文学现象范文

文学现象篇1

关键词：超越论的现象学；第一哲学；现象学还原；共主观性

胡塞尔的《第一哲学1923/1924》构成了从1913年《纯粹现象学和现象学哲学的理念》到1929年《笛卡儿式的沉思》之间他的思想进程中现象学的里程碑和高峰；正如胡塞尔在1923年8月31日致茵加登的信中所说的，这是一个在现象学意义上并具有“第一哲学沉思”形式的哲学体系之构想，这些沉思作为“开端”，一定会从根本上开启真正的哲学。

胡塞尔在这里将他的超越论的现象学哲学称作“第一哲学”，是要强调，它是一种由最终根源奠立的普遍科学之开端部分和基础部分，它正是要研究那些最初的东西和自身包含一切存在与真理之起源的东西，即超越论的主观性（transzendentaleSubjektivitit），纯粹的自我。在这个意义上，胡塞尔又称“第一哲学”为“考古学”。第一哲学将严格科学的哲学当作最高目的理念。这种严格科学的哲学是彻底有根据的哲学。它是以确定的绝对自明的基础为根据，按照最严格的方法自下而上建立起来的。

《第一哲学1923/1924》由上卷《批判的理念史》和下卷《现象学还原的理论》两卷组成。上卷《批判的理念史》构成一个完整的整体，是对超越论的现象学和现象学哲学的历史导论。在其中，胡塞尔按照由苏格拉底和柏拉图对诡辩哲学的反应中产生的，并作为内在的主导目的决定以后科学发展进程的哲学目的理念，对哲学的历史进行了批判的考察。根据这种哲学理念，哲学应该是由认识者对他的认识成就进行普遍的和最后的自身考察，自身理解，自身辩护而来的认识，或者说，哲学应该是绝对证明自身正当的科学，而且应该是普遍的科学。在这种批判的考察中，使胡塞尔感兴趣的是历史上对作为认识之统一来源的超越论的主观性的认识。考察要揭示贯穿于数千年哲学史中的动机之统一。这种动机作为发展的推动力，存在于一切想要成为真正的哲学，想要获得真正哲学方法的哲学之中。胡塞尔说，对于历史上的哲学的进步来说，决定性的转折在于，从前想要成为科学的诸哲学之所谓的科这里提到的哲学史上统一的动机，在胡塞尔看来，就是追求严格科学的哲学，追求绝对证明自身正当的哲学之理想，而在其历史的具体实现过程中，这种动机就变成了追求实现超越论哲学之理想的各种不同尝试。胡塞尔的理念史批判正是针对这些尝试之成就与的。

在古代怀疑论哲学中，胡塞尔就已经看出了超越论哲学最早的倾向。古代的怀疑论哲学就已经以“超越论方式”将实在的宇宙，一般可能的客观性全体，当作意识的一般对象来考察了，它第一次实现了从朴素地专注于呈现着的对象向反思态度的转变，使进行认识的意识作为实行超越论功能的主观性进入到人们的视线中。古代怀疑论通过将科学的目的理念追溯到进行认识的主观性，将真实的存在本身追溯到科学真理，并追溯到认识真理的主观性，而使当时新发现出来的实在宇宙与主观性之本质关联所带有的不清晰性变得清晰可见。因此它具有划意义。

在苏格拉底哲学中，胡塞尔看到了理性批判的萌芽形式。苏格拉底的伦批判正是回溯到一切正当性的最初源泉，即确真的自明性（apodiktischeEvidenz）。他第一个认识到理性的普遍方法的必要性，并认识到这种方法正是一种以确真的自明性圆满实现的进行澄清的自身沉思。他第一个认识到纯粹的和普遍的本质之自身存在。这种本质能够在普遍的和绝对的直观中，自身呈现出来。苏格拉底的方法是通过本质直观进行彻底澄清的方法。他要求用由这种本质直观而来的普遍理念对道德生活进行正当性证明。

胡塞尔给予柏拉图哲学以最高评价，称柏拉图有关严格科学的基本思想决定了欧洲文化发展的本质特征和命运。在柏拉图那里已经有了“全部科学的总体”这个概念和“普遍科学的统一”这个概念，而这所意味的正是新的哲学。这种新的哲学的理念就是要成为绝对证明自身正当的科学，它力求在每一个步骤和每一个方面都达到最终的有效性。在这里已经有了关于这种哲学之必然奠立和已经必然划分为“第一哲学”和“第二哲学”两个等级的概念。柏拉图将存在者看成是意义，并且认为，只有确真自明的被给予之物才可作为真理来认识。柏拉图第一个从诡辩哲学的悖论中看出了属于哲学之理念的真实存在、真理和认识活动三者的本质联系。柏拉图的辩证法就是认识论。它是第一个科学论，并第一次使科学成为可能，正是因此它是科学之历史的起源。柏拉图意义上的科学不是一般的认识，而是这样一种认识，它要求对它的每一个论断，每一个论证步骤，都能够作出普遍原理的说明。

关于近代哲学，胡塞尔认为，它的发展的最深刻意义，就是要以一种新的更严肃的主观主义，一种以理论上最彻底的，最认真的态度绝对证明自身为正当的主观主义，即超越论的主观主义，克服那种否定客观认识和客观科学之可能性的、似是而非的、不严肃的、轻率的主观主义。

胡塞尔说，近代是从笛卡儿开始的。笛卡儿是哲学的真正开始者。在超越论哲学的历史上，胡塞尔给予笛卡儿以最高的评价，称笛卡儿是一切真正的超越论哲学之父。笛卡儿以他的《关于第一哲学的沉思》为哲学的发展提供了一个全新的方向。笛卡儿发现了一切真正哲学之开端的基本形式。笛卡儿认为哲学应该成为绝对证明自身为正当的普遍科学。哲学所思考的是普遍的绝对的认识之正当性证明的方法，它拟定这种方法，并论证这种方法的正当性。笛卡儿第一个试图从理论上满足作为怀疑论论证之基础的无可争辩地为真的东西，并第一个从理论上占有了即使是最极端的怀疑论也要以之为前提的，并在以怀疑论进行否定时要返向地联系于其上的最普遍的存在基础，即对自身毫不怀疑的进行认识的超越论的主观性。他将超越论的自我看作是一切认识的根源，看作是真正的哲学应该借以实现系统的绝对可靠的发展之“阿基米德点”。正是笛卡儿的这种对超越论的主观性的发现，才使超越论哲学得以开始。但是胡塞尔说，笛卡儿本人并没有了解这种发现的真正意义，他对于超越论的意识科学毫无所知，他完全囿于客观主义的先入之见中。

胡塞尔指出，如果说笛卡儿在追求一种作为绝对被奠立的，绝对证明自身为正当的科学体系的真正的真实哲学时，偶然发现了认识问题，并要求一种应该先行于一切真正科学的有关知性的理论，那么洛克正是想要真正阐明这种理论，而且正是为了这样的目的。洛克的新颖之处正是他将我思当成课题。洛克在其“观念”学说中就预见到了超越论的直观主义。洛克的哲学不仅按照它的原初形式，而且按照它以后继续发展成内在哲学的形式，都是通向真正的方法之道路上的一个重要里程碑。但洛克是按照自然主义的观点行事的，在洛克那里，自我是预先给予的世界之中的心灵。

胡塞尔认为贝克莱是近代最彻底的、并且事实上是最有独创性的哲学家之一。他是近代经验主义和近代心理学最伟大的先驱者。正是贝克莱第一次系统地尝试使在进行认识的主观性中构成实在世界（物理的世界，动物和人的世界）成为理论上可以理解的。是他第一个提出了关于外在性作为纯粹自身封闭的意识内在性之现象的基本理论。贝克莱有关他人的身体与他人的精神生活的理论，是第一个以内在性为根据而建立的有关超越性的理论。当然，贝克莱仍囿于洛克的白板论的自然主义。

胡塞尔在休谟的《人性论》中看到了有关纯粹现象学的第一个构想，尽管它具有纯粹感觉论和纯粹经验现象学的形态。胡塞尔认为，在休谟的理论问题提法中第一次呈现出一些可以看作是新现象学的基本问题之预备形式的问题。休谟式的实证主义是怀疑论的完成，同时又是迈向超越论的基础科学的决定性准备步骤。休谟式的心理学是对于有关纯粹意识之被经验物的科学之第一次尝试，是第一个具体的和纯粹内在的认识论。在超越论哲学的历史中，是休谟第一个通过具体内在的，通过对于内在领域的实际研究，寻求解答关于超越的客观性如何在纯粹的主观性中，在纯粹意识中被构成，以及与此有关的认识如何可能等问题。几乎在休谟所有的论述中，都能够同时看到现象学的关联。尽管在休谟的怀疑论中没有一个命题能从科学上得到真正支持，但它却是一种直观主义的和内在的哲学，因此是真正的直观主义哲学，即现象学的预备形式。但是休谟的怀疑论只能导致一切哲学和科学的终结，而且休谟也同样陷入自然主义之中。

胡塞尔认为，莱布尼茨是近解了柏拉图理念论之最深刻的最有价值的意义，并据此将理念认作是在特殊的理念直观中自身呈现之统一的第一人。对于莱布尼茨来说，直观作为自身呈现的意识，就已经是真理的和真理之意义的最后来源，任何以纯粹自明性看到的普遍真理，都具有绝对的含义。莱布尼茨在对单子的根本特征进行研究时，把握住了意向性的根本特征，但是对这种特征作了形而上学式的理解，他没有认识到，意向性能变成科学上可以理解的，并可以是科学研究的课题。莱布尼茨系统地构想了一种有关作为意识生活的主观并在自身中构成客观性的那个自我之纯粹的和绝对必然的本质的科学，认为以绝对自明性看到的自我之本质特征要求一种完全是绝对的意义。他将这种有关自我之本质的科学认作是一切一般认识和科学之最终根源性（这种根源性的先验性Apriori是一切先验性都在其中在更高阶段上被构成的最深刻的先验性）的科学。但是胡塞尔指出，莱布尼茨的哲学仍是朴素的和客观主义的，在他那里，世界是在自然意义上被给予的，并且是按照自然的真理被认识的。

胡塞尔也给予康德的哲学以最高的评价。他说，康德在哲学史上无与伦比的重要性，就在于人们谈论得很多却理解得很少的对于世界之意义解释的“哥白尼式的”转向，同时又在于他建立起一种全新的科学—超越论的科学。他将这种科学看成是对于世界的意义之严格科学解释的唯一形式。胡塞尔认为，康德的超越论哲学是对全部哲学思想方式的革命，它标志哲学研究的一种全新的形式和一种新式的哲学理论类型。康德是将超越论哲学引入真正可实行的理论形态中的第一人。康德实际上拟定了科学的超越论哲学之最初的体系，拟定了一种关于在超越论的主观性中建立真正的客观性之原则可能性的超越论的科学的理论。康德的哲学是从自然的认识方法向超越论的认识方法转向，从实证的或独断论的世界认识和世界科学向超越论的世界认识和世界科学转向在历史上的第一次实现，是将自然，直观的自然和数学自然科学的自然，作为在超越论的主观性之内在性中被构成的构成物而从理论上加以理解的第一次尝试。因此康德的超越论哲学构成了向超越论现象学过渡的一个环节。但康德只是超越论哲学的开路先锋，而不是它的完成者。

胡塞尔对康德的哲学进行了严厉批判，认为康德的理性批判以独断论的客观主义为基础，到处都运用了超越的形而上学的假设。康德不知道现象学还原。他陷入令人捉摸不透的人类学主义。他将人的主观当成心理能力的主体来讨论，将心灵和人格性的主观看作是与现实的意识相符合的超越物，表明他仍停留于心理学主义的立场上。总之，康德的理性批判是与认识本质固有的意义相矛盾的，它完全属于科学的认识论之前形态，本身并不是科学，即使按照可以作为科学之最微小的开端来看，也不是科学。

尽管有这些严厉的批判，胡塞尔并不否认自己的哲学与康德的哲学之间的联系。他说，尽管他自己的现象学从起源上就不是由康德及其学派直接决定的，但必须承认，它是一种将康德的研究之最深刻的意义付诸实际行动的一种尝试。

可以看出，胡塞尔的理念史批判完全是从他作为严格科学的哲学的超越论现象学哲学观点出发的，其批判的范围也严格限定于历史上可以看作本身具有超越论哲学之倾向、萌芽，或某种预备形态的哲学。这种批判一方面展示出在哲学史发展中处于预备阶段中的超越论哲学所呈现的各种形态和所取得的各种进步，另一方面，也揭示出这些哲学的不足与缺陷，表明它们由于根本的不彻底性而陷于客观主义，人类学主义，心理学主义，一句话，陷入自然主义。因此这些哲学没有一种是真正的超越论哲学。而根本的原因是它们都不知道现象学还原的方法。这种批判的积极结果，就是引发了胡塞尔要重新开始的动机，即开始从根源上建立真正科学的哲学，即超越论现象学的哲学。

那么胡塞尔的哲学与这些历史上的哲学处于一种什么样的联系之中呢？

古代苏格拉底和柏拉图关于严格科学的哲学之理念，显然是胡塞尔哲学的一个来源。

就近代哲学而言，胡塞尔把他的哲学思想发展与历史上的哲学之联系归结为两条路线。他吸取了笛卡儿《沉思录》和洛克《人类理智论》的最内在的意图，这为他的现象学发展之可能性创造了前提。他一方面吸取了洛克心理学之合理的最内在核心，另一方面吸取了笛卡儿关于被绝对奠立的普遍科学之合理意义，以及为它服务的向超越论的自我还原的方法之目的设定的合理意义。在这些动机的共同作用中，他将被澄清了的经验的自我还原为超越论的自我，也就是将洛克的纯粹心灵的经验还原为超越论的经验，使超越论的主观性变成直接经验的领域，并变成经验研究的领域。在这种情况下，他的超越论研究是由心理学的描述的研究和发生学的研究产生出来的。这是胡塞尔思想发展的一条路线。

胡塞尔思想发展的另一条路线，是从莱布尼茨的动机出发的，而且是从莱布尼茨的柏拉图式的动机出发的。洛克对于柏拉图理念学说的解释对他的，与这条路线有联系。由此产生出一种柏拉图主义。将对于莱布尼茨作为“形式存在论”的普遍意义之再发现，以及莱布尼茨关于每一个对象领域都可以直观地获得的先验科学之要求（又是对于旧的莱布尼茨的动机之再发现），前后一贯地转用到心理学和超越论哲学领域，就产生出对可以用本质学方式实行的纯粹心理学和超越论哲学的必然认识。布伦塔诺对意向性的重要发现，对于这种哲学的真正实行提供了一种具有决定意义的因素。但是布伦塔诺在对意识领域之理解中，仍束缚于普遍的自然主义，因此并未达到意向分析和意向描述的真正的方法。

所有这些有时被胡塞尔从一个侧面追求的动机（但在这种情况下它们是彼此相互联系的），最终导致一种以越来越高的自信为自己辩护的有关超越论的主观性的严格科学，即超越论的现象学。

