也不断的增加，引申出了事物的“动力”和“本性”的概念。最后，“本原”概念本身也被分解，变成了一个只是用以说明和理解事物的“原因”的概念。（第84-88页）[3]从本原到原因，意味着人们理解和把握事物的方式发生了变化。在本原与事物的关系中，本原物处于主体地位，生成物或者变形物不过是理解和把握它的本原存在的一种“实证性”注解。在原因与事物的关系中，现存事物变成主要对象，原因不过是为了了解事物而悬设的某种“原理”。按照因果方式去理解和追寻事物的本原，就是本体论的问题。（《传统哲学到现代哲学》第3章，第155页）[5]所以，本体论是本原论的发展和提高。

本体论在西方哲学传统里被称为“存在（有）论”，源于古希腊人把那个在“什么（主词）”之前的“是”也作为对象来研究。亚里士多德后来把终极性的“存在”理解成“普遍属性”，这种普遍属性乃是存在者之所以存在的依据和原则，所以又是“存在之因”、“第一因”。但柏拉图则认为，感性的世界千变万化，只有理念世界才是永恒、普遍和不变的；任何具体的事物，比起它的“理念”来，都是不完美的，不过分有了它的理念，理念作为事物的共相，高于它的对象（存在）。在西方传统的本体论哲学中，亚里士多德的“实体论”（普遍属性）和柏拉图的“理念论”（共相）很具代表性。西方哲学的这两种本体论在中国传统哲学中虽然没有明确地作为概念形式提出来，但都有内容上的表现。比较而言，先秦道家的本体论偏重于“实体论”，但也涉及“理念论”，而《易传》的本体论则侧重于“理念论”。

道家的本体论有两种基本含义。一种是终极性的存在之因，是各种原因的原因，最高的原理，类似于亚里士多德的“第一原理”。老子在他的道论中，许多场合就是这样一般意义的“第一原理”。所谓“道可道，非常道”（一章）、“执古之道”（十四章）、“大道泛兮，其可左右”（三十四章）、“反者道之动，弱者道之动”（四十章）、“道隐无名”（四十一章），等等，这些都是老子所预设的最高的哲学范畴。在老子的后学中，《庄子》对“道”作了进一步发挥，很多地方也很接近老子的这种“大道”义。《庄子》的第一义是道的“最高”义，所谓“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《大宗师》）；第二义是道的“遍在”义，所谓“于大不终，于小不遗，故万物备”（《天道》），“行于万物”（《天地》）、“无所不在”（《知北游》）。这里的“最高”义和“遍在”义都反映了道作为宇宙万物的最后依据和最后原因的存在。韩非子在《解老》中进一步发挥上述思想，他说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也”，“万物各异理，而道尽稽万物之理”，“道者，万物之所以成也”。这样的解释已经很清楚，意思是说，天地间尽管各物有各物的具体的理，各事有各事的特殊的理，但一定还有一个高居各种具体和特殊的理之上的“所以然之理”，是“最后的理”和“终极的原因”。在韩非看来，老子所讲的道，是宇宙间一切事物共同的理，是万物最普遍的原理和规则。

冯友兰先生曾经对道家的“道”和《易传》的“道”做了一种区分。他说：道家的道是统一的“一”，由此产生宇宙的生成和变化；而《易传》的道则相反，是多样的，是宇宙万物各类分别遵循的原理，有点像西方哲学中“共相”的概念。（第145页）[4]这是很深刻的，但并不完备，因为道家的本体论还有第二义，即特殊的、具体的原则和规律，这一义与《易传》的“共相”义相通。在道家看来，世界上的事物总是表现为各种具体的存在，还体现为多种类属的存在，形成了事物的具体性和特殊性，所谓“万物各异理”。所以，老子在他的道论中就有了“天道”和“人道”的区分。老子常常先讲天道，接着就讲人道，如：“天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不足以奉有余”（七十七章）；“天之道，利而不害；人之道，为而不争”（八十一章）。在老子那里，天道和人道并不一定相同，但“圣人”可以使二者相通；天之道包含着“清净”、“柔弱”、“不争”、“无为”、“自然”的内容，人之道就是要效法天之道，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。

如果说道家只是粗略地区分了天道和人道，那么，《易传》则详细地讨论了宇宙中所有的道，包括“立天之道”、“立地之道”和“立人之道”。《系辞上》说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”《说卦》云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这里所说的阴阳、柔刚、仁义既是“天地之道”，又是“人伦之道”，同《老子》的天道和人道一样，在“圣人”那里是相通的。按照天人一体的原则，《易传》依照普遍的“天地之道”而确立“人之道”，它们包括了君道、臣道、父道、子道，每一类道都有其特殊性，不可混淆，构成君、臣、父、子等行为主体所遵循的规范。每一类的道又各以一个名称来表示，每个人或每一类的人都应该合乎理想地依照这些不同的名称来行动。《易传》中的这些名称，就是“象”，象是代表某一类的事物，每一类的事物都可以通过《易经》中的卦辞和爻辞得到说明。比如，乾卦属“刚健”之象，这个卦象代表了所有的刚健之物，《说卦》说：“乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。”其他的六十四卦的象都可以如此地对待，每一卦和每一爻都是某一类的象，所以，“乾”就可以代表天之象、君之象、夫之象，还有父之象、（良）马之象、金之象、木果之象，等等，乾卦的卦辞和爻辞就代表着天道、君道和夫道，天道、君道和夫道与自然物中的玉、金、寒、冰、大赤、良马等属于同一种类的“道”。以此类推，坤卦就代表了地道、妻道、臣道。谁若想知道如何为君为夫，就应当查阅乾卦所讲的；谁若想知道如何为臣为妻，就应当查阅坤卦所讲的卦辞和爻辞。按照这样的办法，天地间的一切变化都可以穷尽，故《系辞上》总结说：“引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣。”

由此可见，在老子本体论中，道具有“一般”和“一般的一般”的差别。这里的一般，就是天道和人道的一般，是特殊事物的“共相”；这里的一般的一般，是天地万物的“共相”和第一因。《易传》在本原论中提到了“《易》有太极，是生两仪”，这里的“太极”相当于道家老子的“大道”，是第一因；但《易传》的重点不在第一因，是在探讨每一类事物所共同遵循的原理，研究每一类事物的“共相”或一般，因而不是道家中那个“一般的一般”，只是道家中那个具体的道的“一般”。这是《易传》和道家在本体论中的一个较大的区别，但是在逻辑上，则可以把《易传》看成了道家本体论的某种延续。

三、通约之三：《易传》与道家的体用论

中西哲人在对宇宙人生的反思中尽管能够涉及到几乎相同的哲学问题，但是，由于社会文化环境的差异，中西哲学的思考方式又有较大的差异性，中国传统的本体论就有自己独特的内容。西方哲学的本体论尽管千变万化，但不外乎两大类：第一类是关于本体和现象的关系，往往以为本体与现象的关系是背后的实在与表面的假象的关系，本体与现象是绝然对立的两极世界（第13页）[6]；第二类是关于主体与客体的关系，无论是以主体为本体还是以客体为本体，主体和客体是绝然对立的两极，用中国哲学的术语来说，就是“体用殊绝”、“体用两离”。但是，中国传统哲学自先秦起就没有这种分别，发展出独特的“体用一原”、“体用不二”的本体观念。虽然中国哲学的体用概念在唐代才比较明确，但体用一原的思维模式在先秦的《易传》和道家的哲学里就体现出来了。

就本体与现象关系而言，《易传》和道家都采用了本体不离现象、现象不离本体的思维方式。在道家中即表现为道生万物而万物不离道的“还原论”逻辑。在《老子》那里，道虽然是万物之母，可以“独立而不改，周形而不殆”（二十五章），但是道却不离开具体的事物：“道之为物，惟恍惟惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（二十一章）这里的“象”“精”“信”等描述道与万物的关系的词汇，在现代哲学中几乎找不出对应的概念，但可以肯定是表示道不离物、物不离道的关系。故《庄子》将它发展为“道在万物”的命题，即道无所不在，“覆载万物”、“行于万物”（《天地》），“广广其无不容也，渊乎其不可测也”（《天道》）。在《易传》那里，则以阴阳未分的“太极”为本体，以阴阳两种对立的力量为万物发展的动力。就天地言，天地即是一阴一阳；就万物言，每一物即包含着一阴一阳。《易传》主张，天地万物的生成和变化都是阴阳的运动，阴阳不离万物，万物亦不离阴阳，而阴阳的变化最后可以溯源至于“太极”的存在，也就是每一事物中都有一太极存在。这与道家的“道不离物”是同一思路。

就主客关系而言，《易传》中的“道”（或“易”、“太极”）同道家之“道”都可视为最高的形而上的“悬设”，它可以是“实体”的，也可以是“理念的”，但都是“圣人之道”，不会构成主体与客体的冲突。也就是说，不管主体是道还是主体是人，道的存在始终离不开主体和客体的相互作用。而这种相互作用在道家和《易传》那里主要是通过“道”与“德”的关系体现出来的。在《老子》的哲学中，道和德往往成对使用，恰恰构成了以道德为核心的体用关系。如何是“德”？老子说：“孔德之容，惟道是从”（二十一章）；“常德不离，复归于婴儿”（二十八章）；“上德无为而无以为，下德为之而有以为”（三十八章）；“道生之，德畜之”（五十一章）；“道之尊，德之贵”（五十一章），这许许多多的“德”，按照传统的解释就是“得”，即“得道”。如果以道为至上的存在，最后的根据和规则，那么，德就是圣人的观念之德，人天合一之德，也就是“得道”的人时刻都会按照道本来的要求去做他该做的事情。在《易传》的哲学中，道和德没有成为相对的范畴，但其思维方式与《老子》一致，其关键就是将天地万物视为与人类同质的存在，从而将天地万物“义理化”，《易传》中的“圣人”就是能够体会这种关系的“中介”性存在。《系辞上》说：“夫《易》，圣人之所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门”；又说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也。言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”。这里无非是说，《易》所揭示的至极之道靠的是圣人的察微知著，人间的善恶吉凶是圣人“拟诸”天地的运行规律而得到的判断，《易》之道是圣人用来推崇道德、成就事业的智慧。所以，在《易传》中，作为本体的存在就是“道”，用于事业就是“德”。

