管理哲学论文范文
时间：2023-03-13 13:43:47
管理哲学论文范文第1篇
我们知道泰罗确实在其研究中提到了激励员工，调动员工积极性等问题。但是因此就说泰罗的科学管理包含了人本管理的思想，我认为有些过于的牵强附会，而且也是没有必要的。
人本管理在本质上是以促进人自身自由、全面发展为根本目的的管理理念，这自然是一种十分先进的理论，但是在泰罗所处的那个年代不合时宜。在19世纪的后几十年里，工业革命早已经揭开了大工业时代的序幕，但是仍然靠经验进行管理的落后的管理方法严重阻碍了生产效率的提高。在这种历史背景下，泰罗总结了前人的管理智慧，提出了科学管理理论。他制定出了标准化的生产方法和程序，用科学的方法挑选和培训工人，用合理的手段考评和激励员工，从而改变了整个生产的环境，数十倍的提高了劳动生产率。
作为一名管理学家，他的任务或者说是使命应该是发明一些更有利于使人们有效协作的方法和理论，从而可以指导人们克服来自环境的或是人类自身的限制。而任何一个理论，如果过于强调面面俱到，既要这样，又要那样，也就削弱了其对人们的指导作用。这样的理论恐怕只能算是对前人的原地踏步式的总结，貌似思虑周全，其实实际价值要大打折扣。
泰罗完美的做到了一位管理学家应该做到的。他的理论符合了当时生产发展的需要，旗帜鲜明的指出了人们应该努力的方向——用科学规范的方法提高效率，并提出了相应的具体指导措施。当然，泰罗也提到了激励员工的问题，但这显然并不是他的主要工作。直到几十年后，随着社会经济以及科学技术的进一步发展，泰罗的科学管理很难再进一步的提高生产效率的时候，梅奥等人才开始真正研究对员工的激励的问题，提出了新的顺应时展的指导理论。所以，我们不需要替泰罗辩解说他既是一位将科学、规范引入管理的工程师，又是一位洞悉工作中人际关系的心理学家，甚至还是一位悲天悯人的慈善家。没有必要非得把泰罗提升到神的高度，“科学管理之父”的桂冠已经能够说明他的成就。
当然，泰罗的伟大之处远不仅体现在他的科学管理理论上。我认为泰罗的智慧更多的表现在了他的管理哲学上。我们在提到泰罗制时通常想到的工作定额、标准化、差别计件工资制等等都仅仅是泰罗实现其管理哲学的辅助手段。泰罗倡导的科学管理的精髓在于管理部门通过设计工作流程，制定制度，创造出一种能够激发员工潜力的环境，并通过这种环境潜移默化的教育员工，最终对员工进行一场全面的心理革命。当然，这里的员工不单指普通工人，也包括我们的管理人员。
我认为这种管理哲学在今天依然算的上是先进的管理思想。它精辟的阐释了对管理的一种理解：
第一，我们不能要求所有的员工生来就会积极主动、自动自发，这一切需要对他们进行教育才能实现；
第二，合理的制度可以创造一种能够教育员工的环境；
第三，管理当局的任务就是去合理的设计这个制度。
我们看到在今天，那些世界上有名的大企业都拥有自己独特的一种能够潜移默化的教育员工的环境，或者可以叫做文化。这种文化显然不是那些公司与生俱来的，也不是某一个领导人通过简单的说教形成的，而是通过管理者们设计的一套合理的制度慢慢塑造成的。管理者们通过合理的机制去体现公平，支持效率，鼓励创新。这种管理的软件隐藏于那些公司的摩天大楼的背后却起着至关重要的作用，难以模仿，不可复制。这种管理的软实力已经成为今天企业间竞争的决胜因素。
一种理论可能十年以后就已经不适合时代的发展而被新的更完备的理论所替代；一种哲学却可能横亘千年，始终影响着人们的思想，给人们以启迪。出身于清教徒世家的泰罗，崇尚节俭和勤奋工作，并将自己的这种处事的哲学融入到了自己的管理哲学中，希望通过科学的管理制度来影响员工，引导他们通过积极勤奋的工作来实现生命的价值。尽管泰罗的这种管理哲学没有被当时的人们所认可，泰罗本人晚年也遭受了很多人的质疑，在苦恼和沮丧中离开了人世，但是泰罗的科学管理理论影响了整个工业文明的进程，他的哲学也随之流传到了今天，并一直影响着人们的思想。最后，我想说如果真要去给泰罗“正名”的话，我们倒不如好好去研究下泰罗的管理哲学来得更有意义。
摘要：泰罗倡导的科学管理的精髓在于管理部门通过设计工作流程，制定制度，创造出一种能够激发员工潜力的环境，并通过这种环境潜移默化的教育员工，最终对员工进行一场全面的心理革命。
管理哲学论文范文第2篇
中国管理界在引进和借鉴国外管理科学与思想的进程中前后经历了三大阶段：第一阶段：拿来主义阶段。大规模翻译引进西方资本主义管理经典，对外来管理科学与思想不经消化，全盘被动接受，虽然有效地推动了中国管理实践进程，但陷入盲目崇拜、泥沙俱收的陷阱；第二阶段：反思阶段。近些年来对西方管理思想的反思，社会市场经济体系建设推进进程下新形势新问题不断的层现，资本主义管理理论丛林的出现，各类管理学派思潮的空前繁荣与大规模“入侵”，极大地丰富和拓展了中国管理思想内涵与外延，同时企业界也陷入前一阶段被动接受导致的问题产生阶段，对于该如何选择管理方法，该向谁学习不明确。第三阶段：创新阶段。在对西方管理科学的吸收与发展基础上融合对传统文化精髓的挖掘，对中国传统文化中散落的朴实管哲学思维的整理与提炼拉开了对中国传统管理文化回归的思潮。
中国企业很多管理困惑颇具有普遍性和一般性，根源并非坏在管理科学方面而出在管理哲学思想范畴。管理哲学的基本问题是管理是什么(what)，管理为什么(why)，如何管理(how)。现在的研究大多集中在如何管理上面，却忽略了对前两个问题的研究。
二、中国管理哲学
所谓管理哲学，就是对一般管理的世界观与方法论的总称，是管理学与哲学的交叉部分，管理哲学兼具二者的特性。中国管理哲学分为“古典管理哲学”和“现代管理哲学”。
古典管理哲学以“安人”为最终目的，以易经为理论基础，结合儒家、法家思想实行管理，主张从自身做起，大学所说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。”就是其具体体现，侧重于精神方面的自我实现，而对物质方面管理层则较为轻视，用佛家思想弥补物质方面的欠缺，以进行管理，达到统治目的。
现代管理哲学以“和谐”为最终目的，具有很强的包容性，不完全等同于中国古典管理哲学，又不是西方现代管理哲学的照搬。中国喜欢“仁”、“义”二字，喜欢“中庸之道”，是对古典管理哲学的继承，但经理过管理发展的三个阶段后，又有所创新。目前中国管理哲学为“以人为本，具体问题、具体分析，法、情结合”，将西方的人性化管理发展到一种更合理的境界，也是人治与法治的结合。但这些都体现在如何管理上，而忽略了管理的本源，究竟管理是什么，为什么管理，这些都是现代管理哲学应该发展方面。
三、管理是什么，为什么管理
管理是什么，首先必须对“管理”这个词本身的含义有所了解。“管理”是一个活动过程，这个过程的顺序是：首先通过授权形成一个明确的主客体关系，主体通过对客体自身规律的研究并结合授权者的要求形成一个方案，主体根据这个方案按自己的意志控制并改变客体，客体在自身规律的支配下进行活动，主体制定一个行为规范将客体的行为控制在一定的范围内，通过一段时间的互动，主体对客体的行为规律有了进一步的了解，客体的行为与主体的意志逐步趋于一致，从而使主体的目标得以实现。进一步简化就成为：管理，是主体通过客体来实现自己的目的的一种活动。
为什么管理，组织和具有同生物体一样的局限，也面临着许多的挑战，完美并非是一个组织的特征，而资源的有限性和社会的竞争性以及各种不确定因素，使得组织有必要对其所拥有的资源进行配置，适应社会的竞争，而进行资源配置需要协调分工，为了使资源最优化配置，分工后又需要协作，需要进行统一调配，分析局部与整体的关系，确定局部与整体的优先级别，达到提高效率的目的，因此，管理就有必要了，管理使组织的资源得到合理配置，取得最佳目标。
四、中国管理哲学的改进方向
中国现代管理哲学虽起步较晚，但发展很快，在其发展过程中难免存在问题。“三个有利于”和“科学发展管”对中国管理哲学具有指导性的意义，是中国传统管理思想与西方现代管理思想的结合，但对中国古典管理哲学挖掘不够，以及对西方管理思想思考欠缺仍是目前中国管理哲学存在的主要缺陷。
中国式管理方式是不健全的，因此，从管理科学来看，中国式管理是不存在的，但从管理哲学的角度分析，中国式管理又是确切存在的。中国管理哲学侧重“管”，忽略了“理”，“管”是方法和工具的集合，而“理”是使用这些方法和工具的内在道理，这些道理包括两个方面，一是管理科学自身的发展规律，二是人的发展规律。中国管理哲学在寻求发展时，忽略了对这两大规律的思考，因而也忽略了对“管理是什么和为什么管理”的探索，导致了中国管理哲学的欠缺。
现阶段的中国管理仍处于由计划经济向市场经济的变革时期，中国式管理迫切需要从管理科学上得到确立，中国管理哲学发展是第一步。中国管理不仅需要进一步吸收中国传统与智慧，而且需要深入学习外国先进的管理模式，在学习的基础上创新、发展。科技应用于生产需要研究与实践，管理提高效率也需要研究与实践。中国管理哲学需要深化对管理本质和管理原因的理解，不能专注发展管理的方式和手段，注重效益的提高，而忽视了对其根本的探究。随着中国经济日益繁荣发展，社会不断进步，中国管理哲学深化挖掘古典哲学的精髓，吸收、消化西方先进管理思想并在其基础上形成具有中国特色的管理理论，注重对“管理”本质的研究，中国管理哲学思想也将迎来其极其辉煌的时刻！
摘要：中国企业在管理实践中如何建立自己的管理哲学，指导并服务于管理实践，应创造一种适合管理哲学自身的方法论，而非完全的应用拿来主义。在今天全球经济一体化进程当中，管理的客观环境日新月异，管理哲学应随客观环境的变化而改变。
管理哲学论文范文第3篇
1灾害双重属性的内涵及其实践意义
1.1灾害双重属性的内涵以往将洪水灾害定义为自然灾害，强调洪水是超常量降雨所致，是自然现象。但是从气象、水文等自然条件来看，虽然洪水的年际变化较大，但从一个时段来看，各条江河自然态洪水都有相对稳定的量级和发生概率。然而，近代以来各主要洪水国家的水灾损失却无不几倍、几十倍地增长。因此，将近几十年和前几十年相比较，既然洪水量级和发生概率差不多，而水灾损失却大幅度提高，显然无法只从自然变异来解释，而应进一步从社会环境方面去寻找原因。
水利学界从水灾防治角度阐述了对灾害本质属性的认识：“笼统地说，防洪的目的是防止洪水灾害。细致地分析，洪水灾害概念包括两个部分，一是洪水；二是灾害。洪水是一种自然现象。和洪水作斗争，控制洪水泛滥，主要是人和自然的关系。在这里，人所面对的主要是自然属性的洪水。……而洪水灾害则是超出工程控制能力的洪水作用于人类社会，因而造成对社会的损害，洪水灾害体现在人类社会本身。因此，为减轻洪水灾害，即要认识和驾驭洪水，更要调整社会以适应洪水，达到防止洪水泛滥，或在洪水泛滥时减轻损失的目的。……总之，所谓全社会的防洪减灾体制，应既要能够有效地承担向自然属性的洪水作斗争的任务，也要能够面对灾害的社会属性，担当起统一地、有权威地组织实施防洪减灾的任务”[1]。这一概念被评价为：“灾害的双重属性进一步阐明了灾害的本质属性，这是一种哲学思维方面的进步”[2]。《大英百科全书》科学理论条认为：“用过去科学的遗产或者采用恰当的比喻来给一个理论作解释，这不是理论的固有要素。但是，只有小心谨慎地运用，这类解释就此较易于领会；找到新的应用；提出较为重要的修正。……”表达的是同一个意思。
