生态哲学论文范文

生态哲学论文篇1

(一)贾思艇生态哲学的理论价值    

加强生态文明建设功在当代、利在千秋，生态文明建设是我国一项重大的战略举措，符合当代世界各国人民利益的共同诉求。在党报告中指出，“人与自然是生命共同体，人类必须尊重自然、顺应自然、保护自然。”这喻示着人与自然是共命运的，自然的存亡就是人类的存亡。    

纵观人类社会发展史，生态危机的出现无不是源于人与自然之间关系的恶化，无不是发生于人类自身理性对自然界的潜越，无不是将自然界视为人类的征服对象，而人类却将这种征服视为正义的和理所当然的，这必然导致了自然资源的紧张和自然道德原则的失序。自十八大以来，我国生态文明建设取得了显著的成就，但任务依然是任重而道远。  

“兵马未动，粮草先行”，理论对实践总会呈现出一种超越性和预见性，推进生态文明建设，构建蓝天碧水的绿色中国关键在于处理好人与自然之间的关系，而处理好人与自然之间的关系又要有意识地去吸收古人对生态问题治理以及可持续发展所总结出来的经验与理论，以求为当代的生态文明建设提供思想资源和理论借鉴。反观贾思瓣的《要术》中所蕴含敬天法地的农业环境生态伦理思想、“顺自然”与“骆马首”相结合的农业科技伦理思想、注重人为主体性的伦理思想，其所表征的恰是确立人与自然共生、共存的理念，这不仅遵循了人类社会的不断运动和有机变换规律，其所倡导的农业生产理念也是与当代全球所倡导生态伦理价值是一致的，我们应当对其进行批判性地挖掘和整合，进一步其系统的生态伦理思想，使之在当代的生态危机背景下重获光芒。      

(二)贾思艇生态哲学的实践价值    

生态哲学论文篇2

[关键词]生态文明；经济理性；经济价值；生态理性；生态价值

[中图分类号]X171.1 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2013）08-0143-05

工业文明与资本主义社会形态历经300余年演化，日益涌现出其自身无法调和的系统性矛盾。生态文明与社会主义社会形态的显现，正是人类为更好地确保其自身类存在而不懈探索出路的行动写照。生态理性、生态伦理与生态价值是生态文明内涵的三个主干概念。其中，生态文明范域的生态理性与生态价值概念是对工业文明范式的经济理性与经济价值概念的辩证否定。择要进论，诚如卢卡奇社会存在本体论的命题所言，自然是一个社会范畴，自然本体只不过是社会本体的前史。本文着重讨论的生态价值不仅基于价值的主体性和历史性，而且基于价值的社会性。生态文明范域内生于自然限制退缩与劳动社会性增强这对矛盾；特别是在工业文明与资本主义社会形态中，人类劳动能力因科学技术的日新月异和资本的全球扩张而得到空前发展，劳动目的设定的实现程度依此同比大幅提高。这使得人类在为高楼大厦和先进技术等劳动成果欢欣雀跃之时，却触动了自身赖以生存的地球母亲之“奶酪”——环境恶化和极端气候等生态系统性问题正在不断拷问着人类生存发展的底线。由是观之，生态价值所映射的自然生态环境问题根源于经济价值指向的人化自然，却又高于人化自然，是一个十足的社会问题；生态价值与经济价值及主导二者价值判断的生态理性与经济理性之辩证关系在21世纪不仅是生态经济学研究的基本场域，更是一个关乎人类生死存亡和发展前途的根本性问题。

一、资本主义话语范畴中的经济理性与经济价值

资本主义范畴的经济理性是近代经济学鼻祖英国亚当·斯密1776年在《国富论》中提出的。斯密凭着自己对人性的观察，认为每个从事经济活动的人都是“经济人”，都有理性的利己之心，主观上的利己心在“看不见的手”的指挥下展开竞争，客观上推进社会财富的增长，使整个社会福利增加。“理性经济人”的论点成为近现代西方经济学的逻辑支撑点和方法论原则。①经济学对理性范畴的运用，采取了一种简捷的方法，即借用其他学科对理性的定义和解释，主要是在分析假设前提上来考察完全理性或有限理性。②进而言之，人的生存需要与利益的存在使人的发展有了驱动机制，经济活动的动力性主要还是由利益取向的最大化来呈现的，而利益取向又时时由人的需要指数的不断增长、人们对生存质量的不断寻求所掌控。驱动机制的形成往往使经济活动显示出过程性与结构性的统一，而最终由效率指数来展示其结果。③由此足见，经济理性是指社会经济生活中人们以经济效益最大化为指向的价值理念。第一，从主体角度讲，经济理性是单一主体，是一种更接近于人的本能的理性，只重视人们的需要，是人类中心主义的反映。第二，从价值角度讲，经济理性是看重交换价值，在交换中追求利润的最大化。第三，从目的合理性角度讲，经济理性是支配目的合理的工具理性，它主要是选择有效的手段去达到既定的目标，是可以精确计算与预先算计的。④总而言之，这种经济理性及其所主导的经济价值内生于资本主义社会形态范畴，集中体现着资本增殖的本性；在康德和黑格尔哲学中，这种所谓的经济理性是不够格的理性，其外显的现实效应就是直接危及到人类自身的安全与幸福的系统性生态环境恶化。

进而论之，要想深入理解主导当今世界发展的不够格的经济理性，准确理解从资本主义范畴的经济理性到社会主义范域生态理性的逻辑发展，必须认真探考理性这个哲学概念的外延与内涵。任何概念都是具体的和历史的，脱离历史和现实的所谓概念只能算作描述性语词。由于篇幅所限，本文略去理性概念从柏拉图起始的溯源性讨论，直接汲取工业文明与资本主义社会形态孕育的两位哲学巨匠康德和黑格尔对理性概念的研究成果，用以扼要说明资本主义范畴经济理性被社会主义范域生态理性取代的历史必然性。

康德认为，在实践理性范围内，人们常常在“普通的道德理性知识”的指引下追求自己的幸福。这种道德理性知识不但包括日常生活中的健全常识，也包括来自各门具体科学的有益的观念。但当人们运用它来追求幸福时，发现自己会陷入更多的烦恼之中，而那些接受“单纯的自然本能的引导”的人，反倒觉得自己获得了更多的实在的幸福。在进行这样的比较以后，人们也会自然而然地产生某种程度上的“理性恨”。但这里的“理性恨”的对象是普通的道德理性知识；尽管这种道德理性知识也包含着来自各门具体科学的某些知识，但并不专指这些知识。总之，一方面，康德批判了实践理性范围内的“理性恨”现象，因为它诱使人们退向“单纯的自然本能”，即退向非严格理性的生活态度和生活方式；另一方面，康德又揭示了这种“理性恨”的积极意义，因为它暗含着这样的思想，即普通的道德理性知识和幸福观念都不足以承担起准确地引导人们行为的重任，而准确的引导乃是“哲学的道德理性知识”，即康德在《实践理性批判》中强调的（纯粹理性的）绝对命令和道德法则。⑤

相较而言，黑格尔话语体系中的理性是通过现象与本质、有限与无限、有条件与无条件、部分与总体的辩证关系来把握这些超验的、无限的、总体性的对象，即理念或自在之物的。⑥其“理性”内涵有两层含义：一是与“精神现象”或“意识形态”是同义语的“理性”；二是结合历史发展，涉及许多道德伦理问题的“理性”。因而在黑格尔那里，“理性”既与意识发展阶段密切相关，同时又表现为一种方法，即历史的、辩证的方法。黑格尔的理性概念具有特殊的批判性即自我否定性。理性的这种“自我否定性”表现为概念的运动原则，在黑格尔那里，这个原则被叫做概念辩证法。⑦诚如康德研究所示，理性真正伟大的使命是用来探索和实现理念（即灵魂、世界-自由、上帝这三大理念）的，而不是用来追求日常生活中的幸福的。⑧资本主义范畴的经济理性实际上只是康德话语体系里的“理性恨”，因为这种经济理性诱使人们退向“单纯的自然本能”。黑格尔更是在《精神现象学》上卷理性的确定性与真理性论述中指出理性的自我意识通过自身的活动而实现：理性自我意识的直向运动即伦理世界，理性自我意识的反向运动即道德世界。虽然马克思后来在《1844年经济学哲学手稿》里批判黑格尔的“被抽象化和固定化的自我，就是作为抽象的利己主义者的人，就是在自己的纯粹抽象中被提升到思维的利己主义”。⑨但是，黑格尔将伦理与道德内涵纳入理性概念的本质规定，是对柏拉图“理性，是灵魂中最高贵的因素”这一哲学命题的系统展开与深化。一旦考虑伦理和道德问题，资本主义范畴的经济理性便难以立足，扬弃以资本增殖为终极目的设定的经济价值负面效应便据此具备了逻辑与历史的合理性。

总之，康德话语体系里的“理性恨”概念以及黑格尔将理性自我意识指向伦理与道德世界的理论构建对我们研究从资本主义范畴经济理性到社会主义范域生态理性的创造性转化过程具有重要的枢纽价值与环节意义。

二、社会主义话语范域中的生态理性与生态价值

随着工业文明与资本主义社会形态由盛到衰的历史转变，人类对生态危机、生存危机和人与自然关系的认识也在不断深化。理性观照，人类正在资本主导的社会形态中以国度性、区域性和国际性组织的形式，借助舆论、政策、国策、外交以及法律等手段，不遗余力地调整人与自然的关系。然而，我们应该辩证地认识到，这一社会现象其实在反复重申着这样一个真理：工业文明与资本主义社会形态所包容的积极因素释放殆尽的时际已经到来，新的产业革命与新的社会形态取代现有工业革命成果与资本主义社会形态已经无法避免。回到现实，生态文明与社会主义社会形态业已不期而遇，并以生态社会主义为名，在欧美绿色运动与生态运动中产生并发展成为一种重要的社会思潮。具而言之，生态社会主义起源于20世纪70年代，到90年代逐渐成为一个异军崛起的社会主义思潮和流派。生态社会主义的基本点是将生态主义世界观引入社会主义理论；生态社会主义者认为，由于资本主义制度是造成当代全球性生态危机的罪魁祸首，因此，他们主张只有彻底废除资本主义制度，建立生态社会主义社会，才能从根本上解决生态危机，拯救人类的生存环境。生态社会主义的政策主要有：主张社会公正和自然界的公正，主张基层民主和非暴力，主张建立生态经济，其国际主张同样依据其生态学、社会责任感、基层民主和非暴力原则。生态史观同社会主义的耦合绝非偶然，生态社会主义的主张是生态理性、生态伦理与生态史观合理内核的外化，生态经济学由此应运而生，这其中蕴涵着深刻的哲学与历史必然性。

择要进论，生态理性是资本主义经济理性自我否定的结果，是资本主义社会形态旧事物中孕育生长出的社会主义社会形态新事物之萌芽。一方面，倘若没有危及人类生死存亡的工业文明与资本主义社会形态系统性矛盾的显现，也就不会生成生态理性、生态伦理和生态史观的概念；另一方面，倘若没有社会主义思想以及承载这种思想的社会主义社会形态作支撑，生态文明的核心——生态价值亦将停留在萌芽状态因而无法得以充分实现。不同于传统的推理或决策模型只注重认识过程的有序性和连贯性，关注认知过程是否符合内部标准即逻辑规则，生态理性观把认识方式与环境信息结构的适配性作为判断认识合理性的标准。⑩进而言之，生态学有一种不同的理性，它使我们知道经济活动的效能是有限的，它依赖于经济外部的条件。尤其是，它使我们发现，超出一定的限度之后，试图克服相对匮乏的经济上的努力造成了绝对的、不可克服的匮乏。但结果是消极的，生产造成的破坏比它所创造的更多。当经济活动侵害了原始的生态圈的平衡或破坏了不可再生的自然资源时，就会发生这种颠倒现象。生态学无疑是从另一侧面揭示出了资本主义制度下经济理性的内在矛盾，即在追求更多、更快的利润时忽视了造成利润的外在自然条件的损耗，它必然引起新一轮的能源、资源的竞争，而竞争在追逐利润、资本的欲望下不断扩大，愈演愈烈，自然资源的不断减损不但没有使竞争的脚步放慢，反而加剧了竞争，结果造成一种不可再生、不可挽回的局面，资源的严重匮乏打破了生产的企图，人类进步最终沦为空话。11由此可见，生态理性、生态伦理和生态史观的历史任务主要是批判工业文明和资本主义社会形态的内在桎梏，进而超越资本增殖为主要目的的资本主义经济发展模式与社会形态，在全新的社会主义社会形态中高扬生态理性，确立生态伦理，端正生态史观，实现生态价值。

三、生态价值是对经济价值的辩证否定和积极扬弃

人类活动总是以一定的价值观为指导的。从一定意义上讲，人类社会的全部成就及其问题都根源于一定形式的价值观念。因此，从本质上看，建立生态经济、解决环境问题必须树立统一的生态价值观念。利用市场激励机制建立生态经济，在经济层面上，需要建立环境资源产权制度；在政治层面上，需要政府以强制力保障产权的自由转让；在伦理层面上，需要确立生态价值观。这三者之间并行不悖，而且缺一不可。12生态理性主导的生态价值体系内生于资本主义社会形态、生产方式和生活方式的内在矛盾性，从其诞生的第一天起，就天然具有批判资本主义经济伦理与价值观念的社会主义性质。特别是在资本主义不断出现体系性危机，人类社会第四次工业革命（以知识集成和绿色新能源产业为主导的工业革命）和第三次社会形态大变革（囊括生态文明全部内涵的社会主义社会形态）已现端倪的21世纪10年代，探讨社会主义范域生态价值与资本主义范式经济价值之间的辩证关系，是扬弃资本主义工业经济体系，构建包含资本主义工业经济体系一切合理因素的社会主义生态经济体系的必要一环。

概念具有积累性。抽象的理论概念皆来源于具体的历史与现实，脱离具体社会形态和历史演进的概念讨论只能是坏的抽象。生态价值不是抽象的凭空产生的概念，而是在具体的工业文明与资本主义社会形态中对既有经济价值概念的辩证否定，是继承了经济价值合理内核的崭新概念。生态学思想只具有相对的有效性，它们必须吻合于并扎根于它们所处的时代。13只有通过认识经常变化的过去——人类与自然总是一个统一整体的过去——我们才能在并不完善的人类理性帮助下，发现哪些是我们认为有价值的，而哪些又是我们该防备的。14本文将生态价值与经济价值置于不同文明范式和相异社会形态中展开论述，力求逻辑与历史在具体、整体和时空三个向度上实现内在的统一。

辩证察视，生态价值与经济价值两大概念之间有着不可分割的联系性，同时又存在质的差别性。社会主义社会形态范域的生态伦理使我们能更清楚地看到，经济制度的道德性取决于两个因素：是否有利于增进人与自然作为一个有机和谐整体的生态系的善；是否有利于增进人类社会自身作为一个完整的生态系所要求的善。15然而，资本主义制度下的生态只能是技术上的开放，无法改变的是危机背后的原因，因为改变就是反对资本主义制度本身。因此，这种制度下的生态观充其量也只是利益扩大化的帮凶，而不是救世主，这样的生态化解决的不只是暂时的危机，很快新的危机便会出现，当人类解决问题的速度远远小于危机出现的速度，适度的崩盘便可想而知。16以经济理性为出发点的传统经济学，以人类为自然万物的主宰，认为自然界除了满足人的欲求之外，再没有其他价值。经济理性把人的财富积累和物质消费视为最高价值，以大量占有高档奢侈消费品为荣耀，置自然资源的枯竭于不顾。大规模的生产对自然界大规模采伐，大规模的消费对自然界大规模排废，构成对自然界的大规模戕害。与经济理性不同的是，生态理性把生态系统视为母系统，把经济系统视为子系统，视大自然为万物之母、人类之母。生态理性承认人类是万物之长、万物之灵，承认人在自然系统中的卓越地位，但不承认人类是万物的主宰。人类要想从大自然那里获取生存、发展所需的使用价值，就必须保全和养育自然万物的生态价值。因此，生态理性强调把人类的物质欲望及对自然的改造、干预限制在能为生态系统承受和恢复的范围之内。经济活动须得考虑生态环境的规模约束，在经济系统的吞吐量保持常量和较小增量的情况下，改变自身的结构和功能，从而维护生态系统的结构和功能。17上述这些论点皆属于生态马克思主义理路。与资本主义社会形态的话语主体对全球气候及环境问题的认识不同，社会主义社会形态的话语主体继承了马克思和卢卡奇的理论精华，将社会主义范域的生态价值概念牢牢构建在资本主义社会形态话语主体刻意遮蔽的社会性基础上，从而深刻揭示并批判了资本主义经济价值的内在桎梏与单向度，进而积极全面地扬弃了资本主义经济价值及由其衍生出的资本主义生态伦理。

生态马克思主义者认为，人类社会是一个生态系统，作为其构成要素的精神内容使人类社会比其他任何生态系统都更为复杂。在这个系统中，作为主体的人对环境的适应是人在改造客体、改造实践方式以及改造主体自身的过程中实现的主动适应。无论对主体、客体还是实践方式的成功改造，都是以人对相应对象的正确认识为前提的。18人与自然必然不是简单的结合，人和自然只有在一种“正当”关系之下的相互成就才能造就真实的人类社会，才能在这样一种人类社会中凸显人对自然作出生态化的努力，即不单一追求自然的采伐的利已层面，更要顾及在双方关系中自然的可持续发展与人性的合力彰显、适时的发展。无论是高兹还是马克思都看到了资本主义的不合理发展就是人性持续退化的根源，人性的退化又不单单表现在人性被物性遮蔽的事实，更重要的，人性的异化已经由一种被动形态转向主动趋势。而生态理性的提出恰恰为一切异化的根源得以回归应然的尺度提供了可能。生态理性秉持着“更多不一定更好”的原则，就是要求人类在处理人与自然、人与人之间关系时，量度而行，以“关系性”的维度为大方向，不以一方的利益高于另一方为原则的“求和”，这种“求和”也正是生态理性的根本目的。19与此形成鲜明对照的是，资本主义社会形态的话语主体片面认为：“自然之被破坏、环境问题之产生，究其根源，是传统伦理学的狭隘和偏执性所致。因为在传统伦理学的视野中，除人类以外的非人类生物被认为是不具备主体资格的，只有人才具有道德权利，才是道德关怀的惟一对象。生态中心主义认为，正是传统伦理学的这种狭隘和偏执性导致了人类对非人类生物的冷漠和残忍，导致了人类对大自然的粗暴奴役和无情破坏。基于此，生态中心主义指出，把道德关怀的界限固定在人类的范围内是不合理的，传统伦理学必须突破对人的偏爱，把道德义务的范围扩展到人之外的其他存在物上去，‘设定’人与自然之间的‘伦理关系’，承认其他生物物种的‘道德权利’。即不仅要对人类讲道德，而且也要对非人类生物讲道德，并认为只有这样，人类保护自然、维护生态平衡才会有确定的基础和内在动力”。20这种生态中心主义论具有极大的真理遮蔽性和意识形态迷惑性；其主要采用的方法还是资本主义社会形态在萌芽和上升时期的理论代言人们曾经使用过的对抗上帝观念的自然观念，其根本目的是避免人们把全球性的生态环境问题之矛头指向资本主义社会形态本身。