牟宗三先生曾经说，道与万物的关系是一种“境界”关系，他说：“不能客观地说客观世界有个东西叫无来创生万物，而要收进来主观地讲，靠我们无限妙用的心境，随时有徼向性，由徼向性说明客观事物的存在”；还说，道是“内在的”，“具体的运用一定和万物连在一起说”（第101页）[7]。我认为，牟宗三先生说的“徼向性”和“具体的运用”就是“德”。从这个意义上讲，道家和《易传》中的道德关系是心物一体、主客混容的关系。这样的体用不离的关系在西方哲学中的任何一派本体论哲学思路都套不上，这是中国本土哲学的对宇宙和人生特有的体悟，它在先秦的《易传》和道家哲学中就奠定了基础。

四、结论

《易传》和道家的哲学是先秦哲学中最具代表性的两家。尽管《易传》的“尚刚”和道家的“贵柔”代表了中国传统哲学的两大方向，体现了儒道二家各自的价值取向和人生态度。然而，当《易传》和道家哲学在寻求终极性的形上学根源时，却不约而同地运用了类似的思想方法，即在形而上的“道”论中走到了一起。也就是说，先秦儒家和道家的价值观念和政治主张的不同，并不影响其思想方法的一致。当然，由于《易传》和道家都处于同一时代，相同的社会背景和文化源头加上思想的争鸣，有可能使它们相互吸收和渗透。然而，这种吸收和渗透毕竟是局部的，即在某些重要的概念和命题上有相同或者相似的地方，但不可能是抄袭，因为《易传》和道家实属两个不同解释系统。道家是史官文化系统，而《易传》是对上古筮占的解释系统，在价值观上一个倾向于自然，另一个倾向于人伦，所以，两家的形上学仍然保持了各自的风格，不可能相互替代。《易传》和道家的形上学之所以能够相互贯通，是因为《易传》和道家的哲学处在同一个层次上以阐释其价值观念和政治理想，也就是说，“性与天道”是道家的形上学，也是儒家的形上学，不是那一家的“专利”。正因为这样，儒道二家才有可能在魏晋玄学和宋学中走向新的沟通和融合。

参考文献

[1]陈鼓应.易传与道家思想[M].北京:生活读书新知三联书店，1996.

[2]黑格尔.哲学史演讲录:第一卷[M].北京:商务印书馆，1959.

[3]黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆，1980.

[4]冯友兰.中国哲学简史[M].北京:北京大学出版社，1996.

[5]高清海.高青海哲学文存（4）[M].长春:吉林人民出版社，1996.

[6]张岱年.中国哲学大纲[M].北京:中国社会科学出版社，1982.

有关人生哲理的文章篇3

《医学与哲学》杂志创刊于1980年，是中国科学技术协会主管、中国自然辩证法研究会主办的部级学术期刊。《医学与哲学》杂志自出版以来，已成为我国医学人文学方面的一份主要刊物，在国际同类期刊中占有重要地位。并最早被评为“中国核心期刊”与“国家中文核心期刊”，是我国同时获得两种国家核心期刊的惟一人文医学杂志。同时是国际上仅有的两本同名杂志（另一本为美国的《医学与哲学》）中的一本。

主要栏目

设有：医学人文学研究、医学哲学研究、生物医学哲学、医学伦理理论研究、高新技术伦理、中国传统文化与生命伦理学、垮文化伦理学研究、医学思想史研究、现代医学研究、医学人物研究、医学心理学、医学人文关怀、卫生保健改革、保健政策研究、医学社会学、医学教育思想研究等。

《医学与哲学》自创刊以来，一直遵循“开阔眼界，启迪思维，提供方法，促进发展”方针和“关注热点，挑战现实，放眼世界”的思路，受到各方的热情支持与鼓励，于光远、崔月犁、陈敏章多次撰文给予支持。时任卫生部副部长崔月犁在为本刊撰写的发刊词号召“医务人员学点哲学，学会用正确的思维去分析、研究征服疾病的途径和方法。”中国医学科学院院长黄家驷在本刊第一期撰写的文章认为“医学是一门很复杂的科学，既要有科学的分析，又要有哲学的概括。”白希清、张孝骞、苏德隆、吴阶平、韩启德、吴咸中、吴孟超、汤钊猷、刘德培、等多位院士和学者在本刊发表精彩文章，国内外成百上千名学者的论著，影响无处不在，意义深远。26年的历史表明，《医学与哲学》已成为我国医学界和社会有关部门十分关注的一份杂志。

有关人生哲理的文章篇4

无论是东方还是西方的哲学家其实是在回答着同样的问题，有着对人类面临的共同根本问题的关注和思索。但是，东西方哲论文联盟学家回答的方式和结论的取向却是相去甚远。正因如此，才形成了各具特色的哲学形态和表达形式，为全球化交流背景下的现代学者借鉴和利用多种哲学研究形式观照哲学提供了可能的资源；但同时也使得在研究不同形态的哲学时尤其需要依循和关注其本有的特质。本文仅从中国古代哲学家的认知特质来观照中国古代哲学的殊相。

一、认知对象的混成性

西方哲学家在思索思维与存在关系问题时，很早便意识到人与自然之间的区别。普罗泰戈拉“人是万物的尺度”便是以此为前提喊出重视人的响亮口号，苏格拉底由此提出“认识你自己”的命题，至此，对世界本原与对人自身的认识均产生，物质与精神、客体与主体二分的思维取向初步奠定，并得到了长足的发展。西方近代哲学推波助澜了这种主客二分的思维模式，从笛卡尔“我思故我在”开始，西方近代哲学家先是揭示二者的差别，后来走向极端，把二者对立起来，德国古典哲学则进入了寻求二者统一的时代。不过这种统一，是以主体湮没客体为代价的，对人的关注是以人独立于自然之外甚至是凌驾于自然之上得以呈现的。康德提出“人为自然界立法”，充分张扬了人的主体性。因此在西方哲学家的认知视野中，有着主体与客体、主观与客观之间的二分，并明确地意识到主体、主观和客体、客观遵循着各自不同的规则，分属于不同的领域。

而在中国哲学发展的历史上，哲学家们整体上倾向于主客体之间的融合，并以各种不同的方式论证和阐扬这种融合，最典型的命题莫过于“天人合一”。哲学家们总是把认识主体的人与自然之天混成一体，以至以人通天和以天观人，一般不会把人置之自然之外。儒家学者孟子便说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）心、性、天是可以贯通的整体。董仲舒则对天人合一思想予以系统的论述，张载第一次明确提出“天人合一”的命题，说：“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”①道家学者则认为“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子第25章》）。人、地、天、道、自然遵循着相同的法则。庄子甚至把人与外界完全融为一体，提出“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与”（《庄子·齐物论》）的疑惑，追求着“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的境界。不过儒家将天人合一赋予道德意义，而道家则是纯粹而非德性的。当然，中国哲学史上也有天人相分的思想，如荀子的“明于天人之分”②，刘禹锡的“天与人交相胜”③等，但它们就像西方哲学中的天人一体思想一样，没有形成主流，只起绿叶点缀鲜花的作用。

在“天人合一”思想的指引下，中国古代哲学家所理解把握的认知对象是混成性的、整体性的，没有明显的主客之界，既可以把对象世界完全收摄为一心，也可以把人心归之于世界。正如《中庸》所言：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”④正因如此我们很难用西方哲学中发达的理性认识论来理解和解读中国古代哲学，因为在中国哲学家那里基本上找不到有明确界限的认识主体和客体来研究，他们的认识对象是涵括了人本身在内的全息世界。

二、认知范畴的意境性

由于中国古代哲学家认知对象的混成性，使得中国哲学家很早便注意到意识表达的外壳——语言的不可靠性，“较之西方哲人，中国古代哲人对于语言的局限性有着更普遍的清楚认识……因此自觉地不追求概念的绝对抽象性”⑤，故而中国古代哲学家并不刻意追寻认知范畴逻辑的科学界定，更少从事认知范畴间的逻辑推定，从未像西方绝大部分哲学家那样以范畴为纽带构筑自己庞大的哲学体系。恰恰相反，中国古代哲学家所提出的认知范畴具有很浓的意境性特质，范畴提出的当时或运用的时候总是与具体的事情或背景相关联，很难找到中国古代哲学家专门对某一范畴予以纯粹抽象的界说，这也使得中国古代哲学中许多通用的范畴呈现出多义性、模糊性。

道家学者对语言文字的局限性有着十分自觉的意识，道家的著作较之其他各家读起来难度更甚，连西方学者也因道家文本中许多范畴的抽象性而认其为是哲学。殊不知道家学者并未如西方学者所想，是要去创立具有高度抽象性和概括性的具备严谨逻辑性的哲学范畴体系，而是建基于对语言的不信任而采取的看似较为模糊，实则更加具有涵括性和丰富性的范畴。在《老子》中为此还专门强调他们所使用的“道”这一范畴，也只不过是“强为之名” （《老子第25章》）而已，并“道常无名”（《老子第32章》）。因为他们断定“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子第1章》）。所有的称呼、范畴均无法完全表达人类的思想，更无法尽表哲人所领会到的永恒真谛。既如此，便无需也不能把表达思想的范畴定得太死，严谨的文字既不必要甚而有害，甚至应该用便于人们领会同时涵括性更大的比附似的表达方式，乃至是讲故事似的寓言模式来演绎思想。老子对道的模糊描述和庄子书中无数的寓言故事便是明证。《老子》曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”（《老子第21章》）老子并未象西方学者那样给道下出一个精确的定义，甚至使用了十分不确定的恍惚的语言。《庄子》中这样的情形更加明显，他用一则故事告诉人们大道只可意会而不可言传，甚至文字只是一些“糟粕”（《庄子·天道》），而大道却是在文字的背后。持此论者非道家特有，儒家学者也有所察觉，尤其是孟子，认为：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”（《孟子·万章上》）对文本的理解不能拘泥于文本的词句，甚至不能拘泥于文本原本传达的思想，故而孟子曰：“尽信《书》，则不如无《书》，吾于武成取二三策而已矣。”（《孟子·尽心下》）儒家中较为具备利性特质的荀子，也认为人们的认识实质上是有许多的遮蔽的，《解蔽》篇有着详尽的论述。就是儒家的创始人孔子对其思想中的核心范畴“仁”也未下过准确的定义，往往是在不同的情境中，针对不同的人和事，给出了不同的回答，其范畴的情境性特质十分鲜明。庄子更是主张予以世界以情境性的观察，指出对同一事件可以“以道观之”“以俗观之”“以差观之”“以功观之”（《庄子·秋水》）。从而得出不同的结论，因而更难于用一确定的范畴来抽象表述具有多种层面的世界。