在灾害双重属性当中，自然属性和社会属性是相互渗透和加强的。在古代，自然属性成为灾害惟一的或主要的致灾因子。而在近代，既由于社会对灾害更加敏感，又由于大规模改造自然活动助长自然变异，甚至使得社会致灾因子跃居自然因子之上成为灾害增加的主要因素。既然洪水灾害是超出工程控制能力的变异造成的对社会的损害，那么减轻灾害损失就不应单纯从控制自然态洪水着手，还应从调整和规范社会发展以适应自然规律方面去努力。这是灾害双重属性概念所要着重表达的方面。从消极的方面来说，单纯强调自然灾害是超出了工程设防标准的自然变异对社会的损害，可能顺理成章地成为社会行政管理者推御责任的说词，而局限了进一步实施社会化减灾措施的实际努力。
灾害双重属性的理论认识有两个来源：一是吸收了国外防洪思想的新进展；二是直接继承了我国传统的“天人合一”的自然观，即以两千年前贾让三策为代表的改造自然与适应自然相结合的思想。双重属性认识的根本点在于，防洪减灾的目标是以最小的投入，换取最大的减灾效益，而不是一味追求战胜洪水。
2000年10月11日联合国秘书长安南在国际减灾日文告中说：“人们越来越多地意识到，所谓“自然灾害”并不完全是自然产生的，事实上学术界己经主张尽量减少“自然灾害”一词的使用，而只称作灾害。学术界的忠告是明确的：导致灾害损失上升的主要原因是人类活动”。灾害不能简单称之为自然灾害，那么，比较而言，可以认为灾害具有自然属性和社会属性双重属性本质的更简明的表述，是中国减灾科学工作者的新贡献[3]。这一概念此后被灾害学界广泛引用和阐发。
1.2灾害双重属性和工程与非工程相结合的减灾措施之异同20世纪中叶美国科学家首先提出了工程与非工程相结合的减灾方针以及洪水保险等社会保障措施。这一理念被世界各国普遍接受。工程与非工程是按照工程硬件（如水库，堤防）与技术（如洪水预报）和管理软件（如法规、体制）人为划分的两种技术措施。
灾害的双重属性不是减灾的具体方案，也不是工程与非工程减灾措施的另一种表述方式，而是对灾害本质属性的理论概括。在双重属性当中，二者缺一就构不成灾害。由双重属性概念出发可以引申出与此前相仿又不完全相同的两种减灾的技术途径，即划分为针对自然变异和针对社会环境两部分：①通过兴建防洪工程，以及提高洪水监测和预报水平来提高制约洪水、防范灾害的能力；②通过加强国土规划和管理，通过协调相关人群之间的利益关系，来协调人与自然的关系，提高社会对灾害的承受能力。提出灾害双重属性概念的理论意义在于，它剥离出蕴含在灾害概念中的本质特征，使认识得到深化。比起工程与非工程相结合减灾的表述来说，灾害双重属性概念更能反映灾害本质。当然，加深了对灾害本质的理解，必将有助于制定更明确的减灾方针和政策。
1.3灾害双重属性概念的实践意义提出灾害双重属性的理论认识对完善我国的防洪方针有实际的意义。这是由于我国引进非工程防洪概念已有20年历史，但所吸收和实行的大多数仍限于针对洪水的技术性措施。对非工程防洪措施最本质的方面，即调整社会以适应洪水却缺乏理解。总体来看，在自然力面前，人们控制洪水的能力是有限的，一味追求战而胜之是不现实和不经济的。人类自身从属于自然界，因而在自身发展中，既要克服和改造不利的生存环境，也应主动地顺应自然规律和在发展中谋求与自然的和谐。
世纪之交，我国己开始实现了由防洪到防洪减灾的战略调整，其实质是：防洪依靠的是针对洪水的工程技术措施，以防止洪水泛滥为目的，由此产生减少水灾的效果。而由防洪到防洪减灾的转变，则是以减少水灾为目的，其减灾措施包括工程技术措施以控制洪水，又包括统一协调国土开发、经济发展和防洪减灾之间的关系以适应洪水。可见，由防洪到防洪减灾的转变明确表明了防洪目的性的转移，同时也导致了治理途径的扩展。
自1998年长江、松花江大水之后我国政府提出的治水方针，其中包括“退耕还林”、“退田还湖”、“平垸行洪”、“移民建镇”，并归纳为人与自然和谐的治水新思路，表明治水方针开始转变。可以认为其中包含着近10年来灾害学领域学术研究的贡献。
《汉书·霍光传》中讲到这样一则故事：一齐国人置新屋，邻里祝贺。有人建议主人将烟囱拐个弯，再将灶旁柴草移开，免得火星窜出，引发火灾。主人置之不顾。不久失火，邻里急往救之。事后主人杀牛置酒酬谢，焦头烂额者请上座，却忘记建议预防火灾者。有人取笑说：“曲突徙薪亡恩泽，焦头烂额为上客”。后来演化为一个成语，叫“曲突徙薪”，隐喻事先消除致灾因素和防灾救灾同样重要。用作比喻，对于理解“灾害双重属性”和由此衍生出的“关于完善防洪方针的建议”[4]的价值或许有益。
2灾害双重属性概念的科学基础
从学科分类角度来看，以往的治水是研究洪水规律和建设水利工程控制洪水的技术，限于自然科学范畴。而新的治水方略，是联合自然科学和社会科学范围更大的学科体系。这种联合体现出当代科学发展在分析基础上进一步强调综合的总趋势。早在一百多年以前，马克思就曾经预言：“自然科学往后将会把关于人类的科学总括在自己下面，正如同关于人类的科学把自然科学总括在自己下面一样：它将成为一门科学”[5]。这种前景将形成自然科学与社会科学的一体化，对于理解灾害双重属性概念是有益的。
2.1科学的分析与综合科学的发展是逐步深入的。从科学发展史可以看出，它在发展初期是一个人与自然的统一体系。之后，在文艺复兴的推动下，科学的发展逐步深入到对于客观世界各组成部分内在本质的研究，于是开始了学科的分化。分解深化了人类对自然的认识。不过，科学被分解为各个相互独立的学科，不是由于研究对象存在本质的差别，而是由于人们在那个时期认识能力的局限。分解也割断了各个学科相互之间的联系，以致妨碍了对于事物本质的更深层次的理解，甚至形成片面性。于是，在科学进一步深入的时候，必然要求相关学科之间的联系和贯通，迎来综合交叉的时代。中华科学传统中，尤以注重天人和谐、直观体验、有机联系、整体协调为突出特点。这对现代科技发展不无借鉴意义，此其一。其二、现代科学技术突飞猛进，对自然界的影响和改造能力日益强大，甚至正在接近地球有限资源和环境的承受限度。同时自然界对人类干涉的反作用也日益显著，因而在进一步的发展中，必然要求沟通社会科学与自然科学的综合研究和理论思维的进步，以求得社会的可持续发展。
减灾是一门以大自然为背景的学科，具有较强的经验性和综合性。防洪减灾并不限于工程建设，而是越普遍、越深入地与社会的、环境的、经济的、资源的条件相联系。其成败得失甚至直接受社会因素的制约，因此，学科间的交叉渗透会越来越普遍。从双重属性来理解，其中社会既是承灾体，而大规模人类活动又往往成为致灾因子。同时随着人类改造自然能力的快速增长，这种干扰不仅成为引发灾害的因素，甚至跃居于自然因子之上，成为首要的致灾因素。可见，对于减灾领域来说，尤其要重视综合研究。
2.2历史学与水利学交叉研究的优势实现学科之间的融合是有一定困难的。由于各分支学科的研究对象、发展历程和研究方法的差异，长期以来形成其间的分割和疏远，所谓“隔行如隔山”。尤其是在社会科学与自然科学之间，交融起来就更加困难。例如，随着技术的飞跃发展及其与人们生活密切相关，人们往往热衷于追求看起来对当前更直接有用的知识，而相应地减弱了对某些科学理论和战略问题研究重要性的认识。又例如，在科学发展中，定量化研究是先进性的重要标志，同时人们对科学的认识和评价标准也越来越重视成果的可重复检验。由于过度追求量化与公式化，忽视理论问题的辩证思维，有时科学变得远离其本应扎根于其中的现实世界。例如，本来人与天、人与地和人与水的关系是那样不可须臾分离的密切，然而此前却将它们人为分割得支离破碎，甚至使得科学失去感受生活的能力。在防洪工程学领域，长期以来只偏重研究控制洪水，而忽略了社会化减灾及其终极目标——减少损失，就是一种表现。
从水利科学来看，不仅与水利直接相关的自然科学各分支之间是彼此联系、相互影响的，而且与社会、经济、环境的关系也密不可分。由于治水问题的边界条件十分复杂，表现出较强的经验性和综合性，而历史上的水利原本是前人的实践，其中既包括相关的江河地理演变等自然因素在内，还直接受到政治、经济、法律等条件的影响，显现出多种制约因素综合作用的统一结果，因此历史的经验有重要价值，尤其在宏观问题研究方面。其中，历史学与水利学的交叉和融和显现出自己的优势，既拓展了认识事物的时间和空间，也进一步激发了研究工作的活力，被称作“历史模型”[6]。这里所说的模型是依托历史治水思想构建的理论模型[7]。
3灾害双重属性概念的哲学基础
以上讨论的科学分析与综合是有其深刻的哲学基础的。一般来说，整体等于部分之和，但在自然界中，整体往往并不等于各部分的简单相加。部分与部分之间，部分与整体之间的联系往往对事物有着决定性的影响。研究灾害自然要分析自然变异的作用，但离开社会和社会对自然的干预来讨论灾害，无异于盲人摸象。为了进一步理解灾害的本质属性，有必要从哲学方面寻求支持。
3.1中国传统的“天人合一”的哲学观在人与自然关系方面，我们祖先的认识是发人深省的。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。庄子也说：“天地与我并生，而万物与我为一”。古人生活的年代，改造自然以适应人类社会发展需求的能力不高，其生产生活都须注重服从和顺应自然规律，对人与自然关系的认识，在利用和改造的同时，主要表现为对自然的尊重和敬畏，直接面对自然界寻求人与自然关系的哲学隐喻。这种思想的主流暗合了人与自然统一的客观事实，被归纳为“天人合一”的哲学认识。
淮南子对天与人的关系说得更为贴切。他在论述对“无为”和“有为”的理解时说：地势决定水自西向东流，人们依据这个道理而加以疏导，就可以避免水灾发生。作物春天开始生发，人们依据这个规律去耕种，五谷才能得以生长。如果听任洪水自流，则大禹就不会有治水的功业。如果听任作物自然生长，则后稷的智慧就不能展现。依据自然规律去治理，这就是所谓的“无为”。而如果妄想用火去焚烧水井，用淮水淹灌高山的话，这种违背自然规律的行为即所谓的“有为”。这是淮南子对老子“无为”本义的理解。
对于水灾本质的认识，2000多年前贾让的概括是极有见地的：“古者，立国居民，疆理土地，必遗（保留）川泽之分，度水势所不及”[8]，恰当地表述了人与自然的关系。先哲类似的认识不胜枚举。
古代生产力低下，自然力对于人类社会处于支配的地位。人们不得不怀着敬畏的心情，更多地关心和记录自然变异对人类社会的影响，注重天文、地理与人事之间的综合思考。虽然前人对于自然规律的认识不及今人之深刻，但这种综合思考的原始自然观和世界观，反映的却是世界是完整统一的客观事实。如今，哲学界普遍认为“天人合一”是古代中华文明的主导思想，是东方综合思维范式最完整的体现，是对人类文明发展的重大贡献[9]。
现代化是创新，但创新并不一定是一味地向前捕捉什么。随着科学的进步，我们还有必要时时回过头去看历史，并且会每每有所发现。毕竟我国古代先进的科学和哲学思想曾使我们的民族长期领先于世界。当然，哲学主要是通过改变人们的思想观念和思维方式来对人们的认识产生影响，激发和启迪人们的智慧。这个过程是潜在的，不能指望哲学也能活学活用立竿见影。
3.2《自然辩证法》对人与自然关系的阐述西方传统哲学对人与自然的思考偏重于征服和改造自然。而当工业化开辟了人类发展的新纪元，人类对自然的掠夺性开发也显现出其负面影响并开始危及人类社会自身发展。对此，辩证唯物主义者早在100多年前即已明确发出警示。
1876年恩格斯论述劳动在由猿到人转变过程中的作用时，谈到人与自然的关系，以及由于人类的不明智做法造成自然的失衡及其对人类社会的严重后果。他说：动物不断的影响周围的环境，那是为了生存而利用外部世界时发生的。但是人离开动物越远，他们对自然界的作用就越带有经过思考的，向着事先计划的目标前进的特征。而随着人类改造自然能力的显著增强，却滋长了支配自然界的盲目性。“但是我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了”。恩格斯并举出美索不达米亚、希腊、小亚细亚环境退化导致水资源枯竭，洪水灾害增加，疾病蔓延等恶果。而造成这些恶果的原因则主要在于人们的急功近利。