然而，诚如沃勒斯坦对“发展”概念的批判——他指出“发展”这一概念只不过是“工业革命”这一概念的简单变种而已。基于此，他强调时空多元性对社会学科研究的重要性——“时空”不仅是纯内生变量而且还是我们理解社会结构和历史变迁的关键所在。21通观历史，发展是间断性的质变，而非连续性的量变，可持续发展概念在哲学语境中是值得商榷的。要而言之，资本主义社会形态和生产方式所孕育的经济价值看似合理，实际上却是资本所有者借可持续发展之名，潜在认同更多就是更好的资本积累逻辑，实质为资本所有者精心编织的为资本增殖服务的观念系统与游戏规则。更进一步，卢卡奇研究指出：“劳动的事实和它的结果在社会存在中造成了一个完全特殊的结构。因为，虽然一个目的性设定的全部产物是因果地产生和起作用的，以致它们的目的论起源似乎在效果中被消除了，但它们却具有仅仅是社会性的特征”。 22鉴于此，研究全球性生态环境问题必须要到主导人类生存发展的资本主义社会形态与生产方式中去寻求原因。反之，生态价值只有在打破国际经济政治旧秩序的社会主义社会形态全球体系中才能得以真正彰显；同时，也只有在全世界劳动者联合的理性作支撑的社会主义社会形态全球体系中才能生成完全意义上的生态经济。

[注 释]

①17姜亦华：《用生态理性匡正经济理性》，《红旗文稿》，2012年第8期。

②何大安：《行为经济人有限理性的实现程度》，《中国社会科学》，2004年第4期。

③盖光：《生态文化与经济生态结构》，《鄱阳湖学刊》，2011年第6期。

④王若宇、冯颜利：《从经济理性到生态理性：生态文明建设的理念创新》，《自然辩证法研究》，2011年第7期。

⑤⑥⑧俞吾金：《从康德的“理性恨”到黑格尔的“理性的狡计”》，《哲学研究》，2010年第8期。

⑦陈爱华：《黑格尔理性概念的自我否定性》，《江苏社会科学》，2010年第5期。

⑨马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版，第121页。

⑩18唐本钰：《论生态理性》，《济南大学学报》，2004年第3期。

111619韩秋红、杨赫姣：《高兹的生态理性——社会主义的另一种阐释》，《当代世界与社会主义》，2011年第2期。

12费平、卢风：《生态经济与市场激励机制》，《常德师范学院学报》，2003年第4期。

1314唐纳德·沃斯特：《自然的经济体系——生态思想史》，商务印书馆2007年版，第489页。

15田海平：《应当确立经济伦理的生态理念》，《吉首大学学报》，2001年第4期。

20王云霞：《生态中心主义与生态马克思主义之比较及启示》，《思想战线》，2012年第2期。

21伊曼纽尔·沃勒斯坦：《否思社会科学——19世纪范式的局限》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第3页。

22卢卡奇：《关于社会存在的本体论（上卷）——社会存在本体论引论》，重庆出版社1993年版，第701页。

[参考文献]

[1]崔永和.生态价值：深化价值论研究的前沿视域[J].河南师范大学学报，2008，（4）.

[2]赵敏.生态学与经济学：生态经济思想探源[J].长沙大学学报，2001，（3）.

[3]樊胜岳，高新才.中国荒漠化治理的模式与制度创新[J].中国社会科学，2000，（6）.

[4]康芒，斯塔格尔.生态经济学引论[M].北京：高等教育出版社，2012.

[5]黑格尔.精神现象学[M].北京：商务印书馆，2012.

[6]刘永佶.劳动主义[M].北京：中国经济出版社，2011.

[7]唐纳德·沃斯特.自然的经济体系—生态思想史[M].北京：商务印书馆，2007.

生态哲学论文篇3

一、时代拷问：生态时代的精神与哲学

刘福森教授开门见山独创性地提出，生态哲学的真谛是时代的精神，打破一贯式的“欧洲中心论”哲学观，他将哲学与民族文化、时代特征、现实生活相结合，提出哲学应该是人类思想对那个特殊时代的某种特殊反思方式，而不是形而上的“一般哲W”。结合现实世界生态危机大背景，刘福森教授提出了生态哲学是时代精神的显现。

“欧洲中心论”的哲学观认为，凡是不以西方的知识论、实体论的范式存在的非形而上学的思想或观念都不是哲学，在他们看来，只有一种哲学，那就是欧洲的知识论的、实体论的形而上学的“一般哲学”，其他形式的哲学都不是哲学。针对这种情况，刘福森教授从哲学与科学的关系、哲学的民族性、哲学与现实、哲学与时代几个角度深入剖析了哲学并不是大家所认为的只是“一般哲学”，而是有着“特定”立场的、与民族文化紧密相关的、以生活世界为根源的、与时俱进的有个性的“特殊哲学”。刘福森教授强调，没有超越特定时代的“一般哲学”的存在，也没有古今适用的一般“哲学知识”。因此“什么是哲学”是一个无法回答的问题。哲学有“立场”，它不是科学、不是知识，哲学的评价尺度更不是现世的。对此，他从哲学与文化的关系入手，提出“哲学本质上是一个文化的概念”，科学以具体事物为标准，而社科人文则是以人为中心。哲学是文化价值观的来源，是一个民族文化系统得以形成的原因。从人文与哲学的关系分析中，强调哲学不同于科学，它是不以知识论、实体论的逻辑分析为对象，如中国哲学的“人生境界”的追求，所超越的不是对外部对象的认知，而是对自我人生的终极关怀。即使是哲学的具体社会功能，也应该与时代以及特定现实有着密切的联系，在刘福森教授看来，哲学是“特定时代的特殊哲学”，应该与时代相契合。再者，哲学的社会功用评价最终根源于特定时代现实生活世界中人的行动的精神需要。哲学家之所以能够成为时代的精神代表，并不是因为他们远离现实生活和脱离时代的议题，相反是因为他们以自己的抽象的哲学理解反映了特定时代的生存主题。当今时代的哲学需要重新定位“立场”，生态危机的时代议题迫切希望人与自然紧张的关系得到改善。换而言之，人类的观念亟须从物质丰饶中享受凡人幸福转变为人与自然和谐相处，现代社会对前代社会的超越不容置疑。诚如刘福森教授所言，没有脱离现实生活和现时代的“一般哲学”，任何哲学都是在一定时代产生 ，并随着这一时代的消亡而失去其社会功能， 从而被新的哲学所取代 。任何现实的哲学都是仅仅属于它所在时代的有个性的 “特殊哲学 ”，而不能成为超越于时代之上的 “一般哲学”， 因而研究当今时代针对生态问题的“特殊哲学”是与时俱进的。显然，生态哲学不是把“一般哲学”应用于具体生态问题时所产生的一个应用学科，而是生态文明时代的一般世界观，是生态文明时代的新哲学。诚然，当今社会需要一种新的哲学观，它迎合生态危机的需求，同时又是一种突破“一般哲学”的“特殊哲学”观。

时代性是哲学的重要特性之一。刘福森教授分析道，哲学是时代精神的精华，只有符合时代要求的哲学，并且是思想对时代进行把握了的哲学才是有用的哲学。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”1近代以后的西方工业文明造就了现代性哲学，而在生态文明即将到来的新时代，生态哲学将是对时代把握的最新哲学。时代文明的变换昭示着哲学思维的进步。物质文明和精神文明都是特定时代的产物。在刘福森教授看来，任何哲学都是思想对时代的把握， 离开具体的时代条件谈论哲学，都是无意义的，因而任何哲学都是时代的产物 ，是思维对时代具体情况的把握，是时代精神的精华 。由此，刘福森教授推演出，生态哲学是未来时代的时代精神，是活生生的能动的精神，与时代问题的处理联系紧密。哲学的研究必须跟上时代的步伐， 根据时代的发展需要弘扬适合于本时代的新观念 ，批判落后于时代的陈旧的哲学观念。生态哲学就是这种不断变化发展的存在，它是迎合时代的精神；事实上，每个时代的现实问题仍需与其相匹配哲学的指引。现在，西方工业文明已经陷入了空前危机中，表现为生态环境危机和资源危机，而实际上是人类的生存危机，旧时代文明正在呼吁新的时代精神的到来――生态精神的文明。刘福森教授认为：“生态哲学就是‘被把握在思想中’的生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构想起来的新时代的哲学。它是生态文明的‘活的灵魂’，是一种不同于西方近代传统哲学的新哲学。”2他认为，超越西方传统的“进步”观，人类需要第二次启蒙，寻找“生态”和“人道”二者和谐共处之路，迎合新时代的时代精神，生态哲学应然而生。因为，每一个特定时代都有属于自己的时代哲学，而这种哲学只属于它所在的时代的精华，只有专属于特定时代的个性哲学，而生态哲学就是对当今时代的把握，就是当今急切需要的时代精神。

哲学是时代的精华，代表着每个时代的主流价值观，传统“欧洲中心主义”的哲学不能一成不变地适用于每个民族、每个时代，刘福森教授甚至从中国哲学的境界论的角度，批判了以这种“一般哲学”代替每个时代每个具体现实生活的“特殊哲学”的方式，提出哲学必须是契合具体的时代和现实条件的时代精神。在当下生态危机的21世纪，生态哲学就是应对的哲学，针对现代性不可持续且充满破坏的哲学而产生。然而，生态哲学不仅是要凸显价值性，而且还要阐发一种不同于现代性哲学的自然观和知识论，刘福森教授的历史主义哲学观，针对现代性哲学而提出生态文明的哲学，具有启发意义，但是将哲学与科学分开对立，似乎预设了事实与价值的二分，哲学有立场而科学却没有，隐含着科学与伦理学的分离；事实上，正是在现代性哲学与科学分离情况下，间接导致了人类欲望的膨胀，过度依赖科学而不去追逐精神的指导，其结果就是人与自然和谐的破坏、生态危机的日益紧逼。

二、生态文明与生态哲学

卢风教授阐释了一种社会化的整体性思维建构，对现代性哲学提出挑战，结合新世纪的时代精神对整体主义环境哲学进行科学的完善。他认为现代文明是工业的文明，其结果就是对自然生态的破坏，我们的时代亟需要一种新的生态文明来将其取代，而生态文明的时代中所需要的就是生态哲学的指导。

从历史学和人类学的视域来看，文明是指一个民族或若干民族组成的族群的整体性社会组织和生产――生活方式。它往往包含着三个维度：器物、制度和观念。卢风教授认为，器物代表一个文明的物质基础，何种生产力水平直接关乎文明的发展，制度是一个文明的未来图景，如生活理想、价值追求甚至世界图景。而观念是文明的灵魂。人类与其他动植物的最大区别就在于人有观念或精神，指导人类去实践，观念创新则技术和制度不断创新，任何一种文明都内含着丰富的观念思想，而哲学则是一切观念精神的最高范畴与概括。文明随时代变化而不同，哲学亦如是。“哲学与它的时代是不可分的。……哲学并不是站在它的时代以外，它就是它的时代的实质性的知识。”1可以说，时代性决定了文明与哲学的实际视域，时代问题需要何N哲学，这种哲学就会应然而生。

然而，现代性的哲学是理性泛滥的哲学。关于现代性的批判，卢风教授首先分析了它的指导思想，也就是现代文明的哲学内核。现代文明是一种以理性为内核被统治阶级所信仰的文明，经过启蒙精神的鼓舞，这种理性迫使人不断地向大自然进军，在满足人类自身需求而攫取资源的同时，放纵了人性，无度，使人性变得贪婪。可以不客气地说，现代工业文明的特征就是不可持续，在器物维度上表现得尤为明显，如“大量生产、大量消费、大量排放”的生产方式；而与之相应的现代性指导哲学更是表现出与自然对立分裂的趋势，也就是说，现代文明的哲学是对自然破坏的、不可持续的、展露人望的哲学。

对此，卢风教授具体分析了现代文明的主流意识形态，包括物理主义自然观、独断理性主义知识论（科学观）、自由主义政治哲学、反自然主义价值论、人类中心主义道德观和物质主义价值观（人生观和幸福观）。现代性思想貌似周密，其实包含着极端的畸形发展思维。不扬弃现代性哲学思维，就无法揭示现代文明的致命弊端和“大量生产、大量消费、大量排放”生产生活方式的不可持续和潜在危险，更无法为生态文明提供有利的借鉴。如物理主义自然观认为大自然只是物理实在的简单累加，可以用计算主义方式来对待一切，甚至使人认为能够凭借理性去彻底地认知外部世界。现代性文明是以理性为导向，科技万能和物质主义为特征的不可持续的文明；它强调社会物质方面的增长，要求人们大量消费。波德里亚曾将现代性社会指控为消费社会，即从以生产型社会进入到由消费为主导的社会，为了让物品的消费促进生产，不断给人家造成需求的假象，尽管不是生活必须品，但是在舆论和广告的掩饰下，给人们的消费观造成了扭曲，让人们不断地去消费。于是，消费就成了不必要的浪费。“今天，在我们的周围，存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象。”1

现代性文明，是不平等的文明，人类为了自我的利益可以毫不犹豫地牺牲其他大地存在物，如猎杀一部分动物来满足人类的欲望；可以说，人类的这种不平等、局部、以自我利益为中心的发展方式，潜在地建构了社会的不平等的等级划分。现代文明带来了物质的极大丰富的同时，也让人迷失在了物质丰饶之中，导致现代人的狂妄、贪婪，颠倒了人与自然的关系，对科技过分依赖的理念甚至变成了人走向自由的哲学，但实质是与自然对立敌对的哲学。其实，自然（人平等的在其中）是终极的本体，它包容一切，人应该心存敬畏，不应该僭越自称“上帝”，即使在自然的世界中，人类的理性让其拥有了比其他存在物更多的权利，也仅仅只是暗示着人类比其他自然物需要承担更多的责任。显然，我们的时代急切需要出现一种新的可持续的哲学来指引生态文明的发展。

卢风教授认为，生态哲学正是这种新的可持续的哲学，它是生态文明的核心观念，是未来时代的时代精神。只有生态哲学的概念被越来越多的人所关注，人们才会开始去改变器物及其制度方面的追求，不再无限制地去攫取自然资源。对此，卢风教授对生态哲学进行了深入的分析：如果说现代性理论为现代工业文明的合理性作了“合法”的辩护，那么生态哲学可以为建设生态文明的必要性、必然性和可行性进行周密的论证。提倡生成论自然观和谦逊理性主义知识论，人类才会敬畏自然、尊重自然、顺应自然。有了共同体主义政治哲学、自然主义价值论和非人类中心主义道德观，我们才能明白，人类社会是地球生态系统的很小一部分（包括各种系统），无论是经济圈、生物圈、政治圈以及人类的伦理道德方面，人类文明必须与地球的一切协同共生。树立了超越物质主义的价值观、人生观和幸福观，我们会发现，物质丰饶的享受仅仅只是人生的子部分，对内寻求境界的提升会让我们得到更多的满足感。这些对重构生态哲学为理论指导的生态文明社会有着极其重要的借鉴作用。

对生态哲学的分析告诉我们，生态文明应该是绿色的文明，它呼吁人们适度消费、理性消费。诚如卢风教授所强调，人类理性只能去发现和用以指导有意义的人生规划，用以指导有节制的改造环境、制造产品、创造财富，而不是企图去发现自然奥秘的全部。生态文明呼吁人们适度追求物质财富，鼓励人们对内进行精神方面的追求，即追求非物质方面，让人从中超越出来，以追求德行与境界的方式追求无限，在适度向外用功的同时，对内修身，加强对哲学生态思想的追逐，以此来改善自由放纵的心态，让人类明白，尽管在地球生物圈中，人类享有比其他生物更多的权利，但在此同时却负有更高的责任。在未来的生态文明中，生态哲学定然要求理性为自然而服务，它进步的关键在于抑制人类的物质贪欲。

从社会性整体建构上研究生态哲学，卢风教授深入剖析了现代性哲学及其带来的各种利弊，尝试消解“主体―客体”和“事实―价值”的截然二分，并结合新世纪的时代精神对整体主义环境哲学进行科学的完善，与以往哲学纯形而上的理论研究不同，卢风教授的生态文明及其哲学分析是以现实性的中西方理论比较为切入点，为后来研究者开拓了视野。同时，卢风教授呼吁人类明白，理性应该确保知识进步而不僭越，并在价值观上认识到事实与价值的相互渗透的重要性，厘清科学导向。在实践中，人类对地球上的其他存在者承担相应道德责任，使个人与生态共同体处于有序互动关系之中，同时走出文化贫乏，走出物质财富孤单增长，以一种正确的生活之道去超越物质主义的价值观、生活观和幸福观，如此，生态文明才能为“大地”中的一切事物带来希望和光明。卢风教授的这些观点，无疑是十分具有启发意义的。

三、关于生态哲学本体的思考

曹孟勤教授从人与自然的关系出发，试图找寻生态世界本体论的理论支撑，扬弃主奴式的本体论承诺，提出建构人与自然世界一体化的哲学，即哲学本身生态化，从征服自然的自由走向生态自由，实现人与自然主奴关系的终结，是生态哲学的时代使命。