因为中国古代哲学家认知范畴的情境性特质，我们很难按照范畴间的差异和内在演绎的规律来研究中国古代哲学，其哲学体系的建构不是纯概念性的逻辑抽象，而是对世界和人类的真实生存内容的观照。故而有学者指出中国古代哲学家遵循的是一种“内容逻辑”“内涵逻辑”，而非西方式的“形式逻辑”“外延逻辑”。⑥正因如此中国古代的辩证逻辑才非常的发达，因为辩证逻辑是与内容密切相关的思维形式。

三、认知方式的直觉性

中国古代哲学家认知对象的混成性，使得主体对客体的认识不是尽量的摆脱主体的主观参与，恰恰是通过主客体之间的融合，主体把自己尽最大努力地融进客体中，来达到由此及彼的理解。这样的认知方式具有明显的个体直接参与性，要求认知主体必得亲身身处其间，“物化”（《庄子·齐物论》）其身、设身处地、交换立场，方能获得真知。故而中国古代哲学家十分强调“体”为核心的直觉方法。先秦庄子就认为“道”的认识只能是“体道”（《庄子·知北游》）。孔子告诉弟子“一以贯之”的忠恕之道，就其本质也是设身处地物我一体的换位思考。王弼认为对贵无本体的认识也是需要“体无”⑦来实现。东晋名士更是公开宣扬“体认”的作用，并将“一身体之”的认知看作高于读书学习一类的知识接受。宋明学者在其著作中广泛使用“体认”一词，程颢宣称：“吾学虽有所授，然天理二字，却是自家体认出?怼?rdquo;⑧朱熹就“体”的认知方法作出了解释，指出：“体之义如何？曰：此是置心在物中，究见其礼，如格物致知之义，与体用之体不同”。⑨李?在《四书反身录》中更是强调：“不要引训诂，须反己实实体认。”⑩可见体认式的直觉认知方式在中国古代哲学家中是十分普遍地得到认同和运用的方法。

中国古代哲学家直觉式的体认认知方式与西方哲学中主流的理性认知方式存在差异，我们很难以现代西方的认识论来研究中国古代哲学家的认知方式和得出的结论。因为我们既不能说中国古代哲学家的认识是感性的也不能说是理性的，而实质上既是感性的又是理性的。他们常常凭着直觉以感性的方式把握了本质性的理性认识。孔子在与学生的无数次具体情境下的交流中揭示出了人类交往伦理的“黄金准则”。老子在对人类生活和自然界的体察中得出了毫不逊色于黑格尔辩证法的“反者道之动”（《老子第40章》）的著名命题，但我们却没有看到黑格尔哲学著作中对日常生活具体实践的关注，而《老子》中却记载了无数与日常生活息息相关的现象，如“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（《老子第58章》）、“天下柔弱莫过于水，而攻坚强者莫之能胜”（《老子第78章》）、“飘风不终朝，骤雨不终日”（《老子第23章》）。中国哲人便是以其身处世间用心体察而获得对世界的直觉性把握，西方哲人大多要极力摆脱尘世具象而进入纯粹思辨的理性直观。故而当我们要想去观照中国古代哲人的思想时就不得不首先理解和学会用“体认”的方式，去悉心体察他们是如何去感悟世界和生活的，而不是以冷冰冰的理性范畴去解读热乎乎的灵动心灵，我想这是由中国古代哲人把握世界的特定方式所决定和呈现的特有研究方式。

有关人生哲理的文章篇5

关键词：老子；哲学思想；道；局限

老子撰写的《道德经》，开创了我国古代哲学思想的先河，闪烁着智慧的光芒。其意义深邃博大，内涵极为丰富：涵盖了哲学、政治主张、社会理想、军事谋略等各个方面，是我国传统文化的精华之一。老子思想既有渊深的哲学意义，又充满现实感召力。

一、老子思想中的哲学闪光点

《老子》全书仅约五千字，八十一章，以“道”为核心，从个人（修身、养生）和社会（治国、议兵、砭时）两个层面对之进行了阐述，并延伸出更多具体的理论。在老子的思想中，“道”为核心。“道可道，非常道”，道是什么？道即是万物之体和万物运行之本，是一个说不清道不明的概念，却是可以被认知的。“天下万物生于有，有生于无”。老子认为，万物之源是道，是“无”，体现了他朴素的客观唯心主义，同时“道可道……名可名”体现了他的认识论。第十六章“不知常，妄作，凶”，体现了老子对世界万物发展规律的尊重，他认为因循规律才能够不破坏世界，不破坏就能让其顺利发展，主张“无为而治”集中体现老子朴素辩证法思想的部分是第四十一章论道“明道若昧，进道若退……”和第四十五章修身“大成若缺，其用不弊，大盈若冲，其用不穷，大直若屈，大巧若拙，大辩若讷，大赢若绌……”。第五十八章治国“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”更是广为人知的体现老子对立转化思想的名句。第六十三章修身“大小多少……天下难事，必作于易；天下大事，必作于细”，第六十四章治国“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”，这些又体现了老子量变质变理论。另外，老子还持有唯心认识论，在第四十七章中，老子认为“不出户，知天下；不窥牖，见天道……是以圣人不行而知，不见而明，不为而成”，老子否定外出实践的重要性，认为只要明“道”即可明天下。从老子思想的哲学层面来看，因为当时中国古典哲学并没有明显的唯物和唯心的分界线（物质决定意识还是意识决定物质），我们不能简单地将老子归于任何一派，我们唯一肯定的是，老子思想闪耀着哲学闪光点。

老子作为周朝史官，通晓天文地理并且熟知当时先进的科学文化知识，他关注社会，关注百姓生存，并且善于从其他学科比如医学、农学、水利等吸取经验，这一切使得老子具有朴素的哲学思想。

二、从现实角度看老子“道”论局限

《老子》第五十四章写道：“以道修德”，在老子看来，“道”和“德”的关系是，道为德之内容和本体，德为道之形式和功用。老子口中的“道德”远不同于孔子所倡“道德”，孔子所说的道德是强调人们行为的伦理因素，仁义礼乐是其主要内容，故儒家将“仁义道德”并称，而老子的“道德”恰恰是和“仁义礼乐”尖锐对立的，在第三十八章有“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，道是世界本源和运行之本，体现在人类社会中是“德”，面对社会和自我内心，都应该采取“无为”之举，追逐外物必然丧失自我。讲求“仁义礼乐”正是因为缺失了这些东西而去大力提倡，就像我们现在新闻界的报道，父母为救儿女捐肾，学生勇敢救起路边摔倒老人，这些本来就应该存在于我们每个人心中的“仁义”，却被大加赞扬，原因就在于在我们所处的这个时代，“仁义”大大缺失，不仅是仁义，我们处在一个新旧人生观交替的时代，旧的被怀疑而新的未建立，人们难免人生观混乱。以我们现在的哲学观看来，这是社会发展的必经，而在老子看来，这却是违背了他“无为”的理念和“塞其兑，闭其门”的“愚民”观（关于老子的“愚民”观点，笔者认为老子的本意是让百姓保持其原始朴素本性，归于婴儿，“愚民”一说有所偏颇），是违背了世界万物发展的规律，或者说是违背了“道”。从这里，我们可以看出，老子所说的“道”似乎又有所局限。

那么我们暂且抛开老子学说的哲学层面，从客观现实层面来看老子的思想，老子所处的时代背景是春秋战国时期，社会动乱，统治者骄奢淫逸，压制和剥削农民小私有者，而老子恰是站在农民小私有者的立场提出大部分学说的。当时的农民小私有阶级确实被剥削和压制，却不是处在社会的最底层，因此，他们有反抗的欲望和动力，却绝对不彻底，他们追求的只是减少自己身上的剥削和压制，而不会想到消灭之。老子站在农民小私有者阶级的立场上所倡导的“无为”，是希望统治者能够减轻对本阶级的压制，故而我们可以从老子所处的阶级立场的局限看出他学说的现实意义的局限。老子现实意义中的“道”，局限于当时其所处的社会，并且“小国寡民”的思想也仅仅适用于老子当初所处的国家情况，要知道当时老子所处的国仅有我们现代的省一般大小，这难免会让老子思想出现以偏概全的可能。

（作者单位：南昌工学院民族教育三分院）

参考文献：

[1]《老子》中华经典藏书，饶尚宽 译注，北京；中华书局，2006.9

[2]《老子智慧心解》，戴建业，北京；中国城市出版社，2008.1.1

[3]《老子・民族的大智慧》，戴建业 ，赵目珍著，上海；上海古籍出版社，2009.8

有关人生哲理的文章篇6

关键词：中国哲学范式；文化模式；“天人舍一”

中图分类号：B21文献标识码：A文章编号：1001-5981(2011)06-0109-04

自库恩提出“范式”和“范式革命”概念以来，尽管在对“范式”和“范式革命”的理解上存在分歧，但有一点是可以肯定的，这就是“范式”不仅已经被提升为一个普遍的哲学范畴，而且业已成为哲学和人文社会科学研究中的一种被普遍使用的思维框架和研究方法。从目前的使用情况来看，“范式”大体有两重含义：其一是指某一哲学共同体成员借以指导其学术活动的“一种公认的模型或模式”：“学术传统”、“理论框架”和“精神定向”，它既是某一哲学的“深层结构”，也是某一哲学区别于其他哲学的内在根据和深层原因；其二是指哲学家从事哲学研究的方式和方法。无论从哪种含义上说，只要有哲学就有哲学范式；而只要承认“中国有哲学”，就应当承认中国哲学范式的存在，这是毋容置疑的。

以上述理解为基础，追问中西哲学范式之所以不同的内在根据和深层原因，同样可以有两个不同的视角。首先，从其作为“一种公认的模型或模式”：“学术传统”、“理论框架”和“精神定向”来看，西方哲学范式无疑是以“逻各斯”或“是”或“存在”为本体，以“存在论悖论”为基本问题，以逻辑分析为思维方式，力求在对象性的生存实践中，实现现象性生活的外在超越的“逻各斯中心主义”或“本质主义”的“概念论”或“知识论”的“意识哲学”范式和形态，而中国哲学范式作为中国哲学家共同体用于哲学建构的“理论框架”和“精神定向”，则无疑是以“道”为本原、本体、秩序和境界，以如何“得道”为指向，以“言道悖论”为基本问题，以“行道”、“体道”为基本路径和方法，力求在现象性生活的内在超越中，进入或达到“道”所指示的境界的“意义论”或“价值论”的哲学范式和形态。其次，从其作为哲学家从事哲学研究的方式和方法的视角来看，西方哲学从其对作为本原、本体的“逻各斯”、“是”或“存在”的实体性的理解出发，主要是逻辑方法，即“正的方法”的运用，而中国哲学从其对作为本原、本体、秩序和境界之“道”的非实体性的理解出发，则主要是直觉体认的方法，即“负的方法”的运用。