在讨论人与自然关系这一哲学命题的基础上，恩格斯进一步指出：“蔑视辩证法是不能不受惩罚的．无论对一切理论思维多么轻视，可是没有理论思维，就会连两件自然的事实也联系不起来，或者连二者之间所存在的联系都无法了解”。“不管自然科学家采取什么样的态度，他们还是得受哲学的支配。问题只在于，他们是愿意受某种坏的时髦哲学的支配，还是愿意受一种建立在通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维的支配”[10]。恩格斯的精辟论述和远见卓识正是切中当今时弊而应引以为戒的。
3.3人与自然和谐的自然观洪水是一种自然现象。防洪减灾是人们发展水利，制约水害，恰当处理人与自然关系的一种努力。因此，在防洪减灾中应该注意处理好人与自然的关系。在人类发展过程中，人和洪水的关系也随之发展。最初人们为躲避洪水的危害，不得不“择丘陵而处之”，住在洪水一般淹不到的高处。此后发明了堤防，人们和洪水的关系进了一步，可以“水来土掩”，修筑堤防限制洪水的泛滥。
近明了混凝土，人们可以修建高坝大库滞蓄洪水，调节天然径流。在自然面前，人们又多了一些主动。但是，有了许多新手段、新技术以后，人们是否就可以对洪水战而胜之，达到自由的境界，这曾经是一段时间的理想。然而，人类改造自然的能力迅速提高，科学的光芒和技术的威力使许多人不自觉地滋生出科学技术至上的思想而睥睨千古。这些成功在鼓舞人们改造自然信心的同时，也滋生出“人定胜天”的豪情和对自然规律的漠视。以为依靠科学技术人类将无所不能，而把天与地都视为供人类利用之外物，把人与自然对立起来，导致功利主义的泛滥，加剧了对资源、环境的掠夺性开发，走进以牺牲生态环境为代价，单纯追求经济增长的误区。
之后，人们突然警醒地看到，在这些建设成就的后面，却发生了始料未及的情况，生态环境恶化，灾害频仍。事与愿违的后果促使人们反思和理解人与自然关系的真谛，重新找回“天人合一”的哲学传统，并进一步归纳为“人与自然和谐”的哲学理念。事实说明，无论人类依靠科学技术的力量变得如何强大，但试图对自然战而胜之所产生的负面影响却证明了，人类把自己视作自然的主人的无奈，同时进一步证实了一个基本事实——人类社会的确只是自然的一部分。人们在背离自然规律去大规模营造只满足自身发展的新天地的同时，也加剧了和外界自然的冲突，并导致制约自身发展的新的障碍。人们似乎由此觉醒到“人定胜天”之不堪和古代哲人关于“天人合一”认识之精辟。实行防洪与减灾相结合的防洪政策，是对自然规律的进一步理解和正确运用的产物[11]。
参考文献：
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管理哲学论文范文第4篇
「关键词宗教哲学法治自由人文主义
一、人世的起点与人世基本范畴之天然秩序
人世是“人的世界”的简称，或者说：人所贯穿的整个世界，人所遍及的整个世界的简称。人世的起点是人，终点也是人，自始至终，身感体受，无处不在，见微知著，最基本、最崇高、最普遍、最特别，所有的所有，无上的无上，都是人。人世的基本范畴也就是对与“人”最接近的基本现象的抽象，就目前的研究成果来看，主要包括：人、世界，物质、精神。对这四个基本范畴的最佳秩序（或者说天然秩序）的解释，构成了科学与文明的基石。
如果把“人世”作为一个独立的存在，她的起点毫无疑问是人。“人世”、“人世”，先有“人”才有“世”，无人则无世，“无世”反而有可能“有高人”，相对于第一价值的“人”来说，世界只不过是一个为人服务的观念或者寄托理想的工具罢了。没有任何东西可以凌驾于“人”之上，凌驾于“我”之上，“天上天下，惟我独尊”这就是宗教的理想，这也是生活在这个世界上的每一个人为之奋斗的理想。
然而，现实生活中，“人世”并不是一个独立的存在，“世界”毕竟与人是两回事，能够左右人的东西太多了，世界、宇宙、山脉、河流、金钱、美色、皇权，哪一样都有其妙处，哪一样都有可能被一个人利用，剥夺、削弱另一个人的自由；甚至有可能让人丧失自我，主动让渡自由；一个人的自由被另一个人剥夺，一个人的智慧与潜能被另一个人、另一种价值所压抑，自由被自由所害，等级无处不在。“人世”的起点是人，人的起点是世界，世界的起点不是人。残酷的现实破坏了“人世”的逻辑起点，人成了世界以下的东西。世界沉沦了！人性也沉沦了！！若没有一个合理的学说救世，将人的地位提升到世界之上，至少与世界平等，后果不堪设想。于是，各种宗教传说应运而生，外形荒诞而内质纯真，共同维护“人世”的逻辑起点，构建“人世”（而不是“世界”）四个基本范畴的理想秩序，或者说依靠逻辑思维来认识的另一种天然秩序，这就是：
物质：宇宙、山脉、河流、金钱、美色、皇权、其他非神秘力量
人世：人世界
精神：灵魂、鬼神、理念、理想、教条、学说、其他神秘力量
二、对宗教天然秩序本旨的违背与十九、二十世纪现代哲学、社会科学的错位
显然，宗教天然秩序的本旨是确保人的尊严与独立，确保每一个人的自由不被这个人以外的任何东西所伤害，确保“一个以人为第一价值取向的理想”在人世万古长青。宗教虽然借助神灵、上帝、仙真等等世外力量，但其本旨是利用这些力量来维护人的至高无上。宗教中的神秘力量从来就是一个与人同行的、不异化的存在。无论是道教的肉体成仙、佛教的立地成佛，还是基督教的圣灵、圣父、圣子“三位一体”，其目的都是为了防止神灵异化，使神灵凌驾于人之上，冲击“人为第一价值”的人生与社会理想的。
但是，依靠传说建立起来的宗教具有极大的模糊性。宗教的不精确可能与其创始人不敢明目张胆触犯现世政权的权威有关，但也给自己后来的发展埋下了祸根。对宗教天然秩序本旨的违背基本上分成宗教自我异化和现代哲学、社会科学的错位两个阶段。如前所述，宗教的创始人花费九牛二虎之力构建的理论，最主要的目的是为了防止箭头倒转，世界异化为人之上的一种存在，但后来宗教成为一种势力以后，都不同程度地出现了箭头倒转的现象，我们把这种现象称作“宗教自我异化”。
“宗教自我异化”的特点是利用神灵崇拜把神灵至于人之上，在“人世”之外产生了高于“人世”的“神世”，使宗教创始人，出现了精神现象借助“神力”凌驾于“人”之上的箭头倒转现象，从而破坏了宗教与人生、人世的最高理想，图示对比如下：
图一：理想的宗教秩序-人至高无上
物质：宇宙、山脉、河流、金钱、美色、皇权、其他非神秘力量
人世：人世界
精神：灵魂、鬼神、理念、理想、教条、学说、其他神秘力量
图二：异化的宗教秩序-神灵在人之上
物质：宇宙、山脉、河流、金钱、美色、皇权、其他非神秘力量
人世：人世界
精神：灵魂、鬼神、理念、理想、教条、学说、其他神秘力量
神世：上帝、真主、仙真、天堂、神灵、地狱、鬼魅
异化的宗教秩序遭到了人们的普遍反对，但却为教士积聚钱财、谋取权力，凌驾于普通人之上打开方便之门。受既得利益滋润的教士们开始违背其创始人的初衷，以暴力维护这种非理想的秩序安排。这一方面，以神灵崇拜为起始的基督教最厉害，“镇压异端和宗教裁判所是中世纪基督教黑暗统治的重要标志之一。”宗教裁判所存在500多年，光西班牙宗教裁制所在1483～1820判罚的异端分子就有38万多人，其中处火刑的10万多人。相比之下，不以神灵崇拜为起点的道教和佛教没有广泛的压制异端现象，但是，神灵异化造成的封建迷信对社会的阻碍作用也不可小视。
自然科学的兴起，尤其是“日心说”、“生物进化论”的出现，使异化的宗教秩序遭到致命打击，并由此产生了以自然科学为基础的现代哲学与社会科学。他们虽然分为唯物、唯心两派，但分析世界的起点与方法都与自然科学相同，考察的范围也不是“人世”而是“世界”。进入十九、二十世纪以后，哲学、社会科学出现了与“人世”错位的现象，他们构建了另外一种非人文主义秩序，兹图示如下：
图三：唯物主义秩序-客观规律在人之上
物质：宇宙、山脉、河流、金钱、美色、皇权、其他非神秘力量
人世：人世界
（客观规律）
精神：灵魂、鬼神、理念、理想、教条、学说、其他神秘力量
图四：唯心主义秩序-精神规律在人之上
物质：宇宙、山脉、河流、金钱、美色、皇权、其他非神秘力量
人世：人世界
（精神规律）
精神：思维、理念、理想、教条、学说、其他神秘力量
从上图可以看出，尽管由于认识起点的不同，唯物唯心两派存在着一些争议，但这些争议都只存在于认识领域之中。在实践环节，唯物唯心其实是没差别的，他们都使得人文主义的箭头倒转，“世界在人之上”成为现代哲学隐含的共同教条，任何一个当权者都可以根据现代哲学的理论，以规律代言者的身份出现，凌驾在普通人之上。
三、21世纪人文社会科学的勃兴与二十世纪现代（物文主义）哲学的终结
现代哲学隐含的“世界在人之上”的共同教条，再次给人文社会造成极大灾难。许多发达国家在自由主义传统的保护下（德国、日本、意大利除外），率先发现了带“唯”字的现代哲学的不足，将它们斥之为形而上学与教条主义，转向实用主义与实证主义哲学，人类社会的人文主义理想在这些国家得以自保。在不发达国家，唯物主义与辩证法迎合统治者运用暴力统治他人、清洗异己与不同观点的权力欲，与国家政权相结合，广泛运用“客观规律在人之上，人应该服从、顺应客观规律”的现代哲学教条，使世界与人、社会与人、国家与人、政权与人、官员与人的关系“箭头倒转”，进而完全破坏了人与人之间的自由、平等、竞争关系，再次给人文社会造成了极大的灾难。希特勒的国家社会主义、斯大林主义、军国主义、、计划经济、，形形的唯物主义与唯心主义尽管不断变化，但只要本质上是违背“以人为第一价值取向”的人世理念的非人文主义，都会成为一种人世浩劫。
21世纪是人文主义勃兴和物文主义失去保护伞、全面溃退的世纪。实际上，无论是神权宗教还是现代哲学，都是一种与人世异化的理论。人既不是他们研究的起点，也不是研究的终点，更不是整个研究的目的；恰恰相反，这种理论只是把人看成实现某种目标的中间环节与工具。这决定了他们只会给人世带来灾难，最终必然被人们所唾弃。
历史经验证明：只有人文主义的东西才是被人们喜闻乐见，与人世法律共生共荣的东西。或许，人文社会科学的勃兴最终会实现宗教创始人梦想的人世秩序，形成如下与现代政治文明相适应的新的宗教人文秩序：
图五：与现代法治文明相适应的新世界秩序-人、自由、人权至高无上
物质
人世：人世界
精神
人权、自由权法治政权保护
排除
显然，建立以上秩序的关键是：以人权、自由、法治组建政权，以法治、政权为保护，将人文主义理念与自由社会的崇高理想贯彻到各种物质、精神现象当中；同时，依靠法治、政权的强制力，有效排除各种非人文主义的邪恶宗教、邪恶政权、邪恶哲学以及其他邪恶社会科学理论、邪恶自然科学理论对人文主义与自由主义的侵犯。这种以人权、自由权为核心的法治机制在第二次世界大战以后奠基，《世界人权宣言》与《联合国》为政权的合法性、政权的价值取向规定了明确的目标。遗憾的是，一部分签字国的当权者并没有切实履行他们的承诺，给这些国家的人民带来极大的灾难。9.11事件以后，以美国为首的发达国家出于自身安全的考虑，打破70多年来一直奉行的一个国家政权不能改造另一个国家政权的教条，开始从外部改造邪恶政权，打掉邪恶领导人的国家、政权保护伞，终于让邪恶无处藏身。这种颇招争议的正义行动受到人民欢迎的程度却大大超出了任何一个人的想象，出现了伊拉克军队完全不抵抗，人民不逃离，巴格达市民鲜花欢迎联军，二十天不到邪恶领导人全部消失的新气象。