（一）哲学本身生态化――人与自然本质统一的生态本体论探究

曹孟勤教授认为，生态哲学的建构是以人与自然和谐平等的关系为核心，从人与自然整体上来建构一种对立统一的平等关系，终结主奴关系式哲学（西方哲学的潜在传统思维），就是哲学本身的生态化。

终结主奴关系式哲学，需要建构一种人与自然世界一体的哲学，使哲学本身生态化。为了与当前的生态哲学区别开来，曹孟勤教授将哲学本身的生态化称为哲学生态学。哲学视域中的人与自然关系生态化不是指人作为自然界的普通成员与其他生物个体共同构成地球生态系统，而是指人作为自然界的对立面，直接与自然界构成生态系统。这种人与自然的整体关系不是生态哲学所推崇的消解的整体观，生态哲学虽然强调整体性，但是整体决定个体，整体的价值大于甚至优先于个体的价值，主奴关系结构仍然没有在其哲学中得到消解，或者说又退回到古希腊的自然中心主义哲学之中。曹孟勤教授认为，在人与自然的关系中，无论是人类中心主义还是自然中心主义，都是属于主奴的自然关系，或者人屈从自然，或者自然被人不断征服，这种不平等的关系必须在更高的人与自然的整体关系中得到升华，那就是人与自然平等对立，这种对立平等的关系是有生态概念作为导向的，其目的是为了终结人与自然分裂的趋势，将人与自然世界建构成一体不分的整体，以此来终结西方传统哲学中所暗含的主奴关系。可以通俗地说，以建立人与自然辩证统一的关系的哲学来终结传统哲学中的主奴关系哲学，就是哲学本身的生态化。

从人与自然的关系研究中得出，迎合现今时代危机的哲学必然与生态问题紧密相关，其关系论也应以人与自然对立统一的整体关系为中心。整体观是生态哲学思考的出发点，其实，人作为自然的一部分，并不会贬低人类的主体性和尊严，自然本是大全，万物之源，不同于具体的自然物，它具有化生万物的特质，人类只有意识到这点才会心存敬畏，自然永远充满着神秘，永远充满着包容，人类不应以征服的态度去对待自然。再者，地球作为人类甚至一切存在者的共同生活世界，不仅人类有道德伦理上的地位，作为其他动植物也应该与人类等同对待，这和生物中心主义的观点不同，它要求人与自然辨证同一，如曹孟勤教授强调，人即自然，自然即人。显然，作为生态哲学的重大变革，人与自然的这种对立平等的本体论建构给我们提供了生态哲学发展的新思路。

在目前的生态哲学的研究中，无论是主张以人为本体还是强调以自然为本体来进行生态研究，都欠缺整体性观点，是片面的研究方式。超越这种片面的思维的关键就在于将人类中心主义和自然中心主义结合起来，形成一种人与自然辩证统一的生态伦理本体。正是由于这种生态本体是人同自然界的本质一体化，人为中心即自然为中心，自然为中心即是人为中心，于是就消解了人类中心论与自然中心论的对立，成为两者之上的新的生态伦理本体。

曹孟勤教授从人与自然的内在关系结构出发，分析得出人与自然关系的传统内在结构是主奴关系。主奴关系式的哲学视域使人类将自然看作与自身对立的东西，内在包含着一种主奴征服与被征服的异化生态关系，要么人被自然所统治，形成敬畏自然的奴仆心态，要么人类以主人的视角对自然进行任意践踏，无论是哪一种情况，它都不是一种平等互动的良性状态，更不是人与自然的正当合理关系，随之而来的本体也是有所倾向。人类需要终结主奴关系式哲学，建构一种人与自然一体化的哲学，即哲学本身生态化，作为对当代生态危机的回应，消除从古希腊就开始的本体论承诺所带来的潜含的主奴式生态关系，对传统理性工具思维进行人道化的生态超越。从何种向度入手研究，曹孟勤教授提出，重新建构人与自然生态关系不能以“一与多”的思维模式去理解人与自然，这样只会使人类将自然视为取之不尽的资源宝库，无所顾忌地去向自然索取。再者，将自然理解为“一”，而人则是“杂多”中的一员，贬低了人的地位的同时，也异化了自然。而黑格尔的对立统一辩证思维模式给予我们启示，人与自然应该是本质的对立统一关系。换而言之，哲学的生态学认为人与自然是对立平等关系，从整体上建立人与自然的辩证统一关系，人和自然处在平等对立的关系上，但这种整体关系不是说人是主体的普通成员，而是人与自然的本质统一，超越传统以人和以自然为单一本体的片面性，从整体上来进行探究本体，得出人与自然辩证同一，人即自然和自然即人。

（二）生态自由思想的创造性精髓（人与自然的本质统一是人的生态自由）

关于生态自由思想，曹孟勤教授也有其独特的认识。他认为，生态自由是一种人在其中的整体性自由，我们不能孤立地原子式地进行研究，只有以主体与客体、思维与存在、人与自然和谐统一的方式去探索，才能澄明生态自由的本质。

曹孟勤教授认为，要达到真正的生态自由，必须人自由，物亦自由。人与自然同一就在整体上消解了人与自然的对立，使人与自然融为一个不可分割的整体。人与自然同一消解了两者的对立，人也就克服了外物对人的束缚；没有他者的物役，人便能独立自主地安排自身活动，从而达成了自身的自由。“只有没有外在于我的他物和不是我自己本身的对方时，我才能说是自由。”1但仅仅只是祛除人自身的限制，是终究不能克服自然本身或者自然整体与人的对立。在整体的向度上，人不仅在自然面前赢得自由，而且也应该让自然万物获得自由。曹孟勤教授强调，所谓让自然万物获得自由，即是指让自然万物按照其自身的自然本性而存在，在人获得“自由”，对自然无所畏惧、肆意破坏的情况中，改变人类对待自然的工具性态度，做自然忠诚的看护者，找到自然物本身的美和自由，而不是单纯的有用性。

人c自然的统一构成了世界的整体，从中生成的精神也就是生态精神，从中生成的自由亦为生态自由。曹孟勤教授提出，人与自然统一，人只有在生态整体中与他者进行物质交换，并保持人与自然之间平衡才能实现生态自由，那么，自然界所表现的是人生命本质的对象，具有表现和确证人类自我的价值，人表现为自然，自然也就表现为人，保护自然也就是保护人类自己，那么，作为自然的人，也就担负着保护自然的责任，关怀万物，就是这种自由的内在要求。可以说，人的自由在于人对自然的看护，看护好自然才能有人的自由。在生态自由的关系建构中，人在其中是扮演着自然的守护者的角色，为自然界承担着道德责任，事实上，生态自由（人与物都自由）本身就蕴含让万物竞自由的生态道德责任。再者，伦理的原初意义中就包含着人对自然的看护，真正的自由是人与自然一体的自由，人在保护自然的同时也是在看护自己的自由，因为自然界就是人的对象性的存在，毫无疑问，只有在这种人德（人守护自然）与天德（自然关爱万物）相统一的情况下，才可成己成物，在看护自然的同时得到自由。自由在于人对自然的看护，看护好自然就有人的自由，从征服自然的自由走向生态自由，人的自由就是自然的自由，自然的自由就是人的自由，人要真正实现两者的自由，必须对自然进行看护。

曹孟勤教授开辟了一条研究生态哲学的新路径，拨开西方传统的人与自然的主奴关系迷雾，创造性地提出人与自然本质性的统一及哲学生态学，从而实现主奴关系式哲学的终结。在生态哲学的研究中，人的研究是与自然的整体建构息息相关的，曹孟勤教授面对生态整体主义伦理学的局限性，充分利用黑格尔统一理论和马克思关于人与自然关系理论，科学论证了人与自然达到 “人即自然，自然即人”的整体融合，从人与自然对立统一的更高境界中去找寻生态哲学的本体论理论支撑，对生态哲学进行大胆研究尝试，为人类走出现代性以征服自然的自由之境提供了与众不同的理论借鉴。

四、反思“自然”：态势哲学新解

生态哲学是针对现今主导性哲学――现代性哲学而产生的批判哲学，尽管与发展了三个世纪的现代性哲学比起来，生态哲学还尚显稚嫩，但是其强大的兼容性，汇通着中外哲学精华。谢阳举教授就从老子哲学中汲取“自然”，以此来阐发态势哲学的观点，增加生态哲学的理论厚度。“自然”一词首见于老子的《道德经》，尽管只是出现了寥寥五次，但其意义之重大，预示着中华文化开始思考与环境关系问题，寻求与生态系统的高度和谐，考证“自然”有利于丰富生态哲学的理论基点，为哲学生态化、生态哲学中国化提供更实在的理论权威支持。

谢阳举教授认为，老子的“自然”不等于自然界，而是指一种正常、恒定、动态平衡的态势。在老子看来，世界和事物的本质就是事态或态势，“有”、“无”就是其用来表示事物及其状态、动态转变的特点，不同于西方哲学的“存在”与“虚无”，“有”“无”更倾向于事物发展的一体两面，昭显这世界的流动性和事物的不确定性。再者，在老子的哲学话语中，说事物“自然”，等于说事物表现如常态，以合理、健康、稳恒的状态存在着、发展着。“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”（《老子》第16章）王弼注曰：“复命则得性命之常，故曰‘常也’。”将“常”解释为复命，从整体意义上来看，更接近正常、恒常的状态和趋势。可以说，“自然”就是一种如其所是的恒常态势。

从对老子的“自然”的分析，谢阳举教授认为老子的哲学是一种态势哲学，具有存在和事物变化方面的意义，“有、无”描绘了事物运动变化中的两种趋势，表现了事物存在和变化的趋势以及运动发展过程中充满张力的状态。那么，态势哲学的意义是什么？谢阳举教授对此回答：“超越是自然之实践环节的关键。”1由于人类群体的特殊性，在事物交往过程中所体现的复杂性，老子哲学中抽象出“有为”和“无为”这对概念来总括人类的活动行为。然而，“有为”并不绝对地与“无为”对立，老子提出“无为而无不为”（《老子》第48章），是彻底的无为而有为，可以说，无为中包含着创造性。这种创造性是自然优先的体现，自然是无为的，同时又是无不为的，“无为而无不为”就成了人和自然的常态。“老子的取向是无为而无不为，在这里，自然是统一‘有为’和‘无为’的理想概念，也是行之有效的实践原则。”1在实践上，“无为而无不为”就成了事物的常态特征。老子哲学内含着对自然友好的意思，无论人还是自然，都是“有无”两面的运动。从“无为无不为”的释义中可以得出，尊重自然的最佳态势的本质就是尊重自然态。占有、自恃、主宰等都是破坏自然所规定的态势与平衡的，皆为外在强加于自然状态之上，事事皆有自己的规律，即“无为而有为”。

谢阳举教授“自然”的“无为而有为”观点，为生态发展观提供了新的研究视野。谢阳举教授认为，我们今天的哲学是人为的哲学，庸俗狭隘的人本主义立场，将自然置于有限中，我们要坚定地站在客观整体的角度上，依赖人内在价值、关注自然世界本身、对自我进行超越、对人类中心主义进行超越，既不否定人性化，也不过度依赖外在力量，以自然态势的方法来进行反思和超越，将人的有限性融入到大自然的无限中来寻找存在的意义。再者，对于中国传统的境界式的哲学，谢阳举教授的观点无疑是有重要的参考意义，将道的自然态势哲学引入自然生态中，以境界式的演化方式来分析自然的发展，这与当代刚性的生态哲学理论研究不同，不是一种直接的论断，更多的是用一种开源的方式给当代生态哲学的研究学者进行心灵上的洗涤，我们的世界是否只是工具的泛滥、人的理性的过度发展、科学地位的无限提高，还是在于我们思维态势和行为定势的自然化？这就值得后来者进行下一步的探讨研究。

以生态哲学为内核的生B文明是解决现代性文明所带来的生态问题的必由之路，为此，我们需要进行二次启蒙。人们经过启蒙之后，重视物质生活和物欲满足，在发展自我个性的同时，与自然发生了分裂。在反对中世纪神学禁锢的过程当中，理性被视为人的独特天赋，然而，理性能力的无限放大，却使人的地位不断提高，甚至凌驾于自然之上。现代性作为启蒙运动的延伸，它的价值观、经济观、人生观及世界观都将人的角色定位成自然的主人。可以说，现代性的哲学是生态危机的主要思想原因，现代工业文明的巨大成就与深重危机折射于思想领域，我们亟需一种与时代相匹配并指导人类可持续发展的哲学――生态哲学，只有将生态哲学作为新时代的时代精神来研究，人类才能走出生态危机，产生以生态哲学为核心的生态文明，可以说，启蒙后的启蒙，正是以这种生态文明为目标而奋斗。

生态哲学论文篇4

［关键词］马克思主义哲学；中国化；几个问题

［中图分类号］B0－0［文献标识码］A［文章编号］1672－2426（2008）12－0016－03

马克思主义哲学本质上是与历史时空这一特定现实境遇相关的，而且是同实践的发展逻辑相伴随的，面对“事情”本身的哲学思考方式。这就意味着马克思主义哲学就其现实使命而言，只有在时空区域的本土化转型中方能彰显自身的生命力与时代性的价值。正是在这一现实的维度与视域里，才能切中地把握马克思主义哲学的内在精髓。可以说，马克思主义哲学中国化既是中国当代哲学界的主导理论形态和成果，同时也是以中国特色社会主义理论所取得的现实成果为绩效的。它指导了中国新民主主义革命的伟大胜利和社会主义革命和建设的各个阶段性胜利，并在当代的社会实践中成为建设中国特色社会主义的理论基础，在这种理论的指引下，中国社会主义现代化建设取得丰硕的实践和理论成果。这些成果的取得主要基于中国化的马克思主义哲学理论的主旨――“实践是检验真理的唯一标准”和“解放思想和实事求是”的精神。这一标准和精神是中国社会转型过程的活的灵魂。但当前，马克思主义哲学作为一种外来文化或理论，它移植中国文化土壤中在“化”的过程中也面临着需要澄清的几个问题。

一、何为马克思主义哲学中国化

马克思主义哲学中国化这个命题是马克思主义哲学自身特征在特定时空上的反映。马克思主义哲学从“面向事情本身”的思维方式出发解决了一些现实问题，同时也是当时当下的时代精神的理论表达，在不同的历史时空中它自身也要有一个发展问题，而发展本身则意味着马克思主义哲学在不同民族中需要被本土化。马克思主义哲学自身具备的四个特征：一是面对事情本身，二是强调时代精神的表达，三是特定时空性，四是需要不断被本土化，或者说这四个特征概括为一句话就是，马克思主义哲学的生成性和建构性，决定了中国的马克思主义哲学也需要不断深化的过程。所以，从一般的意义而言，马克思主义哲学中国化是指马克思主义哲学的普遍原理与中国具体实践相结合，得出革命和建设的理论、路线、方针和纲领，并在这个过程中发展马克思主义哲学。对马克思主义哲学中国化的这个理解给人感觉有政治化倾向。“中国共产党人运用马克思主义哲学解决中国问题的伟大实践过程及其成就，就是一本打开了的、感性地摆在我们面前的中国化马克思主义哲学的书，这本书可以称之为马克思主义哲学中国化的实践版本”。［1］目前，这个“实践版本”也受到了质疑，马克思主义哲学中国化要不要参与政治问题，有人认为马克思主义哲学中国化要避免“政治化”，不能成为政治诠释的工具，目的在于确保马克思主义哲学中国化的“学术独立性”。与之相反，另一些人认为马克思主义哲学中国化要面对中国现实，尤其是中国的政治现实，不能成为书斋中的哲学家的窃窃私语和情感的发泄，在“化”的过程中要摆脱其“学院化”的倾向，走出“为体系而体系的误区”和“为知识而知识的误区”。对于马克思主义哲学中国化这个命题的“理论和现实”之争，一些人力图超越上述对命题的理解，走理论和现实相“结合”的道路，倡导马克思主义哲学中国化不仅要有“现实眼光”和“学术视野”，也要有“政治立场”；既要有独立思考的空间，又要有清醒理性态度。这种“结合论”在目前虽然是一种大家极力推行的，但它自身也存在着很多问题，如，马克思主义哲学中国化作为一种理论化的形态，它应是中国现实问题在哲学上的理论表达，这种“结合论”的理论样态还是模糊不清的。从文化学的角度来说，马克思主义哲学中国化就是把马克思主义哲学文化与中国传统文化相结合。从马克思哲学是现实性哲学意义上看，马克思主义哲学中国化就是把马克思主义哲学与当代中国现实性问题结合起来。基于上述马克思主义哲学中国化的理论和现实诉求，马克思主义哲学中国化呈现出来的主要特征是建构中国形态和当代形态的马克思主义哲学，既要保持理论性，又要坚持现实性。当前，对马克思主义哲学中国化命题难以界定源于两个因素：一是对当今时代的共同问题难以形成共识，另一个是马克思主义哲学工作者难以以哲学理论形态洞察到中国当今时代的共同问题。其实，所谓马克思主义哲学中国化，实质上是将马克思主义哲学的思考方式转化为中国本土的现实性成果以及对这一现实性成果的理论阐释。

二、马克思主义哲学为什么要“中国化”

马克思主义哲学为什么要中国化，这基于它仍然是理解中国现代性问题的哲学理论，这个理论至少在特定时代里解决了时代性问题，一个“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度。”［2］不可否认，马克思主义哲学在最初的中国化时确实解决了当时中国的实际问题，当前它仍是解决时代问题的“世界观”和“方法论”。但在当前建设中国特色社会主义事业不断深入发展的过程中，中国化的马克思主义哲学却被边缘化了，同时这也意味着马克思主义哲学在当代中国的语境下失去了“话语权”，通俗地讲是马克思主义哲学作为一种理论样态不能回答和解决当代中国现实生活问题，或者反方向说是马克思主义哲学理论不能准确地表达中国现实生活问题。“马克思主义哲学之所以要中国化，是由于我们现有的对马克思主义哲学的理解与当代中国社会发展之间有了一定的距离，已经无法对现实生活世界提供充分的解释，”［3］为什么当代中国的马克思主义哲学不能为中国的现实问题提供合理的理论阐释和解释，或者说为什么中国的现实问题不能表达为马克思主义哲学理论呢？概括地讲，在于马克思主义哲学在中国化的过程中不能“切中”中国现实问题或中国现实问题不能提升为哲学理论形态以说服人。从理论的表达意义来说，主要原因在于马克思主义哲学中国化的理论形态不够“彻底”，“理论只要彻底，就能说服人”。