但问题是，从同一基点出发的中西哲学为什么会呈现为两种不同的范式和形态？从根本上说，就是因为从对人与世界的关系的不同理解出发，中西哲学对主体、语言和存在(“道”)及其关系问题作了不同的理解和回答。主体、语言和存在的关系问题，以人的生命活动为基点，既是哲学之所以可能的充分必要条件和哲学之为哲学的内在根据，也是贯穿中西哲学始终的中心论题和中西哲学始终必须面对的基本问题。如果说西方哲学从人与世界的对象性关系，即从人外在于这个世界的思想前提出发，不仅对“存在”作了实体性的或“本质主义”的理解和阐释，对语言作了概念论和本质论的理解和阐释，而且充分肯定了主体、语言和存在之间的“同一性”关系；以此为基础，西方哲学指向的是现象背后的“普遍”的“不变”的“绝对”，所追求的是关于外部世界的本质，以及人对世界的外在超越的话，那么，与西方哲学不同的是，中国哲学从人与世界的非对象性关系，即从人内在于这个世界的思想前提出发，不仅对存在(“道”)作了境界论、意义论和价值论的理解和阐释，对语言作了工具论的理解和阐释，而且充分肯定了主体、语言和存在之间的“非同一性”关系；以此为基础，中国哲学所追求的是人的生命存在的内在价值和意义，以及人对世界和自我意识的内在超越。

但问题是，中西哲学在主体、语言和存在及其关系问题的理解上为何会有这种不同？这才是我们真正关心的问题。事实上，对这一问题的追问和回答，要求我们必须回到中国哲学范式原创建构的文化模式中加以具体的考察。

二

历史地看，中国哲学范式的原创建构，以中国“哲学的突破”(所行之“道”向着本原、本体、秩序和境界之“道”的理性升华)为契机，以“言道悖论”的发现和“言意之辨”的展开为滥觞，肇端于“礼崩乐坏”、“百家争鸣”的春秋战国时期，既与中国哲学和文化对主体、语言和存在及其关系的理解有关，更与中国哲学范式赖以建构的文化模式有关。那么，作为中国哲学范式之所以为中国哲学范式的内在根据和深层原因的文化生态模式究竟是什么呢？一言以蔽之，日：“天人合一”。

“天人合一”作为中国哲学范式原创建构的文化模式，以中华民族特有的自然环境为基础，萌芽于“原始社会的宗教天人观”和“自然天人观”，至春秋末年已具备了基本形态。尽管其中也具有大量的原始宗教成分，尽管期间也经历了不同的发展阶段，形成了不同的理论形态，但却有着相对稳定的思想内涵和鲜明的精神特质。

其一是“万物一体”的思想内涵和思维架构。“万物一体”的思想观念，以原始农耕文化特有的生殖崇拜为基础，人与自然界的关系，并不是一种对象性的主客体关系，而是一种相互交融的依赖关系。正如宋代关学创始人张载所说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物吾与也。”(《正蒙·乾称篇》)亦如明朝泰州学派创始人王垠所说：“化生则天地为父母，形生则父母为天地。”与人内在于这个世界相对应，人的创造性活动亦参与了这个世界的大化流行。如《中庸》所说：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参也。”如王夫子所说：“以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地。”(《诗广传·大雅》)如荀子所说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故为天下贵也。”(《荀子·王制》)正是通过人与其他存在的比较，荀子的结论便是：人既异于物但又人贵于物。人异于物是事实判断，人贵于物是价值判断。这种既异物又贵于物的理解，从人自身存在的具体性上，体现了价值与存在的相关性。而这种相关性同时在很大程度上规定了人与世界和存在的价值关系。在这种关系中，人与天地万物，既各自构成相对独立的生态系统，又构成了一个生命相连、息息相关的有机整体。作为存在之存在的“道”或“天道”不仅构成了天地万物的生命本性及其存在的本原和本体，而且构成了这个世界的大化流行。由于宇宙的生生不已和大化流行被看作是一个自然而然、没有主宰，亦不需主宰的生命过程，所以，在这个文化模式中，世界不仅被看作是充满生机与活力的有机整体，而且人作为这个世界的有机构成部分也参与了这个世界的大化流行，而作为这个世界得以大化流行的本原、本体、秩序和境界之“道”或“天道”，便自然成了“终极关怀”所依托的“终极实在”。

其二是“以德配天”的核心价值和实践路径。以“万物一体”的整体思维架构为基础，推崇德性的力量，强调人的行为的道德责任和因果律，既是“天人合一”这种文化模式的核心价值，也是“天人合一”这种秩序和境界得以实现的路径和方法。据可靠文献记载，“德”的观念，在殷商时代已经出现。在甲骨文中，“德”字，从行从横目之形，其所表示的意思是张望路途，人们看清了路而有所得。从甲骨卜辞的记载看，殷人所谓的“德”更多的是“得”之意。即《礼记·乐记》所谓：“德者，得也”。与殷人之“德”不同的是，商人之“德(“得”)”是从两个方面获取的：一是“天命”；二是“高祖”。然而，在周人看来，这种“德(得)”并不是无条件的。文王之所以能够膺受天命，就在于他有两方面的突出表现：一是特别恭敬天命；二是让民有所“德(得)”。可见，此时的“德”已经不仅是礼乐文明的核心，而且是解释人事成败、吉凶、祸福的根据、标准。而贯穿于西周礼乐人文文化始终的便是“尊祖”、“敬德”的精神。其中，既有“孝祖’、“哲厥德”，继承先王功业功德的意义，又有“保民”的思想内容。而周人“以德配天”的事实表明，“德”不仅是天地万物生长化育的内在根据，而且更是人之为人的内在规定。人只有具备一定的德性，才能与天地之“德”和同，才能达到“天人合一”的境界。到春秋时期，“德”除了具有宗法观念和政治国家观念的含义外，常常也指个人的品行操守。而如果说孔子的“仁”，主要是指个人的品行之“德”的话，那么，老子所谓的“仁”，则更多的是指“道”之“德”，即“自然”和“无为”。“德”作为农业生产方式背景下的文化心理意象，以“生”为基础，可称之为“生生之德”。《周易》说：“天地之大德，日生。”“生生之为易”。“易与天地准，故能范围天地而不过，周流六虚而不遗。”“生生之德”作为天地万物生长化育的功能和“仁”的最高形态，以肯定人与天地万物的内在生命价值为前提，既体现为“厚德载物”的生命情怀，又体现为“自强不息”的生命精神；不仅构成了“天人合一”这种文化模式的以最为深刻地思想内涵，而且赋予了“天人合一”这种文化模式以道德人文主义的精神特质。

三

“天人合一”文化模式作为中国哲学范式建构的思想前提、思维框架和内在根据，对于中国哲学范式原创建构的影响和意义是巨大的。

其一是体现在对“道”的理解上。“道”是中国哲学的最高本体范畴，也是中国哲学和文化所追求的最高精神境界。可以说，整个中国哲学范式就是以“道”为建基之本而建构起来的一个“实质性的系统”。正是基于对本原、本体、秩序和境界之“道”所蕴涵的生命价值和意义的无限追寻，从而不仅使中国哲学从一开始便踏上了意义追寻的思路历程，并且最终形成了自己特有的范式和形态。那么，“道”究竟是什么呢？以相关经典文本为根据，可以发现，“道”虽然具有本原、本体的性质和功能，但绝不是西方哲学形而上学本体论意义上的“实体”或某种语言的逻辑“共项”。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子》四十章)“道生之，德畜之。物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”(《老子》五十一章)那么，“道”的这种地位和作用究竟是如何为这种文化模式所规定和被理解的呢？这就是“天人合一”这种文化模式所蕴涵的“万物一体”的整体性的思维方式。正是在这种整体性的思维方式的影响下，“道”作为一种整体性的存在，不仅被赋予了本原、本体的地位和作用，而且被赋予了作为秩序和境界的思想内涵。

其二是体现在“得道”的路径和方法的选择上。历史地看，如何“得道”问题的提出和路径的开辟，既与其对“失道”原因的追问有关，又与其对“道”的整体性、终极性、无限性和生成性以及其对于天地万物的内在性和超越性的存在方式相联系。正是从“失道而后德，失仁而后义”的原则立场出发，老子不仅第一次对“道”的性质和存在方式及其与人的关系等问题作了全面系统的理论阐释，而且第一次明确提出了以“体”或“身体”为核心的实践论的直觉主义的两种“得道”方法。其一是“静观鉴照”和“涤除玄览”的“体道”方法。他说：“夫物云云，各归其根，归根日静，静日复命。”(《老子》五十六章)“万物并作，吾以观复。”(《老子》十六章)而这种方法，正是整体直觉的方法。其二是“从事于道”的“体道”方法。老子说：“飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德。”(《老子》二十三章)正如蒙培元先生所说：“人能‘体道’，‘从事于道’，所谓‘从事’，就是体认、体会、体验，包括亲身实践。只有亲身实践和体验，才能‘同于道’或‘与道合一’。”那么，老子的根据何在？一言以蔽之，就在于“道”本身所具有的内在而超越的本性。所谓“道不离器”，“道在器中”，“理一分殊”，“月印万川”。这里既不存在“本质主义”或“逻各斯中心主义”的主观与客观相符合的问题，也不存在“认识论”或“知性思维”意义上的“可知”与“不可知”的问题，以及“思维的至上性”和“非至上性”的关系问题，存在的只是如何才能进入或达到“道”所指示的“心灵境界”或“天地境界”的问题，存在的只是如何通过心性修养功夫，在日常生活实践中“得道”的问题。所以，相对区分来说，西方讲求“知物”，以“有”(存在的“实在性”)为起始；中国讲求“悟道”，以“无”(生命的“生成性”)为开端。知物，是为了满足生命、实现价值；悟道，是为了圆满生命、完善人格。知物需要用“眼”去看；悟道需要用“心”去体认。用眼看(观)，是以主体与客体、内在与外在、人性与物性的分离为前提的；用心体认(悟)，则以主体与客体、内在与外在、人性与物性的融通一体为基点的。而这恰恰也正是由“天人合一”这种文化模式所蕴涵的“以德配天”的核心价值和实践路径在“得道”问题上的体现和升华。