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今日CP学术大致由三个主要部份组成：本体形上学，生活哲学和伦理学。与其西方同类学术相比，CP的认识论的，科学的，以及美学的部份似乎较少引起普遍兴味。在CP中，主要的注意力更多朝向传统道家哲学和佛教哲学共同关注的本体形上学方面。CP包含的这一部份似乎更易与西方哲学进行交流﹐或更近似于西方哲学，然而实际上两种哲学传统在语义学--修辞学上的岐异性对于彼此之间的有效交流造成了很大困难。CP的第二个部份人生哲学同时与哲学和文学相关，虽然中国人生哲学作品的文学性远大于哲学性。这种文学性的中国人生哲学对那些不关心专业哲学问题的西方读者们反而产生了较多的影响。CP的第三部份伦理的确获得了西方伦理哲学家很大兴趣，因为从经验性和现实性角度看，中国伦理学经验的重要性一目了然，尽管其理论化程度不能与西方道德哲学相比。
CP绝不只是现代哲学内部的问题；它涉及到中国哲学原始话语的许多不同的方面，如所用语言的语义学组织，社会与学术制度，学者动机机制，读者的理解条件，文化的结构，政治和历史环境，以及学术在特定历史中的功能等等。严格来说，“中国哲学”还不是一个在现代学术环境内已然组织成熟的学科。中国思想史上“文史哲不分家”，中国较松散的学科分类法与西方较严格的分科传统不同。因此，西方哲学和中国哲学之间的比较研究首先应关注彼此构成性和功能性的异同分析，然后才能进而研究其它层面的比较研究问题。
1．中西比较哲学研究
纵观20世纪中国哲学的发展可以发现，多数中国哲学研究者和爱好者对西方哲学的兴趣都超过了对中国哲学的兴趣。如果用“中国哲学”指今日在中国存在的一切哲学研究，它所包含的内容将大大超出CP，如前所述，后者如今主要被定义为关于古代中国哲学的一门现代学科。无论在国内学术界，还是在西方的汉学界，还是在“中国研究”界，CP对于促进中国古代人文学的现代认知来说，都可以说在教育学上都是贡献卓著。过去20年来，出于不同的理由和动机，中西哲学界对CP的研究活动都大幅增加，而且也均与一门新学科---中西比较哲学发生了越来越密切的联系。在狭义上，CP的现代内容是参照西方哲学模型创建的。然而在广义上，随着中西比较文化研究的发展，CP的理论部份也参照西方的中西比较学术研究而不断加以调整。此外，近年来中西双方的CP研究都越来越广泛地参与了与其它学科间的学术交流活动。
总的来说，中西比较研究，包括哲学研究，也是建立在传统西方学术模式上的，特别是后者的科学性部份。这意味着此领域中的多数中国学者已经采纳了西方分析传统的方法来研究本身的文化遗产。在20世纪中国思想史上存在有两种不同的研究中国传统文化和学术的方向：语言-历史的方向(语史派)和哲学-形上学方向(玄学派)。前者不仅以中国古典领域本身为中心，而且按此来规定其方法论，因为中国传统考据学似乎与科学精神一致。这样，CP的方法论问题也不可避免地在其比较研究领域中面对双重方向性的对峙：科学和玄学之间，以及中国形上学和西方形上学之间。一般来说﹐这种情况也出现于西方的中国研究界。
于是，在狭义上中西比较哲学形成了一个背景相当复杂的特殊领域。与比较哲学有关的这个中国哲学特殊领域或学科是首先由20世纪头半叶新儒家哲学学派创建的。严格来说，我们不宜称其为真正的比较研究，因为所涉及的比较工作只是按照西方术语系统和学科系统对中国哲学材料的再组织和再编辑。更严肃的比较研究工作由稍后该派第二代哲学家进行。其典型特点在于将西方哲学学科模式和中国形上学-本体论材料在比较学框架内结合起来。当该派第三代哲学家和持有相同倾向者在西方﹑香港﹑台湾受到现代训练和参加海外哲学教学活动后，中西比较哲学进入了国际舞台，CP也开始进一步在西方环境内被重新评估和认定。另一方面，比较哲学研究仍然面对着双重对峙性压力：中西哲学方法之间，以及西方哲学方向和西方跨学科理论方向之间。就比较哲学晚近发展来说，这种对峙性造成的困难可以相对减缓，如果我们能按实际需要选择性地处理CP的内容的话；也就是说，如果我们只关心如何按照当前通行标准来促进我们的教育和学术规划的话。因为只要维持现行有效方法即可提供增加任何一种学术成就的可行途径。
如从科学的和理论求知的角度来考察CP，所面临的问题就要复杂多了，不论在中国还是在西方，当代学者对传统中国哲学进行再解释的努力，均相当于按照西方学术框架来重新组织中国传统哲学史。这就是，按照西方学术模式将原始中国思想加以重新安排整理，以使重新组织过的中国哲学文字材料能够概略地起到类似于西方哲学的作用。我们先用牟宗三的哲学处理方式来说明一下。在其中西比较哲学研究中，他一面以康德的概念系统为参照，一面仍然坚持中国传统思维方式。(参见牟宗三1991，第115-117页)例如，他试图把康德的和中国哲学的部份共同纳入一个三阶段的伦理学思维模式之中，他称之为理智的、形上学的和人本直观的阶段，并按此图式剖析宋代伦理哲学中类似的形上学思维。实际上，这样的对比研究只不过是相当于使一些相关中西哲学讨论同时出现在同一作品中，却未必能在二者之间建立真正的理论对话条件。他进而明确主张：“中西哲学交流应当建立在康德哲学的基础上。”(牟宗三1985，第xiv页)按照他的意见，中国哲学和西方哲学的关系是倾向于和谐发展的。(同上)这类著作表面上似乎象是在进行两种哲学体系之间的比较理论分析，而实际上只是将两种不同的论证性话语同时并置于同一本文内而已。又如陈荣捷在谈到宋代儒家哲学时也说过：“现在重要的是注意到他们将整个儒家体系置于一种形上学基础和理性的根基上”。(朱熹和吕祖谦1967，第xviii页)结果，宋代新儒学的发展似乎为现代学者按照西方哲学模式解释CP提供了一种可信的理由，虽然宋代形上学在逻辑上很难与西方形上学相互沟通。可以推测，通过阅读这模拟较哲学话语来理解双方，与只在各自哲学话语语境中阅读双方并无本质不同。
附加的西方哲学解释并未实质上增加对中国哲学话语的理解。这是因为具有科学常识的现代中国心智已有较高能力进行分析的和综合的思考来更清楚地重述和再现原始话语的结构和功能。然而，要点在于，这模拟较研究并不增加或丰富我们对古代中国哲学的理解和感受。如果我们感觉到某种形上学的吸引力，这可能由于我们接受了逻辑上本来就更有说服力的西方形上学模型，从而同时平行地读解两套哲学话语之故。
类似的情况是，一个世纪以来中国史学家依据现代科学常识重新整理﹑考订﹑解释了传统中国史学典籍。相对而言，中国史学家的成绩受到现代中外学者的普遍肯定，首先因为他们对学术对象采取批评的态度，努力以更为科学的方式探讨古代典籍和历史话语的真实性等问题，同时他们一般来说也不接受古代历史学术的意识形态立场。与此对照，新儒家哲学欣然继承传统中国儒家哲学的立场，对其欠缺充份的批判态度；甚至进而企图利用比较哲学方法来肯定和加强传统儒学的价值和思维模式。但是，由于中西哲学研究程序和思想表述方式十分不同，新儒家哲学企图把中西哲学文本并列合读的尝试，无论从逻辑论证上还是从情绪感染上，都难以实际加强彼此的读解效力。一方面，西方哲学逻辑并不需要任何来自中国古典形上学的支持，另一方面，中国哲学也并不需要来自西方哲学的认识论和美学性的支持。归根结底，两种哲学传统分属不同的学术制度系统。由于种种理由，现代中国学者或汉学家可以同时接受两套哲学话语，而比较哲学话语中所增加的只是相关的历史性信息量，而非任何一方论证力﹑感染力的强化。就中国哲学而言，其生命力本来在于保持其传统思想方式的特殊风格，因而涉及到语言的﹑逻辑的﹑社会的﹑政治的和历史的方方面面。也就是其“意义”涉及种种不同的语义学的和思想社会的层面；它只能在自己的传统文化环境中形成和发挥其精神感染作用和实现其伦理价值。
中西比较哲学研究基本上是现代科学发展的产物，体现了两种精神世界全面接触的结果；但二者的交流面对着三重困难：科学的，哲学的和精神的。这三方面对于我们评估CP(即现代社会和思想环境中的中国古典哲学研究)的意义都有关系。与传统中国学术今日所处的地位不同，西方人文学术传统与现代化世界基本上融协一致，在其古代、中世和现代之间维持着思想和学术的一脉相承性。而对于中国人文学术传统来说，今日在其传统和现代之间存在着一种近乎绝对的“认识论断裂”。因此我们需要一种特殊的解释学，而不是一种比较学的“短路”，来处置此认知性的裂隙所造成的沟通困难。作为与解释学密切相连的符号学，正是对此由不同文化模式造成的认识论断裂设法予以解决的一种努力。
2．中国的汉字语义学
中西学术分类系统在其心理模式﹑语言系统﹑文化传统方面的岐异性，导致各自学术性话语之间语义学组织的显著区别。从洛克到索绪尔所习知的事实是，在所指者、观念、意义和名称之间的稳定性联结，保证了所指和能指之间的语义常量。在意义和声音之间的这种内在性联系可以限制一个词的意素数量。中国文化的特殊性首先表现在其语言的和语义的组织上，这就是其“字中心”的一种书写系统。这样，在中文中，书写形式可以先于声音和意义形式。一个单一书写单位----汉字，可以对应若干或众多声音及相关的意义。此外，具有象形字根源的单字由于其基本笔划结构的稳定性而保持着一种视觉形象性常量。这样一种历经数千年延存下来的独立书写单位渐渐成为一种“记号”，它可在不同语境中和选定不同声音后(一个单字的全体可能声音，包括四声部份，组成一个字音集合，其中每一元素均为备选项)，承载着不同的意义。一个书写汉字不是一个﹑而可能是多个观念或概念的代表。这种一个视觉记号对应于多个意义的结构显然不同于西方语言中声音---意义一一对应的模式。结果，一个汉字可用于以极其灵活和联想的方式来指称不同的对象和指示不同的意义。在此情况下，我们可以说同一书写记号有着不同的用法，但不能说一定概念单位或范畴呈现着一定意义或哲学范畴(如果此汉字属哲学类的话)的不同侧面。
例如，唐君毅在其研究中国哲学史时运用了“道”和“理”等范畴，企图以此对中国哲学史思想加以统一的刻画。但是这些哲学字词并非如其所说的那样包含着一个内在的范畴系列，而只不过是涉及同一单字词的不同用法。这些在思想史上与同一字词相关的不同意义----对象并非彼此处于一定的逻辑性关系中。单字词的历史意义演变中存在着字源学的灵活性。所谓中西哲学范畴比较研究将遇到同样的问题。一般来说，各种中国哲学概念既不存在于逻辑性等级系列中，也不存在于意义一致性关系中。实际上，我们很难追溯某一单字词的概念系谱。因此，当唐君毅企图将同一单字词、如“道”的不同意义解释为彼此处于逻辑性关系中时，他显然混淆了“道”字的种种实用学用法和其内涵的意义。按他的说法，“道”范畴似乎按不同的阶段发展着，分别表达着不同的意义，“如天命﹑德﹑心﹑性﹑礼﹑天道﹑地道﹑人道﹑道等之次第出现”(唐君毅1976，第1卷﹐第10页)。我们不妨说，他把道字当成了象“原则”、“真理”、“哲学”一类总称词。实际上，这类总称字词起着“代名词”作用，其具体所指因时因地而异，并可与任何概念系统按语用学方式配合使用。也就是说，道字几乎可以任意使用，只要其内涵意素集合可与语境中其它相关字词的意素集合形成某种“交集”即可。由一个书写记号所代表的概念之意义不只是包含在该记号之内，任何意义都是该记号和其语言的和文化的环境互动中形成的。其具体意义是单字词和其若干相关环境相互作用的最终结果。如果再考虑到汉字的意义结构本身的问题，情况还要复杂。按照现代语义学，应该区分意义的直指部份和涵指部份。可以说，中文的涵指系统比西方语言复杂得多，因为它具有高得多的﹑灵活得多的可结合性。在一具体语境等级系列中的一个汉字的总体意义，既可多重地又可异质性地加以规定，因而包含着种种直指成份和涵指成份的灵活的组合。这就是说，一个汉字在其单一的或复合的语境中被固定后，该字词所表示的意思可能不是单一的或明确的，而是呈现一个由不同意素组成的意义等级结构，这些意素成份在此意指过程中各有不同的作用。当我们在讨论哲学问题时说中文语义学具有较丰富的涵指性潜力时，是强调一个抽象概念是由一个单字词在一具体语境中显示出来的，这里可能也同时存在其它涵指意义，其作用可表现在情绪的，意志的，修辞学的，以及其它的层次上。