胡塞尔由上卷《批判的理念史》的历史批判得出，哲学按照理念本来应该是绝对证明自身正当的科学，但是历史上的哲学由于所指出的种种原因，并没有实现这种理念。胡塞尔由历史的批判还得出，一切正当性证明都在进行认识的，并能以超越论的纯粹性把握的主观性统一中有其最后的来源。因此哲学需要重新开始。因此需要一种有关超越论的主观性的科学，一种有关根源的科学，一种“第一哲学”。一切真正的科学都必须从这种科学中寻求它们的全部基本概念和原理的，它们的一切方法的，一切其它原则的最后来源。其它的科学由于它们的最终来源领域的这种共同性，本身必然呈现为这门唯一哲学的分支。但是历史上没有一种哲学是这样的哲学，只有超越论现象学的哲学才会成为这样的哲学。在这样获得了超越论现象学之预备性概念—最普遍的目的理念—之后，胡塞尔就要开始单独实现这个目的理念，就是说，使符合这个目的理念的哲学———超越论现象学的哲学—从其最初的开端起引致现实的生成。该书下卷《现象学还原的理论》就是要完成这项任务。

下卷虽然讨论的是方法问题，但实际上是要通过对现象学还原方法的讨论建立一种超越论的现象学形态的“第一哲学”，因此它涉及到了胡塞尔哲学的广泛。胡塞尔之所以将重点放到现象学还原的方法上，可能是出于以下一些原因。首先，一般来说，方法的构想与论证是哲学本身的本质部分。哲学按照其固有的意义，只有借助于一种能够从科学上进行最后辩护的思想而构想和论证的方法，才是可能的。哲学只有就其普遍的方法之系统形态达到最高的和最后的意识上的清晰性，才能获得真正的和真实的存在。其次，现象学还原的方法是一种全新的反思方法，是完全不同于自然态度的“非自然的”态度。自然态度的生活是专注于世界，忘我于世界的生活，而这种非自然态度的生活是一种彻底的和纯粹的对自身思考的生活。它要求系统地摆脱自然的现世主义态度，使一切世间东西都超脱世间性并将它们提升到纯粹的主观性。正是因为它的这种非自然的、非世间的超越论的性质，在自然的世间的生活中并没有关于它的任何提示说明的样板。因此给人们的理解造成了严重困难。除此之外也许还有一种更具体的原因，即为了弥补此前在《纯粹现象学和现象学哲学的理念》一书中对还原论述的缺陷。胡塞尔说，在那里采取的“笛卡儿式的还原的道路”虽然好像是通过一种跳跃就已经达到超越论的自我，但是因为这个自我毕竟缺少任何预先的说明，看上去是内容空洞的，因此人们就不知道由这条道路会得到什么，甚至不知道如何会由此获得一种对于哲学具有决定意义的，完全新式的基础科学。因此，正如对该书的反应所表明的，人们很容易就屈服于本来就很具诱惑力的朴素的自然的态度，并且在一开始就立即倒退回这种态度。由于这些原因，全面阐明现象学还原的方法就成了一项迫切的任务，因而也成了该书下卷的主要课题。而且正如该书编者在“编者导言”中说的，从1920年起，胡塞尔关于现象学“根本问题”的思考就已经集中于“通向还原的道路”了。为方便读者理解，这里就下卷的几个主要问题作一简要说明。

一、普遍的科学哲学之理念，绝对正当性证明原则和确真自明性原则

胡塞尔的现象学哲学所追求的目的理念，是普遍的科学哲学，而他所遵循的原则是绝对正当性证明的原则和确真自明性的原则。

胡塞尔说，哲学的彻底精神使它本质上不同于任何停留于朴素性之中的其它文化信念，哲学从根本上反对一切朴素性，并试图通过克服一切朴素性而获得最终真理。一切实证科学由于没有从理论上研究被认识客体的起源（认识活动之赋予意义，确立存在的功能），没有研究进行认识的超越论生活和有所成就的活动，因此是朴素的，抽象的，片面的。即使是将主观性及其认识活动当成课题的心理学，也是如此。因此，面临开始的哲学家，对以前以朴素的实证的态度获得的一切认识成果、真理、理论和科学，不再满意了。于是对于继承下来的哲学和科学的朴素性的批判就成了第一哲学的沉思之最初的和必然的部分。这种批判，一方面使人们认识到，以实证主义精神建立完全是直向地指向世界和一切可认识物之绝对意义的科学与哲学，是根本不可能的。另一方面，将人们的目光引向一切认识成就的根本东西，引向形成意义和有效性的意识的主观性，引向进行认识的和有所成就的认识活动和被认识的存在之间的相互关联。因此使人们能够预期一种新式的科学和哲学，一种返向地指向作为一切进行认识的理性和理性形态的，作为一切科学的根源领域的“超越论的”主观性的科学。由此获得一种作为普遍的和绝对的科学的有关这种原初提供根据的主观性的普遍的科学哲学之理念，并由这个哲学理念之可理解性中产生出绝对正当性证明之原则。开始的哲学家只想要绝对被证明为正当的、系统的和普遍的认识。他必须对这个目的之意义和实现这个目的之可能性进行思考，而这些思考的内容就构成通向哲学之路的必然的开端，并形成方法之基本部分。哲学本身的内容正是从这种方法的运用中，作为被绝对证明为正当的理论之体系产生出来的。因此胡塞尔说，这种普遍的科学哲学必须将绝对正当性证明的原则放到前面，要求在最严格意义上遵守这个原则。它要求哲学的确信应该是绝对自明的确信，是一种进行看的确信，一种绝对自身给予的确信，并将自身给予的绝对的最佳值看成是一切判断，一切意见之正当性的最后标准。这就是有关认识和合目的活动之方法上的第一原则，即自明性原则。

但是一切自明性又必须作为自明性而证明自身为正当的。在反思的意识中，将在判断的确信中被意指的意义内容的诸成分，与自身给予之物的诸成分比较，就意义内容的诸成分之被充实程度逐一检查。得到完善充实的成分被称作具有切合的自明性。（AdaguatelEvidenz）切合的自明性的特征是，这种由绝对自身给予而被把握的东西不可能是非存在或可疑存在。因此这样的自明性又被称作确真的自明性。

切合的并因此是确真的自明性这个指导原则，是认识的正当性证明之“形式的”而且实际上是不可超越的理想，也是哲学开端的指导原则。针对开端本身的考察涉及的正是询问作为最初的自明性必须获得的那些切合的自明性，因此所涉及的是要获得被规定用于整个哲学建筑之基础的那些被证明为正当的认识之基本领域，即超越论的主观性。实行现象学还原正是为了获得这个具有切合的自明性的基本领域。

二、现象学还原的两条道路

对现象学还原的论述是该书下卷的中心。胡塞尔在这里提出了现象学还原的两条道路。第一条道路是通过对世间经验的批判通向超越论主观性的道路，由于这条道路只不过是对在笛卡儿的最初几个沉思中隐藏的（而且也是对笛卡儿本人隐藏的）深刻内容的澄清和强调，胡塞尔又称它为超越论还原的笛卡儿式的方法。第二条道路是胡塞尔称作由心还原而通向超越论现象学还原的道路。下面就这两条道路分别作一些简介。

（1）第一条道路：通过对世间经验的批判通向超越论主观性的道路

胡塞尔是由探讨外部经验是不是切合的知觉这个开始的。他通过对个别空间事物的知觉结构，全面联合的总体知觉结构，以及处于连续进展之中的知觉过程的结构的指出，由于其本质结构的缺陷，世间的经验不可能达到切合性。他说，每一个别知觉一方面具有在它当中真实地被意识到的诸规定内容，另一方面又具有一些空的附带意指和预先意指的内容，这后一种内容并不是真正自身给予的。被知觉的空间事物总是依赖人们的经验的继续证实，而经验只能由经验证明自身的正当性，而且始终只是假定地证明为正当的。由于知觉本身的这种普遍本质结构，知觉的不切合性是不可消除的。因此空间事物性被给予之物的不同存在甚至非存在是无限可能的。

全面联合的总体知觉之普遍的连续性使我们持续地意识到一个统一的世界。但是外部知觉活动的连续的流事实上是以连续校正的形式进行的，通过校正消除一切不和谐而达到和谐，使人们总是能够意识到一个同一的世界在此存在。但是，尽管迄今为止普遍的世界知觉一直是以这种和谐统一的方式进行的，并不能保证今后一定会继续这样进行。这种和谐统一的结构也可能会解体，因而为世界根本不存在留下了可能性。因此根本谈不上世界确真存在的必然性。

不仅个别的知觉和全面联合的总体知觉的结构有这种偶然性性质，而且连续进行的知觉过程之普遍结构也具有这种偶然性性质。每一个知觉作为对事物的知觉都随身带有对未来一致的过程或通过可能的校正达到一致的过程之预期，就是说，相信知觉以后仍继续以这样的方式进行。这是世界知觉连续进程的普遍结构。但这是一种单纯经验上的相信，因此可能得不到证实，前后一贯的校正过程的结构可能会解体。因此世界的实存是十分可疑的，世界可能是一个单纯的假象。

在这样完成了对世间经验和世界实存的批判以后，胡塞尔就将这种批判的结果用于的目的。他说，这种批判的结果表明，世界并不需要存在，不需要曾存在过，也不需要今后存在。开始的哲学家作为首先想到的开端将一切普遍之后，呈现给他的就是这个认识：“我在”；还有这个认识：“世界存在”。但是世界的存在是在完全不切合的经验中被给予的，因此世界的存在也必须包括在普遍的之中。那么“我在”的情况如何呢？

胡塞尔说，如果假定这个世界不存在，那么作为世界之部分的我的身体也不存在，因此作为人的我也不存在，于是就什么也没有剩下。然而被所有这些当作前提的知觉世界的活动却存在，并且我本身作为知觉活动的主观和世间的知觉活动在其中进行的整个具体的心理生活的主观，连同我的全部生活都存在，并且仍是我之所是。因此，如果我的经验的客观世界被消灭了，那么我，经验这个世界的纯粹的我，并没有因此被消灭。因此必须区分：在世间的自身经验中，知觉上原初给予我的人的此在，和在超越论的自身经验中，在纯粹反思的自身经验中，原初给予我的超越论的此在。在世间的自身经验中，我是心灵和心灵的自我，它属于被经验到的身体，这个自我会和身体，和世界一起消失。而纯粹的或超越论的自我并不随世界的消失一起消失，它并不拥有由我的世间经验而来的实存的意义，它的确不是什么世间的东西。我的纯粹的自我及其进行经验的生活仍然有效，它是我的考察得以进行的整个基础，如果抛开这个基础，我的考察就会是绝对无意义的。

这种对世界的排除，就是实行现象学还原。胡塞尔说，揭示超越论的主观性的方法根本是必不可少的。单纯的反思，不管多么完善，如果没有这种方法，就仍是的心理学的反思。在自然的平淡的生活中，没有理由要超出这种自然的态度。但是如果在我朴素地实行世间经验时，我赋予世间经验的那种有效性不起作用了，我将这个世界完全勾销了，那么这种超出自然的态度就成为必然的了。这时保留下来的就只是我的经验这个世界的自我和我的生活本身。因此在这里就是：“我存在，当我经验着这个对世界的经验时，我存在。”即使没有任东西存在，并且不管世界和人等等是否存在，这个进行经验的生活都存在，我的生活都存在。只不过这是一种超越论的生活，在其中实行的是将世界排除的态度。于是超越论的主观的存在及其生活领域就被作为超越论批判的课题揭示出来了。

（2）第二条道路：从心理学还原通向超越论还原的道路。

胡塞尔说，建立在被经验的世界可能不存在这种证明之上的笛卡儿式的还原，只具有一种有限的结果。它通过设定被经验的世界不存在，将目光仅仅指向作为进行经验的，此外也作为未被这种不存在涉及的主观性的主观性。因此这种方法必须得到进一步扩展，以使任何有关世界的思想设定完全失效，也使任何理想的对象性东西完全失效。为了划定超越论的主观性的整个范围，必须做一些补充的。只当这种研究结束，现象学还原的方法本身才能作为一种成熟的方法建立起来。这条新的还原道路，即从低级阶段的单纯现象学－心理学还原有步骤地上升到高级阶段的超越论还原的道路，具有一种巨大的优点，即它向我们展示出对主观东西本身的结构（悬搁的可能性就是基于这些结构）之最广泛最深刻的理解，并提供了对主观性的纯粹意义之最深刻理解。因此胡塞尔说，它不仅提供了现象学还原的方法，而且同时还提供了一种现象学的还原的现象学。

这条新道路从那个实行随便什么行为并以自然方式与随便什么意向客体关联的自然的朴素的自我出发，对每一个别行为实行一种类似于在笛卡儿道路上针对世界与世界经验实行的悬搁。在这里进行反思的自我有可能在以自然方式实行反思时同时就变成漠不关心的自我，他排除对被反思的自我之当下兴趣的一切参与，禁止在这个方面进行的批判和认识中指向真实存在的一切企图。于是这个进行反思的自我在这样的悬搁中就发现了现象学上纯粹的行为，但这种纯粹性尚不是超越论意义上的纯粹性，而是现象学意义上的纯粹性，是经验心理学意义上的纯粹性。但是胡塞尔说，在经验的－人的自身行为上实行的这种个别的还原中，能够展示出一条获得超越论的主观性的道路。其方法就是，代替上述的操作，我直接将自己构想成超越论的－现象学的自我，这个自我实行超越论的－现象学的还原，将自己的超越论的主观性变成一般现象学的经验和研究之敞开的无限的领域。这样，我就变成了超越论的观察者，我的悬搁本身由于它在一种以前的心理学的还原尚不知道的意义上是普遍的和彻底的，而变成了超越论的悬搁。在这条道路上，我不仅获得了作为超越论的我的我本身，而且还通过将他人的主观性也包括到这种方法中，而获得了超越论的共主观性（Intersubjektivitat），作为以超越论方式把握的个别自我的超越论的共同体的超越论的全体自我。

在这里应该注意胡塞尔关于现象学心理学还原的特征说明。胡塞尔说，处于自然态度之中的心理学家，生活在他熟悉的周围世界中，并不需要放弃现实的世界和理想的世界，放弃客观的东西。为了获得纯粹心灵的东西，他只要求对个别行为及其意向性东西实行某种程度的还原，对被当下行为设定有效的客观东西暂时加括号，世界与人在背景中作为已经获得的习惯财富仍然有效。因此他实行的是一种抽象的行为，通过抽象，一方面获得单纯物理的身体这个成分，另一方面获得纯粹的心灵这个成分，而且正是作为“成分”获得的。而在以自然的普遍性实行这种抽象时，则导致整个世界的心灵成分，即一切人和动物之存在的纯粹心灵全体。胡塞尔说，这种个别地进行的，只对个别呈现的存在有效性加括号的现象学还原是不充分的。因为我们是处于无限的生活关联的普遍统一之中，处于自己的和共主观的（intersubjektiv）生活的无限性之中的。这种生活本身是无限生产的，而且又是在对现在的地平线（Horizont），过去的地平线和将来的地平线之侵入中无限呈现着的有效性之普遍统一。因此这种个别的还原始终还是留下了一些隐蔽的有效性和这些有效性之无限的作用范围。