其三是体现在对“道”“言”关系的理解上。“道”“言”关系问题，以“道”与“物”的关系的理解为基础，既涉及到所得之“道”是否可以言说和究竟应当如何言说的问题，而且涉及到如何对待这些关于“道”的言说的问题；既是中国哲学的重要问题，也是中国哲学范式原创建构过程中必须面对和解决的重要问题。正是基于对“道”的整体性、终极性、无限性和生成性以及语言功能的有限性的理解为基础，中国哲学从一开始便走上了“非言”的道路，不仅形成了“诗意道说”的话语言说方式，而且形成了“得意忘言”的诠释方法。正如庄子所说：“四时相代，相生相杀，欲恶去就，于是桥起。雌雄片合，于是庸有。安危相易，祸福相去。急缓相摩，聚散以成，此名实之可纪，精微之可志也。随序之相理，桥运之相使。穷则反，终则始，此物之所有。言之所尽，知之所至，极物而已。”(《庄子·则阳》)“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”(《庄子·秋水》)“言而足，终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。”(《庄子·则阳》)“道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。”(《庄子·则阳》)所以，庄子用以解构和超越“言道悖论”的途径和方法，便是“和之以天倪，因之以曼衍”，“为是不用而寓诸庸。”(《庄子·齐物论》)所以只能以“言无言”的“诗意道说”的言说方式，去言说那本“不可说”的“道”了。“道”不可说，但又不能不说。那么，究竟应当如何对待这些关于“道”的言说呢？这是以“道”为本原、本体、秩序和境界的中国哲学始终必须面对的又一难题。而如果说老子所必须面对的首要问题是不可说之“道”究竟应当如何说的问题，那么，庄子必须面对和解决的问题，则是如何对待这些关于“道”的言说的问题。正是从老子的“道论”和由老子所揭示的“言道悖论”这一中国哲学的初始问题或基本问题出发，而有庄子“意之所随者，不可以言传”的“言不尽意”论的提出和“得意忘言”的方法论对“言道悖论”的解构和超越。而这恰恰也是由“天人合一”这种文化模式所蕴涵的最高境界所孕育出的一朵奇葩。

作者：于卫国

参考文献： 

[1]库恩，科学革命的结构[M]，金吾伦、胡新和，译，北京：北京大学出版社，2003 

[2]蒙培元，“道”的境界[J]，中国社会科学,1996(1) 

有关人生哲理的文章篇7

关键词：中国哲学、西方哲学、哲学理解、观念的相似性

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人们常说，中国哲学家对西方哲学的了解，要远远多于西方哲学家对中国哲学的了解。当然，我这样说不是在责怪西方哲学家，而是在陈述这样一个事实，即在这两边的理解中存在着一种不对等关系。在这篇文章中，我将首先陈述一下目前西方对中国哲学的理解，然后介绍一下哲学在中国的研究现状，指出有两种不同的“中国哲学”概念。最后我将分析中国哲学与西方哲学之间的差异与相似，特别是要关注东西方哲学研究中的共同之处。

一、西方哲学对中国哲学的理解

首先，我认为，西方哲学家对中国哲学的理解并非全部是误解。相反，事实上，西方哲学家对中国哲学存在两种不同的态度，一种是否定的，一种是肯定的。

1， 对中国哲学的否定态度

在否定的态度中还存在两种情况，一种是忽略，一种是误解。在第一种情况中，某些西方哲学家并不关心除了西方哲学之外的其他任何哲学，包括了中国哲学以及其他亚洲哲学。在他们看来，哲学仅仅诞生于古希腊，所以，任何被称作哲学而又不同于西方哲学的东西都不在他们的哲学研究范围之内。譬如，文德尔班在他很有影响的《哲学史教程》中就完全没有关注到中国哲学。在他看来，哲学史就应当是西方哲学史。但这种情况自上个世纪以来有些变化：开始出现一些哲学史教程和著作包括了对中国哲学的描述和解释，特别是在对世界哲学的导论性著作中。至少一些哲学史的著作开始有意识地标注为《西方哲学史》，而不是一般意义上的哲学史。这表明，他们开始缩小对哲学史理解的范围。

对中国哲学的另外一种否定态度就是误解。我这样说并不意味着存在对中国哲学的正确理解，而是说，西方哲学家对中国哲学的解释完全出于自身需要，完全脱离了中国哲学的语境或背景。黑格尔对中国哲学的解释就是这样的典型。黑格尔否定了中国传统哲学中可能存在形而上学的思想。在他看来，中国哲学完全就是一种宗教，即孔教。但显然，正如许多评论家指出的，对中国哲学的这种解释是错误的。我在后面将指出，中国哲学与西方哲学之间的相似性不仅存在于道德思想中，同样存在于形而上学中。黑格尔把中国哲学仅仅看作一种道德理论，其原因在于，在他看来，中国人不可能有形而上学的或超验的思想，中国哲学应当是绝对精神在历史中的一部份，而西方哲学才应当被看作是哲学的主流。

我认为，如今已经很少有哲学家仍然同意黑格尔的这种解释，但毫无疑问，这种误解已经根植于西方哲学对中国哲学的理解之中。我想提出的对这个判断的一个证明，就是中国哲学在西方大学哲学系中的尴尬地位。据我了解，西方国家的大学中很少有把中国哲学作为一个学科，看作哲学系的组成部分。大多数讲授中国哲学以及相关学科的教师可能会是在与宗教或文化研究相关的系或研究所里，比如宗教学系或东亚系等。然而，相反，我们有西方哲学研究、东方哲学研究、马克思主义哲学研究等，作为中国大学哲学系的组成部分。

2， 对中国哲学的积极态度

引人注目的是，对中国哲学发生兴趣的西方哲学家数量正在增加。他们相信，中国哲学中有一些东西值得西方哲学家去学习，这在当代西方哲学（特别是在后现代哲学）中变得比较流行。我认为，一般而言，对中国哲学的这种积极态度有两种情况，一种是好奇，另一种则是谦逊。

历史地说，西方人对中国以及中国哲学的兴趣从中世纪就开始了。可以理解，对西方的先辈来说，远离他们国土的大陆是非常奇特和有吸引力的。他们对中国的一切都非常好奇，对到中国的传教士带回的中国物件和中国哲学也很感兴趣。在18-19世纪，当时的许多贵族家庭非常时兴有一间特别的中国房间，用来自中国的丝绸或绘画装饰这个房间。在18世纪的法国，知识分子中也有一种潮流，就是谈论中国和中国文化，引用一些对中国经典的翻译，比如伏尔泰的《中国孤儿》（1755）就是对中国元代古典悲剧《赵氏孤儿》的法文翻译。然而，我认为，这些知识分子对中国文化的心态主要是对新奇之物的好奇，而不是认为他们有必要关心中国哲学。不过，西方人了解中国和中国哲学总比忽视或否定要好得多。

对中国哲学的另一种积极态度就是谦逊，即某些西方哲学家非常希望能够从中国哲学中学习到许多东西，用以支持他们的哲学理论，或者是拯救危机和冲突中的西方哲学。譬如，在第一种情况中，莱布尼兹对中国哲学的兴趣，目的在于构造他的单子论。有明显的证据表明，莱布尼兹在1701年收到法国著名的传教士白昔（joachim bouvet）的来信后，更加确信了这个信念。白佳昔在信中附上了伏羲易经图。珀金斯在他的《莱布尼兹与中国》（2004）一书中描述了这个过程。他在书中写道：“当莱布尼兹提出一种仅仅基于零和一的二进位算术体系的时候，他意识到，这证明了上帝是如何从一和无中创造出一切的。因此，他用这种二进位制的数字画出了一个圆形图案，并于1697年送给了布朗斯维克的郎多费公爵。……考虑到这种数字系统可以帮助传教士作为解释工具，他把对此的一种解释于1697年寄给了格莱马，1701年寄给了白昔。……当时，白昔正在研究易经，确信它包含了某些神秘的知识，因为它与伏羲和最高主教有某种联系。正在这时，他收到了莱布尼兹对二进制的描述，因此白昔对这两种二进制的相似性——他看作是同一的——感到震惊。这种相似性特别令人感到惊讶，是因为阴阳图的传统排列，即邵雍所做的《暹阗图》，稍加改动，就成了莱布尼兹二进位制的排列。白佳昔确信，阴阳图就代表了二进位制，1701年他把这写信告诉了莱布尼兹，这使得莱布尼兹也确信了这一点。1703年，莱布尼兹把他的《二进位算术的解释》一文送给了巴黎科学院。这篇文章就包括了对二进位算术及其与阴阳图之关系的解释。随后的信件都是在讨论这种关系。由于莱布尼兹相信存在一种中国算法，因此二进位制与阴阳图之间的联系就对莱布尼兹关于中国的看法产生了深远的影响。这个发现使得莱布尼兹更加相信，古代中国的智慧超过了近代中国，他相信，欧洲人可以帮助他们重新发现这些真理。这种联系也使得莱布尼兹逐渐确信隐藏于中国语言背后的理性结构。”（perkins，2004：第116-118页）这段引文足以有助于我们更好地理解莱布尼兹的思想与中国哲学的关系。由此可以得知，莱布尼兹的二进位思想的确是西方哲学与中国思想交流的结果。

海德格尔也是意识到中国思想对西方哲学具有重要意义的哲学家之一。叔本华非常欣赏印度的佛教思想，但与此不同，海德格尔更尊重中国哲学中的道家思想。他与中国哲学家萧诗毅于1946年合作把《道德经》译为德文。虽然这个工作没有完成，但显然，海德格尔受到了老子《道德经》思想的启发或影响。萧诗毅在回忆海德格尔的文章中描述了当时的情况：“当我们于1946年春天在弗赖堡的木材市场广场上会面时，我得知海德格尔有意翻译老子的《道德经》。当时，他向我提议，我们可以在这个夏天合作在他位于托特纳堡的小屋里合作翻译《道德经》为德文，因为只有这个夏天他才能够暂时不做他的工作。我很高兴地同意了，确信海德格尔的思想会对经过灾难性的世界大战的德国人以及西方世界产生影响。不幸的是，我们并没有完成这个计划，但我仍然深深地感到，这个工作对海德格尔产生了重要的影响。有一次，海德格尔本人曾对他的德国朋友说，通过从事对老子思想以及孔孟思想的工作，他学到了许多东方的思想。”（paul shih-yi hsiao，1987：第93页）

更为明显的是，后现代主义哲学家喜欢从中国古代哲学中寻找他们的思想资源。霍大维（david hull）在他论述现代中国与后现代西方的文章中，就试图用现代中国的方法解释后现代的西方，他力图表明，“传统中国哲学包含的思想资源可以回答关于现代性与后现代之争所表现出来的某些问题。的确，霍大维是要真正表明，古典的（也可以说成是‘前现代的’）中国思想就是后现代的。特别是，他认为德里达的延异概念以及无法由表达真理的哲学话语所掌握的东西所具有的首要性观念，对道家和儒家思想都是核心概念。”（lawrence cahoone，2003：第512页）