由一个单一记号所表示和所引起的一切意义全体可以同时发挥各自的意指作用，虽然彼此的意义效果并不相同。一位合格的读者可以通过长期读书实际积累吸收某一单字词的，或含有此单字词的句子的，一切相关意义综合体的能力。与西方逻辑中心的概念组织不同，中国哲学词语除逻辑性成份外还包含许多其它类型的语义成份。如果应用西方逻辑方向的分类系统来解释中国哲学概念，有关概念整体意义中的非逻辑性方面就会容易----几乎不可避免地----被忽略或被排除。如果我们遵照这样一种逻辑化程序，我们肯定可以获得更明确规定的概念组织，但同时也会失去许多相关的重要意义成份。重要的是，在中国传统的哲学思维中，一切意义成份在种种可变的语义作用网内共同地发挥作用。
现代中国哲学家企图重新组织和重新表述中国传统哲学话语，使其在现代学术和社会交流中发挥有效的作用。其结果却首先使那些具复合语义机制的古典本文系列脱离了其原初历史文化环境。上述脱离程序大致出现在两个方面：意指层和语境(环境)层。在中国哲学话语中有若干意指机制，包括语言的，概念的，学科的和文化的。最后一种意义机制在形成中国哲学意义效果时绝对不是不重要的。现代比较哲学学者在进行解释活动时会说，他们不会忽略其它的语义层次和相关文化环境。对这些合格的比较学者而言，他们的学术活动相当于创造一双重阅读程序。一方面，他们形成了一个不同本文间一次性实现的比较阅读过程。另一方面，他们隐含地按照中西学术和文化代码对所比较的本文应用平行的阅读策略。这种所谓比较研究本质上只是把两套不同的学术规则及其运用结果加以并陈而已。他们合格于分别读解两套本文，但不等于必然合格于有能力在二者之间建立合理的解释学联系。或者说，他们只不过是习惯于在同一心理过程中对不同的本文系统维持上述平行的读解实践。但是，在此单一心理的﹑而双重逻辑的读解过程中，并未在中国历史话语和西方现代话语之间建立有效的理论性对话渠道。因为，两套思维系统并未在理论的层次上彼此支持或建立有效的理性的联系，特别是在与修辞学和语用学成份有关的部份之间，因为后者更紧密地根植于各自的历史﹑文化﹑学术环境。
在我先前一篇关于中文语义学字中心论的文章中，我曾说明现代中文如何通过系统地将单字词概念变为双字词概念而成功地吸纳了西方科学概念系统。如果一个汉字A包含一个字典意素集(a，b，c，......)，另一个汉字B包含另一个字典意素集(a’，b’，c’，....)，作为二者意义交集的双字词C即由A和B结合而成，它会在C意素集中大幅度减少相关的意素数量。(参见李幼蒸1997(4)，第127页)在文化环境对意义进行限制之前，双字词概念系统已经系统地限制了和固定了中文的语义组织。中国现代早期思想现代化的过程也是从古代单字词概念系统向现代单字词概念系统的转换过程。一个单字词概念导致两套意素集的交集，因此最终意素集的意素数量可以合理地大幅度降低；其字典意义可获得更有效的限制和规定。于是双字词概念系统为现代中国人思维活动提供了更有效的词汇工具而并未因此改变中文原初书写基底-----基本汉字系统。这个汉字字汇基底今日仍可继续成为阅读传统本文的语义机制。
基于书写字系统的单字词概念系统，建立了以其多意素层字汇和多重意指方式为特征的特殊论证话语修辞学。除了逻辑意素层外，还有情绪意素﹑意志意素﹑美学意素等等层次，它们均同时凝聚于相关的同一单字词之上。包含着丰富意素系列的单字词可用于传达多重综合意素复合体；如果是在论证性话语中，即在以逻辑性意素层为中心的话语中，同时也包含其它有效的意素层，即在信息交流中同时传达着其它非论证性层次的意义流。因此，与西方哲学话语相比，古代中国哲学话语体现着较弱的推理逻辑，而传达着较丰富的情绪和意志性的语用学刺激力。即使在字典语义学层次上，中西哲学话语也是以非常不同的方式发挥各自的信息表达作用的。如果在其它语义层和文化意素层加入话语表达过程后，这一差别将更为复杂。结果，当中国传统哲学话语按照西方哲学话语中使用的较严格的逻辑标准加以再组织后，前者中的其它意义成份即会失去或减弱其原有的意义作用。在极端情况下，CP话语经以西方语义学机制和学科机制重组后就不免会大大失去其“本色”。
这一情况可以部份地解释为什么现代中国学者可以较适当地将西方理论性文字译为中文，而古代中国佛学家在其翻译印度佛经理论部份时远未成功。古代中国既少抽象性思维，也缺乏抽象性概念和字词。因此在寻求印度西方逻辑性表达和中国直观性表达之间建立语言对应关系时系统地出现了相互语义组织上沟通的内部困难。同理，中西哲学比较研究首先面临着类似的语言学和语义学问题。牟宗三和唐君毅对中西哲学两种学术语义系统也许均有相当把握，因而在其比较研究读解中不会失去对中国哲学意义细节的感受，以至足可同时领会原始中国哲学本文的修辞学媚力和西方哲学本文的推理逻辑。然而，他们在此比较研究中所完成的并非某种创造性的思想综合，而是，如前所述，两套不同逻辑的和修辞学的传统话语的同时直接陈示。这样的比较研究﹐当然也会为理解两种哲学的异同提供一定的技术性方便。此外，他们由于具有较高的国学素养所以能够直接玩味中国哲学伦理推理包含着的语用学力量。在企图对此中国伦理学推理方式给予西方逻辑支持时，他们也并未失去对中国话语推理修辞学成份的丰富感觉。两种伦理学表达方式的直接并陈也许可能使此混合的比较修辞学话语更为丰富，但很难因此文本并列运作而增加了比较学话语中的逻辑论证力和实践促动力。
比较严重的情况出现在那些对中国古典话语不够熟悉而主要是通过这类现代比较研究话语来理解中国古典理论的现代人。他们对于中国古代本文的知识已经是通过在先西方逻辑“过滤器”获得的，即已经采取了西方中心的思维框架。在这类读解中，中国本文成为传递准西方哲学观念的简化了的文字记号系统，并附加以若干中国修辞学色泽。此外，他们通过语义选择性的方式读解“异它”本文所得到的论证方面的教益，必然是低于西方本文的，因为后者在逻辑上具有显然的优越性。类似的情况也发生在以中国传统方式在中文或西方语言中读解中国哲学本文时，例如在将中国哲学文本翻译为西方语言的情况。此时，翻译中损失的意义不是由于译者对中文话语内容的掌握不够，精通两种语言的译者仍会受到两种语言内在的语义学组织的岐异性的障碍而不能达至满意的翻译。有趣的是注意到，对于那些合格的译者或原文地区的读者来说，在译文中理解任何一种被译文字的原初意义细节时并无困难，因为后者已相当于被译文字的一套临时建立的相应实用记号系统。然而，对于那些不熟悉被译文字的读者，译文就成为不充份的﹑甚至部份歪曲的信息载体。或者，更准确说，当所译文字属于中国哲学文本时，所涉及的形上学﹑本体论﹑伦理学话语含有复杂丰富的修辞学机制时，上述译文中的意义损耗就会十分显著。
如果这样，尽管存在着上述不合格的读解，如何实现中西哲学思想交流呢？似乎较充份的交流只能存在于专业人士团体内部，这些专业人员一方面满足了基本语言学要求，另一面也遵循该专业的先在的学科制度规范。在此领域内实现的读解有效性，必然是以通行学科规范为基准和方向的，而不是直接朝向中西思想学术关系本身的。毫无疑问，专业领域内的学术实践活动自必然也不断达成自身成绩，在常规范围内对于教育﹑科研﹑国际文化交流的种种方面不断积累着知识。但这并不是问题所在。我们的问题是，在此狭小的比较研究领域(包括汉学)人为的限制之外如何提高和扩大中西思想和哲学交流的深度和广度。后者只有在超越现有比较研究学科的实用主义框架后才能获得实质性进展。
3．古汉语中形象性字根的概念
中西比较哲学研究领域内部的障碍，只有通过进一步考察两种哲学的不同概念组织，不同学术制度结构之后，才可以更清楚地加以揭示。亚里士多德的范畴系统对于西方思想传统来说是基本性的，并促进和巩固了西方哲学和学术传统的逻辑中心论倾向。其基本概念系统表明，概念的和经验的推理合理性本身即为哲学话语的组织原则。此一理性主义传统最终导致西方科学的建立。此外，这一原初理性主义心智倾向也决定着各种学科组织的逻辑性方向，如语言学、伦理学、形上学、科学、艺术学、史学和社会政治研究。
与此形成对比的是，以人际道德实践学为中心的原初中国心智倾向，却表现了较弱的逻辑性和科学推理性。结果古代中国知识分子未曾企图创立系统的论证话语，更谈不到逻辑学建设了。由于欠缺较强的逻辑性思维习惯，古代中国哲学话语也就缺乏有关概念定义﹑逻辑推理﹑因果推理和范畴体系的系统研究。
在本节中我们不拟详细探讨上述精神倾向的原因，而是集中关注一个与符号学相关的技术性方面：CP哲学字词的象形性字源学及其特殊的语义学功能：“具体的抽象性”。众所周知，尽管具有明显的象形字起源，古代汉语的发展表现在汉字的象形性逐渐弱化上，以至于渐渐成为具“任意性”的书写记号。这也是中国古代文学语言特性产生的主要原因之一。结果，汉字才能用来表达较一般性的观念；具体来说，一种含“具体的或形象的视觉性基底”的汉字可以发挥抽象性概念的作用。在这里要点不在于强调古汉语抽象概念的象形性起源，而在于指出单字词概念在形成意义和意义性联想时的独立身份。现以<易经>为例，一方面，其一级范畴概念各有不同的象形性字源。另一方面﹐由这些分离的字词表示的概念并未按一定的逻辑关系定义。与它们相关的“逻辑”或运作规则是由易经系统设计者“任意地”给定的。又例如对道家哲学来说，一些主要概念如“道”、“天”、“仁”，首先受到它们原初象形性联想的限制。其次，这些概念并未在物理层和心理层上被纳入逻辑性关系中。实际上，每一个字词概念都具有其本身意义发展史和该字词使用方式的历史。所有历史上出现的字词概念可在任何信息交流环境中起作用，其意义随语境的不同而可改变或调整。在任何特殊语境中一个字词的诸不同有效意素通过实际读解过程可相互作用以形成一定的意义复合体。当一个抽象字词与其它相关字词概念在一定的语境中共同起作用时，最终的意义网络将益形复杂。与诸概念彼此逻辑上相关的亚里士多德范畴表不同，CP中只出现体现在所使用的字词中的概念用法的不同系列。(当现代中文中双字词概念系统出现后，此意义联想的灵活性受到很大限制)。
有鉴于此﹐我们可以理解为什么我们不应把古代中国哲学字词看作各自包含着内在的或固定的意义的概念实体。(关于这一主张，参见牟宗三1991，第1卷，第246﹑254﹑302页)它们只是语用学地在不同语境中有不同的使用。“道”和“天”由于其形象性内涵而成为CP中最高范畴，它们是取自其视觉形象“高超”性的隐喻：指向性标志和空间高度。
这些字通过长期习惯性使用而获得其一种初级的逻辑性作用，然而其附加的意义是“任意地”给定的。我认为，原则上任何具有象形性字源的字词都可起同样的指意作用，如果其语义学和语用学背景可产生所期待的修辞学效果的话。于是“天”范畴作为言语性媒介可用于载复各具其原初形象性联想的不同意素集合，在不同的文化﹑社会﹑思想环境内起不同的语义作用。因此，形象性成份和与其相关的其它意素成份可以按灵活的方式综合地发挥意指作用。同一“天”字(不是同一概念范畴)，在孔子文本﹑道家文本和宋明理学文本中，可以载复不同的意义结构，尽管在三个语境中此字均含有同一形象性字源基底。即使在抽象性和推理性均丰富化了的宋明理学中，其若干基本概念如道﹑性﹑理﹑礼﹑仁﹑义等等之间仍然欠缺逻辑关联。文本中各种概念的具体意义由各自的字典意义﹑语用学意义和语境意义分别合成。这些抽象概念之间并无逻辑性关联，而是分别对应于来自人性和现实生活的实践经验。不过，这一看似欠缺逻辑性的心智特点，对于人类伦理性思考而言，却表现出其特有的优点。此外，这些具有形象性意基的概念，作为实践力潜能的标志，在思想交流中可以起多重的，而非单一的作用。(参见李幼蒸1997(1)，第191-201页)