在胡塞尔关于超越论的普遍悬搁的说明中，起主要作用的，是关于地平线意识的揭示，也即关于对具体的知觉行为结构中的前景意识和背景意识的区分。前者指自我行为特别地指向的课题，以及课题本身所涉及的一切东西。后者指使空间对象的背景被意识到的意识地平线。胡塞尔说，我的生活的本质特征之一就是，我决没有无地平线意识的被知觉物。每一个被知觉物只是作为具有其看不见的里面和看不见的背面的正面之呈现而被给予的。这种未被看到的里面和背面，是“非直观地”被意识到的，但是这种直观上空洞的意识仍然还是意识，是一个意识的地平线，当注意的目光指向那里时，人们就会注意到它。而且每一个被知觉物不仅有其非直观的内在的地平线，同样也有其非直观的外在的地平线，即它的空间和空间事物性的环境。这种环境首先是一个确定的预示的领域。实际被知觉到的东西由这个领域让人们去注意直接地邻近地共同在此存在的东西或能够预期的东西。这种预示任何时候都能够变成现实。当注意力指向那里时，被指示的东西就被意识为一起在此存在的现实性。这些空的地平线包括整个世界，将整个世界当作可经验的无限性包括于其中。世界之总是新的领域会在可能知觉活动之理想的全体中逐渐被知觉到。这种意识地平线不仅包括现在的周围世界，而且还包括过去与将来之敞开的无限性。在生动地流动着的现在本身中，包含着被意识到的过去的领域和将要到来的领域。这种地平线以特殊的方式包含着所关联的有效性之无限性。这种关于现实周围世界地平线的分析，对于理想的世界也是适用的。相关联地，在流动着的经验之每一阶段的结构中，都以地平线形式具有关于我的周围世界在此存在的确信。

正是这种有关地平线意识的说明，为胡塞尔提供了一种能使连续流动着的生活所包含的一切有效性一下子全部失效的手段。胡塞尔说，我的反思不仅能够针对我的各种各样个别的行为，而且也能够针对我的一段生活，最后也能够普遍地通观我的整个生活，并为我的整个生活作决定。如果我为了一种普遍的批判并为了能够由真理和真实性之根源形成新的和真正的生活之目的，而去追踪最高的意义，并去探询所谓的极限状态，我就能够达到一种与对生活之普遍概观相关联的以反思方式进行的自身规定，即同时禁止现在对我有效，以前曾对我有效，和将来会对我有效的一切有效性，将一切有效性普遍悬搁起来。这种普遍的悬搁之所以可能，是因为通观我的生活，相关联地，同时就意味着通观世界。这种通观也是一种行为，它的对象是我的这整个生活对于在其中曾被设定和正被设定的对象性全体的意向关联。我对这里的对象加括号，使我的行为之地平线含蓄地包含的全部有效性失效，而只保留地平线意识本身作为进行设定的意识为有效。于是我就获得这个通观自身的行为之纯粹主观的东西。如果我不仅对我现在的生活，而且对我过去的和将来的生活也如此行事，我就能够获得本身绝对自成一体的我的全部纯粹的生活，不管过去、现在和将来为我在此存在的周围世界之存在与非存在的情况如何。因此我能够纯粹就其本身考察我的纯粹的普遍的生活。

胡塞尔说，这样我就彻底实行了超越论还原这种新方法。超越论还原的方法使我放弃一切对世界的自然相信，使我停止将我看成一个现世主义者，一个自然的人，由此而为我敞开一个全新的经验之无限领域，即超越论的主观性之经验领域。这个新经验领域对我这个正在开始的哲学家所以是最重要的，正是因为“我－在”之在最初的把握中已经显露出来的确真的自明性。这种东西并不包含在自然的宇宙中，也不可能包含在其中。胡塞尔说，在我思的自明性中，以及以能够间接奠立的超越论的共主观性中，就存在具有绝对正当性证明的和具有我所寻求并能够最终达到的哲学意义的一切可能的真理与科学。对超越论的自我的认识，是在最后的和最高的意义上真正令人满意的一切科学认识和使哲学的生活成为可能的一切哲学认识的唯一源泉。正是因此，胡塞尔将哲学本身定义为：超越论的主观性根据超越论的自身经验及其派生物对自身之以系统的超越论的研究形式进行的系统阐明。胡塞尔说，超越论的方法是这样一种方法，它通过排除一切自然的真理，通过普遍的改革，而自动地实现绝对证明为正当的一切真理，将真理由其有效性之隐蔽的相对性中突出出来，并置于绝对的基础之上，在这个基础上，一切相对性东西都处于清澈的主题之中，并在普遍的转换中变成绝对认识的主题。

另一方面，忠实于彻底精神的胡塞尔又指出了纯粹现象学的超越论的朴素性之可能性和对超越论的经验实行确真批判的任务。他说，如果我们完全抛开哲学的目的，我们仍能够实行心理学阶段的现象学悬搁和超越论阶段的现象学悬搁，并能够实行所属的一切意识分析。在这种情况下，朴素的经验和超越论的经验，朴素的科学和超越论的科学，同样也是对立的，而且正是在“朴素的”和“超越论的”二者对比的意义上是对立的。

但是胡塞尔说，我们也能够通过以下方式规定“朴素的认识”的第二个概念，即指并非由绝对的认识之理念指导的，并非由绝对的和全面的正当性证明而来的认识之理念指导的认识活动。我们也能够更普遍地就每一种采取的态度，每一种理性生活，按照这样的对立理解。在这种意义上，不仅未被超越论的悬搁触及的一切自然的认识活动是朴素的，而且建立在超越论的主观性基础之上的认识活动也可能是朴素的，只要它没有受到确真的批判，只要它对超越论认识的绝对正当性证明不做任何询问。

三、超越论的自我学和向共主观性还原

胡塞尔说，超越论还原是向超越论的主观性还原，因此是向这个进行还原的我的超越论的自我和我自己的超越论的生活还原。在这里，我能看到的真正存在的东西，只不过就是我自己的——这个认识者的——生活之意向的事件。这样我就处于超越论的唯我论之中。因此超越论的现象学就只有作为超越论的自我学才是可能的。作为现象学家我必然是唯我论者。胡塞尔说，这就是他对于现象学还原最初的认识，而且在他发现移情作用（Einfiihlung）的道路以前许多年里他都没有看到将它形成为共主观认识的任何可能性。移情作用道路的发现，对于使一种完整的超越论的现象学成为可能，并在更高的阶段上，使一种超越论现象学的成为可能具有决定意义。

胡塞尔说，超越论还原直接地得到了我的自我，间接地得到了借助于可经验的身体而被指示的或可被指示的这个和那个超越论的他我，并且一般而言，得到了无限多的超越论的主观。

借助这种移情作用首先得到了他人。胡塞尔说，我的身体是我唯一能在其上以绝对直接的方式，原初地经验到心灵生活之体现的东西。我的身体是知觉他人身体的原身体，所有关于其他身体的经验都是由这个原身体派生出来的。他人的身体只是就其与我的身体和在我的身体上赋予其物理以赋有灵魂的表现的那种东西相似而言，才能被理解为身体。但是在对他人身体的知觉之意义中包含有某种间接性，正是这种间接性将对他人身体的知觉与对我自己身体的知觉从本质上区分开了。在他人身体中体现的心理东西是以间接呈现（Apprasentation）的方式被意指的。在我自己的原初身体性中，我有一种关于主观东西结合到事物性显现者中的原初体验。当我在他人身体上知觉到这个在全部举止中与我的身体相似的事物时，我只能将它理解为在其中有主观东西得到体现的东西。借助移情作用，我作为自我就以知觉形式拥有关于其他主观，任何他我“亲身”在此存在的意识。我的这种移情作用也可以在他人身体中或借助他人的身体表现出来。据此我能将另一个人经验为某人，他本身又能够以另一个他人这种形式经验第三人，而这第三人又能够以同样方式经验第四人，如此等等。根据这种相互在此存在的原初形式，就形成极其多种多样的我－你－行为和我们－行为。这些行为对于其他人和作为统一的相互交往的众多人，又是可以移情的。这样一来，极其多种多样的共同体生活就变成可能了。不仅是众多的主观在生活，而且他们每一个人都能借助移情的经验的意向性，提供作为他的他人的所有其他人，这些其他人作为共同在此存在的其他人，处于他的实存领域之中。而且每一个人都直接或间接地与所有这些其他人处于联系之中。

胡塞尔说，如果在移情作用上以还原方式获取其现象学成分，就会遇到根本新奇的东西。我可以如同在我自己身上做的那样，通过仿佛进入到他们的行为生活中为他们的每一个行为、每一个知觉、回忆、预期、想象等等，将纯粹主观性突出出来。于是我就在他我中发现了作为他人意向成分的一切体验。在这种情况下，在直接的意向性和间接的意向性中，可能有相同的东西同时被给予，并作为相同的东西被视为同一；例如，我经验到某物，同时我经验到我的邻人通过经验指向同一个东西，一个第三者在观察这个邻人指向这个东西，等等。因此对移情作用的超越论解释表明一种向他人的主观性过渡，与此同时也向超越论的主观性过渡。胡塞尔说，在这里经验的每一个部分都被改写为超越论的经验。并在超越论的经验中表明其真正的意义。所有那些在各个方面都属于持久的和总是能够得到证明的对一个世界—一个由时而经验到，时而没有经验到，有的知道，有的不知道的事物构成的世界——所确信的东西，在超越论上不外就是一种具有稳定的本质结构的现实的和可能的经验之能够确定地描述的系统，一种具有连贯的超越论的联系的经验和和经验可能性之系统；我能够在超越论的经验中和进行构成的直观中经历到这种联系。事物本身的此在，经验对象的此在，都不可分割地包含在超越论的经验关联的这种系统之中，如果没有这种关联，它就是不可想象的，并且根本就是虚无。其他主观随身带有的也正是这样的经验系统，并且一个主观的经验系统之意向客体，与另一个主观的经验系统之意向客体是同一个东西。

由于移情作用生效，我与他人在被知觉到的空间事物方面的广泛序列中相符合。而且他人的超越论的主观性在我的超越论的主观性中被准当前化（Vergegenwartigung），我的超越论的主观性也在他人的超越论的主观性中被准当前化。正是在这里胡塞尔将事物性的周围世界在与人格关联方面的特征称作是共主观的（intersubjektive），即对于每一个人而言的周围世界，对于在我的主观性中间接呈现的和可间接呈现的每一个人而言同一的（dieselbe）周围世界，不仅在一个超越论的主观性中，而且在这些主观性之共同联结起来的全体中同一的周围世界，并且是每一个人可能的诸知觉之系统的以及一切在他之中间接呈现的他人可能的知觉之系统的基底极，而这些他人都带有被辩明是同一基底的附属的诸基底。

在主观性中只能通过间接呈现，但不能通过知觉被构成的东西，也就不再是内在于它之中的东西，而是超越性东西。这是在这里唯一能如此这般称谓的超越性（Transzendenz），即他人的主观。只是通过这种解释性的经验，与彼此超越的诸主观性相关联的共同体才被建立起来。内在于每一个别主观之中的对象性东西，如果不是实项地内在的，就能够被共主观地视为同一的。因此，世界是共主观的－理念的－内在的。胡塞尔的结论是，一切客观存在都是超越论的绝对的共主观的“产物”，而超越论的共主观性不可以再被理解为人。

四、现象学还原通向超越论的唯心主义

由现象学还原揭示出超越论的自我、超越论的他我和超越论的共主观性以后，胡塞尔便谈到了现象学还原的哲学意义。他说，由于对现象学还原的意义和成就的误解，人们以为纯粹现象学唯有作为超越论的自我学才是可能的，因此只能作为超越论唯我论才是可能的。只有最深刻地理解现象学还原的意义，才能防止这样的误解。胡塞尔说，现象学还原的道路通向超越论的唯心主义。其实在正确理解的现象学还原中，已经预先指出了通向超越论唯心主义的进军路线。因为整个现象学只不过就是这种唯心主义的第一个严格的形态。超越论的现象学作为最严格的科学，是对这种唯心主义之真正意义的第一次精确的澄清，是以最有说服力的形式对这种唯心主义所做的第一次真正的证明。

胡塞尔说，在自然态度的反思中已经表明，世界，我总能有意义地谈论的世界，是我的认识活动之被认识物，我的意识之被意识物。当我转入到现象学的态度以后，就比自然的反思者更认真地实行这种对于一切认识事件之主观性的认识，在超越论的主观性之普遍关联中，从超越论的起源上，对从理性认识中产生的“真正存在”这个概念进行最后的澄清和意义规定。如果我设想，在我的周围世界中根本没有其他人的身体出现，因此我对于他人的身体毫无所知。在这种情况下，一切客观的现实性，整个世界，就只不过是我的现实的和可能的经验之系统的相关项统一，而“真正存在”就会是作为我的可能的普遍一致的经验过程同一性之相关项的可构成的理念，在我的可能的经验之理想的系统之外，它就什么也不是。如果我允许他人的身体，在这里就有他人的存在。我就能以移情作用的方式获得一切可能的他我不仅是作为处于我之中的意向对象性东西，而且是作为合法地相似地一起在知觉上被认识到的和被证明为正当的他我，他们对于我是“他人”，但对于自己则是“自我”。借助普遍的现象学还原，我就能在与我自己的自身意识中流逝着的生活之联系中，提供出第二种超越论的生活。这种超越论还原对于他们只是意味着，在我由移情作用以超越论方式将这种可能性之合法意义（超越论解释的意义）确定下来以前，我不能使用它们的可能性。如果我在与我自己的超越论生活之联系中考察他人的生活，那就会认识到，由于这种联系，我的事物世界的意向构成同样也获得与他人实行的意向构成的联系，而且是作为同一事物世界的意向构成的联系。我能够借助移情作用，在被我与另一些人知觉到的事物是同一的这种意识中，使我的知觉与他们的知觉达到综合的统一。一切对于我而言是真实的东西，对于每一个人而言也都是真实的，并且具有在每一个人的认识生活中作为认识生活的相关项而被构成的基本认识统一的超越论的存在。我由此获得了“客观的”（共主观的）世界之意义和“客观的”世界科学之意义，为一切以合法的真实性存在着的东西获得了合法的意义。但是这种统一的绝对的存在是共主观的存在，作为为自己本身而被原初构成的存在；而总体的绝对的存在，是共同存在于现实和可能的共同体中的超越论的主观性之全体的存在。这里有关主观性的之整体必然是唯心论，但是超越论现象学的唯心论。这种唯心论并不否认物理的自然，物质的自然，以使心灵的存在代替它作为真实的存在登上帝王宝座。而是由被澄清了的认识即关于超越论的自我为一切存在和一切真理赋予意义的认识取得下面这种绝对自明的洞察，即一切存在本质上都在意向上返向关联到自我的存在，而这些自我从他们那个方面只是返向地联系到自己本身，他们对于自己本身是意向的存在，是为自己本身被构成的，而他们相互间只是间接地作为他我被构成。

胡塞尔又进一步将这种现象学的唯心论归结为莱布尼茨式的单子论。他说，根据对共主观性的，唯有处于其相互关联之中的诸自我才是绝对存在的。它们作为绝对的诸自我并不是世界的部分，并不是经验实在性意义上的实体。它们是绝对的主观性，没有它们进行认识的构成活动，一切实在的实体就不能存在。诸自我不仅为自己存在，而且彼此互为存在。而且是通过进行实体化的意义赋予而是这种东西的。社会性东西之绝对的存在就存在于每一个自我之绝对的存在和每一个我－你关系的绝对的存在之中，存在于一些自我与另一些自我的共同体关联中。它们在共同体中是世界之绝对的承担者，世界的存在是为它们而被构成的存在。