毫无疑问，逐渐关心中国哲学的西方哲学家数量正在增加。我认为这对中国哲学与西方哲学之间在不远的将来相互之间更好地交流具有重要的意义。但在我们评价这种前景之前，我们应当清楚中国哲学这个词究竟意味着什么，或者我们是在什么意义上使用这个概念。

二、两种“中国哲学”概念

西方哲学家通常认为，中国哲学应当是指古代中国的哲学。在这种意义上，他们把中国哲学就看作是博物馆中的古代文物，而不是看作当代社会中活生生的观念。从当代的观点看，这种理解完全错了。我在这里就想区分两种“中国哲学”概念：一种是古代的中国哲学，一种是当代的中国哲学。

1． 古代的中国哲学

大多数西方哲学家都熟悉古代中国哲学中的某些概念，至少他们认为是熟悉的，但实际上存在很多混淆。我认为，第一个也是主要的混淆是，儒家思想被解释为古代中国的唯一占统治地位的哲学。这显然不是真实的。自战国以来，古代中国哲学就包含了许多不同的流派和主张。即使是在汉代，汉武帝确立了儒家思想为唯一正统的哲学，把其他哲学流派都斥为异端，中国哲学中仍然存在着各种不同的理论主张，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中国哲学的概念很复杂；当我们在讨论中国古代哲学时，我们首先需要弄清楚我们究竟是在讨论哪一个流派或哲学家的思想。这就意味着，我们应当集中于不同哲学理论中的具体概念或观念，而不是泛泛地谈论中国哲学。把一种理论或主张看作是各种理论中占主导地位的，这种做法是很危险的。

我认为，西方哲学家对中国哲学的另一个混淆，就是认为古代中国哲学是儒家、道家以及佛教思想的大杂烩。历史地说，它们具有许多明显不同的特征。简单地说，根据冯友兰1948年的《中国哲学史》所说的那样，儒家注重的是现实世界中的道德生活，这被称作是入世的哲学；相反，道家的思想被称作出世的哲学，因为它关注的是道法自然。我们知道，佛教思想起源于印度，但它自进入中国之后就从一种宗教转变成了一种哲学。它同样也提供许多道德教导，但方式却与儒家不同。在这种意义上，我们就不能说中国古代哲学是由一种哲学占主导地位的，无论是儒家还是道家还是佛教等，这样就消除了它们之间的重要差别。因此，在理解中国哲学的时候，重要的是要意识到各种流派和理论之间的这些差别，正如西方哲学中的各种差别一样。这样就有助于理解这些流派和主张得以形成以及有时出现相互冲突的各种背景。

我很欣赏冯友兰的这样一段话，他说，中国人并不关心宗教，这正是因为他们更多地关心哲学；他们不是宗教的，因为他们主要是哲学的。冯友兰把中国哲学的一些主要特征描述为：“大部分中国哲学家都不把知识看作某种自身具有价值的东西，所以他们并不是为了知识而寻求知识；即使是在实践知识的情况中，它们也是直接承载着人类的福祉，中国哲学家主要是应用这种知识到现实活动，这就会直接带来幸福，而不是被看作关于幸福的空洞讨论。因此，中国人并不把著书立说看作仅仅是在建立理论主张，而是看作最高幸福的目标本身。大多数中国哲学流派都教导人们所谓的‘内圣外王’的方法。内圣就是一个人建立了自身的德性，而外王则是一个人在世界上拥有了巨大的权力。一个人的最高理想就是同时拥有圣人的德性和拥有统治者的权力，这样就成为所谓的圣王，或柏拉图意义上的哲学王。”（feng yu-lan, 1952：第2页）

2，当代的中国哲学

我在这里想特别强调当代的中国哲学。什么是当代中国哲学？我相信，大多数西方哲学家都会认为，马克思主义哲学是当今中国的主导的或官方的哲学。这既是对的但又不全对。如同古代中国哲学一样，当代中国哲学也是很复杂的。事实上，它主要由三个部分构成，即马克思主义哲学、新儒家哲学和外国哲学研究。

的确，马克思主义哲学在当今的中国哲学界仍然占据主导地位。马克思主义、列宁主义和思想仍然对中国的哲学研究在意识形态上产生重要影响。尽管如此，马克思主义哲学研究中也提出了一些重要的问题，值得我们关注。根据最近一次关于马克思主义哲学在当代社会的学术研讨会的情况报道，当前的马克思主义哲学研究主要集中在三个问题上。第一个是关于哲学中的问题和问题中的哲学。第二个问题是关于马克思主义哲学的现实性以及对社会实践的普遍意义。对当今中国的马克思主义哲学家来说，紧迫的任务就是要处理马克思主义哲学与中国社会的现实性和普遍性之间的关系。第三个问题是关于如何在今天保持马克思主义哲学的创造性。

作为哲学传统的一部分，当代中国哲学有着无法归之于古代哲学的问题。这些问题包括了作为一门哲学学科的中国哲学的合法性、中国哲学的方法论研究以及中国哲学经典在当代的意义。

第一个问题首先就与西方哲学有关系。在19世纪末之前，中国没有“哲学”这个概念，它是从日文翻译而来的。但这当然并不意味着在古代中国没有哲学思想。关于中国哲学史的第一本书《中国哲学史大纲》（1919）是由杜威的学生胡适在20世纪初写的，这被看作中国哲学作为一门学科在中国的诞生。然而，它是根据西方哲学的模式撰写的中国哲学史，把哲学思想分为几个不同的部分，如本体论、认识论、方法论和道德哲学或社会哲学。冯友兰的《中国哲学史》也是把西方哲学的模式复制到了中国思想中。这种复制的好处在于，很容易按照不同的哲学分支对历史上的哲学文献做出分类和但它的坏处也很明显，因为它按照完全不同于经典最初方式的西方哲学方法重新排列了所有的材料，这就歪曲了历史的事实。这样，中国经典的历史意义就会被消解掉了。对中国哲学的这种状态的反思，自胡适和冯友兰以来就一直是中国哲学家关注的问题。最近的一种观点认为，今天的中国哲学家应当用自身的方式而不是西方的模式去解释中国思想和中国哲学。这是对自身哲学传统的一种自我意识。但关于中国哲学的学科地位仍然存在一些问题，因为这门学科本身的确是按照西方的模式建立起来的。我们如何能够在完全不受西方哲学的影响下去做中国哲学？这是我们面临的首要的紧迫问题。

中国哲学家面临的第二个问题是关于中国哲学史中的方法论问题。中国哲学史中一直有一种解释古代文献的训诂学传统，这被看作是研究中国哲学史文献的主要方法。由此，我们今天读到的大部分儒家经典都是这些作者对先前文本的注释，例如孔子对六艺的解释。通过这样的解释，孔子教授他的学生，并形成了自己的经文学派，即“经学”，这自汉代以后就被推崇为中国社会中的主导意识形态。但事实上还存在着另一种传统，这就是对当时的社会问题和人类理性做出的反思和批判。《论语》就是这种传统的一个代表。这个传统被称作“子学”。当我们分别反思这两个传统的时候，就会提出这样的问题：我们如何能够脱离经典所产生的语境去理解经典的意义？我们知道，这些经典的作者试图回答或解决他们的时代所面临的问题，因为大多数经典的教导都与作者的时代相关，在他们看来，一个理论或主张的责任就是要回答那个时代的问题。这种对待理论的态度与西方完全不同；对西方哲学家来说，更为重要的是从具体的经验中能够得到抽象的或一般的概念，而不是去解决他们当下面临的问题。所以，中国哲学家面临的第三个问题就是，如何能够找到中国哲学经典对我们当今现实生活的普遍意义。

由于作为一门学科的中国哲学的建立和发展一直受到西方哲学的影响，中国哲学家们就像熟悉自己的哲学一样熟悉西方哲学。随着传教士进入中国，西方哲学自16世纪起就开始引入中国。从此以后，中国哲学家就通过在西方最新出版的哲学著作了解西方哲学，有时也通过日本人写的西方哲学著作。这就意味着，中国哲学家了解西方哲学恰恰是从西方最新出现的思想流派和理论开始的。特别是，当弗洛伊德的精神分析学和詹姆士、杜威的实用主义开始出现时，中国哲学家就对他们的理论产生了兴趣，并把他们的一些论著翻译成中文。而更让人感到奇妙的是，维特根斯坦的《逻辑哲学论》在1921年出版仅6年之后，中文版就于1927年出版。历史地说，这是除了德文和英文之外的第一个其他语言的翻译。如今，西方哲学中的大部分经典文献都已经被翻译成了中文，而且有些著作还有不同的中文译本。所以人们就说，中国哲学家了解西方哲学比西方哲学家了解自己的哲学传统还多。

对中国哲学家来说，研究西方哲学的首要步骤就是把西方哲学著作翻译成中文。而对我们的最大问题是，如何在中国哲学的语境中理解西方哲学。石里克20世纪30年代的学生洪谦以及海德格尔20世纪20年代的学生熊伟，把他们的一生都奉献给了在中国的西方哲学介绍和研究工作。他们是自194年解放以后西方哲学研究中的重要代表，但即使是在学术圈里，也很少有人能够理解他们所作的一切工作。金岳霖于20世纪20年代在美国哥伦比亚大学和英国伦敦大学学习，他一生的工作就是系统地把亚里士多德逻辑介绍到中国，但到了晚年，他却关注中国传统哲学，用逻辑方法分析了道家思想。他的主要著作《论道》（1940）和《知识论》（1983）就表明了他具有强烈的中国哲学情结。我们知道，胡适和冯友兰最初去美国是学习西方哲学，但他们的学术兴趣转向了中国哲学，正是他们根据西方哲学的模式建立了独立的中国哲学学科。

以上这些表明，中国哲学家始终在从事西方哲学研究，这不是出于好奇，而是要理解西方哲学与中国哲学之间的相似性。然而，这两种哲学之间的张力又使得中国哲学家一定会对中国哲学独有情钟。我认为，要使得这两种哲学之间能够更好地相互理解，关键在于找到我们在哲学研究中的共同之处，而不是我们之间的差别。

三、两种哲学之间的差别与相似

显然，差别总是比相似更容易得到认识。有时，我们只需要通过表面的观察或简单的分析就可以找出差别，但相似性却必须通过对差别的比较和深入分析才可能得到。我认为，对相似性的认识要比对差别的认识困难得多。