刘述先说，“仁是孔子的最终使命，它一线贯穿于其全体学说”(参见陈荣杰(编)，1986，第444页)。此句中的词组“一线贯穿”生动地表明了中文形象性字源概念的特点。与作为一切语境中的总词“道”不同，“仁”可在不同的语义层次和语义侧面发挥作用。它是指称不同语境中不同意义性质的“指号”(index)。由此我们可以了解古代中国哲学汉语逻辑与其西方相应话语的逻辑彼此有多么不同了。现在，问题在于中西两个论证性话语系统是否能象一些比较学学者说的那样可以相互补充。我的回答是相当保留的，因为二者在不同的学术框架﹑语义学组织﹑概念组织和学科组织中产生，并意指和参与实践着各种不同行为模式。两套哲学话语的完整意义只能呈现于各自的“解释学前定条件”中，即整体意义决定条件中。本节的解释学和符号学分析只是指出两套哲学话语传统之间具有的不同的意义产生和作用方式的背景，以及在二者之间进行思想直接比较的不恰当性。
但我们并未否定两套哲学话语之间“对话”的可能性。正好相反，二者之间有效的对话对于人类共同的理智探索任务来说具有积极意义。在我们对此进一步解释之前，先来进一步讨论一下哲学交流中学科制度所起的语义学制约作用。
4．中国古典学科的语义学构造
人文学话语的意义是由学术系统的运作制度和社会文化历史条件共同决定的。现在我们来考虑由特殊学术运作程序所形成的语义结构，其中最重要的是作为组织主题材料及其方法的古典分类学模式。在亚里士多德传统中，最初的学书内容五分法大致包括逻辑，形上学，社会实践，自然科学和美学历史等范围。此学术分类模式后来在学术实践中不断被改进调整，但直到中世纪后期其基本格局改变不大。但是，在西方漫长学术思想史中，学科系统内的主题划分，研究技术，教育规划和学术目的之间，大体维持着相互一致性。与此相比，中国古代学术活动内容则较具实用性而欠缺可与西方学术相比的理性主义基础，以至于在其文化发展中导致偏向政治运作和美学主义的社会﹑思想和文化后果。
关于中国思想活动的形成，历史上存在有作为学术生产运作框架的若干实用性学术系统。一般来说，思想单元的意义构成基本上依赖于前述三重制度化语义机制：语言语义学的，概念语义学的，和学科语义学的。与西方传统相比，中国传统学科的分类学实践较不严格。最早出现于西汉的学术分类历史记录即表现了明显的实用性特征。两汉之交期间形成的七类图书分类法(七略)，同时也是思想范畴分类法的体现。也就是说，思想和学术的分类法和图书的分类法彼此合一。当时所谓“书籍”多为零散文章的汇集，各有不同程度的内容和风格的一致性，涉及到各种思想类别﹐如哲学、历史、诗歌、医学、技术和星占数术等等。表面上更严整的一种学术分类实践可由“五经”或“六经”系统来代表。
在“七略”分类法中占据一类的“经”部，实由五大历史书部类组成：春秋，易，书，诗，礼。每类含经部和传部二子类，前者为主，后者为辅。五经书籍和思想系统成为儒教社会的基本经典，其作用在于宣导封建政治意识形态，而非表达学术成就。在此钦定经典基础上形成的学术是高度实用性的或政治象征性的。这些经典及其研究的内容涉及哲学﹑道德﹑历史﹑文学﹑语言﹑社会﹑政治﹑文化﹑风俗各个方面，但它们大多存在于“史书类”文本中。这些经典类图书本由官方专职人员数百年来记录﹑编辑﹑保存和教授，其根本目的尚不在于提供生活和文化的实用知识，而在于提供儒教意识形态的教材。自五经系统建立后，尽管两千年来政权更叠不断，但一切朝代均以此经学系统作为官定意识形态经典。作为中国历史社会的基本经典，其内容特色却表现在史学性远高于哲学性和神话性，从而表明中国基本经典话语既不是理论性的，也不是宗教性的，而是政治意识形态实用性的。基本经典制度的性质﹑根源﹑建立和存延，可以证明中国古代思想学术生活的方向是受到政治﹑社会﹑文化制度全面制约的。
随着汉魏以来官方主导的书籍编辑出版工作中的实用分类学发展，几百年后在隋代最终确定了一种一直沿用至今的四部图书分类法，计含经，史，子，集四大类。但是所谓图书分类法，不是严格按照内容主题系统地进行的，而是继续采取一种混合的和相当实用性的分类标准，涉及到意识形态功用性，官定位阶性，内容性质，以及作者身份等等。这些类别中的书籍就内容而言颇多可以跨类存在。大致而言，四部之中后三部大致相当于历史类，哲学和思想类，以及文学类。第一类的内容包括文史哲语艺各个方面，其身份源于历史上官定的权威性。从中国古代学术思想分类学史看，主要通过经﹑子两部表现的中国学术思想特质，如其说是欠缺古希腊的哲学中心性，不如说是欠缺理论思维的兴趣。即使是较富思想性的先秦诸子，其实用性和直观性也大于理论性和逻辑性。直到魏晋以来佛教哲学输入后，中国学者的理论兴趣才逐渐萌生出来，而偏巧这种理论兴趣又是安排在佛教神话和道教玄虚的框架之内的，因此未能有力刺激中古理性主义的发展和学术理论化的成熟。我们只须指出一个十分有趣的现象：所谓宋明理学虽然是在佛教哲学刺激下产生，但它所吸收的佛教理论十分有限。与其关系密切的禅学正是“脱理论化”的中式佛学教理。佛学中最富理论性的唯识宗，不仅对宋明理学没有任何影响(我怀疑理学家根本读不懂唯识论，但他们不提此事。这种“读解上的沉默”暗示出中国哲人心态的隐蔽方面)﹐对中国学术文化整体也没有什么影响。由此可见，中国古代知识分子如何一致地逃避理论性话语，即使这类话语已经千里迢迢送到了家门口。
基于“思想/图书”综合性标准的最初分类法原则，确定了其后两千年来文本分类和思想分类实践的发展。在思想/图书分类法基础上形成的学术分类法自然带有同样的实用性，结果，学术运作的，图书分类的，和职业划分的标准彼此混合在一起，共同形成了中国学术制度中的，中国古代本文和思想分类系统中的，较重文化实用性和学术意识形态性的倾向，结果导致一种由官方权威确定的规范和制度成为组织思想和学术实践的框架。其中相当于哲学的话语部份，是在此系统内与其它类型话语，特别是历史性话语，混合在一起的。自从西方较具逻辑性的分类法观念引进中国后，中国的分类学意识和科学推理能力迅速形成，其显著结果表现在中国现代自然科学的建立和发展上。同时西方哲学学科及其文本分类也为中国文化所吸收，随之在全新的西方科教框架内再组织了中国哲学学科和古典哲学图书本文。在此之后，现代中国人的思想方式已基本上和西方人一致无间。而与此截然不同的中国传统文化思想系统作为历史遗产仍然存在着。中国历史话语和现代话语彼此在形式﹑结构﹑目的和功能上也就完全不同了。
台湾辅仁大学罗光在将朱熹哲学和西方中世形上学比较时，基本遵循西方哲学术语和模式作为其比较哲学研究的框架，因而忽略了二者在语言和思想上的异质性，以为双方运用着同构型的概念系列，如存在，心，自然，原则等等；更不要说认识二者在学科结构和功能上的岐异性了。罗光说，“朱熹的形上学结构理论将实体和道德结合起来，将伦理学和本体论结合起来……其伦理学是本体论的延续。朱熹的本体论和伦理学是相互联系着的。”(陈荣杰(编)，1986﹐第76页)这类直接性的比较哲学研究中充斥着关于CP本身身份的一种基本的自我矛盾性。究竟应该把传统中国学术材料中的那些部份纳入CP之中呢？如果按照西方较严的标准，中国传统准哲学材料中可选作哲学类话语的并不很多。这就是何以直到现在西方主流哲学对CP的兴趣仍十分有限。这一情况并非语言问题，因为中国哲学经典早已大量译成西文。西方现代人可以通过英文翻译接受古希腊哲学，却不能接受古代中国哲学，可为其证。除了前述CP不可避免的内容杂多性外，CP与西方哲学在学科构成上的岐异性则是更根本的原因。概念的和分析程序上的分类学问题也是典型的符号学问题。中西比较哲学首先是有关两种不同的学科系统之间的比较分析。涉及到的问题包括不同哲学话语的意义﹑功能﹑评价等方面。甚至在相似的哲学话语部份，还涉及到该类型话语在原学科系统中与其它相关学科的多方面互动的方面。一般来说，把系统A中的哲学部份放入系统B中并保持住其原初意义和功能并不容易。学术制度的实用性特征限制了这些学科的学术性潜力。古代中国思想实践的不同领域并非作为按逻辑原则组织的学科来发挥作用。较具经验性的古代文本类型如历史和文学今日在读解中仍可以较好地保持其原有特质。然而在稍具理论性的古代思想实践中，如哲学，语言学，自然和社会思考，美学和逻辑学等等文本类别之内，学科的或学术程序的逻辑结构并未真正建立起来。尽管其中存在有相应的理论性因素，但从未形成古代西方一类的理论性学科。因此，对于作为与传统材料相关的现代学科CP的充份理解，内在地与中国传统学术结构相关联，后者又是根植于中国传统政治社会制度之内的。(参见李幼蒸1997(2)，第58-66页)。今日在考察此问题时，我们可以认识到有必要进一步将设问系统扩展到更一般的层次上：学科的形成和其意识形态背景。如我在另一篇文章(参见G-卡尔和张丽华(编)，1998，第427页)中所说，中国学术等级制度本身已成为传统学术方向稳定性的结构性原因。如果现代学术意识形态涉及多种社会方面，传统中国学术意识形态则集中地相关于其政治结构本身。结果，学术的性质和方向基本上是政治上被被决定的，包括其语史技术性部份：技术性研究成为政治意识形态的辅助工具。
5．比较哲学研究的符号学方法
以上关于古代中国思想含有较低科学理性的的特点，从符号学角度看，却暗示了另一种潜在的实践理性优点。符号学方法有助于探讨与意指过程和交流过程中种种涵指可能性相联系的理性类型学。简言之，以比较研究方法对待CP时面对着四种困难：语言学—语义学的，概念定义的，学科制度性的，和历史-文化环境的。这些就是存在于不同学术传统间的语义流障碍。如果再考虑到60年代以来人文科学发生的巨大变化所呈现的严重认识论挑战，情况就更为复杂。此外还应注意到，在强理性化学科的哲学和作为新型理论化形态的跨学科认识论之间，有关什么是理论性问题所存在的分歧。于是，前述中西哲学间的比较研究问题即须放置到更宽广的思想背景中进一步考察。结果也许出人意外，即CP涉及到的困境竟然可以转化为一种现代伦理学理论革新的重要契机。
在我看来，今日“符号学”一词首先表示着一种以全面跨学科策略为特征的研究和思考方向。它涉及各种学科，但不以任何现有单一学科为中心。这就是说，它从种种学科吸取多种多样的理论工具以构成一种可供临时运作的新方法论系统；它也可以将种种学科中的理论因素选择性地应用到各种科研计划上去。此外﹐它相关于若干不同语义层面，如语言﹑交流﹑实用﹑表达和修辞等层面，而不是简单地指称知觉的或实在的物理性层面。这种多语义层符号学可为比较学者提供更恰当的理论工具来更准确地分析不同的文化表现。一般来说，按照符号学作为“普遍语义学”定义，首先它可处置两大不同语义维面：语言的和学科的。那么，什么是学科语义学呢？前面已经指出，话语整体的意义包括由学术制度所决定的意义因素。而广义的“制度”还须包括历史文化环境的“代码”系统。
现代符号学理论有三种不同的起源：索绪尔结构主义，皮尔士实用主义和胡塞尔现象学。它们分别涉及语言的﹑行动的和心理的基本存在面。这三种对象域和思维系统彼此性质不同，各涉专深学术，极难全面把握。但是中西思想比较研究需要吸取现代西方各种有益的方法论工具，并综合地加以利用，这样也就给有志革新的中国学者带来了新的挑战，特别是对哲学家们。一方面，虽然符号学起源多元，但其中重要的相关学术理论之一仍是哲学，包括比较哲学及CP。此外CP的内容杂多性使其天然地特别需要符号学的多元分析手段。尽管符号学理论中含有大量哲学因素，但其特征不在于其所采用的内容，而在于其处理内容的方法﹑理由和语境。因此符号学理论不是哲学中心论的，即不是以哲学知识作为本身的对象，反而是研究哲学方法本身，也就是其前提条件﹑运作程序和社会文化关联。这类研究可以扩大我们对各种问题系列在不同文化环境中的特殊互动方式和效果的认识。与此同时，符号学理论也须关注本身的运作条件﹑前提和方式﹐不断改进内外运作环境和理论方向。符号学本身不能成为另一种理论教条或僵化的方法论体系。