胡塞尔说，只有这种现象学意义上的唯心主义才提供给自我并提供给绝对的交往的主观性以真正的自律，并提供给人以力量，及其按照自律的意志而绝对地形成自身，形成世界之合理的可能性。因此，只有这种绝对的主观性，才是进一步的课题，是神学和目的论研究的课题，是有关之和意义研究的课题，最终是形而上学研究的课题。

五、超越论的现象学作为彻底的认识论

超越论的现象学还原还原到超越论的主观性，将作为反思的现象学经验领域之确真必然的存在突出出来，使之成为显然可见的，以作为超越论研究的基础。在这个基础上所进行的研究，是认识论研究。

胡塞尔说，现象学是最彻底的认识论。现象学不是研究诸可能的世界或世界一般之可能性，不是直向地致力于存在论，而是对进行认识的主观进行研究，它将经验活动和思想活动以及这些活动的本质要素和本质法则当成研究的课题。这种研究的任务就是以现象学方式按照其种类、形式和本质可能性，研究有效的认识活动之本质、本质条件和可能性条件，研究认识的目的本身，以及真理之本质和意义，以获得有关认识的认识，形成有关认识的一切概念和规范。为要突出经验活动和逻辑思维活动之最普遍的东西，这里需要一种形式的现象学，一种现象学的逻辑学，以使在每一步骤上都证明为正当的科学方法，逻辑上正确的方法成为可能。这种研究最后一定会形成一种规范的认识论，拟定出一种有关科学的工作方法之普遍的反思规则，并且会为每一特殊科学领域拟定出一种有关认识活动的，使认识者在每一步骤上都有可能在进行正当性证明时与一些作为提供理解和提供正当性的东西的普遍的洞察联系起来，并由此而保证他的认识行为正确的特殊的方法论。现象学本身构成提供正当性的一切可能形态，并因此构成一切可能的规范，为认识活动和被认识之物，为真理与真实存在，为作为理论的理论，而且也为个人的和社会的一切可能的评价活动和意愿活动，构成规范的理念。精神科学的认识论如同自然科学的认识论一样，也属于现象学范围。在超越论现象学范围内，一切彻底的工作方法，都是认识论的，并以认识论为前提。

因此这里所研究的正是有关认识的理论，而且是以超越论的纯粹性，在超越论的主观性之固有形态中研究认识的。这种研究不做任何自然存在论的假设，不由自然存在论形成任何前提。但是前后一贯地阐明了的现象学，一定会达到作为可能认识之相关项的对象性东西，达到处于其可能样式之中的真实存在。对认识活动就其本质和可能性进行研究，就会得出不可分割的存在论的任务，因此一切存在论都包含于现象学领域中——但是作为认识的相关项包含的。如果在这里作为可能的认识之特殊类型通向可能的自然认识，在这种可能的自然认识中就作为相关的可能性连带设定了自然之可能性。于是就能够进行完善的自然认识，并根据本质现象学追求哲学的目的。在本质现象学中，在可能的对自然进行构成的经验和对自然进行规定的思想之全部关联中，获得作为进行自然认识的理性之构成物的自然存在论，另一方面，作为对经验的事实的自然进行认识的事实的理性之构成物，获得经验的事实科学。就这样得到了有关自然的现象学。

因此，在超越论的现象学中，在认识论研究的基础上，存在论，方法论，与认识论达到理论上的统一。当这种研究使认识之一切可能的事件在与认识的关联中达到自身给予的直观，并达到规定之最终可想象的清晰性时，超越论的主观性也就得到了最终的理解。

文学现象篇2

从现当代文学产生以来，几经波折与坎坷，路过了春光明媚的照耀与暴风骤雨的洗礼，终于也迎来了一个崭新的晴朗的天。当代很多作家、学者也都热心投入现当代文学研究中，因此，使现当代文学上升到了又一个高度。但是，中国现当代文学中的“疏离文本”现象在当代文学研究中表现较为突出，然而，文本却是文学的基本构建。因此，现当代文学的健步发展还需要对文本研究进一步重视和深入。

关键词：中国现当代文学;疏离文本;研究

前言：

随着现代社会的不断进步，我国现当代文学研究稳步向前地发展，也吸引了更多的作家、学者对现当代文学进行深入研究和探索，也创造出了更多的实意的、华丽的篇章，为现当代文学价值的提升奠定了初步基础，开辟了新的发展道路。但是，现当代文学中越来越多的“文本疏离”问题也随之泛滥，这就反映出作家、学者们对文学文本的研究不够落实，甚至使其处于忽略境地。本文从对“赵树理小说”的引述错误、对不同背景下的作品的偏激评价、对《红旗谱》的文学史的偏颇定位等方面论述了当前我国现当代文学研究中“疏离文本”现象严重，这种差错会根本性地影响我国文学创作的发展前景。

1文本研究与中国现当代文学的发展

文本是文学构建的基础，现当代文学自50年代初期至今，已有半个多世纪历史，冰心、朱自清、鲁迅等都是从这个时期陆续出现的散文大家，创作了出很多优秀、经典的作品，冰心与朱自清的散文辞藻华丽优雅，鲁迅先生的语言朴实而深刻，历来为世人所称赞。由于现当代文学研究中心以思想内容为主，并不重视艺术的表述，对于文学作品的评价只是凭着主观臆断，缺乏客观性，使许多经典文本处于埋没状态。例如，鲁迅先生的作品对于革命的批判、对于旧社会黑暗的批判，以及在政治上也发表过比较突出的见解，因此，后人都尊崇他为文学家或经典作家，但是对于鲁迅先生的文学价值没有真正得到明确。再比如，对于张爱玲和丁玲的评价，以前评价张爱玲在政治上有所偏见，现在却将她抬得很高，极大地贬低丁玲，这种疏离文本的研究方式，对中国现当代文学的发展极为不利，最明显的现象是文学评价标准混乱，促使“疏离文本”现象越来越严重，这种不利现象在一定程度上阻碍了文学欣赏的客观性和文学创作的主观性。

2中国现当代文学研究中的疏离文本现象

文本是文学构建的基础，所以文学的研究中心应该是文本研究，但现当代作家学者们却忽略了这一点，使这种“疏离文本”现象越来越严重，本文主要从以下几个方面论述了“疏离文本”现象：

2.1文学引述混乱：

文学引述的混乱，会直接影响到文学作品的评价，是“疏离文本”现象的原因之一。由于研究学者的粗心，和不大勤恳的工作态度，使一些文学引述混乱，甚至出现张冠李戴的现象。例如，唐弢先生在《中国现当代文学》中讲郭沫若先生对赵树理先生作品《李家庄的变迁》的评论：“我完全被那新颖、简朴的内容和手法所陶醉了，那儿有新的人物、新的意义、新的作风、新的天地、新的文化，谁读了我相信都会感兴趣的。”但这实际上不是郭沫若先生对于赵树理先生这部《李家庄的变迁》中的评语，而是对赵树理先生另一部作品《李有才板话》的评语，这是一种严重的引述错误。其次，是错词引述，例如将“朴素的内容和手法”错引成“简朴的内容和手法”，将“新的感情”错引成“新的意义”，虽然没有较大程度的改变，但是，文学的语言是严谨的，尤其是对于像郭沫若先生这样的文学大家来说，更是一种唐突的行为表现。再从文学价值层面和学术意义来讲，这是一种失误，更是“疏离文本”现象的集中表现。

2.2文学作品评价定位错误：

经典的文学作品是需要时间来印证的，然而，在现当代文学研究中，常常对一些作品的评价脱离了实际，例如，将40世纪的作品拿来在50世纪的背景下评论，这远远偏离了实际背景的需要，是一种不客观的评价。再比如《红旗谱》，《红旗谱》是我国现代文学史的必选之本，在21世纪初期的文学地位尤为重要，受到了许多作家、业内人士的好评和称赞，但是，后来经事实印证，《红旗谱》确实存在一些问题，如其作品中有一段描述一个人背对着朱老忠，但是朱老忠却看见了那人的““长脑瓜门儿”，而且描述说“好面熟”，这完全不合逻辑。目前，这样的例子还在《红旗谱》存在尚多，但文学界却对其有颇高的定位，将其称作“经典”，这是一种较为严重的“脱离文本”现象。

3结语

总之，在中国现当代文学的研究中存在着严重的“疏离文本”现象，主要体现在文学引述混乱、错误，文学作品的评价偏离实际创作背景，文学作品定位严重偏颇等。为了消除我国现当代文学中“疏离文本”现象，就需要文学研究工作保持严谨的工作态度，积极探索，创新研究方法，建立文学的独立标准，从而进一步推动我国现当代文学的发展。

参考文献

[1]王燕子.文学现场的文本研究开放性的文学研究[J].宜宾学院学报，2010，(26)

[2]张丹.浅谈“疏离文本”现象在中国现当代文学中的体现[J].佳木斯职业学院学报，2014，(8)

文学现象篇3

一、国学热现象对我国现当代文学的影响

（一）国学热现象对我国现当代文学的冲击

近年来，我国现当代文学在文化界、思想界的影响力逐步降低，随着经济社会文化的不断发展，人们对文化的要求越来越高，并开始追求感官刺激与娱乐，现当代文学包含的部分革命精神与热情，已经无法激发人们的兴趣，且从学术层面而言，我国传统的古代文学也更具优势。从娱乐元素方面来看，古代文学的丰富内涵更能够满足当代人的需求。国学经过长期的积累和发展，其内涵极为丰富，不管是在审美体验方面，还是在数量和质量方面，都取得了辉煌的成就。此外，在经济全球化背景下，我国的传统文化都更具有民族代表性，可以极大地增强人们的民族自豪感，帮助相关的文化产品树立品牌形象。可见，在当前的社会形势下，国学热现象的产生和发展，在一定程度上冲击了我国现当代文学。

（二）国学热现象对我国现当代文学的促进

国学热现象的出现虽然对现当代文学产生了一定的冲击，但这并不意味着现当代文学的消亡，与之相反，在当前的时代背景下，现当代文学应当被赋予新的意义。现当代文学是五四文学革命的产物，其存在具有一定的合理性、合法性，因此，不能因为国学热现象就一味的否定现当代文学的价值和魅力。现当代文学与国学具有千丝万缕的联系，同时它也具有一定的差异性与特殊性，国学热潮流的发展，可以促使人们逐渐研究和思考现当代文学的发展历程与存在价值，进而促进现当代文学的发展。

二、国学热现象下我国现当代文学的发展和研究

传统文化是我国劳动人民智慧的结晶，是民族精神的集中体现，也是我国文化前进的基础和动力。国学热潮流一方面为现当代文学的发展带来了机遇，另一方面也为其带来了一系列挑战，促使现当代文学研究者不得不正视时展的现实需求，并及时革新现当代文学的表现方式和传播方式，赋予其新的生命力。笔者认为，若要在国学热潮流下促进现当代文学的发展，就必须深入研究两者之间的内在关系，促使现当代文学充分吸收我国国学的内在精髓，除此之外，还应当借鉴国内外先进的研究方法，并结合当前现当代文学的特点，灵活运用，提升现当代文学的研究效率。文学的发展需要不断地尝试和大胆的改革，若要积极应对国学热现象，增强现当代文学的发展活力，就必须及时革新现当代文学。当然，这种变革应当具有一定的针对性和科学性，关键之处在于和国学的结合，只有这样，才能够推动现当代文学实现跨越式发展。一方面，相较于国学，我国现当代文学具有更强的开放性特点，更容易受到西方文化的影响，只有坚持中国传统文化的引导，才能够增强现当代文学的方向性，避免其出现僵化模仿的现象，坚持与国学相结合，才能够增强现当代文学的民族色彩和个性价值。另一方面，我国现当代文学还处于发展时期，只有将其与传统文化有机结合在一起，才能够增强其发展动力，促使现当代文学更好更快地发展。总之，应当明确国学热潮流下，现当代文学的发展方向，积极应对国学热现象带来的挑战，并学习借鉴国学的内涵和形式，及时革新现当代文学的发展模式。

综上所述

近年来，我国传统文化逐渐回归人们的生活，渗透到人们生活、工作和学习的各个层面，国学热现象的产生与现当代文学具有密切联系，一方面，国学通过现当代文学得以传播和弘扬，另一方面，也为现当代文学的发展带来了机遇和挑战，如何在国学热潮流下，加强现当代文学和国学的融合，通过国学增强现当代文学的发展活力，运用现当代文学传播和展示国学魅力，是当前人们需要深入思考的问题。这不仅关系着我国现当代文学和国学的发展，还关系着人们文学审美品位的提升.