1．首先是差别

虽然我们很容易发现这两种哲学之间的差别，但我们还是要首先列出这些差别，由此我们才能更好地理解它们之间的相似。我在前面已经指出，中国哲学作为一门独立的学科是根据西方哲学建立起来的，但它仍然具有中国的文化传统与西方对哲学思想的表达方式之间的矛盾。一般地说，我们发现它们在三个方面有所不同：在出发点上，在方法上以及在哲学的目的上。

在出发点上，西方哲学强调的是个人的自由或个人表达自己思想的权利，这样，个人就可以成为哲学研究身心关系等问题的中心。虽然亚里士多德的形而上学导致了中世纪的神学，使得每个人都应当把向上帝奉献自己作为自己获得生命意义的方式，但每个个体在上帝面前都是平等的。而在中国哲学中，个体之间并非是平等的，因为他们要按照自己的方式去成为圣人，这样他们就有了在社会中的不同地位。中国哲学家在分析人性等问题时，更多地是关注个人在社会中的作用。在中国哲学中，每个人都是社会的动物，没有个人的特性。根据冯友兰的观点，在积极的意义上，圣人就是我们每个人在精神上要追求的道德理想。

从这个观点出发，中国哲学家更关心的是沉思和践行，而不是像西方哲学那样的学习知识和训练逻辑。有趣的是，通常会把沉思和践行看作宗教上的活动而不是哲学的活动，但中国哲学思想却是很少或没有宗教意义的。正如冯友兰指出的，中国人不是宗教的，而是哲学的。当他们到了上学的年纪，他们首先要读的书就是四书：《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》；这些都是哲学经典。这就是说，中国哲学家很少关注方法论，更多地是实现把我们的知识用于现实活动，这才会直接带来幸福。所以，中国哲学家对他们的观点和理论主张缺少严格的逻辑分析和论证，逻辑和认识论在中国都没有得到很好的发展。

最后，东西方哲学在哲学研究目的上的差别也是非常明显的。早在古希腊，亚里士多德看到，对世界的惊奇是西方哲学的开端。因此，西方哲学的主要任务就是要探究关于世界的真理以及世界与人类的关系。这样，西方哲学家们就总是关心我们具有的东西，比如知识、理性能力和逻辑。但对中国哲学家来说，哲学的主要任务是要告诉人们如何成为一个道德意义上的人。所以，冯友兰说，“总之，中国哲学往往强调的是人是什么（比如他的道德属性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物质能力）。如果一个人是一个圣人，即使他完全缺乏知识，他也仍然是圣人；如果他是一个邪恶的人，即使他拥有无数的知识，他也还是邪恶的。……中国思想家强调‘是什么’，而不是‘有什么’，这就不是在强调纯粹的知识。这就解释了为什么中国只有科学的开端，但缺乏得到恰当发展的科学系统。”（feng yu-lan, 1952：第2-3页）这就意味着，中国哲学研究的目的是要成为一个圣人或好人，而不是获取关于世界以及人类自身的知识。

2．我们的共同之处

我已经指出，差别是很容易识别的，但要发现这两种哲学之间的相似却更难。通过分析上面提到的各种差别，我把它们之间的相似归结为三个方面：关于宇宙的本源、关于生命的意义和关于社会的规则。

冯友兰说，中国哲学不强调形而上学。他以内圣为例说明中国哲学研究是自我陶冶的方法。但内圣的理想却只是儒家思想的一部分，虽然是核心部分，但并非是中国哲学的全部。我在前面已经提到，儒家思想与道家思想之间存在着某些微妙的差别。儒家强调对行为的研究，而道家则关注超验的东西，这被看作是自然的法则。例如，老子就说过，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》，第25章）。根据老子的观点，道仅仅是万物之道。除了道家之外，佛教和阴阳学派也在形而上学的意义上讨论了宇宙的本源问题。例如，阴阳学派就提出了对天的神秘解释，把天就看作是宇宙。他们认为，宇宙就是由阴阳结合而成的。正是这个理论激发了莱布尼兹对中国哲学的极大兴趣，使得他能够把他的二进位制用于解释宇宙的最初因。在中国哲学中，阴和阳是宇宙的两种不同本源：阴具有女性的特征，是消极的、被动的；而阳则具有男性特征，是积极的、主动的。它们都是宇宙万物的最初因。

天人合一被看作是中国哲学的主要特征；因为人本身就是天的一部分，它们相互不可分离。虽然对天人合一以及人对天的服从历来有各种不同的解释，显然，中国古代哲学（特别是儒家和道家）都是试图用一种本源而不是各种理论来解释宇宙的最初因和本质。所以，对它们来说，天和道都是唯一的，都是高于人类的，但又是只有通过人类才能得到，这就是所谓的“替天行道”，也就说，人可以以天的名义实践道。天人合一这个观念的前提是相信，人和天或自然之间是没有分别的，因此，人和天被看作是同一的。这与西方的二元论思想完全不同。根据西方的二元论观念，主体和客体是分离的。而正是中国哲学的这个观念，使得后现代主义哲学家宣称，他们在中国古代哲学中发现了某些相似性。这里至少可以提到两个观念：一个是开始于19世纪末的反二元论观念；另一个是诉诸于混沌（但不是混乱）的观念。的确，某些西方哲学家已经注意到，古代中国哲学中的某些形而上学思想可以拯救西方哲学面临的在科学技术控制下的人类生活中出现的危机，保持人类与自然的和谐，例如保护动物和自然环境。

许多哲学家已经指出，中国哲学的主要特征之一是伦理具有首要性。的确，孔子关注的焦点是自己如何做到内圣外王。道教虽然被看作主要关心宇宙的本源或本质，但它也关注道德问题。例如，《道德经》就是由两部分构成的：《道经》关心的是世界万物成为自身的方式；《德经》关心的是人类的德性。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《道德经》第51章）这就意味着，当我们由道而生，我们就应当由德而养。道是我们无法用语言去要求的，我们只能遵从或服从它；而德性则是我们可以通过训练和陶冶而得到的。为什么中国人很少宗教性而更多哲学性，原因之一就是，我们不能去追问道是什么或通过宗教的方式去追求道，而只是追问我们如何能够成为一个好人或圣人。由此，中国哲学家就愿意讨论这样的问题：生命的意义是什么？如果我们想做一个好人，我们应当如何去做？我认为，中国哲学的好处就在于它不需要上帝作为判断善恶的绝对标准；因为即使上帝被从至高无上的地位拉了下来（就像尼采做的那样），我们也不会迷失方向。我发现最近西方哲学家出版了许多关于生命意义的著作，比如约翰·科廷汉、安东尼·格瑞林和约翰·斯库顿等。他们都很好地对公众讨论这个问题，但最终他们都要求诸于神学的解释以获得对这个问题的确定回答。当然，我知道他们大多数都是无神论者。我的问题是，我们是否可以不用神学的或基督教的解释就可以解决我们生活中的问题？如果我们考虑一下中国哲学对这个问题的看法，我想答案应当是肯定的。当然，你可能已经看出了，我在讨论这个问题的时候对中国哲学或西方哲学没有任何偏好。我的策略是比较这两种哲学，由此我们可以更好地解决我们生命中的同一性和社会地位等问题。

最后，这两种哲学在社会制度的建设上也有相似之处。中国有丰富的如何建立社会制度的思想资源。在古代，有学问的人或受过教育的人的最高理想是做政府的官员。孔子在《论语》中说，“仕而优则学，学而优则仕”（第19章13节）。在《道德经》中，老子同样为君王提供了许多如何治理国家的建议。他的政治理想是由圣人治理国家。他说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（第3章）这个理想历来遭到许多批评，被看作是一种愚民政策。但在老子的时代，很难去要求君王去关心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以这种方式提出好的君王应当如何善待他的人民。因此，作为君王的圣人就是哲学王。的确，中国哲学中的一个传统就是，几乎所有的帝王都宣称要成为圣人，他们是从上天得到的权位。

根据西方最新的政治哲学发展情况，政府与其人民之间的关系在关于民主、政府职责等问题的讨论中成为焦点之一。如何处理最小政府的问题就成为政治哲学家面临要解决的问题之一。我们可以说，来自儒家和道家的中国哲学思想可以有助于当代政治哲学的讨论。

当然，如果我们进一步地分析，我们还可以得到更多的相似。我们的共同平台是，我们都生活在同一个时代，我们可以比以往更好地交流。我们知道，相互理解不仅是尽可能多地消除误解的最好方式，也是发现不同哲学和文化之间相似性的方法。这样，我们就可以解决我们共同面临的问题，拯救这个时代处于危机中的人类。

参考文献

中国古籍：《论语》、《道德经》

lawrence cahoone, 2003: from modernism to postmodernism, 3rd edition, oxford: blackwell

feng yu-lan, 1952: a history of chinese philosophy, trans. derk bodde, princeton: princeton university press

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franklin perkins, 2004: leibniz and china, cambridge: cambridge university press

有关人生哲理的文章篇8

将西方文明喻之为“两希”由来已久,梁漱溟先生曾说,“两希”如西方文明之“两翼”,“两轮”助其前行。然细查国内研究的现状,国人对于西方文明的研究却每每只言希腊,当然对于希腊的研究亦是不足,更遑论对希伯来的研究,这犹如独轮车行路,走起来未免不稳。然而“雅典”还是“耶路撒冷”,是西方永恒的话题,更是其思想发展的一个内在的动力。君不见犹太思想家在西方哲学史上的卓越贡献,最早是亚里山大城的斐洛,他的喻意解经法预示了长达数世纪的希腊精神与希伯莱精神相结合的过程;迈蒙尼德的思想又预示了亚里斯多德主义在中世纪的主宰;斯宾诺莎则在多方面肇示了近代欧洲诸多思潮的兴起。马丁·布伯、罗森茨维格更无疑是二十世纪存在主义思潮的先驱。此“希”对于彼“希”的重要性由此可见一斑。然编者并不是单纯从希腊或希伯来的经典来编纂译丛,而是从“两希文明”融合这个特殊的角度来涵盖从公元前3世纪到公元5世纪希腊化-罗马时期哲学的特征,应该说是抓住了问题的要害,显示了他们独到的学术视野。