马克思主义哲学要“中国化”的动机除了解决中国的实际问题外，另外一个根本的动机在于形成具有中国“民族化”的马克思主义哲学理论以克服照抄照搬西方马克思主义哲学理论的不良现象。西方马克思主义哲学理论体系再完美也只是西方现实生活历史阶段的产物，直接移植到中国文化和现实生活土壤中，如果不被中国文化和现实生活“化”的话，很难在中国当代语境下成长起来并结出果实来。正是基于这个动机，一些学者倡导建设有“中国特色、中国风格和中国气派”的马克思主义哲学，这也体现了马克思哲学活的灵魂“哲学是时代精神的精华”。这里存在一个误区，即马克思主义哲学“民族性”怎样体现“时代性”问题，即“普适性”和“特殊性”的关系问题。马克思主义哲学作为一种世界性的理论文化样态，它的“普适性”只有通过一个个具体的国家“民族”样态才能体现出它的真实性，离开“民族性”的“普适性”只是一个理想的“价值悬设”，永远是一个“空中楼阁”。为什么不能把“普适性”和“民族性”有机的结合呢，原因可能是多种的，其中主要的原因在于马克思主义哲学学仍然停留在“两级对立的二元”的思维方式框架内或者仍受“二元”思维方式的左右。从全球文化整体样态来说，马克思主义哲学中国化本身就是世界文化样态的组成部分，它就是马克思主义哲学根据中国的现实生活问题在中国理论上的升华，因此，其本身就蕴含着当代中国和世界的“时代性”。

三、马克思主义哲学“怎样中国化”

马克思主义哲学“怎样中国化”才能形成合理的中国化的马克思主义哲学理论以指导中国现实生活。对于这个问题中国哲学界的学者各献其计，主张马克思主义哲学中国化就是马克思主义哲学与中国传统文化相结合有之；倡议马克思主义哲学中国化就是马克思主义哲学与中国革命和建设的具体实践相结合有之；倡导马克思主义哲学中国化既是与中国革命和建设的具体实践相结合又是与中国传统文化相结合有之。单纯的“结合论”虽然指出了马克思主义哲学中国化的趋势，但是它只是在浅层次上的“中国化”，还有待于进一步的提升，因为这种“结合论”不能清楚地给出马克思主义哲学中国化的基本轮廓。然而，“结合论”者从哲学不能单纯的“为体系而体系”出发来维护这种结合的科学性和合法性。其实这涉及到“哲学”尤其是马克思主义哲学中国化要不要“理论体系”问题。马克思主义哲学中国化虽然犹如社会主义现代化建设一样没有既定的模式可以遵循，但它在“中国化”的过程中还必须呈现出其理论体系以“彻底的”的形态去说服人。正是出于此目的，有人提出用“创建论”去超越“结合论”，并认为“‘创建论’是在现时代立足中国社会‘向前看’、以建设和创新为本的马克思主义哲学中国化的取向”。［4］“创建论”的目的是把马克思主义哲学中国化往深层次发展，形成具有当代中国形态的马克思主义哲学理论，而且不把这个“未来形态”的中国马克思主义哲学当作既成的理论样态。从这个意义上说，“创建论”的优点在于力图贯穿马克思主义哲学的“与时俱进”的精神，把马克思主义哲学中国化看成是一个不断生成和建构的过程。但是，“创建论”并没有明确地给世人指出“怎样”创建以及创建成的马克思主义哲学中国化的理论样态是什么，这和“结合论”同样不能清楚地呈现马克思主义哲学中国化的理论样态。当然，我们不是企图把马克思主义哲学中国化固定化为一个僵死的理论体系。其实，当前马克思主义哲学中国化的问题不是要不要“理论体系”问题，而是能不能形成当前所谓的彻底的“理论体系”，然后才有可能随着时代的深入发展去超越这个“理论体系”的问题。在生成和构建的“创建论”的思维方式的指导下，倡导将马克思主义哲学与中国传统哲学相统一：即将中国传统哲学的内敛型、和谐价值取向与马克思主义哲学的外张型、自由价值取向糅合在一起。马克思主义哲学中国化不仅要体现哲学理论的韵味而且也要彰显中国现时代问题；不仅体现着中国的时代精神而且中国的时代精神也蕴含着世界的时代精神；不仅是精英层次的文化生活而且更是大众的文化生活。所以马克思主义哲学中国化必须以理论化的知识为载体，同时又超越了这个理论化的知识体系。

马克思主义哲学的认识论和方法论总是相伴产生的，所以，马克思主义哲学怎样中国化必然涉及了“化”的方法。一种方法是一些学者极力主张的方法即“解释学”的方法，从解释学的理论意义来看，马克思主义哲学中国化不过是对马克思主义哲学一种“解释、理解和应用”，而且这种理解附加了中国特色、时代气息等因素。由于对马克思主义哲学中国化的理解不同形成了不同的见解和主张，归结起来不外两类：一个是文化哲学意义上的中国化的马克思主义哲学；另一个是回归现实生活意义上的中国化的马克思主义哲学。不论哪一类都或多或少地、自觉不自觉地采纳了解释学的方法。马克思主义哲学作为一种文化样态要与中国传统文化实行对话的前提，是我们不仅对中国的传统文化了如指掌，也应该精通马克思哲学文本，只有这样才能有对话的资格和由对话达成共识的结果，用解释学的话语说，才能有真正的“视界融合”。或许正是这个原因促使了目前中国学术界对马克思哲学文本研究“热”，也形成了一定的“视界融合”的理论成果，如，《回到马克思》、《走进马克思》、《走近马克思》等类似的理论著作，虽然这些著作在一定程度上引起一波又一波的高潮，但蜂拥而至之后对其进行反思发现把握“回归文本”的现实意义又是非常困难的，即“文本”研究与现实意义之间仍然处在两级分离的状态。从这个角度说，解释者与文本的“视界融合”更多的倾向于个人主观性，这使得“回归文本”主体间性很难形成，虽然解释学者伽达默尔倡导“偏见”的合理性，但“偏见”并不是主体的主观随意性，而且他更强调在合理“偏见”的作用下“视界融合”的“效果历史”性。从实用主义理论的角度出发就是指理论在当下的“效率或效果”。所以，马克思主义哲学中国化不仅需要解读中国传统哲学文本和马克思哲学文本，而且也是最重要的是注重研究其在现实生活中的“应用”。正是出于此，我国学术界一些学者认为解释学是马克思主义哲学中国化的新维度，它超越了辩证法和现象学的方法。但是解释学作为一种西方哲学流派，它最早体现在尼采语言的“隐喻”中，中经海德格尔的现象学的解释学，到伽达默尔那里已经成熟，形成了一种比较完整的理论体系。如果单纯地用解释学理论来研读马克思主义哲学文本和解决马克思主义哲学中国化至少存在两个明显的问题：一是有用西方哲学注释马克思主义哲学（以西解马）之嫌，另一个问题是我们对“解释学”理论的研究本身就是一种解释学，其内在精髓在哪里还是一个问题。当前马克思主义哲学中国化的方法仍应该坚持新的唯物主义或者说是唯物史观，用唯物史观的观点真切的洞察现代性社会与问题的症结、解决方案和未来走向。

从根本上说，怎样中国化最为关键的问题是面向事情本身，对事情本身的理解不能是断裂的，不能是“以不变应万变”的本体论理论诉求，也不能是以知识论为主旨的静态观察，前者是教条主义的，后者则是缺少辩证法的；面向事情本身有表层的描述，也有主体参与的洞察，同时还有对事情本身的整体把握。中国化的基本任务是创立关于中国问题的当代中国哲学，这一哲学的实质和基本精神指向是马克思的，处理的问题是中国特色的，得出的结论是既面对地域性的，其意义又是普遍性的。

四、马克思主义哲学中国化的“化”的理论结果还有待于澄清

大家公认，马克思主义哲学中国化的特征是生成性和建构性的，这个特征也体现了马克思主义哲学活的灵魂，同时也指出了马克思主义哲学中国化在不同历史阶段有不同的理论样态，在新民主主义革命时期和建国初期有思想“矛盾论”和“实践论”；在建设中国特色社会主义时期有“邓小平理论”、“三个代表”；在当前有“和谐社会的价值体系的建构”。大家觉得这就是马克思主义哲学中国化在不同时期的理论表现。如果说是的话，也只是马克思主义哲学中国化的“实践版本”，而非“理论版本”。“理论版本”是哲学研究者基于中国的现实生活问题在哲学层面上提炼出来的理论化的成果，它像一束“普照光”一样关照现实生活的每个领域，而非像“实践版本”那样仅仅关注政治生活领域。其实这里隐含着一个混淆：把马克思主义哲学中国化和马克思主义中国化相混淆。两者是有区别的，从适用范围宽广的角度来说，马克思主义应是马克思主义哲学题中应有之义，前者更注重实践，后者更倾向于理论的表达。因此，马克思主义哲学中国化应是中国时代问题在理论层次上的表达，往更深层次上说，它是中华民族时代精神的凝聚，它的“中国化”更具有深层次的时论内涵，所以不能把马克思主义哲学中国化等值于马克思主义中国化。目前，马克思主义哲学中国化有一个趋同的方向，就是“化”要切中中国的实际，要体现中华民族的传统哲学底蕴和文化韵调。但体现这种价值取向的哲学理论文化样态还是不清晰的。虽然有人想展现马克思主义哲学中国化的基本轮廓：“在理论形态上，它应当实现普世化和具有中国特色的现代化的统一；在文化形态上，它应当是精英文化和大众文化的统一；在精神实质上，它应当是实现世界时代精神之精华和中国时代精神之精华的统一。”［5］但是，这与“结合论”和“创建论”一样只是马克思主义哲学中国化的未来样态的“价值悬设”，而不是真正的成型的马克思主义哲学中国化的理论体系，或者说这个轮廓还有待进一步的提升。正是由于理论提炼的还不够，使得马克思主义哲学中国化面临很多困难，如马克思主义哲学中国化的创新问题，创新的过程和创新的结果的模糊不清和时代性与民族性的契合问题等等。从根本上来说，是马克思主义哲学中国化的外在现实性维度和内在形而上维度之间的张力问题。马克思哲学作为现实性哲学内在蕴含着形而上的维度，因为马克思倡导的作为人生存的“实践活动”本身包括着形而上的指向。也就是说“人的‘形而上’追求从来都是建立在‘形而下’活动的基础之上的，离开了‘形而下’的生产活动，人的‘形而上’追求也就失去了存在的基础。”［6］这种对马克思哲学新视野的理解有利于克服马克思主义哲学中国化过程中兼顾一方或简单统一的思维方式，使得马克思主义哲学中国化在“实践活动”中同时绽放出“时代精神”。虽然这样理解马克思主义哲学有利于其“中国化”的进程，但深化和发展它还要经历漫长的路程。马克思主义哲学中国化不仅是哲学工作者个人的事业，更是全民族共同的使命，望全民族集中智慧建构一个说服人的马克思主义哲学中国化的“未来理论形态”。

参考文献：

［1］陈晏清，杨谦．马克思主义哲学中国化的实践版本和理论版本［J］．哲学研究，2006，（2）．

［2］马克思恩格斯选集(1)［M］．北京：人民出版社，1972．10．

［3］孙伟平，张羽佳．当代语境中的马克思主义哲学中国化［J］．哲学研究，2006，(6)．

［4］孙伟平．马克思主义哲学中国化的路径选择――从‘结合论’走向‘创建论’［J］．哲学动态，2007，(4)．

［5］袁吉富．马克思主义哲学中国化的若干基本问题［J］．哲学研究，2007，(4)．

生态哲学论文篇5

近年来，我国生态文化理论研究有逐步走向深入、走向独立发展的趋势。运用与把握中国传统生态哲学的文化价值取向和思维方式研究生态哲学，是深化当前生态文化理论的重要方面。大陆学术界对于道家道教、儒家的生态哲学思想研究比较重视，但对佛教生态哲学思想研究则较为薄弱，远不如国外及台湾。佛教生态思想研究是伴随着20世纪60年代西方发达国家对生态环境危机的意识及生态文化思潮产生的。系统深入地研究佛教生态哲学思想的特定内涵，建构佛教生态哲学的理论体系，是生态文化理论研究的需要和建构具有中国特色生态文化理论体系的要求，对促进当今社会的生态环保事业也具有现实意义。从这个意义上说，陈红兵博士的著作《佛教生态哲学研究》可谓应运而生。

《佛教生态哲学研究》近期由宗教文化出版社正式出版，洪修平先生与余谋昌先生分别为之作序。陈红兵博士系山东省生态文化与循环经济软科学研究基地、山东理工大学法学院副教授，长期从事中国哲学、生态哲学的研究与教学工作。从当前生态文化思潮发展的多元化态势着眼，立足于佛教的价值追求和基本理念，探讨佛教具有自身特点的生态哲学体系，是陈红兵博士多年的研究兴趣和学术追求。

该书在导言中对以往佛教生态哲学思想的研究现状、研究方法、研究内容作了详实细密的梳理与综述。作者从整体论、无我论、生命观、内在价值论、慈悲观、净土观、传统佛教生态伦理实践等方面，对大陆佛教生态思想研究作了简要概括。作者认为，大陆相关研究主要采用的是比照式研究方式，即比照西方生态文化思潮探讨本文由http://收集整理的主题，挖掘佛教思想中的相应内容。这种研究方式能够使人们认识到佛教思想中包含的生态理念，是佛教生态哲学研究的前提和基础。但其缺陷也是很明显的：一方面，不能揭示佛教生态哲学思想与佛教自身价值追求、基本理念的内在联系，佛教生态哲学思想仿佛成了游离于佛教思想之外的存在；另一方面，不能揭示佛教对解决当代生态环境问题的真正价值，不利于不同文化之间的平等交流和多元化趋势，也不利于不同思想文化共同探讨生态环境危机的解决。因此，作者在进行自己的佛教生态哲学研究时，选择了“根源式”的研究方法，也就是立足于佛教自身，从其自身的价值追求和基本理念出发研究其生态思想，强调佛教对人心、德性的重视，也就是突出德性论在佛教生态哲学思想中的核心地位。

特别值得一提的是，陈红兵博士在进行佛教生态思想研究时，非常注重借鉴佛教中国化的历史经验，将佛教的生态哲学纳入到佛教自身的发展中考察。他认为，佛教生态哲学，也就是佛学的生态化，是佛教中国化的重要组成部分和进一步延伸。佛教本身并没有现成的生态哲学论述，“佛教作为一种宗教，并不专门建构生态思想体系，其生态思想体现在其教义学说之中，并且是为其宗教信仰服务的”（洪修平序）。因此，佛教生态哲学的建构一方面是适应生态环境建设的时代需要，对佛教哲学的诠释与阐发；另一方面，也是中国佛教“度化众生，净佛国土”的内在的本质的要求，历史上佛教的中国化、近代以来佛教的人间化都能为佛教哲学的生态诠释与建构提供历史经验与思想基础。

该书的正文主要有四个部分：

第一章“佛教生态价值观”主要探讨佛教生态价值取向和自然价值观两方面内容。生态文化价值观是对现代文化价值观的反思与转型，是生态哲学的先导与建立的基础。佛教生态文化价值取向方面主要论述了佛教解脱论价值观对物质主义的价值转向和大乘佛教中所包含的关爱生命意识和生态环境理想。佛教自然价值观主要论述了佛教的生命平等观和生态平等观。作者指出，佛教主体性的生态价值观曾对当代生态价值观（如深层生态学“自我实现论”的价值观）产生了较大影响，与罗尔斯顿自然价值论、生态马克思主义价值观互为补充。

第二章“佛教生态德性论”主要探讨佛教生态人性论、生态德行修养论和生态美德三方面的内容。首先，在对佛教关于心性的不同认识的分析研究基础上，作者认为佛教关于佛性染净的观念为超越物欲提供了人性论依据，而佛教关于般若智慧、如来藏、佛性、阿赖耶识的思想及其发展，也为超越主客二分认识思维方式、认识人与生态环境的内在关联以及生态文化教育等提供了相应的生态智慧。其次，作者论述了佛教“净佛世界”的生态实践与德行修养的关系。最后，作者阐发了佛教生态美德的内涵，指出应注意单纯从西方美德伦理模式出发研究佛教生态美德所

可能带来的弊端，主张尽可能地从佛教自身的思想内涵和特质出发，把握佛教理论的核心及其生态意蕴。

第三章“佛教生态存在论”主要从存在的缘起性、生存境界缘起和缘起整体性三方面阐述佛教缘起论的生态存在论内涵。作者在本章中对印度佛教中观学派、唯识学派、汉传佛教天台宗、华严宗的有关缘起论的观点加以了梳理，并一一揭示其在佛教生态存在论上的意义，并对缘起论在佛教生态学研究中的价值和地位作了探讨。

第四章“佛教生态环保实践及其思想基础”主要从佛教生态生活方式的价值观基础、佛教生态生产方式与中国传统思想、佛教文化功能的生态化对德性论的拓展三方面阐述了佛教生态环保实践的基本内容及其思想基础。

作者在结语中指出，佛教生态化或佛教人间化面临的难题，本质上是如何将佛教德性修养与现实的社会事业相结合的问题，也就是出世的追求与入世的事业如何统一的问题。这一问题，追根究底不是理论问题，而是主体自身的实践问题。

《佛教生态哲学研究》是目前我国佛教生态思想研究的第一部专著（见余谋昌先生序）。与同类成果相比，该书的主要特点及创新之处体现在四个方面：第一，方法独特。作者力图超越比附西方生态文化观念研究佛教生态思想的比照式研究，而采取将佛教思想中符合生态环保的内容与佛教自身的根本价值追求和基本理念联系起来的根源式研究。第二，系统全面。国内尚无对佛教生态哲学进行系统研究的论著出版，该书则从佛教生态价值观、德性论、存在论对佛教生态哲学思想进行了较为系统的研究，并兼顾佛教生态实践及其现实意义。第三，主次分明。在对佛教生态哲学几个主题之间关系的处理上，该书肯定心性论在佛教哲学中的中心地位，将佛教生态德性论作为研究主体。第四，兼收并蓄。在对佛学思想的把握上，作者从中国佛教的印度渊源到中国佛教的各大宗派的思想均能在整体把握的基础上择要分析，在对生态哲学的阐述中，作者立足学术前沿，充分吸收、发挥、臧否古今中外各家观点，可谓纵横捭阖，兼收并蓄，体现了作者丰富的学养和严谨的治学精神。