文学现象篇4

古代文学是汉语言文学专业的专业必修课。当前，随着教学改革的进行，古代文学课程的改革也从多方面进行了有益的探讨，如多媒体在古代文学中的运用，［1］古代文学与学生文学创作［2］等等。但是这些研究大多立足于教学模式的革新，在一定程度上忽略了教学内容的丰富。同时，为提高学生的人文素养，各高校也普遍开设了中国文化概论这门课程。但是囿于时间和教材，课堂上只能粗陈梗概，而难以涉及更为细致的内容介绍，这势必影响到学生的学习兴趣。与此同时，关于中国古代文化的一些知识更多地体现在古代文学作品当中。古代文学的课堂更多地注重了文学性的分析、字词的赏析以及写作特点的总结，而忽略了作为基础背景的文化部分的介绍。因此，在古代文学的课堂中恰当植入古代文化因素如宗教、音乐、绘画、书法、建筑、史学、民俗等，既能够增强课堂的趣味性，拓展学生的知识面;又可加深对文学作品与作者的理解，调动学生课外学习的积极性，提升学生的文化素养;同时也能够将中国古代文学与中国文化概论这两门课程有效勾连，弥补各自在讲授和学生理解学习中的不足。 一、讲解文学作品时植入中国传统文化因素 古代文学课程讲授大多采用文学史与作品相结合的方式，尤其是以作品讲授为主要内容和方式。这是因为作品是构成文学史的最主导因素，任何一种文学现象和文学特色的形成都是以作品为基础的，脱离了作品，无疑是空中楼阁。传统课堂中对作品的分析几乎形成了一种固定的模式，即先讲作品背景，训诂字词，最后分析作品风格特点艺术成就。那么，在这种模式化的讲授过程中，如何才能更好地调动学生的兴趣，吸引学生的注意力，使作品分析变得更为灵动，进而提高教学效果呢?笔者在多年的教学实践中发现，如果能宕开学生苦求艺术性分析的局限思维，适当引入中国传统文化的成分，能使学生更深刻的理解作品，也能够充分调动学生的发散性思维，取得更好的教学效果。在讲授过程中，既可在讲授单篇作品适时引入中国传统文化因素;也可通过讲学方式创新，对多篇文学作品进行对比赏析，并在赏析的过程中适时加入传统文化的要素。 1.讲授单篇作品。许多单篇作品均可植入传统文化因素以提升教学效果。如杜甫《房兵曹胡马诗》中有:“胡马大宛名，锋棱瘦骨成。竹批双耳俊，风入四蹄轻。”诗中以“瘦骨”为名马的标志。这时可以引导学生产生一种疑问:众所周知，唐人以肥为美，为何杜甫笔下的“瘦骨”却与唐人一般的审美观背道而驰? 引导学生产生疑问，激发学生思考和回答问题的积极性后，讲授者可运用多媒体播放唐代画家笔下的马的形象。如韩干的《照夜白图》、《牧马图》等。很显然，韩干笔下的马是很肥大的。这就与杜甫诗中的审美观形成一种显明冲突。如何解决这种冲突呢?讲授者宜乘机引入杜甫的审美观念，即他所提倡的“瘦硬通神”，因此，杜甫批判韩干说:“干唯画肉不画骨，忍使骅骝气凋丧”(《丹青引》)。也可以自然而然地引导学生自己体会李贺《马诗》的渊源所自，进一步理解杜甫的诗学对李贺的影响。 古代文学作品与中国传统文化是密不可分的，可以说，中国传统文化中的很多部分是通过文学作品传递与继承的，不同时代的作品从不同程度上反映不同时代的文化。以唐为例，如杜甫《丽人行》中传达出唐代仕女的着衣风尚;而李白的《长干行》又涉及到唐时的商人阶层的生活;通过朱庆余的《近试上张籍水部》则可透视唐代科举制度等等。因此，在古代文学作品的讲解过程中植入中国传统文化的因素，可以使文学作品的讲解更为灵活，也能使学生对作品产生浓厚的兴趣，强化作品在学生脑海中的印象，提升学生对作品的理解和记忆效果。 2.多篇作品类比式讲授。所谓类比式植入法是相对于单篇文学作品植入法而言的。在这里，讲授者不妨偶尔打破先介绍作家生平、再介绍作品、最后总结艺术特色的传统教学模式，同时对不同作家的文学作品进行对比赏析，并在赏析的过程中适时融入传统文化要素。当然，多篇文学作品的选择并不是无序列的、任意的或随机的，必须是具有某种类似的性质。通过这种方法，同样能使学生对作品有更深刻的理解。 如李贺《李凭箜篌引》、韩愈《听颖师弹琴》、白居易《琵琶行》三篇同样描写音乐，同样在古代文学课程中是必读篇目。且被认为“皆摹写声音至文”。［3］ 在学习中将三篇进行类比学习，除去文学意义上的解读，还应该捎带介绍一些音乐知识。比如对箜篌、古琴、琵琶的形制配以图片做相关介绍。也不妨调动学生的听觉，将这三种乐器的声音通过多媒体各自播放，让学生感受不同的乐器声音之美。将视觉、听觉、形态、色彩融为一体，使学生充分感受与理解美学上的通感，使视觉形象、音乐之美和文字之美更为切实可感。这样就使学生对作品的理解更为细腻清晰。 再如对虞世南的《蝉》、骆宾王的《在狱咏蝉》与李商隐的《蝉》进行类比分析，贯穿入蝉的人文意义，使学生理解为何古人吟诗喜用蝉的意象。这种例子还有很多，兹不赘举。总之，对作品的分析与理解是学习文学史的支撑，也可以说是古代文学课程讲授成败的关键，因此，讲授者要特别重视文学作品的讲授方法。 二、讲授文学史时植入中国传文化因素 在古代文学课程教学中，必然会涉及到作家生平及其文学观点的阐发，这一部分就是文学史部分的内容。许多讲授者在介绍作家生平时容易陷入背诵年谱的怪圈，而在讲授文学观点时又容易将其分成单调的流水账似的条目。因而这部分内容往往是古代文学课堂中最为枯燥的部分，也容易导致学生的学习倦怠。如果能在这部分内容里合理植入传统文化的成分，会使讲授效果事半功倍。 如讲解杜甫时，都会提到他的“读书破万卷，下笔如有神”(《奉赠韦左丞丈二十二韵》)的学习经验。 用来说明他在写作时由于广泛阅读而能达到收发自如的境界。但多数讲授者在此并没有多加介绍，仅仅是为了证明而证明。学生也只是机械性的记住了这句话而已，并没有更深层的体会。若在此处对“卷”字在古代文化上的意义进行解读，则讲授效果可得到较大提高。卷轴装是中国古代书籍装订形式的一种，盛行于隋唐时期(并运用多媒体播放相关图片，做更直观的介绍)，使学生对唐代卷轴装有所了解。在此基础上，援引韩愈《送诸葛觉往随州读书》中:“邺侯家多书，插架三万轴。一一悬牙签，新若手未触。”说明唐代著名私人藏书家李泌藏书也不过万卷，来证明杜甫读书之多，也可说明杜甫在读书万卷之后油然而发的一种自信与自负。这样既加深了学生对杜甫“转益多师”(杜甫《戏为六绝句》)的诗学观念的认识，同时也在一定程度上拓展了学生的思维空间与接受视野，实现学习深度与广度之间的有机结合。#p#分页标题#e# 三、延展式植入中国传文化因素 延展式植入法是讲授者拓展教学空间，充分利用学生课堂讨论及课余时间，提升学生对古代文学课程和传统文化因素的学习兴趣及理解程度而采取的一种方法。也就是说，脱离教师填鸭式教学的被动植入，使学生在课堂内外主动接受古代文学中所渗透的传统文化因素。这种植入法形式灵活，也比较符合年轻人活跃的学习心理状态。 1.课堂讨论。课堂讨论既可以调动学生的积极性，也可以活跃课堂氛围，因此是高校教学过程中经常采用的一种手段。笔者在这里所要强调的是传统文化因素的植入也可以采取这种手段。比如在学习王昌龄《出塞》:“秦时明月汉时关，万里长征人未还。 但使龙城飞将在，不教胡马度阴山”时要求生发史学思考。可先布置学生在课下翻阅史书，注意盛唐时期的对外战争情况。在课堂上留出一部分时间请同学通过对此诗的理解来探讨王昌龄对战争的看法，由此及彼，延伸至其他诗人，如李白、李颀、高适等人对战争的看法，并选取这些诗人的作品(如李颀《古从军行》、高适《燕歌行》等，这些诗歌同时又是唐代文学课程中必读篇目)进行对比分析，了解整个盛唐诗人的战时心态，并能做到诗与史的融会贯通。 2.课堂外部。课堂外部的传统文化植入，即在条件允许的情况下走出课堂，根据当地不同情况参观文史展览馆、文物资料、寺庙、古迹、碑刻等，通过与古人留下的实物接触，参照实物理解文学作品。通过这种方式，可拉近学生与古人的时空距离，使学生更理解古人的心理与生活状态。达到对古人的“了解之同情”，［4］且起到良好的引导作用，拓展学生的思维空间，激发学生进一步探索的欲望。如陈子昂《登幽州台歌》、杜甫《登岳阳楼》、李白《登金陵凤凰台》、杜牧《赤壁》等都可以采用这种方法。从而使学生充分理解所谓的“触景生情”、“为情而造文”以及情景交融。 四、传统文化因素植入古代文学教学的注意事项 在中国古代文学课程中植入中国传统文化的因素并不是简单易行的，因为教师的行为选择及授课方式直接影响到学生的有效接受度。所以生硬的为植入而植入或者没有选择性的盲目植入，往往会起到负作用。因此，在古代文学讲授过程中植入传统文化因素必须考虑其时机和适宜性。 首先，讲授者必须具有较为深厚的传统文化素养。 对教师而言，准确把握植入时机、模式是非常重要的，这就要求教师首先要扩大自身的知识范围，不断的在自身专业知识的基础上扩展知识面，完善自身专业知识体系，达到博观而约取。只有如此才能在适当的时机植入中国传统文化要素，在课堂上收放自如 。其次，注重植入时机的把握。在古代文学课程中植入文化因素需要教师具备一定的发散性思维，也需要教师关注学生的心理需求，因此小插曲在课堂中的演绎，既能丰富课堂内容也可以引起学生的兴趣。切忌牵强附会，在不适当的时间植入会割裂文学与文化之间的有机联系，也会使学生产生反感情绪，影响到课堂教学。 再次，注意主要讲授内容与植入传统文化因素之间的主客关系，合理分配时间。课堂时间是宝贵而有限的，因此要注意讲授时间的合理划分。对于中国古代文学教学而言，毕竟是以文学史及作品为主，若过多植入传统文化因素，容易产生喧宾夺主的倾向，破坏学生对文学史的整体把握。这就要求教师在传统文化植入教学中不能沦为对某一文化因素的冗长枯燥的介绍，要裁减得当，简洁生动，点到即止。甚至在某些情况下仅仅提供线索，引起学生的学习兴趣，给学生预留自我学习的空间。 再次，充分考虑学生的认知水平。学生的认知水平决定教师所采取的教学手段及教育思想。在植入过程中教师要尽可能考虑到学生的认知水平与知识基础，这样才会使学生在充分理解的基础上有效记忆。 总之，在古代文学的课堂中恰当植入宗教、音乐、绘画、书法、建筑、史学、民俗等传统文化因素，既能够增强课堂的趣味性，拓展学生的知识面;又可加深对文学作品与作者的理解，调动学生课外学习的积极性，提升学生的文化素养。在古代文学课程中植入中国传统文化因素，也是转变教师教学行为和教学方式，深化教学改革的一种有效方法。这对于拓展学生的思维与知识空间无疑起着重要作用。

文学现象篇5

长期以来，在对文学史的一般印象与历史叙述中，相对于处于文学研究核心的中外创作文学而言，文学翻译和翻译文学一直被认为是派生的、模仿性的、第二位的文学形式，处于民族文学研究的边缘地带，极少受到文学研究者和文学史家的足够重视。正如以色列文论与译论家伊文•佐哈尔(Even－Zohar)所说的那样:“作为惯例，文学常常只在无法回避的时候才会提及翻译”(9－26)。伊文•佐哈尔所言主要是针对欧美文学的研究状况，但它也是世界文学中普遍存在的情形。在20世纪40年代以后近半个世纪的中国现代文学史叙述中更是如此。不过若在中国文学空间里往前追溯的话，情况却并非从来这样。从学术史演变角度看，早在20世纪二、三十年代之交，一批早期中国新文学研究者就不约而同地将翻译文学纳入文学史叙述视野。陈子展的《最近三十年中国文学史》、朱自清的《中国新文学研究纲要》、王哲甫的《中国新文学运动史》、郭箴一的《中国小说史》等，都设有翻译文学的专章论述。但在之后的文学史著述中，就很少涉及翻译文学在中国文学发展中所起作用的专门考察了。

80年代以后，再一次掀起外国文学的译介高潮，20世纪中国文学的研究，当代中国文学的批评，中外(特别是中西)之间的文学关系，也重新开始成为文学史叙述中的一个极其重要的维度。无论是“20世纪中国文学史”(黄子平陈平原钱理群3－13)和《中国新文学整体观》(陈思和)的整体理论描述，还是《中外文学比较史》(范伯群朱栋霖)等史著的问世，都表明对文学史的叙述，开始更多地注意中国文学对外来文化与文学资源的汲取与创造性转化。但文学翻译和翻译文学作为一种特殊话语实践的存在，仍迟迟没有纳入文学史研究的框架中，在中国本土学术的话语中，一般更多地把它与所谓“外国文学”，即在异域空间、以原语方式存在的他民族文学直接划上等号。一直到八、九十年代之交，情况才逐步得到改变。这种改变，首先发生在“中国近代文学”研究领域。作为一种文学史研究的断代方式，“近代文学”的划分虽然已经逼近了现代文学史之上溯下拓的挑战(当然还没有遭遇后来的“中国文学古今演变”①等叙述的整合)，但一些敏感的文学史研究者，基于对大量翻译文学的文本与实践的存在，以及无可回避的翻译文学与本土创作文学的种种难以割舍的联系，已经开始认真对待汉语空间中这一重要的历史存在，并尝试做出相关论述。比如，大型文选《中国近代文学大系》中，就有施蛰存主编的三卷“翻译文学集”，尽管施蛰存在导言附记中声明，翻译作品不是中国近代文学，不过外国文学的输入与后者的关系密切，因此编选翻译作品是《中国近代文学大系》“独有的需要”(施蛰存1990年);由贾植芳主编的《中国现代文学总书目》也编列了大量翻译文学书目。他在编辑过程中竭力主张把现代外国文学翻译书目编入其中，与小说、诗歌、戏剧、散文等文体创作书目并列，并在序文中明确指出:“外国文学作品是由中国翻译家用汉语译出，以汉文形式存在的，在创造和丰富中国现代文学史上其贡献与创作具有同等的意义与价值”，进而把创作与翻译比作“车之两轮，鸟之两翼”，缺一不可(贾植芳3－4)。

这在事实上已经把翻译文学及其实践提升到与创作文学同等重要的地位了。这是否与他们见证了中国现代文学的大部分历史进程，同时又长期生活在上海这个近代以来的开放城市有关?这样看来，从近代文学研究到当代文学批评，学术界其实都已开始正视翻译文学作为中国文学独特部分的存在了，不过，试图对此现象存在从理论上给以界定和阐释，则是从比较文学领域开始的。比较文学学科在中国的复兴，几乎与新时期中国现代文学的学科反思与范式更新同步展开，它们不仅在研究对象上具有广泛的交叉地带，更共享着中国改革开放之后对几十年来传统文学史模式和单一民族文化视野不断突破的时代思想资源。而比较文学传统中的法国学派的理论与方法，正是在文学关系史研究基础上提升出来的一种研究模式。从比较文学学科在中国的发展状况来说，中外文学关系领域也是参与者最多，也最早取得令人瞩目的成就(宋炳辉127－31)，因此对这一学派的理解最深，也最有可能从它的研究转换出新的方式来。如果说法国学派创始期的文学关系研究重在梳理法国文学外传及其影响的过程，因而被后来的美国学派代表韦勒克指责为“文学贸易”学(Wellek56)，带有浓厚的法国(欧洲)中心主义倾向的话，那么，这一学派的理论方法在现代中国，更多地被用来研究近代以来的外来思潮如何被中国文学所汲取，并催生出新的中国文学来。这种理论方法的扭转式运用，一开始与其说是经过有意识的理论反思，毋宁是基于近代以来的中外(特别是中西)文学交流中明显的“入超”事实。因为事实上谁也无法回避百多年来汉语空间中大量存在的文学翻译及其广泛深远的影响，这种自晚清以来的中国文学所具有的特定的经验事实，必定期待着一种历史的界定与理论的阐释。不过，承认事实的存在与从理论上对这一事实给予界定和说明之间，却仍有一段不短的路要走。面对这一跨文化、跨语际的实践存在，比较文学的跨界意识和思想方法，理所应当地承担起这一职责。结果，仍是法国学派影响研究理论中的流传学理论，借助于70年代以来西方翻译文化研究理论的启示，在中国的比较文学、现代文学与翻译学的结合点上，慢慢聚集起围绕翻译文学的文本与实践的一系列问题域，并逐步提升出一种基于接受语文化、以文学的文化功能效应为核心的新的研究理论与方法。这就是以谢天振为代表的基于翻译理论的新阐释和译介学概念的系统化论证，对文学翻译的文化定位和历史意义的确认。从上世纪90年代初期到1999年《译介学》问世，谢天振用十年左右的时间，基本完成了从译介学命题的提出到理论体系建立的过程。该书概括了翻译文学在国别文学研究中的尴尬处境———它在中国文学研究中被当作外国文学，而国外文学视野中它又完全被视为中国文学的范畴———并在理论上分析了作为国别文学之独特存在的翻译文学的性质。明确提出，现代翻译文学是中国文学不可分割的一部分，它对国别文学的意义应该在比较文学、国别文学等多个学科中予以更多的重视和研究，并率先在“中国翻译文学史”与“外国文学翻译史”进行概念区分的基础上，在翻译史领域进行独立的史述建构的尝试。对于中国现代文学学科而言，来自相邻学科的这一问题意识和学术反思具有别样的意义和启示，它不仅更凸显了中国现代文学研究中长期存在的一个薄弱环节，也进一步推动学科视野与理论方法的多元借鉴之势。同时，包括谢天振在内的一批来自中国现代文学、近代文学、比较文学乃至历史学等不同学科领域的学者，先后出版了多种中国翻译文学史和大量的专题研究著作，②一时间有关翻译文学的历史还原和文本勘疏，成为近二十年来文史学术界最为热闹的领域之一。