整套丛书共选取了十一位作者:伊壁鸠鲁学派的伊壁鸠鲁(341-271bc)和卢克莱修(94-44bc)、晚期斯多亚主义的塞涅卡(4bc-ad65)和爱比克泰德(ad55-135)、怀疑主义的恩披里克(ad160-210)、新柏拉图主义的普洛提诺(ad204-270)、犹太-希腊哲学的斐洛(25bc-ad50),新共和主义者西塞罗(106b.c.-43b.c.)和普鲁塔克(ad46-120),以及古罗马时期的希腊教父哲学尼斯的格列高利(ad335-395)和教父哲学的集大成者奥古斯丁(ad354-430)。《译丛》涵盖了后亚里斯多德哲学中几乎所有的流派,涵盖面之广前所未有。

从历史上来看,公元前334年亚历山大大帝开始东征,直到公元476年罗马最后一个皇帝被废,西罗马帝国覆灭,或者更确切地说,一直到公元529年,查士丁尼一世关闭雅典所有的哲学学校,古典哲学终结。这一段时期被可以看作整个希腊化-罗马时期。在这一时期,希腊人开始把他们的文化扩大到非希腊血统的国家中去,事实上这更是东西方文化的产物,是一种复合文化,虽然亚历山大大帝曾打到印度的旁泽普,罗马军团的一支也曾消失在茫茫的黄土高原,但究其根本还是一个“两希”融合的过程,是西方文明的塑造期。《译丛》所选取的哲学家正是这个时期的代表人物,由于其选择面的广泛,很好地显示了这个时期各个流派的侧面,以及基督教在希腊主义基础上形成的特质。就《译丛》选取的内容来看,大致可以分为三类:其一是后亚里斯多德哲学的经典流派,主要是斯多亚派、伊壁鸠鲁派和怀疑主义,其二是基督教神学形成的主流从斐洛、普洛提诺、尼撒的格列高利到奥古斯丁,其三是当时重要的政治哲学家西塞罗和普卢塔克。然而除了从斐洛到奥古斯丁这条主线和基督教的关系外,其他流派与基督教的密切关系亦是自有定论。因此,在这个所谓“两希文明”融合的背后,体现的恰是基督教神学的产生。这也是我们从整体上把握这套《译丛》的一个基本视角。

希腊化-罗马时期的哲学对于西方文化具有特殊的意义。由于马其顿和罗马帝国的扩张,打破了原有的城邦政治,在城邦丧失独立性之后,对城邦的虔诚不复存在,个体问题因而彰显。个人开始反省自我,从自身寻找幸福,个人主义开始形成。哲学形态在这个时期也发生了根本变化,从关注形而上学、本体论,转而更为关注伦理和心灵问题,即便是伦理学也从柏拉图、亚里斯多德的社会政治伦理转变成个体伦理学。哲学开始从精英走向大众,从哲学走向宗教式的神秘。这种伦理化的哲学最终为宗教的兴起所吞没,哲学家的沉思终不及宗教教义的影响。这似乎是那个时期哲学的一条不归路。可以说,《译丛》的编排粗略地揭示了哲学的这一走向。

在后亚里斯多德经典的三大流派中,伊壁鸠鲁派认为,灵魂的安宁具有最高价值。所以,研究哲学,通晓自然,就能达于精神的健康,这精神的快乐要高于肉体享受。对此,《译丛》选取了伊壁鸠鲁的书信、概要和残篇,以及卢克来修的《万物本性论》予以表达。斯多亚派秉承犬儒的倾向,坚持德性人乃是自我克制的人,后受亚里斯多德影响,强调按自然生活。《译丛》选取晚期斯多亚派塞涅卡的《伦理文选》和爱比克泰德的《哲学谈话录》。而怀疑派则认为文明不足认识事物,对于事物我们一无所知,所以要克制自己,悬置判断,不采取行动,从而摆脱尘世。《译丛》则选取了塞克斯都·恩披里克的《皮罗学说概要》及其他一些作品。在黑格尔的《精神现象学》中,这些思潮作为人类主观的“自由意识”发展而保留在它的精神发展的历程中。但最终还是要走向“苦恼意识”,这就体现在哲学向宗教的发展。在这个时期的代表就是斐洛的犹太哲学以及新柏拉图主义的神秘主义。在《译丛》中则体现为斐洛的伦理神学文章,以及普洛提诺《九章集》的选本。当理论不再给自己的发展提供动力,哲学就必然在另一种意识形态中寻求保存自身,那便是基督教哲学的诞生,《译丛》中尼撒的格列高利和奥古斯丁论灵魂的作品则在此列。我们知道,这个时期不仅有基督教的形成,世界主义、平等主义、个体主义等一系列深刻影响人类世界的思想也初现端倪。基督教既是彻底的希腊主义运动的产物,也最能体现“两希”融合世界思潮。

除了斯多亚派、伊壁鸠鲁和怀疑主义,体现“两希”融合的当属斐洛、普洛提诺、尼斯的格列高利和奥古斯丁这条主线。希伯来文化以信仰为主,而希腊文化讲究哲学理性。“两希”的融合,从某种角度讲就是如何协调信仰和理性的问题。这方面基督教教父哲学是一个极大的代表。当然就教父哲学而言,无论是希腊教父还是拉丁教父,人物众多,特色鲜明,单单教父哲学就可以编纂几十卷的文集,在《译丛》中则选取了尼斯的格列高利和奥古斯丁以作代表。

在“两希”融合这条线索中,首先是斐洛,他在西方哲学史上是首先将和哲学理性结合起来的犹太哲学家;而在宗教史上,他主张逻各斯是上帝和人的中介,被认为是基督教的神学先驱,基督教神学之父。就斐洛的方法论来说,他用喻意解经法来沟通哲学和圣经。正如编者章雪富先生所言:寓意解经法“体现了希腊化犹太人看待自身传统和希腊传统的方式。”那就是把希腊主义和犹太文化结合起来。斐洛认为在希伯来的经典中摩西使用神话、历史叙述、祭仪律法等外在形式表述的是一种内在的精神,而这种内在精神是和希腊哲学完全一致的。通过斐洛的喻意解经法,把摩西五经中的神秘含义翻译成希腊哲学的用语,把其中的道德法律内容翻译成了希腊人的哲学语汇。这样,宗教性的事件就开始进入了伦理和知识的领域。斐洛的解经法,开创了犹太教,尤其是基督教解经学的历史。更重要的是,为用宗教神学来替代哲学打下了基础。斐洛的喻意解经法坦然面对文化因素的差异性,并把这种差异性表达为跨文化的融合,而不是固守各自的传统。尽管《译丛》中的这个选本关注的是希腊化犹太伦理的神学本质,但还是深切体现了斐洛对于摩西五经的哲学解释。这就是整个西方文化一直在追求的东西,而且这个进程还在继续。

其次是普罗提诺,作为新柏拉图主义的代表,普罗提诺的新柏拉图主义竭力从超感觉世界中引伸出感觉世界。其哲学思想的核心不仅有哲学的论证,亦有宗教的神秘体验。这样,新柏拉图主义以对启示的需要来代替独立的哲学研究。新柏拉图主义显然有很强的东方色彩,以至于有人认为普洛提诺首先是埃及的宗教人士,是通过哲学来表达其宗教经验,否则就无法解释普罗提诺的观点。在普洛提诺的学说中三个神圣实体的学说对基督教的影响最大,他通过重新解读柏拉图,用希腊哲学的语言解决了从终极第一实体“至善/太一”流溢,并逐步下降,经由神圣的第二实体理智到第三实体灵魂,最后进入最低的可感现象世界的世界图像。从而与基督教圣经中创世纪的教诲相应合。在《译丛》中《九章集》的选本从各个方面反映了普洛提诺对于自然、凝思和太一的看法。

其三是代表教父哲学的尼撒的格列高利。在整个2世纪到5世纪的三百多年中教父哲学是“两希”融合的中坚,其坚实的理论后果就是基督教哲学的产生。教父哲学是在针对犹太教和希腊哲学来为基督教辩护过程中成长起来的,但历史的诡吊在于它恰恰体现的是希伯来和希腊的一种碰撞和融合。在教父哲学中,与拉丁教父较为排斥希腊色彩相比较,希腊教父融合了希腊与基督教的色彩更浓厚些。《译丛》选取了尼撒的格列高利作为代表,与同是希腊教父的奥利金过分浓厚的希腊色彩相比,尼撒的格列高利所走的道路更中和,在新柏拉图主义和基督教圣经之间保持了中间道路。在《剑桥晚期希腊和早期中世纪哲学》中他甚至被誉为“第一位基督教哲学家”。《译丛》中选取了他哲学类、修道类和教义类的代表作中有关人论的问题,体现了从哲学的人论向圣经中“人是神的形象”这个观点的转变。

最后自然是圣奥古斯丁。奥古斯丁虽然位列拉丁教父四大博士之一,但是真正说来,他才是整个教父哲学的集大成者,甚至可以说是这个时期“两希”思想融合的真正代表。在奥古斯丁的思想中,他清楚地梳理了理性与信仰的关系。从而在哲学的高度厘清了希伯来和希腊关系的实质。在奥古斯丁看来,信仰与思想的关系不是对立的,他的名言是“一切信仰都是思想”,并且信仰是以“赞成的态度思想”。思想的前提是信仰,神圣的启示是基督教神学的必要条件。奥古斯丁坚持“相信,然后理解”,强调信仰的优先地位,但并不排斥理性。理性为信仰作好准备,信仰为理性开辟道路。这样奥古斯丁就可以很好地把基督教学说奠基在理性主义的框架上,并利用古代哲学的前提、原则和方法来阐述解释圣经。在《译丛》所选的《论基督教教义》体现的就是奥古斯丁的这些基本原则,而《论灵魂及其起源》一书则基于基督教的立场对灵魂这一希腊哲学的古老问题进行了探讨。

《译丛》还选取了希腊化-罗马时期的重要政治哲学家西塞罗和普鲁塔克的著作,其有关共和主义和自然法思想的影响一直延伸到现代,只是他们的译作在《译丛》中还尚未出版,未知其内容如何,一时还无从置喙,期待着它们能尽快和读者见面。

最终而言,“两希”的融合是现代西方文明基因的合成期,它对于后世的影响极大。斯多亚主义表现了对于新时代的适应,其普世主义的思想及自然法的理论对中世纪以及现代哲学影响甚广;伊壁鸠鲁主义乃是现代唯物主义和原子主义的滥觞,一直支配着现代人的思路;而怀疑主义为现代认识论和逻辑问题的思考提供了前提;菲洛、普洛提诺、尼撒的格利高利、奥古斯丁等人促成的基督教哲学在更大范围对世界的影响。在这些貌似凌乱的人物中,勾勒的却是整个现代世界的基础。因此,“两希文明的哲学经典”有待国人的进一步重视。笔者希望《译丛》能在目前十本著作的基础上,编纂更多的文集以飨读者。