该书突出了佛教生态哲学的生态德性论特质，围绕佛教生态德性论形成了佛教生态哲学的基本框架，并在这一框架内，诠释了佛教哲学思想的生态意义，佛教生态哲学与西方生态哲学思想的差异、思想局限，同时也指出了佛教生态哲学思想应吸收融合西方生态科学、生态哲学的相关思想成果。就作者之初衷，即力图从佛教自身的价值追求、思想理念出发，对佛教生态哲学进行根源式的研究而言已基本达到了目标。但是，对于如何立足佛教自身的价值立场、思想观念，吸收融合西方生态文化的优秀成果，无论在思想框架和具体理论的阐述上，作者并未作过多的阐释和进一步的深究，这给以后的研究留下了进一步拓展的空间。

生态哲学论文篇6

关键词：生态；哲学；本体论

生态屏障的急剧崩塌和生态政治的迅速崛起，使得生态哲学队伍空前壮大。缘于生态系统的庞杂性和哲学学科的思辨性，生态哲学研究呈现明显的模糊。从外界看，研究之上似缺规范；从内部看，研究之间似有壁垒。形势已到必须研究生态哲学学科本体的地步，如果不把相关问题澄清，那么就既不利于社会对生态哲学研究的理解，也不利于生态哲学各种研究的互补。

一、 生态哲学追溯

“生态哲学”与“生态学哲学”是两个既有紧密关系又有重大区别的概念。《自然的经济体系――生态思想史》的作者沃斯特（Worster D.）说：“‘生态学’这个词直到1866年才出现，而且几乎在100年后才被广泛运用。然而，生态学的思想形成于它有名字之前。它的近代历史始于18世纪，当时它是以一种更为复杂的观察地球的生命结构的方式出现的：是探求一种把所有地球上活着的有机体描述为一个有着内在联系的整体的观点，这个观点通常被归类于‘自然的经济体系’。”2所以，生态学往往又被当做一种哲学。沃斯特认为：“关于生态学的阐述以及它在社会中的作用，都突出了真实和希望。这两个特点为这门学科树立了一个强有力的形象，一个不仅在美国，而且在全世界都乐于被接受的形象。生态学被广泛看作是一门极有希望去解决各种环境问题的学科，一个宝贵的分析武器和一种新的哲学概念或世界观。”1由生态学本身产生的哲理性思想，如“平衡”与“失衡”、“稳定”与“失稳”、“利益”与“危害”等，所以可称为一种哲学，但并不是严格意义上的哲学。严格意义上的哲学，需要专门对范畴和规律进行提炼，特别要对自然观和历史观进行系统深入研究。自然观和历史观是整个哲学的基石，各种哲学流派的区分，最终都可以在这里找到根源。近代欧洲哲学是从培根（Bacon F.）自然观开创的，由唯物自然观再产生“天赋人权”的历史观。现代西方哲学虽然流派纷呈，但大体可以分为科学主义与人本主义两大思潮，它们都蕴藏着关于自然观与历史观的逻辑。没有自然和历史的逻辑，便没有哲学。

关于生态哲学，国外学者一般都把《寂静的春天》作者卡逊（Carson R.）尊为鼻祖。首先应当肯定，《寂静的春天》的确是一本优秀的科普读物，其作用是惊醒了二战后世界陶醉于新技术革命的美梦。该书虽然牵涉利害和代价问题，但毕竟只是以事喻理，并没有抽象出普遍认识。在西方世界，真正带有生态哲学思想的专著是罗马俱乐部的报告《增长的极限》。它不但产生了振聋发聩的作用，而且提供了一套自然逻辑和历史逻辑。它把“地球资源有限”作为前提，把“全球平衡状态”作为结论，推理方式虽然借助了数学模型，但思辨的成分明显，所以被冠以“技术悲观主义”。而作为对立面的“技术乐观主义”代表作《最后的资源》，同样提供了一套逻辑体系，从“自然资源无限”推导出“增长没有极限”，明显对自然观和历史观作过思辨。它以反生态立场走到另一个极端，尽管如此，也不妨将其思想归入另类“生态哲学”。1984年萨克塞（Sachsse H.）所著《生态哲学》是一本篇幅不大但较为系统的生态哲学专著。其论述从“自然概念”到“技术作用”，再到“社会要求”，把技术作为自然通向社会之路。它把生态学问题上升为个体与整体的关系问题，把人与自然的关系问题归结为人与人的关系问题，开辟了“关于‘辩证推理’逻辑”一节，讨论对立互补的辩证把握。萨克塞指出：“我们要尽可能广泛地理解生态学这个概念，要把它理解为研究关联的学说。”“生态哲学所探讨的正是在这一关联中如何行动的问题，人如何发现他的作为社会的房子――这就是世界――以及为在其中共同居住应怎样去布置和安排。”2

作为西方学者，萨克塞在书中不仅没有对马克思主义持偏见态度，相反，在很大程度上采用了马克思主义的自然观和历史观，甚至直接引用了经典作家的话语。俄罗斯学者希林（Шилин К. И.）更是将俄文前缀эко（生态的） 与名词философия（哲学）组合，构成俄文新词экософия（生态哲学），以区别于экологическая философия（生态学哲学）。2000年，希林在其专著《K.马克思的生态哲学（Экософия К. Маркса）》中，深入研究了马克思主义经典作家的自然观和历史观。当然，之前中国学者也对此作了大量发掘。《1844年经济学哲学手稿》提出：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”1人通过劳动实践与自然界相联系，劳动的本质在于人的本质力量对象化，通过实践按照美的规律改造自然界，证明自己是区别于动物的有意识的类存在物，这就是自然的人化，所以“历史本身是自然史的一个现实部分，即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。” 2然而现实是人的本质力量外化成为与人对立的力量，结果是人的身内自然和身外自然都遭到严重剥夺。“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”，“它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”3。《德意志意识形态》中有一段在手稿中被删去但十分重要的话：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”4

在自然观和历史观上，这是一个前所未有的深度。依循以上思路，《自然辩证法》提出：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。” 5同时提出：“只有一种有计划地生产和分配的自觉的社会生产组织，才能在社会方面把人从其余的动物中提升出来，正像一般生产曾经在物种方面把人从其余的动物中提升出来一样。”6《资本论》提出：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”7有人认为这是乌托邦性的预言。实际上，在《政治经济学批判（1857―1858年手稿）》中，有段过去注意不够的论述：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。” 1这就回答了理想与现实的矛盾。因此，马克思主义哲学是生态哲学的精华。

出于意识形态隔阂，马克思主义生态哲学思想在西方长期被抵制和扭曲，其影响一直波及社会主义国家的学界。马克思（Marx K.）在《资本论》中把“价值”和“使用价值”进行了区分，认为价值是凝聚在商品中的一般人类劳动，自然形态的物质只有使用价值而没有价值。有人称，这就是自然资源被无偿侵坏的理论根据。应当看到，马克思当时力图解决的主要问题是剖析资本主义社会的矛盾，特别是要深入探究资本主义生产的基本矛盾，所以他关注的焦点是劳动价值。当时资本主义国家可利用的环境容量还相当充裕，它们可以轻松地从国内外获取丰富的自然资源和人力资源，同时又可以从容地向环境排放废弃物质并向海外输出过剩人口，其生态影响还处于量变阶段，所以资源价值问题在《资本论》中被暂时剥离。这样做，并不意味着马克思就忽略了自然价值。《资本论》在从商品的两重性追溯劳动的两重性时，就特别强调了自然因素的强大。基于劳动首先是人和自然之间物质变换过程的思想，马克思在研究剩余价值的时候，始终强调了它的自然物质基础。马克思认为，剩余劳动是受一定的自然条件推动的。他说：“资本的祖国不是草木繁茂的热带，而是温带。不是土壤的绝对肥力，而是它的差异性和它的自然产品的多样性，形成社会分工的自然基础，并且通过人所处的自然环境的变化，促使他们自己的需要、能力、劳动资料和劳动方式趋于多样化。”2自然再生产的名称及其与经济再生产和人口再生产的辩证关系，就是马克思主义经典作家所创。毫无疑问，马克思主义需要发展完善，但基本方向和方法还无可取代。

二、生态哲学定位

马克思主义哲学中关于自然观的研究，属于自然辩证法。自然辩证法的学科定位起于《反杜林论》，它把马克思主义理论分为哲学、政治经济学和社会主义三大部分，并把“自然哲学”放在哲学部分。“自然哲学”在黑格尔（Hegel G. W. F.）哲学体系中是有特定含义的，从这个意义推断，应该是考虑到与黑格尔“头足倒置”的自然哲学有别，《自然辩证法》文献最终没有使用“自然哲学”称谓。自然辩证法在苏联被称为“自然科学哲学问题”，20世纪60年代，苏联权威期刊《哲学问题》曾经组织过相关讨论，大多数作者认为，使用“自然辩证法”更能反映学科性质，只是最后没有得到定论。1956年，中国政府在制订全国自然科学和社会科学12年（1956―1967）发展远景规划时，自然辩证法（数学和自然科学中的哲学问题）作为完整学科得到确认。进入新时期后，学界有一个共识：自然辩证法研究应当包括自然观研究、科学哲学和技术哲学研究，以及科学技术与社会研究。20世纪80年代后半期，中国人民大学自然辩证法教研室根据改革开放形势的需要，首先提出了在“自然辩证法”名称后面加注“科学技术哲学”名称的建议，但同时指出，这种改变是为了便于与西方科学哲学和技术哲学学者进行交流而提出的一种操作性措施，这个建议被政府部门接受。随着国际交往的扩大，出于“国际接轨”的需要，更基于西方话语权的压力，“自然辩证法”学科名称逐渐有意无意地被淡出，其地位逐渐被“科学技术哲学”替代。当初，有学者就不无担忧地指出：名称更改可能以牺牲自然观为代价。该担忧不幸被言中。

由一个历史大趋势决定，马克思主义自然观的地位将不断凸显，这个趋势就是人类生态学的兴起。1863年，赫胥黎（ Huxley T. H.）推出《人类在自然界的位置》，表述了19世纪生物学家对于人及其环境的态度。20世纪20年代美国芝加哥大学帕克（Park R. E.）等首先提出“人类生态学”概念。他们认为：人类生态学“是研究人类在其环境的选择力、分配力和调节力的影响作用下所形成的在空间和时间上的联系的科学。”1奥德姆（Odum E. P.）在《生态学基础》中指出：“没有到60年代，地理学家、社会科学家、生物学家和资源方面的科学家的各种观点就开始汇集成一致的，也就是什么是人类生态学或者说它应该是怎样的。”2到70年代，随着公害爆发和关于环境问题的认识深化，自然科学和社会科学以及系统科学的思想方法涌入生态学研究，以致形成一门大科学。1970年美国国家科学院组织编写的《生物学与人类的未来》中说：“当人类的活动相互渗透到所有的生态系统中，一切生态学都朝向人类生态学转变；它的应用范围自然而然地继续增强。现在它已扩展到人类社会的重大问题上去，从水源与环境卫生到地区规划和精神病的预防。” 31972年联合国《人类环境宣言》指出：“人类既是他的环境的创造物，又是他的环境的塑造者”。“人类环境的两个方面，即天然和人为的两个方面，对于人类的幸福和对于享受基本人权，甚至生存权利本身，都是必不可缺少的。”4它表明国际社会已经认识到生态问题是自然―社会复合问题，人类生态学的地位因之得到确立，传统生态学只是在特定条件下才存在。

作为人类生态学的研究对象，人类生态系统是一个包罗万象的复杂巨系统，范围可达整个地球乃至外空。可以说，人类生态学是古代整体地球观的某种再现，是建筑在近代分析性认识基础上的辩证复归。这种特点决定了它在认识的每一步都充满了思辨。1972年联合国人类环境会议之前，会议秘书长曾委托58个国家152位成员组成的通讯顾问委员会，编写了一份作为会议背景材料的非正式报告，后以《只有一个地球》为名出版。其内容涵盖天地生人，是一本关于人类生态学的专辑。两位执笔沃德（Ward B.）和杜博斯（Dubos R.）指出：顾问们在理论生态学上容易取得一致意见，但会议要讨论的是人类生活质量的环境特征，于是便产生了巨大分歧。“对环境的见解之多，正好说明了人类天性的丰富，正是这种丰富说明了文化的多样性。自由的人类，不但在他们认为最满意的环境特征上各有差异，而且对生活方式、愿望以及人类在自然界中所处的地位都有不同的看法。”关于技术介入环境的意见中，他们梳理出七个非常重要方面的分歧，并认为：“由于有关人类环境的政策，既需要社会的判断，也需要专门性的科学知识，所以聪明而有经验的外行，对于政策的制定，往往能同技术专家具有同样的发言权。在某些情况下，外行人的判断甚至比专家更聪明，因为外行人对人类和环境问题的复杂性，看得可能更全面些，而不受专业技术的限制。”“在大多数情况下，困难不是由于科学事实的不够准确，而是由于对社会价值的看法持有不同的观点。”1时至今日，国际社会关于环境问题的讨论，歧见仍然主要基于价值观念。

1979年格林伍德（Greenwood N. J.）和爱德华兹（Edwards J. M. B.）推出的《人类环境和自然系统》是一本典型的人类生态学论著，考察范围从原生生态系统到农村生态系统再到城市生态系统，从生物捕食繁育到人类生产生活再到政府规划控制。通过物料、能量和信息三大要素的流动，把自然社会编织成一个休戚与共的有机整体，提供了一张反映世界生存和演化状况的真实图景。导论中就有一段哲理性话语：“虽然人类社会体制是依靠自然系统的，自然系统可并不依靠人类社会体制。一旦社会经济崩溃了，自然系统仍然继续正常运行。可是，经济发展如果给自然系统造成不可挽回的损害，则迟早要产生严重的经济后果。”2全书五个篇名都是带哲理性的问题，人类与自然界：相互对抗――维持基本过程的资源是无限的吗――系统间交换的问题：人类的废物去向何处――靠密集的方式发展：我们的城市系统与原生环境系统会崩溃吗――妥善对付紧张趋势：制定平衡的规划。如果从熵变原理来看，其逻辑线索在本质上是：低熵系统――负熵吸取――正熵积累――高熵系统――熵流调节。里夫金（Rifkin J.）等认为，熵是一种新的世界观。结论部分把环境保护的困难归咎于特殊利益集团对经济过程的摆布，这种归咎有一定洞见。该书最后写道：“地球必须被看作既非永存不变的生态系统，也不是为了自私和近期的经济理由而被开采的矿场，而是必须被看作是为了开发其对于人类事业所拥有的潜力，而被培植起来的花园。这种关系的目标不在于维持现状，而在于出现新的现象和新的价值。” 3论及价值，就意味着呼唤哲学。依靠哲学思维，才将大千世界进行了比较流畅的表述。

形势发展到今日，生态问题已经渗透到社会各个细胞，同时社会对生态问题的认知程度也在不断提高。关于社会生存和发展的任何问题，都不可能回避生态。只要论及生态问题，就必然进入人类生态学领域。而一旦进入人类生态学，就几乎每一步都涉及哲学。在意识上，“生态文明”“生态伦理”“生态公正”“绿色发展”等理念，离开哲学不可能正确解读；在管理上，生态、人口和经济之间的矛盾，离开哲学不可能有效协调；在生活上，行为方式的转变，离开哲学不可能真正实现。甚至包括战争在内的社会冲突问题，本质上都是资源环境问题。可以说，生态哲学已经成为当代哲学的主流，而马克思主义生态哲学就是自然辩证法的基质。前苏联哲学家凯德洛夫（Кедров Б. М.）曾经指出，《自然辩证法》与《资本论》是姊妹篇，自然辩证法可以称为“前资本论”。尽管这个看法展示了某种深度，但实际上与自然史和人类史相互制约的基本观点有一定差异。特别是人类生态学兴起之后，自然观和历史观就完全融为一体，自然辩证法更加显露出“人化自然”辩证法的本色，宜与《资本论》的核心思想结合理解。马克思主义不是脱离世界文明大道而固步自封的僵化教条，它只有随时汲取时代的思维营养才能不断焕发活力，人类生态学就是其思维营养的主要源泉。马克思主义生态哲学不可能取代人类生态学，后者属于战术研究，而前者则属于战略研究。战略研究的任务是根据战术研究的实践，提炼出带有综合性和根本性的理念，形成带有方向性的指导性意见，提供战术研究，再经过实践检验，反馈到战略研究。

三、生态哲学体系

生态哲学研究属于自然和社会的总体研究，对象应该是整个文化。“文化”在广义上理解是人类活动及其结果，与“自然”相对。关于“自然”概念，自然科学唯物主义者总是从纯粹客观的意义上去理解，而马克思则把人类社会诞生前后的自然进行了区分。他认为，人类社会诞生以后，外部自然界的优先地位仍然保留着，但这时的自然已经是与社会相互制约的自然。在《1844年经济学哲学手稿》中，他就说过：“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”1《德意志意识形态》指出：“先于人类历史而存在的那个自然界……是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的……自然界。”2在《资本论》中更断然指出：“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和意识形态的观念中显露出来。” 3人类社会诞生以后的自然是“人化自然”，随着工业的大规模推进，自然的人化趋势越来越显著，人的活动已经成为一种地质力量甚至气候力量，马克思的预言正在不断被证实。文化是“自然的人化”和“人的自然化”的辩证统一，前者指自然物的形态和关系由人的活动而改变，后者指自然界的规律和美感内化为人的本质。因此，以文化层面来建构生态哲学的学科体系，应该可以成立。从自然角度切入，以物理――化学――生命――生态――社会层面来把握生态哲学体系，并不是不能考虑，但这样一进门就难免陷入实证学科的量化细节，很容易罔顾综合平衡工作而弱化在宏观水平上的把控。