但文学翻译史的叙述与建构毕竟不能替代文学发展史的整体叙述本身。因为，文学翻译史可以围绕这一相对独立的文类系统，在兼顾作为成因与效应的时代文化背景的条件下，进行文本生成和历史演变的系统描述与评价。而要将文学翻译纳入民族文学发展史的整体叙述，还有许多问题需要解决和推进。如何将翻译文学在近代以来的历史存在及其持续性影响纳入中国现代文学史的叙述之中?只有在这个意义上完成对翻译文学的叙述与阐释，才能真正确立其在民族文学与文化系统中的地位与价值。但是，至少在目前的中国现代文学史叙述中，翻译文学这一存在仍然没有得到应有的地位。或者说，在其重要性得到不断确认的同时，如何与原有的文学史叙述进行有机组合，仍是一个悬而未决的问题。一方面，学者们不愿简单地重复当年陈子展、王哲甫和朱自清们的做法，他们虽说在文学史中将翻译文学独立成章，但与整体文学的历史叙述仍然存在明显的裂隙;另一方面更重要的是，虽然对翻译文学的重要性有着明显的共识，但一些重要的理论问题没有解决。与翻译文学史或者外国文学翻译史相比，民族文学史中的翻译文学叙述，不仅需要在一般意义上确认翻译文学的文化归属问题，而且必须进一步解决翻译文学作为一种特殊文类的性质界定;必须在与本土创作文学与外国文学的对照中，区分翻译文学史叙述与在民族文学史中叙述翻译文学之间的不同;进一步还应该探讨这种叙述将如何展开?可以开辟出怎样的论述空间?有哪些需要并且值得重点展开的论题?对既有的文学史叙述格局有什么意义?如何在更广泛的世界文学的背景下，进行科际交叉整合，进而反思对文学的认知方式，拓展对文学历史的叙述空间，并激发当下文学与文学创造的可能性?等等。笔者愿意就这些问题，进行一些尝试性的探讨。在讨论展开之前，还是先就有关翻译文学的存在方式给以一个概括性的描述。对于这些已经达成基本共识的事实及其评价，是展开进一步讨论的前提，是本文提出这一论题的最原初的必要性体现。在近代以来的中国文化与文学空间里:1．翻译文本的存在作为一种历史事实。近代以来出现的大量外国文学中译是一个不容忽视的文本事实;2．文学翻译及与此相关的介绍、出版等实践活动，持续贯穿整个现代文学的发展史。3．在文学接受的层面上，翻译文学的阅读是近代以来中国文学流程的一个重要组成部分;4．作家的接受与借鉴。在近代以来的中国文学写作中，汲取和借鉴外来文学是一个广泛的不争事实，而除部分作家从原文阅读外国文学作品外，更多是经过译本接受的;新时期作家更是大部分通过译本接受外来文学。这就意味着，中国现代翻译文学与文学创作之间有着特定的内在关联，不论是对外来文学的模仿、借鉴还是对话、独创，都体现了最深层次的中外文学关系。因此，在面对中国现代文学的时候，如伊文•佐哈尔所言，“任何人，若不是采取作家或者读者的角度，是无法讨论文学的”(9－26)。5．中国作家的大量翻译实践，既是翻译与创作关系的体现，同时这些翻译文本借助于译者特殊的身份而大大强化了其影响力，因而更是一个值得关注的特殊现象。总之，近代以来大量外国文学翻译文本、连续不断的翻译实践、无处不在的中译本阅读的发生以及翻译文学与整个华语创作之间的广泛深入的关联，所有这些事实都提醒我们，必须在多元立体的文学史视域中，重新审视翻译文学这个庞大的文学实体。而要将翻译文学真正纳入文学史叙述，有两个前提必须在理论上给以辨析和论证。

二、前提之一:对文学权属观念的反思

如上所述，对近代以来大量翻译事实的钩沉与梳理，首先来自于中国文学史研究领域对文学发生与演变的资源条件的某种自觉。而自上世纪80年代后期开始，西方翻译文化理论的启发与借鉴的结果，推动了翻译学科从理论上界定翻译文学文化归属。这种界定主要理论依据有三点:1．居于文本的汉语语言的事实判断:翻译文学是使用中国语言的文本。2．依据译本之文化功能的释放场域判断:它在中国文化与文学空间内生存并对其发挥作用。3．这些文本不属于原语(国族的)文学。可以看出，这三点依据在逻辑上并非完全并列，其中第1、2点是从语言媒介与所处场域的角度对翻译文学的正面界定。第3点所采用的则是逻辑上的排中律，它的前提条件是“非外即中”，即既然翻译文学不属于原语国的文化产品，那么就应该划归到中国文化与文学中来，这在判断结果上虽然与1、2点相同，但思维路径与方式并不一样。这一判断的有效性，在逻辑上取决于一个被省略了的前提，即民族文学之间有着分明的区分界限，但这一前提判断是否并在多大程度上得以成立，其实仍然值得做进一步的考量。故而，重新审视翻译文学这个近代以来中外交流进程中出现的庞大的文学实体，回答翻译文学能否以及如何进入中国文学史的叙述整体，必须回到一些带有根本性的问题上，即首先必须明确如何看待汉语翻译文学的文化归属问题。而对于这个问题的解答，除了翻译学界已经取得的，从语言归属和文化功能的角度所做出的选择性判断外，面对仍然存在的种种质疑，能否进一步反思传统的思维方式，从根本上追溯由这些思维方式而导致的理论误区?无论是译介学研究还是中国文学史研究，对翻译文学的研究和评价，其有待进一步确立的理论前提的直接体现，是翻译文学的文化归属问题。但归属问题的背后，其实是更深层次的翻译观念和文学观念问题。即如何看待文学翻译实践本身?如何看待翻译实践的结果即翻译文学?从翻译观念獉獉獉獉角度来看，西方翻译的文化学派已经从理论上对此做出了回答。他们认为，翻译无论作为一种跨文化实践过程还是这一实践过程的产品，都是目的语系统而非源语系统的事实。在描述性翻译理论看来，“翻译”可以被看作是目的语文化中那种在任何情况下任何表现为翻译或被认为是翻译的目的语表达形式(谢天振，“翻译理论导读”323)。对翻译文学性质的认知背后，又是与文学观念獉獉獉獉紧密相连。而至今依然占主导地位的文学的浪漫主义观念，是导致排挤或者忽视翻译文学的根本原因。我们知道，现代文学观念的确立是以浪漫主义诗学原则为前提的。浪漫主义诗学的前提假设是:文学的本质是主体的自我表现，天才作家的写作是一种从无到有的发明，因此，文学的“创造”是其价值的根本特性，而对现有的材料、题材及其传统只不过是一种表象。由此出发，这种观念进而强调文学的个人独特性和创造性，同时又与资本主义个人私有财产的权属观念(即个人在产品生产过程中所付出的劳动意味着对产品的权属)相结合，从而导致作家对文学作品的观念的最后确立，它在资本主义商品社会中的具体体现，就是版权的作者所有观念。虽说这种所有权观念同时也延伸、辐射到翻译文学的译本版权上，但恰恰这一观念，是导致创作文学与翻译文学区分及其等级差异的最核心的理念依据。在这种观念主导下，也必然导致对书写语言的工具性和透明化认知，导致翻译观念中的原文中心主义和对翻译实践本身的忽视———作为读者和研究者(包括翻译者)，我们可以、应该甚至只能通过文本再现作者的真实意图;作为文学翻译者，可以、应该并且只能以忠实地再现原作者的意图作为指归。

面对这种以浪漫主义独创论为核心的文学权属观念，作为文化与文学的一个特殊子系统的翻译文学，其处境是十分尴尬的:一方面，为了争取译者在文化、语言和文体等系统的转换中所付辛劳的承认，新的翻译理论必须承认这种劳动与产品的权属论;但另一方面，又正是这种文学权属论“统治”下的传统翻译观念，在理论上压制和剥夺了译者的主体性空间。新的翻译观要在这种两难悖论中左冲右突，寻找一条辩证的出路，并非易事。但事情也并非如此悲观，因为即使在创作文学的系统中，这种权属观念也不断经受着拷问与质疑。从某种意义说，T．S．艾略特关于“文学传统与个人才能”(32)的论述和现代阐释学理论，正是这种对浪漫主义为核心的文学观念系统的反动，它们分别从文学创作与阐释(包含文学阅读)的角度说明了文学的性质。其实，文学文本作为一种物质性存在，固然有它法律上的权属，但作为一种精神产品，它和已有的各种文化资源之间，有着千丝万缕的联系。因此，在人类思想和审美精神的意义上，文学文本的作者或者译者的“权属”只是一个相对性的概念，不能等同于其他物质产品的法律“权属”。而文学翻译虽然与文学写作在文学系统中并非处于同一个分层，但作为系统内部的一种存在，无论在文化实践还是其产品的意义上，都是一个从跨文化理解到跨语际表达的综合性实践过程。因此，对于翻译文学而言，动态功能主义的文化多元系统理论应该是破解上述困境的有效出路。伊文•佐哈尔在《多元系统论》中论及“动态分层与系统产品”时表明，“表面看来并不一致的各种项目(元素或功能)，并非个别项目的身份相互关联，而是分别构成同时存在、互相竞争的系统”(20－25)，这种竞争，就是一个项目在边缘与中心之间的转移。“以往我们常常面对这些转移带来的结果，却未能觉察发生了转移，或者忽略了转移的来源”，而只“把(单一)系统完全等同于中心阶层”，“无视各个边缘阶层的存在，或将之视为完全在系统之外”。这种态度所导致后果是:第一，意识不到系统内部各种阶层之间的张力，因此有多种项目的值(功能、意义)未被察觉;第二，未能解释(系统)转变的过程，又只能把转变本身解释为个人发挥想象力而达至的创新，或者解释为来自某个往往是个别的、孤立的源头的“影响”;第三，观察者既然看不见转变的本质，也就无法解释在实质上显现了出来的转变(有别于无形的转变过程)。例如，把作家的创造性简约为“想象力”、“灵感”之类的模糊概念，实际上就是放弃了理性和分析作家错综复杂的工作条件(包括制约条件和创新条件)的机会。这一理论，既对作为文学子系统的创作文学和翻译文学内部有效，同样也对揭示分别处于中心与边缘地位的两个子系统间的关系有效。而正是在后者的意义上，翻译文学可以在跨文化多元系统的视域下，为一种跨语际文化实践及其产品，争得自己虽然有限，然而又是特殊的主体性。

三、前提之二:“中介”与“不确定性”概念的引入

如果从文学研究的认识论与方法论獉獉獉獉獉獉獉角度来观察，对于翻译文学的传统认知，又与传统学术研究的分类认知的方法，以及将这种分析法趋于凝固化、对象化的思维习惯有关。在西方传统认识论中，分类是通过对象的类别划分以了解世界的一种认知形式，专指在认识过程中以对象的本质属性为根据所作的类别区分，这种划分的有效性，是以划分出来的各子项所具有的较为稳定的特性为前提的。在传统认识论看来，分类作为科学研究中对客观事物的认知和反映方式，有一个从现象分类到本质分类，从不甚深刻的本质分类到更深刻的本质分类的逐步深化过程，这种思维方法对人类科学认识的深化和社会实践的进展有着重要意义。但在作为人文研究之一的文学研究中，这种分类认知方式在推进认知的同时，也常常要求分类者必须在许多模糊两可的对象上做出决断:到底是诗歌还是散文?是悲剧还是喜剧?是中国的还是外国的?等等。也就是说，这种方式往往在不经意间把思维引向对多样繁复的文学文本存在的非此即彼的区隔。比如，与翻译文学有着直接关联的问题就是:汉语翻译文学如果说不是外国文学，那就一定是中国文学。按照这种认知方式，就不可能也不允许设想有一种中间状态的事物，它既不是外国文学，又不是中国文学，它处于中国文学与外国文学的中介位置上。而翻译文学，正是在世界文学视野下，中外文学之间的中间状态和中介区域。在20年来的国内相关学术领域中，关于翻译文学到底是外国文学还是中国文学，一直争论不休。双方的认知并不是完全没有交叉，但在所有共认的对现象特点的分析理解中，各自又都握有自认为足以支持自己立场的理据，并以之反诘对方。认为翻译文学属于外国文学一派的观点，显然有着深厚的传统依托。他们最有力的论据是，翻译文学毕竟都有相应的外文原本及其背后的外国作者作为依据。这一派的当代继承者也承认，尽管翻译中确有译者主体性的参与，但所有的文学翻译，至少都声称是原作者与原文本的语言转换。这一点在他们将翻译文学在与本土创作文学的区分对照中，体现得更加明显。相应地，认为翻译文学属于中国文学一派最有力的依据，则是翻译文学的语言方式，因此它出现在人文学科的语言学世界性转向之后并日渐趋于强势，也在情理之中。不过，他们也无法否认“外国文学归属”派最主要的论据，翻译文学无论在其发生渊源、接受期待视野和认同感等方面，毕竟无法与创作文学等同。其实，如果在中外文学壁垒区分的意义上讨论翻译文学的归属，即便是对以激进的反思姿态出现的“中国文学归属派”而言，其学术话语实践本身就存有一个悖论:一方面他们在无意识中承认传统学派的绝然分明、壁垒森严的国族文学边界之说，同时又要将明显不同于本土创作文学的文本系统纳入国别文学范畴之中。由此可见，双方虽然立场各异，结论对立，但其共享的思维方式，是都承认中外文学(国族文学)应该有明确的界分。考虑到前述早在上世纪二、三十年代就有中国文学史家专章讨论翻译文学的事实，如果不从思维方法上进行进一步反思的话，有关翻译文学的归属问题，在某种意义上就有可能归结为一种立场的选择了。③所以，从文学研究方法而言，非此即彼的分类认知方式，正是导致翻译文学“弃儿境遇”的一个根本原因。因此笔者认为，探讨翻译文学归属以揭示其性质属性，在思维方式上有必要引入“中介”和“不确定性”的概念，以便在具体语境的历史变迁与文化交往的空间坐标中，确认翻译文学在世界文学与民族文学语境中的地位及其性质。所谓中介獉獉(mediation)，是指在不同事物或同一事物内部不同要素之间起居间联系作用的环节。在事物的发展过程中，中介表现为事物转化或发展序列的中间阶段。