符号学作为一种跨学科---跨文化方法论的总称﹐也牵涉到有关解消文化传统中史地界限这样的学术态度战略性转变的问题。在此之前，学术事件及其结果均发生于一定的地点和时间，学术成果创生者与所在地地名联系在一起。当代国际交流的频繁和制度化发展已使学术发生的地理特性减少了意义，因为大多数文化学术信息都可被世界各地人士以类似的方式享有和运用，其情况近似于科技全球化的发展。CP尽管有其丰富的历史内容和背景，目前在其全球学术活动范围内，共同性的对象﹑方法﹑目标正在形成。因此它也不再为中国人所独享。今日古希腊罗马文化研究的情况也是一样。中西比较哲学也将沿此国际化方向发展。各地区学者在同一领域中会互有长短，这一倾向也将出现在现代西方哲学和其它学科领域。对研究者来说，先天语言的方便是一种优点，同时还有其它类型的优点，如相关的不同学科知识的掌握程度，后者不一定和语言精熟度相关。专业学者不必因较熟悉某领域中的材料内容，而以为可绝对较他人更胜任本领域的课题研究。因为熟悉典籍一事也许恰恰与不熟悉其它相关知识互为因果。跨学科和跨文化的符号学认识论和方法论的重大影响，首先就表现在这一点上，因为诸学科构成本身正在发生系统的变化，其过程包括两方面：解消和融合。一者发生于学科内被比较的历史学派诸成份之间，另一者发生在此学科和其它学科之间。如我们所指出过的，一门学科主要由主题内容和探讨方法共同构成，而以后者对该学科的身份性质具有更决定性的规定作用。另一方面，符号学倾向将强化不同史地间﹑学科间方法论的再组织工作，从而进一步模糊了各种文化传统现象之间的边界。结果，充份的符号学对话将促进对历史﹑文化﹑学术“形势图”的全面重新划分的过程。为达此目的，中国传统文化学术首应按现代符号学---语义学方式加以再表述﹐以使其历史文化资源更便于和其它地域学术进行有效沟通。(参见李幼蒸。1997(3)，第197-199页)
6．从符号学角度看中国哲学
中国哲学与符号学之间有着多方面的关联。前科学的﹑综合性的中国思想特质，前现代的西方学科基础，现代西方学术，以及当代跨学科—跨文化的学术方向，彼此共同形成了今日扩大了的文化思想环境，后者会反过来不断影响中国哲学史身份本身的解释学的意义调整。我们的讨论于是涉及到一个更根本的时代问题：哲学作为一个现代学科其性质和功能应该是什么？后者的解决与我们对中国哲学的评价有关。
符号学的和跨学科的方法论含有一种思想学术革命性的倾向，因为它提倡对研究活动的前提和运作程序重新加以思考和调整，自然涉及到与认识论和方法论相关的学术运作战略问题。实际上，符号学战略性思考是在学科运作的和跨学科运作之间的边界上起作用的。此外，最近在中西比较研究中开始运用的符号学方法进一步表明了加强源于古希腊的一般分析精神的重要性，同时也显示今日思想生产中分析理性精神应当继续扩大和促其多元化。在中西比较研究中非西方的思想和实践的介入将肯定可以推进这一统一化的人类学术发展。另一方面，CP和符号学的对话对双方来说都是有益处的。首先，CP的综合性内容可借助符号学分析法加以更完善的处理。其次，对CP的跨学科研究可以实际刺激跨文化学术研究的动力，后者本质上也是跨学科性质的。
关于此处“跨学科”一词的意义，我们应指出，任何单一学科本来就包含着一定的跨学科因素，各学科之间自然存在着不同程度的相互重叠和关联的部份。其次，对CP和其它比较领域中的跨学科研究实践也会倾向于发展成一门新的“学科”，当其跨学科的学术前提和运作模式逐渐趋于固定化时。在职业化制度中这是一种自然的倾向。因此，任何一个比较研究和跨学科研究领域都会演变为具有固定运作步骤的新单一性学科。今日许多以跨学科和符号学为标榜的新型研究都有此倾向。而我们所说的“符号学”其本质却在于克服和避免任何一种教条主义，不管其原来进行跨学科创新活动时的历史功绩如何。符号学的本质是一种不断朝向于提出和解决有价值的学术问题的理智实践，而非在于为学术市场创造可有效参与竞争的新颖手段。为此首先应不断提出更适切的设问系列，然后以新问题系列为目标聚集从若干相关学科中借取的方法论工具系列，这样的“设问和解决”过程当然是暂时性的，是对达到“真理”目标的不断尝试和修正的实践过程。这样的理想主义学术态度当然要设法摆脱职业性常规﹑学术性功利﹐和生活惰性等非学术性因素的支配。在此意义上，符号学的精神正表现在克服学术教育市场机制的束缚，而勇于以科学性真理为目标。在此意义上符号学不也是一种生存哲学吗？一种以不断求知作为最高生存价值的伦理学选择。所提倡的这种学术理想主义当然就不同于今日商业化社会中形成的学术游戏规则，在动机上反倒接近于先秦和古希腊的思想境界，或接近与十九世纪和二十世纪初欧洲人文科学的真理探索精神。因此，严格来说，我们的符号学理念与西方今日流行的一些符号学精神也并不相同。
7．中国哲学和当前伦理学学术
CP作为一门现代学科涉及到中国思想史的各个方面，其中不少内容和传统西方哲学主题不易沟通。另一方面，当代认识论发展也导致西方哲学本身正在分解为不同的部门，后者与其它学科的互动日益频繁。例如，一些传统哲学分支，象历史哲学和美学，其传统问题已相当地移转到其它相关学科中加以更有效地处理了，如作为新学科的历史理论和文学艺术理论。固然语言哲学与语义学理论有许多共同主题，后者的课题内容范围已远远超过了前者。类似的学科重组现象已相当普遍，如政治学﹑经济学﹑社会学等等。以为哲学学科仍然是人文科学基本理论基础的想法肯定已然过时。对于伦理学来说，也是如此。西方伦理学在西方思想史上贡献卓著，其学术发展与西方形上学的不断精细化密切相关。中世晚期和近代西方伦理学史主要是西方形上学和本体论学术的一个部份。因此，一种形上学的“基本主义”使得西方伦理学越来越与伦理学的经验性和实证性根源分离开来。相比之下，中国伦理学史，由于着重历史经验性，尽管也涉及理论性发挥，始终含有较强的经验实践性。在伦理学上的中西比较研究就会遇到更多的沟通困难。现在跨学科和跨文化方法有助于我们进一步了解这种学术构成性分歧究竟有多大。这还涉及到中国伦理学史内部的早期经验性传统和晚期形上学传统之间的思考方式的差异。另一方面﹐在不同的学术传统之间存在着逻辑学深浅﹑实证性程度和类别，以及实践性效率等方面的各种区别。逻辑性，实证性，实践性等判准，在类别﹑大小﹑对象及作用上都不一样，因此优劣高低之间并不存在统一的评价标准，其适当与否唯视环境和目标性质而定。这样，在中西比较伦理学的经验性方面，可以说西方具有较高的社会政法实证性效力，而中国具有较高的心理动机实证性效力；各自的高低优劣方面不一样。在这样比较时，形上学和本体论等“玄学化”理论的创造性想象方面不应列入考察。只有有效区分了哲学化理论类型和“符号学理论”类型与伦理学的关系以及了解了伦理学本身的适当构成之后，才能充份把握上述辩析的原委。不言而喻，本文有关中西比较哲学的研究也就与伦理学学科本身的性质发生了关联，因此涉及到更广泛的认识论方面的争议。
对当前人类全面伦理学反省的任务来说，中国哲学和伦理学传统肯定可以为之提供极其有益的启示。如果与中西形上学思想传统保持合理的距离，中国哲学不仅可以成为比较文化研究和比较伦理学研究的重要资料来源，也可以成为伦理学认识论革新的重要契机。现代比较哲学中的一种流行观点是认为西方形上学，由于其较严格的逻辑性结构，可以为逻辑性较弱的中国形上学补充逻辑性支持。其错误性我们前面已多次加以批评辩证。的确，西方形上学在现代哲学教育体系中已占据牢固地位。以现代职业系统为根据的现代学术教育系统，为比较形上学学科奠定了事实性的基础，其实用性思考方向导致人们易于忽略形上学逻辑和伦理学根据之间的真正关系问题，结果，伦理学理论以及政治伦理学理论的改进都受到了持续的阻碍。根据以上说明，让我们现在回到最初的问题：CP对于今日西方哲学和人文科学究竟可能有什么贡献？对此问题的回答首先在于应先“松动”现存学科制度和学科分界惯例，包括哲学学科和汉学学科。固然各种现存学科在当前学术教育制度中都有其价值和作用，但它们在此制度中提供的各种理论工具对于超越现存学术教育架构的创新性课题和目标来说，既不完全，也不一定适当。无论对于把握新的课题，还是对于掌握新的研究方法，都须另行组织认识论和方法论工具。一般来说，存在两类学术“成效”标准：基于现存制度运作的实用性标准和基于科学创新的理性主义标准。二者旨趣迥异。
例如，西方形上学和本体论由于其深厚的逻辑和神学背景而在西方学术思想史上保持明显的自主性和自足性，它并不需要来自逻辑性较弱的非西方哲学的支持。但是就伦理学而言，情况将完全不同。如果我们能首先将西方伦理学思考与形上学思考作出适当的区分的话，中国伦理学传统中保持的经验理性主义自足域，即可对此做出积极贡献。秦家懿说：“按照康德哲学，孟子为道德性问题提供了一种经验的基础：基于人性的道德情感，在危机时刻可呼唤利他主义的自发的﹑本能的求善选择”。(参见陈荣杰，1986，第278页)按照秦的意见，这种经验性立场应当辅以形上学理论基础。但从当代符号学立场，我们可以采取另一种理论形式。按照现代人文学理论架构，中国伦理学在理论说服力上实际上无足轻重，因此“新儒家”哲学在当代西方哲学界和汉学界均无影响。但在对西方形上学传统进行了“跨学科的解构”之后，中国伦理学智能将可能在现代性环境内显示出其特殊重要性，伦理学学术的真正性质也将会进一步得到澄清。孔子伦理学作为中国最早的，也是最有生命力的伦理学系统，为此提供了最佳范例。(参见李幼蒸，1997(1)。第xxix-xxxii页)此外，承认了孔子伦理学的经验主义价值以后，还可促进人们对西方伦理学经验实证传统进行重新思考，后者长期以来受到了各种形上学和虚无主义思辩的漠视。
另外，中国传统思想综合性的表现中包含着哲学﹑历史﹑文学﹑语言﹑艺术等不同的成份和思维方式。中国思想史因此提供了文化学术意识形态批评的一个典型的历史性例证，即学术思想和政治意识形态在历史过程中的一种互动模式。这有助于我们进一步了解实际历史中政治伦理学情境的真正机制。这一看似简单的问题，也只有在我们摆脱了各种哲学或形上学中心主义之后才有望达到。任何学术运作的深度和功用性，都应参照适当的理论目标和程序来衡量，而不是按照某种理论思维或诗学思维的技术性精致度来衡量。中西哲学传统中千百年来积累的理论概念技术性的资源形成了各种传统职业的自足域系统，结果使其倾向于严重脱离社会﹑政治﹑甚至文化的现实。学术职业不是严格朝向科学探求的，而是朝向社会制度可行性的。须知，任何一套技术性程序的偶然积累均可成为学术成立和运行的基地，并自动形成相应的规范和标准。后者即可成为任何一种社会实践的理由和可行性保证。简言之，有关中国哲学对今日世界人文科学究竟有何价值的问题，首先涉及到有关哲学学科本身今日有何价值的问题。另一方面，除了哲学的历史性自足域问题外，还存在有现代学术制度自主性的问题，后者与许多其它因素相关联，包括非学术性因素。从这样一种较广阔的角度考察，我们的问题就不仅是如何通过西方方法论改进中国哲学的问题，同时也涉及到在比较哲学方法论改进后CP如何可能贡献于西方哲学的问题。比较哲学研究因此也会与若干具体学科专业的课题发生关系，如今日一般历史理论和伦理学理论等等。可以说，这两门学科均密切相关于CP未来的方向和内容，也同时相关于它们本身在跨文化研究中的自我演变的问题。任何一种西方中心主义的人文学术从今以后都将逐渐被跨文化的，也就是全球性的人文学术框架所取代。一门全新的研究领域“中国符号学”将对此做出重要贡献。