文化的基础层面是物质层面，即人类将资源转化为物质产品的活动及其成果。关于“生态文明”的讨论，首先应该考察这个层面。文明是文化的进步状态，它是在物质文化发展到一定阶段才出现的。恩格斯（Engels F.）在《家庭、私有制和国家的起源》中认为，这个阶段的特点是：分工和个人交换，以及把两者结合起来的商品生产，得到充分发展。人类文明可以分为农业文明――工业文明――生态文明三个阶段，之所以前两个阶段用“农业”和“工业” 来命名，是因为文明的物质层面带有决定意义。又从生态文明要解决的实际问题来看，本质是协调人类与自然的矛盾。根据以上理由，生态文明应该定位于物质文明。只有这样，才能让从农业文明到生态文明的辩证复归得以逻辑周延。目前之所以对生态文明出现了多种解读，是因为对文明概念的历史线索缺乏或不愿深入思考。考察农业文明和工业文明两个体系，其建构都是由物质文化的演进所致，生态文明没有理由例外。把生态文明定位于物质层面，并不意味着就贬低了生态文明的意义，相反只会深化对社会发展的认识。传统框架内的科学、技术和经济尚有大量哲学理念需要研究，生态问题属于复杂巨系统问题，非具超常智慧难以解决，所以生态科学、生态技术和生态经济更有哲学理念需要研究。这种研究须统筹自然和社会的纷繁要素，直接关系到国民经济的命运。具体科学对此往往无能为力，但这正好是哲学研究的长项。可以说，生态哲学在物质文明层面上的研究，是生态哲学的主战场。只有在物质层面充分发挥作用，生态哲学才能得到社会关注。

文化体系中物质以上的层面是行为层面，行为文化是在一定的物质文化基础上产生的习俗及偏好，其主要支配因素是社会心理。它是生活条件、历史积淀、觉悟水平和群体利益等因素共同涵育的结果，具有自发性、弥散性和粘滞性。行为文化属于物质文化比较直接的反映，同时也对物质文化产生比较直接的回压。高层文化对行为文化有引导作用，行为文化对高层文化有烘托功能，高层文化对物质文化的影响往往要以行为文化为中介。基于以上特点，行为文化处于整个文化体系的中心位置。文化是否进步，文明能否成型，关键在行为文化的变革。行为文化依靠道德调节，所以伦理研究对社会发展具有深远意义。在传统意义上，伦理指的是协调人际关系的社会规范。生态问题凸显之后，人与自然之间道德的确立越来越成为问题解决的要害。论及人与自然之间的道德，往往用人与人的道德作比附。这样做固然有其合理之处，但也留下不少困惑。社会要生存和发展，即使谨慎开发，也要改变自然甚至在一定程度上伤及生命，何况作为发展代价的野蛮开发，就更加不可避免地要毁坏自然。于是，自然物是否享有与人同等的权利，便成为争论焦点，极端意见频频碰撞。这种态势表面看来是伦理学内部的派系争论问题，实则是生态伦理学的学科立足问题。现实中的二重人格随处可见，健康心理远未建立。物质层面的文化之所以转型维艰，巨额的科技投入之所以收效甚微，症结在行为方式梗阻。生态文明要真正建立，必须重塑社会心理。生态伦理在理论和实践上都任重道远，行为层面的研究是生态哲学的攻坚带。

在物质和行为以上的文化层面是制度层面，制度文化是适应社会需要产生的体系往及其规范，包括主文化和亚文化的治理方式。制度文化主要由物质文化决定，同时也受到学识和信仰左右，其意义是整饬社会秩序，带有强硬性质。制度文化对行为文化有约束功能，行为文化对制度文化有拖拉作用，制度文化的建构和运行与行为文化的要求和承受直接相关。通过行为文化，制度文化可以促进或阻碍物质文化，其传统意义是从物质文化的量上来理解的，即物质生产和物质生活的经济效益。而今这种影响越来越多地包含生态效益，甚至以生态效益为前提。兼顾经济效益和生态效益以实现质的提升，行为必须有较高的收敛，会触动短期和局部的利益。制度的建立和实施不仅在地域上要做区分，而且在时机上要做优选，以对实际的尽量符合来尽量争取社会支持。为此必须缜密分析社会矛盾，准确把握公众需要的动向以及群体利益的博弈。制度的核心是法制，环境法制的权威程度取决于整个法制体系的权威程度，前者是后者的短板，后者是前者的机体，通过环境法制的建设可以推动社会走向法治。法学和政治学对此应当发挥作用，但其基础不能不借助哲学原理，特别是进入生态领域这个复杂巨系统，仅靠它们更显单薄，必须通过哲学开拓眼界和寻找思路。亚文化层次上的民间规约对生态养护有独特作用，社会学研究对此着力不小。由于现代社会头绪万千，不进行逻辑梳理便很容易陷入现象的迷雾，补充哲学思维，有利于捕捉问题的本质。制度层面的研究，是环境管理的生命线，也是生态哲学的突进线。

文化体系的顶级层面是精神层面，主要是世界观。世界观可以分为自然观和历史观，如前所述，在马克思主义哲学中它们是一体。环境恶化肯定有自然因素作用，但对人为因素造成的环境破坏，即使是最狂热的拜金主义者也越来越无法否认。而人为因素的作用最终要追溯到世界观派生的价值观，其中包括客体价值与主体价值，这是生态问题的根源，也是相关社会问题的根源。哲学论域的“价值”概念，有比经济学论域的“价值”概念更高的位阶，是整个社会文明体系的导向。在生态哲学中，价值问题表现为“需要”问题，它决定资源利用方式的选取。“需要”至少可以划分为“基本需要――享受需要――发展需要”三个梯次，其中关于“满足”和“发展”的内涵，就有广阔的研究空间。基本需要的满足是完全可以定量的，而享受需要的满足却因人因时因地而异，同时还有情甜意蜜甚至名正言顺的消费刺激，使得享受需要的边界异常模糊。享受需要跃升为发展需要的条件是对主体价值实现的觉悟，即摆正主体价值与客体价值的关系，由追求感官愉悦转变为追求心灵愉悦。这是建立生态文明的根本之路，但客观上会与经济增长发生冲突，对此生态哲学应当给出辩证回应。如果说在其他层面还可能与其他学科竞争的话，那么在精神层面就应该是责无旁贷。生态文明是社会主义的终极目标，是否能把所有理论和实践整合到这面旗帜之下，这是生态哲学的必要考虑。生态学者的个体行为有着强大的示范效应，提升自身修养是生态哲学推进的保障条件。哲学是人的精神家园，精神层面的研究是生态哲学的制高点。

四、结语

本文厘清了“生态哲学”和“生态学哲学”这两个长期纠缠的概念，论证了生态哲学的现代意义和马克思主义对生态哲学的指导作用，阐明了人类生态学与马克思主义生态哲学的相互关系，确立了马克思主义生态哲学的性质和任务，完成了对生态哲学体系的建构。在生态哲学发展史上，这是带有首创性的基础工作，它或许可为生态哲学的健康发展提供一个平台。

[作者简介：欧阳志远，中国人民大学哲学院教授。]

Abstract： Mounting ecological crisis has made ecological philosophy the mainstream of contemporary philosophy. Due to the complexity of ecological system and the speculativeness of philosophy， the boundaries of ecological philosophy research are blurred， which calls for the study of ecological philosophy ontology. “Ecological philosophy” and “philosophy of ecology” are two concepts closely related but greatly different. The former is the general research on conceptions of nature and history revolving around ecological problems while the latter is another name for traditional ecology with philosophical implications， and the former is ecological philosophy in the true sense. There are various research dimensions of ecological philosophy， among which Marxism provides the soundest logical framework of theory. With human ecology as the sources of thoughts， Marxist ecological philosophy， exploring comprehensive and fundamental concepts of human ecology， serves as the matrix of dialectics of nature. Culture is the unity of “naturalized human” and “humanized nature”， and therefore the ecological philosophy system can be constructed based on four different but complementary levels： levels of material， behavior， system and mentality. The ecological civilization aims at the improvement of material civilization， and thus the research on the level of material is of decisive significance.

生态哲学论文篇7

关键词：东方环境哲学；西方环境哲学；比较分析；旅游环境哲学；研究进路

一、旅游环境哲学思想研究基础

（一）东方环境哲学思想基础

1.儒家“天人合一”哲学思想

在“天人合一”问题上，儒家的观点可以概括为“仁者爱人”，其生态思想可概括为“人伦中心”。儒家的“仁者爱人”不是西方的博爱，它是一种有差等的“仁民爱物”态度，并非西方的“人类中心主义”，而是一种“人伦中心”倾向。在其“天人合一”思想中，“天”主要是“人”的一种背景，儒家的“仁民爱物”，把自然价值看作是人伦价值的一种延伸。儒家“天人合一”思想主要是通过人对自身的修炼来实现。在看待人、社会、自然三者关系问题上，一方面儒家对人的价值比较重视，它将人看作社会与自然万物关系的中介与核心，将人在社会、自然中的纽带性地位突显，另一方面又克制人作用的发挥，主张克己修身，由己推人、由人及物。既要重视人的价值又要克制人的作用，似乎儒家思想在价值观上存在矛盾，但实际上这看似矛盾的思想旨意却正是古人的智慧之所在。

总的来说，儒家“天人合一”思想强调人心固有的至善本性，这个至善本性就是天地的生生之德。“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。”（周敦颐：《通书·顺化》）天就内在于人之中，人人都具有天地仁义的德性。人通过反身而诚，把内在的德性开发出来，也就实现了天德，达到了天人合一，就可以廓然大公，体验到人与天地万物为一体，可以做到物来顺应，无所不至，体物不遗，爱物不私，民胞物与。但值得注意的是，儒家“天人合一”的人伦化的自我超越特征，也包含着把自然人道化的错误。

2.道家“道法自然”哲学思想

道家的“天人合一”哲学思想与儒家不同，道家的观点可概括为“道法自然”，它强调人与道的合一，人与自然的合一，人与宇宙生命和宇宙精神的合一。在天人皆来源于道的自然演化的含义上看，天与人本来是依自然之性而产生的，而且原本就处于一种自然而然的本来状态，故它们是合一的，而不是分离的。而且人是由天地和气所生，天地又是由道自身的无为自化所生，故此，要“人法地、地法天、天法道、道法自然。”道家“天人合一”哲学思想就是要通过体验宇宙过程的自然本性，认识到自然之化是生命之本源和宇宙精神的最高体现，从而依循自然而为，去除一切对天地万物和人本身的有意造作和加工，把人的生命融入自然生态的大化过程中，实现人与自然万物平等，即道家所言：“以道观之，物无贵贱”。同时，由于天、地、人具有统一协调的关系，社会秩序亦为天道运行自然形成的一部分，因此人类社会只有依循天道运行的法则才能治理好社会，也才能实现社会系统与自然系统的和谐相处。

（二）西方环境哲学思想基础

1.“人文主义”哲学思想

人文主义的核心思想是反对一切以神为本的旧观念，宣传人是宇宙的主宰，是万物之本，用“人权”对抗“神权”，向中世纪的教会统治和宗教教义提出英勇的挑战，所以人文主义有时又称作人本主义。从人性论的观点出发，人文主义提出个性解放的要求。人文主义者否定教会宣扬的人一生下来就有罪孽，否定人生的目的是死后的永生的来世思想，猛烈抨击教会鼓吹的禁欲主义。他们肯定现实生活，颂扬尘世欢乐和幸福，赞美爱情是人的最高尚的感情，认为人有追求荣誉和财富的权利。人文主义批判中世纪对科学、文化的摧残，反对蒙昧主义，崇尚理性和智慧，主张探索自然，研究科学，追求知识，接受新事物，全面地、和谐地发展个人才智。为了反对封建压迫，人文主义还宣扬自由意志，提倡人与人之间建立平等、仁爱的关系，否定以人的出身、门第来决定社会地位的等级制度，强调个人的品德、才能决定人的地位。

西方文艺复兴运动使理性获得高度弘扬。人文主义对人性的颂扬，自然主义对认识自然的现实主张，使人与自然的关系被抽象的主体与客体关系取代。近代认识论的主客二分以及强调人的主体地位，在观念上树立起人是自然主人的信念。而西方基督教与哲学则成为形成整个西方文化传统核心——人类中心主义的两大因素。在基督教教义中，人高于自然界其他生命形式和存在物，是大自然的主人，自然界一切非人的存在物都是为人的利益而存在。人对自然的统治是绝对的，无条件的。

2.“深层生态学”哲学思想

面对生态环境恶化及西方文化中人类和自然二元对立观念，深层生态学所倡导的中心思想和宗旨对于人类认识自己、认识社会、保护环境具有重大意义。

首先，深层生态学聚焦于整体（如生态系统、物种或地球本身）而非生命个体（整体主义），它主张以整体主义思想来看待和处理环境问题，确认人与自然不可分割（人与自然本体同一），强调相互关系，坚持人与自然相统一的一元论有机生态世界观。这种生态整体主义思想对于体现“统筹人与自然和谐发展”的科学发展理念和“人与自然和谐相处”的和谐社会构建要求具有重大价值。

其次，深层生态学强调自然的固有价值和生命物种平等权利，它认为个体特征与整体特征密不可分，自我与整个大自然密不可分，人的自我利益和生态系统的利益是完全相同的。因此，人类在对待自然界时，应彻底抛弃西方文化中人类和自然二元对立的观念结构，追求自我（self）实现与生态系统的平等，以一种宽容的态度对待自然界，使自然界中的万物走向真正的持续发展，即“活着，让他人也活着（liveandletlive）”（指地球上的所有生命形式和自然过程）。深层生态学创始人阿伦·奈斯把这一思想定义为“生态智慧”，对人的生物属性和生态存在给予了足够尊重甚至充分张扬，在生态环境遭受破坏的现实生活中具有重大意义。

再次，深层生态学把生态危机的本质归于传统价值观念、思维方式和行为准则以及政治经济和社会文化机制的不合理，要从根本上克服生态危机，应该而且必须确立保证人与自然和谐相处的新的价值观念、消费模式、生活方式与社会制度。

最后，保护生态环境的目的是要维护所有国家、群体、物种和整个生物圈的利益，追求人类整体利益与自然生态系统的“自我实现”，这一点显得尤为重要。

3.“生态马克思主义”哲学思想

生态马克思主义认为，由于人类自身生存的需要，也由于人类不满足于自身的生存状态，不断地从自然界攫取更多的财富，不断地提升自己对自然掠夺和改造的能力，在加强对人的剥削的同时，也加强了对自然的剥削，资本主义生产方式必然破坏生态环境。生态马克思主义从资产阶级维护其合法性的角度阐述了资本主义生产方式破坏环境的必然性，指出由于人们在资本主义的生产过程中，感受到的不是快乐而是痛苦，人们受到资本主义意识形态主导，把消费作为一种自我满足的手段，把消费当作人生的唯一乐趣，因而对于物质产生永无止境的追求。资本主义为了维护其合法性，以及继续维持高生产和促进高消费，就会借助科技变本加厉地“榨取自然”、“盘剥自然”，生产越来越多的商品，来满足人们对于商品的需求，进而导致资源枯竭和生态公害的频繁发生（唐宏，2007）。法兰克福学派的一位代表人物H·马尔库塞（1969）在《论解放》一书中更加广泛而深刻地论述了生态危机中人与自然的关系。他认为当代资本主义压抑人也压抑自然，造成人的异化也造成自然的异化，人不再是“人”，自然也不再是“自然”。

人类急需一种新的整体性生态哲学思想对当代全球问题和人类发展困境进行理论指导，而西方马克思主义思想在此时正慢慢发展壮大，在对当代全球问题和人类发展困境进行哲学思索的基础上，生态马克思主义对前述两个流派的理论进行了重大发展和补充。如前所述，对环境问题的探讨，生态马克思主义认为：生态问题不仅是环境问题，它更是一种更深刻的困局的征兆，其根源不在科学本身，而在于一种意识形态；环境问题的根源实际是源于人们的异化消费观，后又因科学技术发展而加重，技术虽然造成了资本主义“单向度”（one-dimension）的主要原因，但自动化的科学技术可以消除人类劳动的异化，为人类自身的解放和自由创造条件。因此，要实现自然的解放，我们不仅要重视人的主观能动性，同时应合理应用科学技术，将人与自然界从对生态环境的破坏、从对科学技术无限制的追求中解放出来。由此，西方的环境哲学走过了一条从二元分立（重视人的作用）—二元分立（强调客观世界的平等权）—实现二元统一的思想发展道路。

（三）东西方环境哲学思想比较

1.基本观点和思维方式

传统西方哲学和科学把世界普遍地理解为人与自然二元对立关系，认为世界分为物质和精神两种实体，人是精神性的，自然则是物质性的。在这一认识论下，西方哲学思想分立出两种截然不同的流派，一是人类中心主义，二是非人类中心主义。人类中心主义认为，僵化的自然在与人的关系中，只能扮演工具的角色。培根提出，人应主动征服自然，使之服务于人类。洛克更是宣布“听命于自然的土地……只是一片荒原”，只有人的改造才赋予自然以价值，“对自然的否定，就是通往幸福之路”。人类中心主义实际是一种把人看作宇宙中心的观点，它的核心思想是一切以人为中心，或一切以人为尺度，为人的利益服务，以人的利益出发，主张按照人类的价值观来考察宇宙中的所有事物。由于它关于人类与自然的关系问题存在过于极端的观点而被某些学者批评为“鼓励了人对自然的掠夺，是占有性的功利主义、利己主义，是经济主义、消费主义和个人主义及环境危机的思想根源”。

与西方环境哲学思想片面强调物种之间的平等和平权所不同的是，中国古代“天人合一”思想既不极端地认为只有人有价值，只有人有利益，只有人能获得待遇和权利，也不只推崇对生命的重视，信奉生物平等主义，而使物种和生态系统的道德原则远远高于人的道德权利原则。它将人与自然看作一个整体，强调人和自然生物有共同起源，人性和天道在终极意义上相通。它承认自然界和人一样都具有主体地位。在看待“天地、人”以及二者关系问题上，它既不否认人作为自然有机整体的一部分，是宇宙创造过程辅助者和促进者这一重要价值，也不过分强调人的作用，而是主张人应具备“民胞物与”、“仁者爱人”的思想，以“克己修身”的方式实现人与自然的和谐与平衡。