作为形塑中国现代文学的重要资源的翻译文学，如果从有关民族文学的现代观念来看，它的确是居于“中外”之间的状态，但从历史进程而言，它又与中国现代文学的发生难以作绝然的区分。这一历史进程相对于跨语际的翻译文学来说，既包含了跨文化的空间维度，也包含了语境变迁的时间维度。在跨文化的空间意义上，既有的翻译文学对外国文学文本及其背后的作者、思潮与文化而言，它是许多译者居于特定的跨文化理解而做出的各个不同的“历史性”“选择和定型”，因此它既不是外国文学，也不是中国文学，而是两者之间的“中介”环节与中间过渡状态。而这种经语言转化的文本集合在不同文化空间的跨界旅行，同时也“历史性”地伴随了或者正在进入本土文学和文化的传统之中。具体到近代以来的翻译文学，也即进入了中国现代文学历史的建构过程中。因此，在历史的时间维度上，我们又可以理解为，既有的中国翻译文学，并不是一个无限接近外国文学本体，不断以新汰旧、以准确替代错误的文本序列，相反，它们并非“是必然错误的或必然正确的”，而仅仅意味着在历史过程中被前人以“既不同于我们自己的，也不同于材料产生时期的人们的”动机所“选择和定型”的文本集合。这样，对于翻译文学这种在历史进程中积累起来，不断扩大，又被不断修正、改写的文本存在，我们虽然可以在参照异国文学和本土文学的意义上勘定其存在的相对独立性，但同时又无法将这种特点做一种机械的、凝固化的界定，反而可以而且应该在“中介”的意义上对其加以历时性的动态描述，在这种动态描述中，它连接着异国文学和本土创作文学，同时又处于历史性变迁之中，显示着变化的形态，被不同时期的不同文学参与者(译者、读者、研究者)所理解、翻译和阐释，并在阅读、理解、翻译(包括重译)和创造性转化的不同层面、不同向度上，显现着不同的意义，发挥着不同的文化和审美价值。因此，从历史总体上观察，这样的“选择与定型”必定具有某种可争议的“不确定性”。

对于具有“不确定性”的事物，我们在习惯上总会引发一种不信任和怀疑的态度。但“不确定性”和怀疑并非必然关联。怀疑态度在逻辑上会引发对各种证据的收集，进而以肯定或者否定的方式寻求某种确定性。同时，针对“不确定性”的态度又并非只有信任(这就近乎宗教式的信仰，在现代科学思维主导下的学术表述中，通常不会被采取)或怀疑两端。但是，如果“不确定性”是事物的某种本来状态，是一种我们不得不接受的现实(包括翻译文学在内的人文与社会科学的考察对象，往往具有不同程度的不确定性)，那么我们事实上就只能考察它的“概率”与“可能性”，至少无法固执于对象本身的确定性，而只能在发生与存在的具体语境中，考察它与历史情境之诸多因素间的某些“确定性”关联了。具体到作为近代以来中外文学交往中的翻译文学，其现象的种种不确定性几乎是学界的一种普遍认知。这种不确定性至少表现在两个方面:首先，从历史的角度考察译介过程中的不确定性。第一，进入译介者视野中的对象，即外国文学的具体内容是不确定的。只有当我们的讨论假定以确定的译介对象比如某个作家、某部作品为前提的时候，传统学派的确定性追求才得以展开，在这个意义上，所译介的信息本体存在着某种累积过程。因此，这也是传统翻译学派最为坚守的一个论据，比如对莎士比亚的翻译，我们如果搁置下述翻译实践中的其它动态因素，一个确定的莎士比亚的确是我们可以接受的假定。但这并不能证明作为译介对象总体的不确定性。第二，对这些对象的中译方式是不确定的，这里涉及从字词、句法到篇章、文体的对应等多个层次，而译入语言本身就身处历史变迁当中。第三，翻译过程中，对翻译对象的理解和阐释是不确定的，这里包含了译入语文化的复杂的流动与变迁因素。正是在这三个具有不确定性因素的作用下，近代以来的中国翻译文学形成了一个以作品译本为主体，同时综合了伴随文本的理解和阐释的外国文学整体的历史性组合。其次，从中国文学对于外国文学接受的角度，也即从后者的中国文化空间的文化功能角度观察，这一文本组合(即不同时期中国视域中的外国文学)，在历史展开中从未建立起牢固不变的统一体，而是一种内部结构不断调整，矛盾冲突不断出现的混杂体。这不仅体现在中国的“外国文学”著述及大学学科建制不断完善表象下的不断变化方面，更重要的是，在具体的文学历史时期，总是由这一混杂体中的某些部分，从某一个角度对本土文学的再生和创造显示出比其他部分更大的可能性来，成为这时期最具创生性的外来文学资源。在文学翻译和接受史上，体现为何时、何种作家作品和文学思潮成为译者和读者所追捧的对象(同时何者又被遮蔽)，以及同一原著对象在不同时期的不同个体那里显示不同的阐释(译本和理解)。但是，对待这种不确定性的态度，可以用据说“客观存在”的、确定的外国文学本体为标准，对照翻译文学中的错误、偏差、改写等等，并试图驱使它逼近这个确定性标准;另一种态度则是，在承认外国文学对象在历史进程中的知识积累的前提下，把翻译陈规看作历史性的产物，把“不确定性”视为对象经文化跨越和语言转化必然出现的情形和必须接受的状况。不同时期的不同译介者以不同的方式，塑造着不同的外国文学文本形象，使这些形象符合他们的观念与信仰，并以他们的理解和标准，修正着前人留下的形象。从而在历史的演进中留下了这一种转化和理解过程的种种“痕迹”。翻译文学在时间维度上的这一现象显现和阐释视角，与本土文学的创造和理解本身，共同构建了中国现代文学历史的进程。因此，引入文学与文化的“中介”概念以及文学类型的“不确定性”理论，将文学翻译视为处于中介状态的、历史演变当中的跨文化文学实践，在承认创作文学与翻译文学差异的基础上，从中外文学关系的动态视域中展开翻译文学史叙述，是世界文学语境下中国文学发展的完整叙述所不可或缺的重要部分。在这个意义上，翻译文学史理应成为中国文学史叙述的一部分，相应地，中国翻译文学史的叙述，同样应当自觉地引入中国文学史的观念和问题意识作为文化功能分析和价值立场的参照。

文学现象篇6

1　抓住一点。逸出文本。抓住文本中的某一点，无限发散，随意引申，胡拉乱扯，泛泛而谈。例如学习(司马迁发愤写《史记》)时，有的老师围绕“飞来横祸”一词，大量补充司马迁遭受酷刑的背景资料，而对本文的研究重点，即“课文中哪些地方突出表现了司马迁发愤写《史记》”的这个问题，花的时间却很少，也缺乏足够的力度，如此，还美其名曰充分发挥了学生的主动性，体现了“新课标”要求的进行探究学习和综合性学习的精神。其实，这种做法脱离了文本的整体，脱离了课文自身规定的上下文语境，是很不可取的。

2　无视文本。逆向批判。不顾文本原有的整体倾向，以现代人的“非语文”观念解读文本，并对文本作逆向“反思”。如在学完《半截蜡烛》后，有学生认为藏在蜡烛中的情报之所以没有泄露，主要原因是那位喜欢杰奎琳的德国军官心地太善良了；解读《祁黄羊》时，把主人公“外举不避仇，内举不避亲”的耿直形象曲解成“是一个诡计多端的人”；在阅读《孙悟空三打白骨精》时，觉得白骨精很了不起，认为她虽然屡战屡败，但是精神可嘉，在哪里跌倒，又从哪里爬起来。此类脱离文本价值取向、人文精神错位的“独特体验”，完全偏离了文本传达的信息。悖离了文本思想视点，故而显得荒谬。

3　脱离文本。死抄硬背。对文本中有关字、词、句的深刻含义以及中心思想、写作特色等的理解，不是引导学生联系上下文用心体会，反复揣摩，而是要求学生根据字典或参考资料上的说法，死抄硬背。例如在教学《印度洋上生死夜》时，有位教师引导学生理解文中第一个“抽搐”的含义时，就让学生抄下了如下的解释：“抽搐也叫抽搦。肌肉不随意地收缩的症状，可局限于某群肌肉或身体一侧，或波及全身，是大脑功能暂时紊乱的一种表现。”如此脱离文本，一味依赖所谓的标准答案，必然会助长学生的懒惰心理，扼杀学生的创造潜能。

4　层层肢解，偏重思想。不顾文章整体，进行层层肢解，使语文课失去了“语文味”。如解读《螳螂捕蝉》时，一位老师的教学流程是：介绍时代背景――进行生字词教学――划分段落，逐段讲解――概括中心思想――联系实际，进行思想教育。在这种程式中，教师精雕细刻，片面分析，琐碎繁杂，只重视对文本思想内容的读解，却不重视对文本本身的语言艺术进行深入领悟，没有引导学生凭借课文的语言文字，体悟寓言借助故事说明道理的表达方式，将语文课上成了思品课。这种把“语文”本身悬置、架空的语文教学是对语文课程的破坏，是对语文课程独立价值的消弭，应该引起高度的警觉。

5　断章取义。孤立理解。不注意联系前后文来理解词义、句义，就词语理解词语，就句子理解句子。如此只见树木不见森林，自然容易出错。例如《大江保护战》中有这样一段话：“战士们高声喊道：‘狂风为我们呐喊!暴雨为我们助威!巨浪为我们加油!’”在教学中，如果忽视了这句话在文中内容和形式方面所起的作用，只是孤立地、片面地、静止地理解句子的表层意义“当时的灾情非常严重，环境非常恶劣”，而没有引导学生感受到战士们在肆虐的洪水面前毫不畏惧、奋勇向前、无比乐观的精神风貌的话，不能不说是语文教学的失败。

文学现象篇7

20年代后的新诗，清理地基、重建大厦是其面临的最为迫切的任务。这时的诗坛分为以闻一多和徐志摩所代表的新格律诗派和以李金发为代表的象征派。新格律诗派的领军人物——闻一多，他一方面将五四新诗运动中的探索精神传承下来，另一方面反思了在这场运动中脱离中国传统诗文化、盲目追求西化的倾向。审视闻一多的诗歌的意象艺术轨迹，我们可以清楚发现，他先是回归意象传统，再试图突破意象传统，用西方意象派、象征主义的诗学与艺术经验改造中国传统意象艺术，最终建立了一个象征主义和浪漫主义相融合的现代意象体系。以李金发为代表的象征派，他提倡应该向西方印象主义艺术、象征主义艺术学习，实现与西方现代主义诗歌的接轨。李金发在他的诗歌创作中融入了西方诗歌的象征主义意象。当他开始象征主义现代诗的创作时，似乎是专门在巴黎街头拾取那些丑怪的病态意象，而这些意象中内蕴的又无不是一些悲伤的生命体验。从李金发的诗集《微雨》中，我们看到的是寂寞萧索、孤单冷清的意象，而不再是赞颂大自然鬼斧神工和谐优美的景象。李金发对现代文学诗歌意象的又一发展，是他最早从诗的本质意义上自觉地将象征引入中国诗歌意象，建立起了中国诗歌的象征意象范畴。纵观20年代诗歌意象艺术的发展历程，我们发现总体上现代意象构建还是以古代诗歌的意象艺术为对照物，初期白话新诗是一个与古代诗歌的意象传统纠结的起始期，之后以郭沫若为代表试图从传统意象体系中突破，新格律派又重新审视回应传统，以李金发为代表的象征派又再一次叛逆传统意象。这些曲折的尝试构成了新诗意象的现代性蜕变与诞生过程。

二、诗歌意象艺术的进一步发展

经过20年代起起伏伏的多元探索，进入30年代后，现代诗歌意象艺术在反思与开拓中进一步发展。以戴望舒、何其芳为代表的现代派诗歌，既受到了英美意象派诗歌的影响，又接受了法国象征主义文学主张。他们的现代派诗歌表现出一种氛围美和意境美，既注重突出意象个体的鲜明特征，又追求整个已经的浑然天成，既有意象的朦胧含蓄、意味深长，又尽量不阳春白雪、曲高和寡。他们使用意象不是为了表达地更加清楚、直接，而主要是为了用意象暗示性地表现现实生活、现代情绪的复杂性。像戴望舒的《印象》，诗中用深谷、烟水、青色、古井这些并列的意象，营造了一种空灵寂寞的意境和渺远的意绪，是东方诗有的感伤的意境，逐渐形成了自身独有的气质和特色。抗日战争的爆发，催生了一批将诗歌意象根植于现实的生存的土壤的诗人，这其中艾青是最成功的代表。他给30年代的诗歌意象艺术注入了新的气息。艾青诗歌的主题主要集中在“光明”、“斗争”和“苦难”上，在意象的表达上主要借助于“土地”和“太阳”。这两个意象是艾青多年颠沛流离生活的写照，蕴含了他对生活的自身感悟，体现了他的诗歌与现实生活、时代精神的密切联系。“土地”意象体现了艾青对饱受战争苦难的祖国、对食不果腹辛勤劳作的农民的深沉的爱；“太阳”意象体现了他对祖国美好明天的向往以及对和平的渴望。艾青把意象艺术根植于民族土壤里，将时代精神与对艺术美的追求统一起来，探索了一条象征主义、现实主义和浪漫主义有机结合的道路，进一步推动了中国现代文学诗歌意象艺术的发展。通过对上述30年代诗歌意象艺术特征的阐述，我们可以发现在这一阶段中国古代传统诗歌意象与西方现代诗歌意象实现了自觉兼容。这种兼容从意象的审美方式、生成方式、思维特征直到形态选择，使现代文学诗歌意象艺术完成了跨越式的发展。

三、诗歌意象艺术的成熟

40年代诗歌意象的发展，主要体现在七月诗派、冯至、九叶派对意象艺术的探索中，代表了中国现代意象艺术成熟期的成就。七月派的意象艺术，自觉继承了艾青、田间的现实主义诗风传统，同时更加强调时代性色彩与主体的情感化体验倾向，融入了更加鲜明的现实斗争生活的个人情绪，提升了现实主义诗歌意象艺术的境界。如代表诗人绿原在《复仇的哲学》写道：“贫穷的锯子/锯着/我们的颈项；/饥饿的大风车/碾榨着/我们的干燥的肉渣。”将锯子说成贫穷的，将大风车说成饥饿的，在对现实的记录中蕴含了深刻的反省精神。冯至的由27首诗歌组成的诗集《十四行集》，是中国现代诗歌文学意象艺术的巅峰代表作之一。冯至的诗歌没有直接描绘战争生活，也没有太多的现实生活色彩，他仅仅通过日常事物表达自己的个人感受，也是从更高的境界中引发人们对人生价值的思考和生命的意义。如其《十四行集》第十六首，“站在山巅，化身为远景，化成平原，化成蹊径”，在意象表达上，主客体是一种物我合一、天人合一的关系，我们与“远景”、“平原”、“蹊径”融为一体。这首诗既饱含了丰富的人生哲理，又展现了辩证的意象艺术。冯至的诗将二三十年代的诗歌意象得以升华，又为九叶派奠定了坚实的基础。40年代的九叶派继承了卞之琳、冯至的智性化诗风，在现代主义诗歌意象广度和深度双向发展中，把诗歌现代化意象推进到了一个新的高度。九叶诗派很少将对于现实人生的个人感受用传统的意象体系表现，他们强调贴近现实，但是并没有将现实狭窄化，现实既包括生活现实又包括心灵现实。这一意象的扩展是诗境的扩展，若想要表达某种情绪，应该采取隐晦的、旁敲侧击的方式，避免平铺直叙，通过对与这一情绪有紧密关联的客观事物的描述，引起人们的丰富想象，实现表达情绪的目的。这种扩展增加了诗歌的戏剧性色彩，扩大了人们的感知能力，能够更加有效地、自然地表现诗作者复杂的人生经验。

40年代，现实主义意象艺术的诗歌以及象征主义意象艺术的诗歌，都在思想深度和内容广度上实现了空前的发展，诗歌意象的价值旨归聚焦在人的生命价值意义和人生的现实生存境遇上。现代诗歌文学分别在生成现代性的意象思维，实现向意象智性形态的变革，以及实现意象视域的日常化等方面，全面促进了现代化意象艺术的深层发展，体现了现代诗歌文学意象艺术走向了成熟。经过三个阶段的发展，中国现代文学诗歌的意象艺术最终走向了成熟。

文学现象篇8

一.引言

目前新课标下的文学鉴赏教学中已开始显现一些人为之弊端。“过度个性阅读”就是其一。教师在文学鉴赏教学中开始关注学生的独特感受，尊重学生在课堂上发出的各种声音，改变过去教师唱“独角戏”，学生在“舞台”下当“看客”、“听客”的局面。学生的阅读结果似乎呈现了个性化和多元化的趋势。课堂上的文学鉴赏教学却出现了无序化教学现象。甚至出现了“独立选择学习内容”“独立选择学习方法”“想学什么就学什么，想怎么学，就怎么学”的无序状态。教师过分地强调个性化阅读，将学生对文本做出的随心所欲解读误认为是个性化阅读、多元化解读，其结果大多是误读。

二.误读及其产生的原因

（一） 正读、误读的区分

文学理论认为，文学的接受的过程也是读者对某一作品阅读理解的过程。其中既包括对作品某一人物形象、艺术技巧、语言结构的认识，也包括对作品整体价值的把握与探寻。在这种认识、把握与探索过程中，由于“期待视野”的存在，读者之于作品必然会有一种先入为主的成分，此即阐释学理论所指出的“前理解”。当这种“前理解”与作者的创作动机，作品的意蕴以及作品的艺术价值之间构成的“对话”关系相应时，称之为“正解”。反之相悖时，可称之为“误解”。比如：鲁迅先生创作《阿Q正传》，本意是要通过阿Q形象的塑造，画出麻木沉默的国民的灵魂，以期引起疗救者的注意。后来的许多读者，正是这样来理解作品意蕴的，此即为“正解”。但也曾另有一些读者，他们怀疑作者是在借阿Q影射自己另外的某个人，在泄私愤。这种情况即是“误解”。文学鉴赏教学中，学生的“正读”是指学生在阅读过程中对文学作品的意义作出合情合理的理解和评价。反之，作出随心所欲不合理的理解和评价时则为“误读”。比如：当学生阅读《我的战友》时，很多学生都会读出严守部队纪律、顾全大局、为革命利益而牺牲的可歌可泣的英雄品格，这是“正读”的结果。但也有学生认为太傻，舍弃自己年轻而宝贵的生命是不值得的，这种阅读结果就是“误读”。

（二）“误读”产生的原因

“误读”便是在这多重的交流对话中产生的阅读结果之一。文本只是一个阅读对象，是客观存在的。因此，“误读”现象的产生与学生、教师都有一定关联。

1、学生方面

学生在文学鉴赏中处于主体地位。“误读”现象一旦发生，就会极大的影响学生对文本的解读，阻碍学生创造性思维的发展，不利于学生陶冶情操、树立正确的价值取向。学生在阅读的过程中，由于生活经验不够丰富，认知能力不强，文化修养不足等原因，必然造成了“误读”现象的发生。

（1）认知经验相对贫乏

现在的学生认知水平有限，生活经验不够丰富，同时平时的阅读量少，使得他们人文底蕴较为欠缺，思考问题深度不够。知识经验相对贫乏，艺术感受力也就相对单薄。因此也就容易导致对言语词句内涵的曲解和误读。比如，教韩愈的《早春》时，一位学生把“最是一年春好处，绝胜烟柳满皇都”中的“烟柳”理解成“被烟笼罩着的杨柳”。这就是因为艺术感受力薄弱而引起的误读。柳在未出叶之前，只是黄嫩的芽，甚美，“烟柳”却是蒙上了水汽，或是飞絮，当柳叶长得茂盛之后，成片望去仿佛浓烟一片，故而得名。“烟柳”其实是古诗词中较为突出的意象之一。

（2）现实环境误导学生

首先，阅读环境的不同也会造成学生阅读结果的差异。比如现代社会我们提倡保护生态，提倡遵守交通规则。于是就有学生在文学鉴赏中脱离了作品的时代背景。如愚公，这个千百年来一直被视为面对困难不妥协的民族精神象征的老人却被一些学生这样误解：“愚公其实很愚，把家搬了不得了？或者打条隧道也可以呀！再说，也不用将土石运到渤海之尾，平铺在地上也行呀！大家再想呀，他这样挖山不止，岂不是在破坏生态环境吗？……”还有的学生认为《背影》中的父亲违反了交通规则，随意翻越铁路。我们不能用今天的标准来评价文本中那个时代的行为。学生需要知道任何真理都是有时间性的，文学鉴赏是不能脱离文本的时代背景的。

其次，在现在的这个商业化信息社会，社会群体在世界观，价值取向上呈现出了分化、断裂、多元化倾向。大众文化、媒体文化、消费文化对校园的全面渗透营造了功利性、世俗化的阅读环境。这样的阅读环境导致学生阅读心理的浮躁，求成心切最终断章取义，从而产生完全架空文本随心所欲的“误读”，这种阅读心理一旦形成习惯，造成想象力、思维能力退化，审美情趣低下。比如读《白毛女》，有学生认为杨白劳真傻，让喜儿嫁给黄世仁享享清福不是很好吗？还有的学生写出了“欠债还钱，天经地义”的评论。《白毛女》中的杨白劳、喜儿是旧社会被压迫的农民形象，他们被地主黄世仁所压榨、逼迫。可见学生并没有领会其中的阶级斗争思想。

再次，现在有许多经典被改编、被戏说，这也逐渐侵入到中学语文教材中来。如孔乙己是因为借光盘而被打断了腿；《一件小事》中的车夫是因为垂涎过路女子的美色，才特意把她绊倒。这类“另类语文”却受到许多中学生的追捧，造成了文本的解读失去了本义。许多学生对改编的文章记忆深刻，对原文反而印象模糊，而且学生的审美力也被削弱了。

（3）思维定势左右学生

在平时的学习过程中接受的某些知识、观念往往会使学生形成一定的思维定势。思维定势将会左右着学生理解对话的方向和内容。学生在进行文学鉴赏时就会偏向某种模式，从而导致顾此失彼或思维短路，从而产生一些“误读”现象。比如，在大多数的童话故事中，狐狸都以狡猾为主要特征出现。于是不自觉中，学生就会将狐狸与狡猾放在一起，形成一种思维定势。学生阅读童话《酸的与甜的》时，都站在了批判的立场，认为小狐狸狡猾、自私，然而在阅读的过程中，学生也应该注意到小狐狸一次次地付出，一次次地失败，看到狐狸的努力过程，看到小狐狸因失败而带来的悲、酸，最后只好认定“葡萄”是酸的来安慰自己。我们不应该简单地给它贴上“狡猾”、“自私”的标签。

此外，由于中学生阅读方法的有限，阅读时的情绪、心境、周身环境等原因，也会造成“误读”现象的发生。

2、教师方面

新课标的阅读教学理念是从文学解读研究成果中移植过来的，虽然文学和语文有相叠的部分，但文学中的阅读并不等同于语文中的阅读教学，语文教育有其特殊的规律。文学的解读仅仅是读者与文本的互动，阅读教学还需要教师的介入和师生的交流。因此，教师在文学鉴赏教学中充当的是组织者、引导者、促进者的角色。在文学鉴赏教学中由于教师的一些原因而造成了“误读”现象的发生。

（1）教师的消极引导

阅读教学是学生、教师、文本之间对话的过程。对话的核心是交互性，师生共同的情感共鸣应是深层的互动。新课标尊重学生个性化阅读，珍视学生的感受和理解。有些教师为了符合新课标的要求，课堂上尽量让学生表现，让学生活动，自主性阅读教学模式不断涌现。但问题也随之而来了，学生的自主阅读又走到了“唯自主论”的极端。教师迁就学生的感受而没有自己的感受，教师督促学生与文本对话而没有自己对文本的理解和投入。课堂上任凭学生上天入地，随心所欲地解读文本，教师都笑而不语，秘而不宣，比如有学生就《鲁提辖拳打镇关西》一文中“鲁智深”的形象发表了不同的见解：有学生认为采取以恶制恶的做法是不遵纪守法的表现，他不应成为作者歌颂的对象；有的学生认为梁山好汉“替天行道、疾恶如仇、扶危济贫、不畏”的义举是产生在特定的时代背景下，官府腐败透顶草菅人命，拔刀相助的背后隐含着的残酷现实，是不得已而为之；也有学生认为对待郑屠这样的人，该出手时就出手，只要动机是好的，英雄好汉历来如此。如果教师这时候还是笑而不语，不能将特定的时代背景与年轻一代的心理倾向相结合，引导学生树立正确的法制观念，澄清错误认识，学生从小说中学到的或许就是糟粕。“该出手时就出手”就可能是酿造悲剧的根源。这样不仅违背新课标的精神，而且可能误人子弟，贻害无穷。

文学鉴赏教学如果没有教师的积极引导那就是教学资源的极大浪费，就像萨特曾说过的“阅读是被引导的创造”。因此教师要注重在文学鉴赏教学中对学生的引导。

（2）教师的不当评价

有些教师为了尊重学生在课堂上发出的“各种声音”，允许学生任意体验，即使学生在理解走偏的情形下，也一味认同。比如：在讨论《皇帝的新装》一文时，竟然有学生坦言他最喜欢骗子，因为骗子可以骗到很多钱，现实生活中也有不少行骗得逞的事例。有了钱就没有办不成的事情。学生虽然也佩服小孩子的真话，但是他不会那样去做，因为他惧怕会遭到皇帝的打击报复。在那样的环境下说真话并不可取。教师这时并不纠正学生的错误观点，还表扬学生见解独特。这会导致学生对“骗子”的行为大加效仿，而且理所当然。还有的学生在读完《我的战友》一文后，发表了自己独特的见解：“人的生命是何等的宝贵，在完全可以保住生命的情况下，却活活被烧死，死得可惜，死得不值，我觉得他这是犯傻。”学生对这样的英雄主义表现出了莫大的轻视与冷漠，有的教师听了这些讨论后居然大加赞赏：“你真了不起，有了自己的理解和感受。”很明显，教师一味强调学生在阅读中的独特体验，而忽视了文本的价值取向。如果教师对学生的错误体验作出错误的“赏识”评判，任凭这样的“误读”继续下去，最终学生的价值观会变得扭曲。语文教育提高学生的人文精神将无从谈起。因此，语文教师切不可为了尊重学生的独特体验而忘了语文教育的育人功能。

三.教师引导学生“正读”的策略

在阅读教学中，文本只是一个阅读对象，是客观存在的。阅读教学中，教师与学生是阅读教学中的两个直接阅读者。学生是否能够正读文本很大一部分取决于教师的引导。教师在文学鉴赏教学中应该把握好分寸，对学生进行合理引导，使学生能够正确解读文本，教师可以采取以下措施：

（一）丰富学生的期待视野

由于中学生处于未成年时期，生活阅历有限，文化积淀不足，认知能力不强，这些都导致了学生的期待视野贫乏。而一个生活单调，知识贫乏，经验贫乏的学生是很难具备色彩缤纷的精神世界的，因而也就不可能产生创造性的阅读结果，有时甚至会导致“误读”现象的发生。因此教师应努力丰富学生的期待视野。教师要向学生介绍一些优秀的课外阅读书籍，使课内阅读与课外阅读融会贯通，相互促进，拓宽学生的知识面。教师在文学鉴赏教学中要充分保证学生的阅读时间，互动导读，鼓励讨论，要让作者与读者、生活与文本互动起来。教师要充分提供一些史料和背景资料，这样可以启发学生横向联系，发散思维，最终有所觉悟，有所发现，使学生的理解走向完整全面。比如学习戴望舒的《雨巷》时，教师要先介绍当时的写作背景——1927年夏天大革命失败后戴望舒的幻灭与痛苦，这样学生在鉴赏时，才能充分理解“丁香姑娘”象征着作者期望看到的希望和出路。教师有时也可以用自己的生活阅历、文化底蕴来补充课文的知识背景，展现文章的语境，努力缩小文本与学生的“距离”。这样可以促进学生更好地走进文本。

（二）帮助学生形成健康的阅读心理

由于周围功利性、世俗化的阅读环境，学生的阅读急于求成，产生了浮躁、草率的心理。针对这一情况，教师应该引导学生形成健康的阅读心理，帮助学生树立积极向上的人生观、价值观。这样才符合人文教育的要求。教师要对学生进行必要的宣传，要让学生明白阅读在一个人成长过程中的地位、作用。要使学生确立良好的阅读动机，激发强烈的内心需求。教师要努力使学生与自己产生情感认同，要教给学生良好心理行为的基本标准。要让学生阅读时查一查工具书、参考资料，阅读时进行认真的思考，有疑问时提出来。通过反复阅读纠正一些随心所欲的“误读”。如有人认为《荷塘月色》是排遣婚外恋的苦闷，教师可以让学生查找朱自清的生平事迹，明确朱自清是个腼腆的学者，一生未有以恋爱为题材的作品，他还告戒弟子不要与妻子以外的女人接触。反复阅读课文，再加上教师适当的引导，学生就会明白朱自清是传统的正人君子，这种婚外恋的观点就不攻自破了。

（三）运用适当的阅读策略

文学鉴赏教学中，当学生发生“误读”时，教师如果可以适当运用教学策略，便可以重新将学生引回“正轨”，引导学生“正读”。比如学习《哦，香雪》一文，剖析“香雪”的人物形象时，有学生认为香雪和《项链》中的玛蒂尔德一样爱慕虚荣。这时教师可以运用阅读反思的策略，设置这样一个问题：“如果当时香雪要求换的是一条漂亮的丝巾，而不是铅笔盒，那么你怎么看香雪呢？”教师通过将“铅笔盒”与“丝巾”的对比来引起学生的阅读反思。“铅笔盒”在文中有一定的象征义，它象征着知识和文化，象征着现代文明。香雪付出如此大的勇气去追求铅笔盒，其心理动力不仅来自于维护个人的自尊，更是为了维护整个台儿沟的尊严，还有对山外文明的向往，以及要求改变家乡贫穷落后现状的强烈愿望。所以，这一举动不能单纯地理解为是满足虚荣心的表现。因此，在文学鉴赏教学中，教师可以引导学生抓住课文关键的词句、段落进行前后纵向对比，在比较异同的过程中发现问题的本质，从而匡正“误读”。