2.基本方法

东西方环境哲学由于在思维方式上的差异性，导致二者在处理生态环境中生物之间、生物与非生物之间、人与生态环境之间矛盾的基本方法又各具特点。中国古代“天人合一”思想以一种整体性思维看待生态环境，它的核心思想就是要告诉我们，人的生存和意义实现，都是在与他人乃至与自然的相互关系中产生，它以一种整体性的思维方式向我们强调，个体只是整体中的个体。而西方环境哲学思想则注重分析，擅长利用现代科学手段将感性材料进行加工、归纳，从定量的角度把事物之间、系统之间的矛盾量化与分解，然后以数据为佐证，制定针对性建议措施，即在方法上寻求自然科学的支撑。虽然这种方法对于我们从科学的角度分解、量化系统矛盾具有重要意义，但是因其依旧无法摆脱二元论思想影响，从主客二分的角度把事物进行一级一级的抽象归纳，结果越来越远离了事物的本原，导致西方哲学思想史上的千年之蔽——本源性、本真性的存在被遮蔽了。

可见，无论是中国“天人合一”传统哲学思想还是西方生态环境哲学思想，在本体论、认识论和方法论上都有其局限性，亟待为认识、解决人与环境之间各种矛盾关系建立一种彻底的生态世界观，它是一种既能承袭“天人合一”思想精髓，又能克服西方生态环境哲学思想中人文精神不足的缺点，它带着生态科学理论和绿色生存技术而来，为了重建人与自然、人与人的关系而生的一种整体生态可持续发展世界观。

二、旅游环境哲学思想研究进路

（一）旅游环境哲学思想研究存在的问题

就目前的研究现状而言，旅游环境哲学尚存两方面的问题。

第一，旅游环境哲学思想本体论构建。西方作为研究现代环境哲学的先行者，诞生很多环境哲学流派（这其中包括环境伦理学、生态马克思主义、深层生态学、生态女权主义和生态神学5个比较大的派别），且更为偏重通过理性、技术手段实现其理念。但“一分为二”是西方环境哲学非常牢固的思想传统，想要完全这个思想是非常困难的，所以西方环境哲学受到“斗争哲学”思想很大的影响，存在很多局限性。这方面东方较之西方有不同的思维方式，有不同于西方的哲学路线，这里最重要的有3点：（1）“天人合一”是中国哲学的主干；（2）和为贵，“和而不同”是中国文化的精髓；（3）整体性、系统性思维是中国思维方式的主要特征。但东方环境哲学思想过于强调人与自然的和谐的一面，有忽视人与自然的冲突一面，过于强调价值理性而忽视工具理性，过于强调人的内候内证的精神体验。

第二，旅游环境哲学思想研究体系构建。作为一种新的旅游发展观，一个新的研究领域，旅游环境哲学还处于起步阶段。目前，国内外还鲜有专家学者专门针对旅游环境哲学进行系统阐述，零星的一些研究也主要集中在旅游业可持续发展过程中的环境哲学问题、旅游环境承载力问题、游客容量问题、生态旅游与生态伦理等方面，严格来说这些研究成果远远没有达到旅游环境哲学的层次，更没有形成系统的理论体系。一个学科要进入范式研究，一是要求有自己的研究对象，二是要求有自己的研究方法和方法论，三是要求有基本的解释现象的系统理论。而上述需要研究与思考的核心问题（包括旅游环境哲学概念体系、研究方法、研究内容和实现途径）实际上也正是长期困扰旅游学界的重大问题之一。该研究从深层次上触及了旅游学本体论、认识论、方法论的基本问题，触及时空观、规律观、运动观、因果观、思维方式等方方面面，是旅游学基础理论与旅游地可持续发展理论研究领域的重大问题。

（二）旅游环境哲学思想研究进路

1.旅游环境哲学思想研究体系构建

任何一个发展成熟的学科都必须具备自己相对独立的理论体系，旅游环境哲学也不例外。理论体系研究一般包括研究对象、研究内容、研究方法以及相关的概念体系。明晰研究对象是一切研究的起点，旅游环境哲学的研究对象简单来说就是旅游业发展中人与人、人与自然的和谐关系。具体到研究内容，则侧重于研究旅游环境这一复杂系统中旅游者与旅游者之间、旅游者与旅游目的地之间、旅游者与旅游目的地居民之间的伦理，从哲学层面寻找旅游活动背后对旅游复杂系统影响的根本原因、机理，以及从环境哲学的视角来解决旅游业发展过程中的矛盾，实现人—地和谐发展。在构建了旅游环境哲学的研究对象和具体研究内容之后，就必须寻找其切实可行的研究方法，研究方法是取得研究成果的至关重要的因素，一套科学的研究方法可以起到事半功倍的作用。旅游环境哲学理论的研究方法应该站在哲学的高度，运用辩证唯物主义和历史唯物主义的研究思想，提炼出自己的研究方法。明确旅游环境哲学的研究对象、内容和方法，就可以构建确切的相关概念体系。概念体系是理论研究的基础环节，也是核心环节之一。只有构建了合适的概念体系，明确研究对象所应该涉及的概念，才能构建完善的理论体系。旅游环境哲学是研究旅游环境的哲学方法论，旅游环境不仅仅只包括自然环境，也包括社会、经济环境，是复合环境系统。它是围绕旅游活动而建立起来的多种组合，由旅游环境构成各要素在相互适应的基础上耦合形成既有特定结构与功能，并与外部环境实现物质循环、能量流动和信息传递以适应外部环境，实现系统内外平衡的复杂体系。其涉及的概念包括环境伦理学、旅游伦理、旅游环境、旅游环境承载力、旅游可持续发展等概念。

总之，作为旅游环境哲学的一个重要研究进路，构建从研究对象、研究内容、研究方法、概念体系以及理论基础等的完备的理论体系是其研究的一个重要方向，也是旅游环境哲学取得学科进步和跨越的必经进路。

2.旅游环境哲学实践研究体系构建

旅游环境哲学的终极目标是实现旅游业发展过程中的人与人、人与自然的和谐相处，实现旅游业可持续发展。因此，构建旅游环境哲学研究思想框架（包括研究对象、概念、思想体系、研究视角等）仅仅是迈出了第一步，更为重要的是要将该哲学思想运用到旅游业实际开发与规划管理中去，以便更好地服务和实现旅游业可持续发展。

为达到这样的目的，在旅游环境哲学思想研究过程中，我们首先必须自觉地以复杂性思维范式为指导，善于合理地运用这种思维方式。其次，由于旅游环境演化发展的复杂性以及外界环境的变化，导致系统演化时刻存在着各种随机的和不确定的因素。试图完全掌握全部信息不仅由于系统演化的复杂而变得不可能，同时也因为获取信息需要成本而变得不可行。因此要对旅游环境演化包含的众多变量和参量组成的高维时空进行研究，不仅在实际上行不通，而且其研究结果也很难检验。有鉴于此，可从系统科学视角界定、审视“旅游环境”的内涵与外延，将其看作是一个复杂、动态演化、开放层级的系统，且由于旅游活动主要发生于旅游目的地空间范围，为了便于简化研究范围和集中研究着力点，可将旅游环境哲学实践研究以旅游环境现实世界载体之一——旅游目的地这一空间结构为研究对象。

在环境哲学思想指导下，首先以复杂系统探究方式为基本工具，对旅游地复杂系统演化这一核心研究问题，从其内在动力机制与规律性、可持续发展目标与管理模式选择等各个层面进行思考，以求做出符合现实旅游地真实演化的新解释。其次，通过引入相关时空演化参量构建相关数学模型，对旅游环境承载力的合理阈值、极限阈值和最大游客接待量量测以及旅游地游客量预测等涉及旅游业可持续发展核心的问题进行定量化分析。而后，对旅游业发展过程中所面临的一系列重大理论问题，诸如旅游地可持续发展战略、旅游地演化预警系统构建、旅游地利益主体博弈关系演进等问题进行深入探讨。最后，以旅游环境哲学思想为指导，综合安排自然生态、社会文化、经济和社会管理等诸多因素，促使它们围绕生态旅游的要求形成相互配合的统一整体，以提高旅游系统的组合效率，真正实现从部门规划走向合成规划。（作者单位：贵州财经大学研究生分院）

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参考文献：

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生态哲学论文篇8

【提要】从某种意义上说，马克思就是一种解释学哲学。在这一理论领域，马克思不仅先于狄尔泰完成论解释学的创立，而且先于海德格尔完成解释学的本体论转变，同时，贯穿马克思一生理论活动的是他独特的批判解释学。因此，在谈论解释学这一哲学理论时，马克思是一个无法绕过去的名字。

【英文摘要】Inacertainsense,MarxistPhilosophyishermeneutic.Inthistheoreticfield,MarxhascreatedmordernmethodologicalhermeneuticspriortoDiltheyandcompletedthetransformationofhermeneuticontologybeforeHeidegger;andthroughthetheoreticactivitiesofMarx’life,thereisanuniquesocialcriticalhermeneutics.refore,marxisanunavoidablenamewediscussthephilosophicaltheoryofhermeneutics.

【关键词】马克思/方法论解释学/本体论解释学/批判解释学Marx/methodological-hermeneutics/ontological-hermeneutics/socialcriticalhermeneutics

【正文】

如果我们的不是拘泥于思想的表达形式，而是注重思想内容的实际意旨，那么毫无疑问，马克思的名字应当与当代解释学哲学理论相关联。福柯就把马克思看成是与尼采、弗洛伊德共同开辟当代解释学道路的三位思想家之一。其他当代西方学者如海德格尔、罗蒂、德里达、利奥塔德、杰姆逊等，也对马克思在这一理论领域中的地位与成就从不同的方面给予了高度肯定。而在这方面，我国的研究和发掘相对显得滞后和薄弱。这里，本文试图以马克思哲学活动的线索为背景，特别地说明马克思解释学哲学理论的创立与的过程，以及其不同的解释学范式之间的内在逻辑联系与转换。

一、马克思当代方法论解释学的创立

《博士论文》是马克思最初哲学活动的成果。它显露出一个端倪，即把解释学援入历史哲学、尤其是人生哲学。正是这一特征，我们说它标志着马克思先于狄尔泰完成了方法论解释学从近代向现代的过渡，创立了当代方法论解释学。解释学融入人生哲学这一特有的方法论，马克思主要是通过在论文中对“自我意识”哲学的声称和对“此岸世界”真理的确立而实现的。

马克思这一解释学理论的确立有其自己的思想背景。19世纪上半叶，是传统哲学（从古希腊哲学一直到近代德国古典哲学的哲学形态）衰微、现代哲学形成和确立的时代。马克思在进行自己最初的哲学创造活动时创立历史哲学、尤其是人生哲学，从而“拒斥形而上学”和对抗实证，已成为当时思想界的旗帜与方向。然而，马克思在接受这样一些背景知识时，所表现出来的情况是很复杂的。一方面黑格尔哲学“就像一个奸诈的美女”把马克思诱入到她的怀抱，另一方面马克思又与黑格尔表现出完全不同的哲学目的；一方面马克思从青年黑格尔派的立场出发，另一方面却表现出与其他“兄弟”成员在观念上的差异。这一情形决定着马克思将锻造出自己独特的哲学体系，而这一体系在他的《博士论文》中初具萌芽。

《博士论文》中，马克思以德谟克利特的哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别为题，通过比较研究，揭示了伊壁鸠鲁与德谟克利特自然哲学上的全面对立，粉碎了以往学者认为伊壁鸠鲁哲学是对德谟克利特哲学的简单剽窃的结论，提出了自己独特的解释方案。马克思强调指出，在理解伊壁鸠鲁关于原子运动的三种形式（即直线下落、偏斜运动、排斥）时，必须注意这三种运动在哲学上的意味。由于伊壁鸠鲁设定了原子的偏斜运动，因而赋予了原子一种“纯粹形式”的存在规定性，一种“自我规定”。因此，伊壁鸠鲁实质上标举了这样一种哲学原则，即抽象个体性之最高的自由和独立性。当伊壁鸠鲁把“偶然性”上升到“感性世界”的最高原则时，他实质上也实现了对现实、对感性个体生命存在的最直接的肯定（亦即“此岸世界”真理的确立）。正是在这个意义上，马克思称伊壁鸠鲁为“最伟大的希腊启蒙思想家”。在马克思看来，这种哲学的重大意义就在于提供了批判的否定的环节，提供了行动自由的可能性；它作为一种学的基础，其实践意义便是论证了人的自由。

不难看出，马克思对伊壁鸠鲁哲学的这一人文意蕴的揭示，本质地宣誓了自己的解释或理解活动的根本原则，即在理解或解释任何一个“本文”对象时，不能脱离对人的生命和生活的指向。因为一切知识都以生活的关联为基础，一切哲学理论也都起源于日常生活的关联和个体的自我意识。既然“生活从根本上说，是在科学、、个人生活中全面地显示出来的精神行为的表现”[1]，既然“感性的自然只不过是对象化了的、经验的、个别的自我意识”[2](P233)，那么，对世界的理解、对历史的诠释、对某一“本文”对象的说明，就变成了对生活概念和精神概念的揭示。马克思认为，伊壁鸠鲁的自然哲学的旨趣是论证个体的自我意识的自由，这种哲学与其说是人生哲学的基础，毋宁说是从原子那里借了话题来的人生哲学的本身。所以在伊壁鸠鲁那里，个别的物理现象的解释成为不经意的东西，观察对象的主体自身才是他注目的焦点。德谟克利特与伊壁鸠鲁哲学的差别不仅是一个纯理论，而且与他们时代上的差别相关联。德谟克利特生活在古希腊的繁荣时期，个人可以安静地探讨外部世界的问题，因此他的原子论便主要地成为科学理论的原则；伊壁鸠鲁出现在古希腊社会的衰落时期，以往一切有价值的东西和个性下面临破灭的危机，为了不致遭到这种毁灭，就应保存自己的自由和独立性，因此，他的原子论已经不是纯粹的理论原则，而首先是在破坏着的社会条件下保存个性的生活原则。

马克思在《博士论文》中提出了解释学的几条基本原则。第一，“解释不应当与感性知觉相矛盾”。这既是伊壁鸠鲁主张的惟一原则，也是马克思认同的解释学原则。这一原则是马克思通过阐发伊壁鸠鲁对“偶然性”的强调和肯定而得到声称的。第二，对一切“本文”的理解，不应当依据实证科学的原则，而应当从历史哲学、特别是从生活哲学出发。这一方法论原则的提出，马克思是通过发掘伊壁鸠鲁以偶然性对抗德谟克利特的必然性的思想而得到提升的。第三，对任何一个对象的理解，必须上升到形而上学的哲学高度，才有可能求得真正的理解。这一方面的解释学原则，是马克思通过对伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征的概括而达到的。马克思认为，不能理解伊壁鸠鲁哲学的形而上学的特征，使以往的理解者对伊壁鸠鲁哲学作了消极理解，而没有发现其中有价值的东西；而正是一个从维柯、赫尔德、康德以来的历史哲学、文化哲学的兴起的时代到来，理解伊壁鸠鲁哲学的时候才真正到来[2](P286)。当马克思这样提出理解或解释活动的原则时，他实质地确立了自己的方法论解释学。这一方法论刷新了施莱马尔赫在解释学上所强调的语法解释与技术（心）解释的方法论，使解释学踏上了现代之路。

二、马克思本体论解释学的创立

实现解释学从方法论到本体论的转向，马克思远远先于海德格尔。马克思从方法论解释学转到本体论解释学的这一趋向是与当时整个哲学的重大转型相关联的。所谓哲学的重大转型，指的是传统哲学向现代哲学的转向。就哲学自身的理论逻辑看，这一转向主要是由于传统哲学特别是近代哲学主客二分论的思维方式无法继续更好地说明和解释对象世界（包括人自身），从而昭示着“认识论中心主义”将要被哲学历史无情地淘汰。一种新的哲学形态——“存在论”哲学也就成了19世纪上半叶哲学家们着力寻求的目标。而与之相对待的也就是本体论哲学。传统哲学本体论是一种抽象的“宇宙本体论”，而现代哲学是“人类世界”的本体论。马克思敏锐地把捉到哲学发展的这一趋向。他放弃方法论解释学而转向对本体论解释学的建构，就是他哲学活动中心的转移和目标的调整。按照他自己的话讲，新哲学必须“拒斥形而上学”，“把人们的全部注意力集中到人自己身上”[3](P161-162)。这是新哲学的一个宣言。

《博士论文》具有发展到本体论观念上的萌芽。马克思在论文中注重对伊氏偶然性思想和观念的阐发，并以偶然性展示出一种新的哲学精神。这种哲学精神就是使偶然性摆脱它作为必然性的附属物的地位，成为与人生活相关的存在的原则和思维的原则。应该指出，马克思在论文中对伊氏的偶然性的哲学意义的阐发与评述，一方面由于自我意识原则本身的抽象性质，另一方面由于他本人尚未真正进入到社会生活领域，因而不免流于空疏贫乏，因为如此，我们认为，《博士论文》只是在某种意义上隐含着走向本体论解释学的契机和可能。

马克思后来正是在两个方面的引导下展开自己哲学的全新格局的。这两个方面即是：(1)在现实问题的引导下，使马克思实际进入社会生活；(2)在《博士论文》中所持的自我意识哲学的理论矛盾（自我意识是真正的创造者主体，但自我意识又需与世界相关联、相统一）的引导下，使马克思与“自由人”发生决裂。在经历了“《莱茵报》时期”和《德法年鉴》时期”之后，马克思先前具有的发展的哲学观念终于滥觞于《巴黎手稿》。马克思的《巴黎手稿》（以下简称《手稿》），哲学上最大的成就就是在本体论上引发了一场革命。马克思哲学的实践概念和实践原则是在这里得到初步的、尽管还不系统但却是最重要最本质的表述。《手稿》中，对实践概念和实践原则的阐述是通过“感性的对象性活动原则”的提出和发挥而达到的。从具体的内容看，马克思把“劳动”（“感性的对象性活动”）看作是人的本质的体现，通过劳动的历史形态提出“异化劳动”学说，并联系地追问了私有财产的人学本质。这一追问不仅导致了学的批判，也引发了本体论上的伟大变革，即脱离传统的理智形而上学的束缚，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。在这里，马克思的研究是把实践（《手稿》中称“劳动”或“感性的对象性活动”）与对人的本质提问结合起来的：一方面实践是在对人的本质提问中确立起自身的本体论意义，另一方面对人的本质的提问因其实践的解答而达到本体论的说明。它实际地标示着马克思的解释学哲学理论从方法论进入到了本体论。

《手稿》中有两个重大的思想。第一，由于实践是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界与人的现实存在的根本原则，所以，马克思认为，一切理解或解释活动的出发点只能是人类的社会实践。离开人的实践活动或“感性的活动”，一切对象都变得抽象而不可理解。在《手稿》中，马克思有一个命题就是“非对象性的存在是非存在”。这一命题的意思是说，离开人的“感性的对象性活动”，一切存在对人来说就变得没有意义，因而对人来说也就不是一种现实的存在，而是“非存在”或者“无”。而这也就是说，我们的理解或解释活动不可能是指向一种非现实的东西，而只要是对现实存在的一切（自然、人或“本文”）进行阐释，就又无可回避地牵扯到对作为存在的那个存在（“前概念”、“前知识”）的理解。在这里，作为存在的那个存在就是指人的“感性的活动”或实践。当马克思把实践当作区别于自然本体的人的本体时，他实质上是指证了解释学的本体论意义。第二，既然劳动乃是人的本质力量对象化，既然人的本质只能在对象性的活动的产物中得到现实的体现，那么，对劳动活动的对象性存在的理解，也就成为对人的本质力量的客观理解。《手稿》中，马克思特别指证了人的对象性活动之最普遍、最根本的产物就是“”——“通常的、物质的工业”。马克思说，尽管工业直接完成着人的非人化，是人的本质力量的异化形式，但它是人的本质力量的“打开了的书本”，是“感性的人的心理学”。这里马克思的意思是，任何理解或解释活动，在说明人的本质时，不能脱离活动的对象性存在；在对某一对象性的存在进行诠释时，又必须看到对象性存在的属人的本质。在这里，马克思以现象学的人学贯穿解释学，正是对解释学的本体论意义的指证。

在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）和《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中，马克思实践原则的本体论意义被清楚地加以表述。《提纲》中，马克思提出问题；而在《形态》中，马克思则径直把实践本体论展示为生存论。正是在这个意义上，马克思的本体论解释学在《提纲》和《形态》中进一步得到了深化和确立。其观点主要体现在如下两个方面。

第一，进一步为理解—解释活动澄明本体论的前提（即社会实践的前提）。客观说来，马克思在《手稿》中确立自己的本体论哲学时，在理论上借助了两个人的重要思想：一是费尔巴哈关于“感性—对象性”原则；二是德国古典哲学关于“活动”的概念，特别是黑格尔的劳动观。尽管马克思在吸收这两位思想家的观点时表现出了他的批判和超越和向度，但是这种批判的大功告成和完全脱离旧哲学的窠臼，则是在《提纲》和《形态》中才达到的。

《提纲》中，马克思有一个著名的论断，即“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。在这里，马克思以批判的形式肯定和宣示了自己哲学的态度和纲领：应该把理解或解释活动与实践活动紧密结合起来，一方面要看到理解或解释活动规定着实践活动的方向和方式，另一方面也是最重要的方面是要看到，任何一种解释活动都是在实践活动的基地上得以展开和形成的，实践活动对于解释活动具有本体论的优先地位。正是这样一种关系，马克思在《形态》中进一步指出：“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”[4](P221)因此，是否是从实践出发理解和看待对象，这是旧哲学的本体论与新哲学的本体论在原则上的差别。《提纲》中，马克思这样提出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解，所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”[4](P189)这一表述所包含的思想是异常深刻和值得发挥的，因为它正体现着新哲学在哲学史上完成的革命性变革和当代意义。从肯定方面说，马克思哲学的本体论解释学要求把存在物（事物、现实、感性）当作实践去理解，当作“人的感性活动”去理解；从否定意义上说，马克思哲学的本体论解释学反对抽象的物质观念，因为它具有唯心主义性质和倾向。“抽象的物质”实质上分享着唯心主义基地。如果说在黑格尔那里“抽象的自然界”只不过是“自然界的思想”，那么，对形而上学唯物主义来说，离开人的实践活动、离开人的经验和存在所谈论的自然，亦是“抽象的物质”。由于这种唯物主义越来越“变得片面了”[3](P163)、“变得敌视人了”[3](P164)，所以，这样一种哲学“必将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并与人道主义相吻合的唯物主义”[3](P160)。这种唯物主义就是马克思的实践唯物主义，是把“实践”视为一切存在与非存在的本体和最高原则的新的哲学形态。这里，我们看到的不仅是马克思哲学的一般原则，也是他本体论解释学的根本原则。

第二，进一步把理解或解释活动看成是人自身的一种生存方式。“理解是人的存在的基本方式”这一命题，不是海德格尔而是马克思最先提出的。马克思在《形态》中表达的思想最明白不过地陈说着这一本体论解释学的命题。

马克思在《形态》中着力从历史的角度揭示人的几种生存样态。在《形态》的一开头马克思回答了考察人类社会生活的历史应该从什么地方开始、以什么为前提的问题。他指出，任何历史的记载都应该“从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把它与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。”[5](P42-43)马克思对自己的历史观的这一概括，表征着他对人的存在即“人的实践生活过程”的整个描述，亦即对人生存境遇的整体揭示。按照他的思路，人的整体生存境遇有这样几个既相区别又相联系的生存样式：(1)人的最基本的生存样式（“生产生活本身”）；(2)人的政治生存样式（“国家生活”及其一切制度设施）；(3)人的观念生存样式（一切“理论产物和意识形式”）[6]。

理解或解释活动，作为人们的意识活动、观念存在，作为人本身的一种生存样式，马克思在《形态》中主要是通过对“意识”及“意识形态”的考察分析而揭示的。根据马克思的观点，在人对自然，人对人从而人对社会的多重对象性关系中，人以自己的“有意识的生命活动”把自己同一般动物直接区别开来。正因为人是有意识的存在物，他才得以通过对象化的活动使自己的存在具有多重对象性关系；同时，也正因为人的存在的对象性关系的多重性，他才得以在总是非完成或非封闭的存在状态中使自己成为有意识的存在物。“意识一开始是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物”[5](P34)。人是自己的思想意识的生产者，而且思想意识一旦上升到观念形态，它又“透明”着人的生存样态。马克思从三个方面分析了人们的意识活动和观念存在。其一，意识的产生与人的“感性的活动”或“实践”有着发生学意义的关系。作为产生意识的物质（人的大脑）和产生大脑的物质，都不是一般“感性的对象”的物质，而是“感性的活动”的物质；与意识有着某种不解之缘的语言，同样也只是由于“感性的活动”的迫切需要（交往的需要）而产生。其二，科学、哲学、道德、艺术、政治、等“纯粹的”理论，不只是人的观念对象的当下影像，更主要地“印证”着“感性活动”的主体的一种认知系统、意念、审美情趣和价值观念。这不仅是人的自我意识的相当程度的确证，更是人对自己对象的自然、人和社会的多重关系的一种观念把握和文化把握。其三，正是这样一种观念形态，反映着对应的人的自己的多重对象性关系，因而它实际地表征着人在现实世界的各种生存样态。马克思说，从根本上看，意识只可能是社会的、历史的意识，意识的根源乃在于物质的社会关系和现实的历史活动之中。“意识形态”是由于人的“感性的活动”的发展，确切说是由于分工的发展造成的。

三、贯穿于马克思一生活动中的批判解释学

马克思的一生都在思考和解答着他那个的课题，即资本主义向何处去以及人类如何获得自我解放。这一课题理所当然地与“市民的高度和完善”有着直接关联。马克思是通过对的批判返归现实，从而解答时代课题的。“自我意识哲学的批判”、“黑格尔法哲学的批判”、“对黑格尔辩证法和整个哲学的批判”、“对批判的批判所做的批判”、“对法国唯物主义的批判”、“对黑格尔以后的哲学形式的批判”……，这一系列哲学的批判，不仅使马克思得到了严格的理论锻炼，加深了对现实社会矛盾的认识，更加透彻地理解了近代哲学和哲学本身，而且使马克思形成了自己独特的批判解释学的哲学理论。这里，依据马克思哲学创造活动的历程，可大致把马克思的批判解释学划分为如下几个阶段。

1.在《博士论文》阶段，马克思试图通过对“自我意识”哲学的阐明和发挥，特别有效地表现出所谓启蒙、自由、反叛等具有社会批判意义的价值取向。

马克思的批判解释学哲学理论主要是通过对自我意识哲学的社会批判意义和社会启蒙意义的阐发而得到体现的。首先，自我意识作为“自身肯定的完整性”，反对神（或上帝）的观念。正如伊壁鸠鲁的哲学被特别地理解为“自由的无神论”一样，马克思试图通过这种无神论的自我意识的原则，来与现存社会的理论纲领形成尖锐的对立。其次，自我意识作为自由的精神式样，扬弃柏拉图式的宗教激情，从而确认批判的和启蒙精神的结合理性。在马克思看来，现存社会只有通过自我意识哲学的批判启蒙才能燃起“纯洁的理想科学之火”，并且重建“世界进程中生气勃勃的精神”。最后，自我意识原则也直接意味着某种社会意图（尽管这种意图主要是以否定的方式来体现的）。对马克思说来，既然“自我意识”是一切的基础或源泉，并且仅仅存在于自我运动中，那么历史就不是由最高实体所完成的东西，而是在时间中不断向未来进入和生成的东西。既然这一原则的本质乃是持续的否定性和纯粹的自发性（能动性），那么，以批判为中介的自我意识的实现过程就是一个无限制的发展。而在这个发展过程中所确立起来的真理，就是“人”（个人）及其“自由”。

2.从《巴黎手稿》到《德意志意识形态》这个阶段，马克思通过“异化劳动”学说的提出和对“意识形态”本质的揭示，批判了私有制特别是当下社会的不合理性，展现了人的理想生存样态和理想的社会图景。

《手稿》的一个重要理论特色就是“异化劳动”学说的提出。通过“对国民学的认真的批判”和“完全经验的”，马克思提出了“异化劳动”的四个基本规定，并初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。异化劳动与私有制是相互表里的，正像异化劳动生产出私有制的基本关系一样，私有制也不断地巩固和再生产出异化劳动的前提和结果。这种本身分裂的、矛盾的和异化的社会经济现实，既是国民经济学的基础，同时也构成了异化的宗教观念的世俗基础。因此，一方面，马克思的异化劳动学说更加深入地接触到了世俗基础本身的矛盾，因而较之费尔巴哈的宗教异化理论向前迈进了具有重要意义的一大步；另一方面，异化劳动学说是对现存社会的私有制前提的批判，远远超出了国民经济学之不可逾越的界限和障碍，开启了社会理论和社会批判的新方向。

《手稿》的批判立足点是共产主义或“人类社会”。通过对私有财产人学本质的追问，马克思把“异化劳动”理解为人的“自我异化”，并进而把这种“自我异化”了解为最终会被得到“扬弃”。马克思说，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此它是人向作为社会的即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。”[4](P117)在这里，马克思的批判解释学哲学理论“深入到了历史的本质的维度中去了”。如果说“无家可归状态变成了世界的命运”，那么马克思的“异化劳动”学说正是从这一“存在的历史的意义去思此天命”。在这一点上，现象学的胡塞尔和存在主义的萨特都没有达到与马克思在同一维度对话的水平[7]。

关于“意识形态”的批判解释学是马克思在《形态》中提出的。《形态》中，马克思在指证了意识形态的社会历史根源后，进一步对意识形态的特征以及它的根据本身进行了分析。这一分析表明：(1)意识形态是社会生活本身分裂的结果。只是由于社会生活本身的分裂，才一方面导致意识形态在表面上独立发展的可能性，另一方面导致了意识形态同生产力、同社会状况发生矛盾的必然性。(2)意识形态本质上是统治阶级的思想。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的反映。(3)意识形态具有思辨的目的论和抽象的普遍形式。一方面人们总是爱把从后来历史中得出的抽象，思辨地想像为前一个历史时期的“目的”；另一方面统治阶级总是赋予自己的私利以普遍性的思想形式。(4)意识形态总是歪曲和颠倒现实的关系。既然意识形态乃是从社会分工和阶级对立中产生的，既然意识形态本质上是统治阶级的思想，那么，所谓独立性和普遍性的思想，不过表现着“共同利益的幻想”；正是这种幻想，使得现实关系被掩盖起来、被颠倒过来，使得“观念统治着世界”、“观念统治着历史”成为意识形态的普遍特征。因此，马克思说：“几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全排除人类史。”(5)必须对意识形态进行理论的批判和实践的批判。从理论上说，不对意识形态进行理论批判，就不可能揭示意识形态的基础和秘密——现实的社会生活及其矛盾和分裂，从而去除意识形态对现实关系的歪曲和对自身的遮蔽。从实践上看，既然意识形态是从现实社会本身的分裂，是从内部对立的社会关系中产生的，那么，对意识形态的实践批判意味着实际地“改造和社会制度”，意味着消灭分工、消灭私有制、消灭阶级对立。通过对意识形态的批判，马克思实际地解构了德意志意识形态，也实质地表述了这样一些批判解释学的哲学观点：不是意识决定生活，而是生活决定意识；不是从观念出发解释实践，而是从实践出发来解释观念；不是用单纯的观念批判去解释历史的变动，而是用现实的历史变动去说明观念的兴衰起落；不仅仅只从理论上解释对象世界，重要的是要从实践（行动）上去改变对象世界。这最后一个意义就是马克思经常提到的“批判的武器不能代替武器的批判”。

3.在《资本论》中马克思通过对当下社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”的批判，揭示了资本主义社会人与人之间的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”）的图景。

马克思对拜物教的批判主要是通过对商品的分析而达到的。在马克思看来，商品充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。人类劳动的等同性，取得了劳动产品的等同的价值对象性这种物的形式；用劳动的持续时间来计量的人类劳动力的耗费，取得了劳动产品的价值量的形式；本来是人与人之间的互相交换劳动的社会关系，却表现为商品与商品互相交换，以物与物的关系表现出来。由于这种转换，商品成了可感觉而又超感受的物。这种人和物颠倒的幻觉似于宗教迷信，所以称为商品拜物教。与对商品拜物教的分析相联系，马克思还揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。马克思认为，“拜物教”只会产生这样两种结果。一方面，物的属性被主体化，从而构成了超感觉的、神秘莫测的东西。生产资本会自动产生利润，生息资本会自动产生利息，土地资本会自动提供地租。这些神秘性决不是物的自然属性造成的，而是物在一定的社会关系下的必然表现。另一方面，人被物化。在一个商品经济高度发展的社会里，不但人成了物、商品、货币、资本、机器和技术的奴隶，而且人与人之间的社会关系也由于变形为物与物的关系而变得晦暗不明。

马克思对“拜物教”的批判实际上只不过说明，批判解释学应该注意这样一个基本原则，即既然这个物质世界是人类的生活世界，那么对这个世界一切“物”的说明解释或对物与物的关系的批判分析，就要透过物的掩盖层面发掘人与人的真实关系或人的真实存在。解释学作为一种哲学理论，不是实用的一种技术，而是批判。这种批判的目的是通过联系社会的经济和政治条件，揭示资本主义意识形式的伪装，把握历史过程的真实意义。

4.从中年起特别是晚年，马克思通过对人类学的深入研究，把自己理论研究的视野扩展到“东方社会”，提出了东方社会发展的理论，从而解构了“欧洲中心主义”。

在马克思一生的理论中，有关于西方社会发展的理论，也有关于东方社会发展的理论。马克思关于西方社会发展的理论，主要是他通过对西欧社会历史的研究而提出的关于西欧资本主义起源和社会发展形态的理论。马克思关于东方社会发展的理论，主要是他的关于“亚细亚生产方式”的理论和在分析了俄国公社的发展趋势后，提出的跨越“卡夫丁峡谷”的著名论断。马克思得出这样一个结论，即东方社会由于其自身特殊的地理环境、社会组织和政治制度，将会表现出与西方社会完全不同的历史发展道路和社会形态的复杂性。既然如此，那么在东方社会的研究中套用西方社会的理论模式显然是不合适的。这一结论蕴涵着它对“欧洲中心主义”的解构。这里，马克思的批判解释学的哲学理论体现了这样一个基本原则和思想：不存在着抽象的一般的真理，真理总是具体的。这也就是马克思赞同的黑格尔的真理观，即真理不在开始，也不在结尾，真理在过程之中。既然真理是一个过程，那么对某一对象或“文本”的解释说明，就必须结合这一对象或“文本”特有的历史情境，作出具体的结论。不是照搬或套用一般原则，而是要在解释学中贯彻逻辑与历史的统一原则。逻辑建立在经验事实之上。

透过马克思整个批判解释学的哲学理论我们看到，不论是他的早期阶段，还是他的中晚年，其批判解释学的对象都是直指“元叙事”（黑格尔式的思想传统——“纯思辨理论叙事”和法国启蒙主义的思想传统——“自由解放叙事”），从而力图揭示“资本主义持续变革的逻辑”，预见性地阐述资产阶级时代所面临的经济危机、文化危机、社会危机。这种批判解释学提供的是“整体社会的视界”（杰姆逊语），它表明，对于当代批判理论来说，马克思的批判解释学哲学理论是“不可超越的视界”。

综观马克思的解释学哲学理论，无论是他的论解释学，还是他的实践本体论的解释学，甚或是他的批判解释学，一个共同的目的都只在于不断进行人与自然、人与人、人与本文之间的对话。这其中，他主张实践的优先性，并始终坚持历史主义的意识。如果按照海德格尔的话说，理解是指一种“筹划”，那么，马克思的整个解释学哲学理论实质上就是表明，人们根据自己的可能性来选择自己对待这个世界的态度，并进而筹划着自己的未来。我们认为，这样去理解马克思的解释学哲学理论，是比较恰合马克思对“人类解放”怀着深深眷恋的旨趣的。当然即便是这样一种“恰合”，仍须我们认真去领悟。

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[1]沈真．马克思恩格斯早期哲学思想研究[M].北京：社会科学出版社，1981.76.

[2]马克思恩格斯全集（第40卷）[M].北京：人民出版社，1982.

[3]马克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1957.

[4]余源培．时代精神的精华——马克思主义哲学原著导读（上册）[M].上海：复旦大学出版社，1992.

[5]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960.

[6]刘兴章．马克思共产主义学说生存论演示——对〈德意志意识形态〉再解读[J].湖湘论坛，2000,(4):68.