中西比较哲学研究今日越来越重要，因为这不仅相关于两门学科在自身领域内的技术性改进问题，也涉及到如何共同面对比较人文学术跨学科---跨文化方向的重新组合的问题。中西比较哲学研究作为一个新的领域因此不可避免地须重新确定其范围﹑目标﹑方法和标准，并勇于面对多重比较研究情境：中国人文学和CP，CP和西方哲学，哲学和伦理学，哲学和人文科学，以及传统人文科学和新时代人文科学。问题既涉及到宏观领域，也涉及到专深领域，既须用“望远镜”，也须用“显微镜”；既须提出新的问题系列，也须改进研究基础。广义符号学，即跨学科—跨文化的意义和制度分析方法，可以成为我们上述各种探讨的方法论工具。作为这样一种分析工具系统的符号学，肯定属于人类分析理性传统，其“革命性”特点在于不为现存学科制度格局和标准所限，直接上溯至最高理性层次来重新检视人类学术和知识的历史现状，并对其进行积极改进，以使其更有效地为人类未来认知和实践目标服务。
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唐君毅
管理哲学论文范文第6篇
中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”为人们反省全球范围内环境与生态危机问题提供了总体性思考的角度。“文化生态模式”是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体；作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。立足于这一图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。与现代西方以强调人和自然的二元对立为基本特征的世界图式、以通过对自然的征服和占有而求得人类社会不断“增长”为基本理论特质的文化生态模式形成了鲜明对比。
近年来，与全球范围内对环境与生态危机的深入反省密切相关，中国哲学的“生态意蕴”成为学界关注的热点之一。我们认为，要进一步深入讨论这一问题，应当从中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”的角度加强总体性的思考。这里所谓“文化生态”，是指由构成文化系统的诸内、外在要素及其相互作用所形成的生态关系。“文化生态模式”则是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。
由于人是以类的方式存在于宇宙之中的社会动物，一个文化系统的文化生态必然涉及到人与终极实在、人与自然宇宙、个人与他人以及人之身心之间的关系。正是这些方面构成了特定文化系统的基本存在形态，亦即文化生态模式的基本“世界图式”。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。
在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体。中国哲学看待天地宇宙以及万物的基本范式就是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在作为中国哲学之思想源头的《周易》哲学中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建构起了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体网络系统。沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和发展了这一以生命典范贯通天地万物的世界图式，从而形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。
在这一图式中，作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。它强调，在归根结底的意义上人是内在于而非外在于天地万物的。《周易》哲学从两方面突显了天地万物对人的内在性。其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》明确指出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。由此，《周易》开启了后儒以“生”释“仁”，将人之本质属性与天地之德相联系，以为之确立形上根据的基本精神方向。与此同时，人作为大宇长宙中唯一具有灵明者，又不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命，即只有通过人的存在而不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大。《中庸》所谓“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，所言明的就是这个道理。当然，人虽有着与其他万物不同的特殊使命，但归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值。
立足于“生机主义的万物一体”的世界图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。
追求和谐是中国哲学中包括《周易》哲学、儒家哲学与道家哲学共同具有的价值取向。即以儒家而言，对普遍和谐的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的这一理论意向经后儒的不断发明推广而成为儒家基本的价值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就明确地表示，建立在“中”这一天下之大本基础上的“和”是天下之达道，人能够达致天下之达道，则可以使天地万物达到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲学中“和谐”与“生生”又是紧密相连的。扩而大之，亦可以说，“生生”与“和谐”的一体，共同构成了中国文化的价值理想。
所谓平衡性，即将万物走向和谐看作是一个趋向于生机平衡即事物的构成要素之间和谐共处、共生并形成相对稳定、协调之均势的过程。这主要表现在以下三方面。其一，就世间万物的基本存在要素而言，它们均是由既相区别又相渗透从而形成相对稳定均势的两方面即阴阳构成的。在中国哲学家看来，天地宇宙、万事万物无一不是阴阳二气的产物。阴阳二气又是互相渗透的。阴阳互渗互透，阴中有阳、阳中有阴，阴阳相需、调协而生化万物，成为中国哲学世界图式论的一个基本观点，本身即是相互渗透的阴阳之间的协调、平衡被看作是天地万物得以存在的一个基本前提。其二，就事物发展变化的过程来看，亦体现为阴阳之间在相互对待的平衡中通过此消彼长的不平衡而走向新的平衡的过程。换言之，亦即将事物的变化发展看作是一个动态平衡的过程。中国哲学的这一理论特质在作为理解天地宇宙之基本观念框架的“阴阳五行”论中得到了集中的体现。其三，就对事物发展趋势的价值取向来看，中国哲学特别注重“中”，即构成事物的诸要素均合理合度的状态。《周易》开启了中国哲学“尚中”的价值取向，在日后的发展中逐渐形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等学说和理念。如果说中国哲学中的“中和”理念是以中求和的话，那么，“中庸”则至少包含了为人处世以“适度”（无过无不及）为原则、通过各种不同因素的差异互补来寻求整体上的和谐统一（和而不同）、随时而中（时中）等方面的基本内容。这其中所追求的，不仅是有机的平衡，而且是动态的平衡。
所谓“稳态性”，是指中国哲学并不像现代性思维那样，明确认为随着时间的推移和运动变化过程的推进，事物必然会在归根结底的意义上体现为不断从较低层次发展到更高层次的“进化”，而是更倾向于把事物的变化主要看作是一个从不平衡状态走向新的平衡状态的“类循环”过程。中国哲学“文化生态模式”十分注重和谐和平衡，事物的运动变化被看作是一个既有的和谐和平衡被阴阳的消长与五行的生克所带来的不和谐和不平衡所打破，并在阴阳的继续消长与五行的继续生克中走向新的和谐与平衡的过程。它更为强调事物运动变化中稳定性的一面。中国哲学中的基本形上预设即“万物同出于道而又归根结底复归于道”就是“平衡之稳态”而非直线式发展的。《周易》哲学“反复其道”、“原始反终”的观念体现了这一点，《老子》“反者道之动”、“夫物芸芸，各复其根”的论断也说明，“道”不仅是事物的根源，而且亦是事物运动变化的终极。与现代性思维相比，与其说中国哲学“文化生态模式”是要自觉追求不断进化，不如说它追求的是要在一定水平上保持平衡的稳态。
管理哲学论文范文第7篇
一
牟宗三在晚年，回顾与评论了中国大学的哲学系。依他看来，自民国以来，中国的大学已设有哲学系，但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系，在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系，但并不完整[2]。从前三者来看，北大哲学系的历史最长。在第一阶段的“五.四”新文化运动期间，北大哲学系最热门，大家都念哲学，但真正能登堂入室的却很少，多的是空话，不能入哲学之堂奥。新文化运动仅是一般性的思想启蒙运动，多的是thinker,但并不一定是哲学家，譬如胡适就是一个典型，所以“五.四”运动在哲学方面没有成就，没有一个思想家可以站得住脚[3]。清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导，有所表现。哲学上以实在论、经验主义为主。第二代出了沈有鼎，第三代有王宪均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是张申府先生讲数理逻辑，后来去了清华；虽然出了个胡世华（与王浩同辈），但是与哲学脱了节；有张季真（名颐）先生任系主任，但并不太注重逻辑，而是比较重视古典哲学，且不只限于英美的实在论。张季真先生留学英国，研究黑格尔，在北大讲康德哲学，但他是否有黑格尔的头脑，很有问题。康德哲学讲是可以讲，学是可以学，可是要掌握得住，并不容易。张申府先生最崇拜罗素，对罗素生活的情调与思考问题的格调很熟悉，但是罗素本人的学问，张先生却讲不出来。所以，罗素那一套哲学没有传到中国来。（注意：牟不是不知道罗素访华，有“五大讲演”的事。）胡适之先生宣传杜威，可是对于杜威，他并不了解，他还达不到那个程度。胡先生所了解的杜威只是“Howwethink"中的杜威，杜氏后来的著作他大概都无兴趣，或甚至根本没有读过[5]。杜氏的学问相当扎实，自成一家之言，美国将来能不能出像杜威这样的哲学家都有问题。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生当年所宣传的杜威，根本就没有传到中国来。实用主义成了望文生意的实用主义。（注意：牟不是不知道杜威访华讲演的事。）当代的罗素、杜威无法讲，十八世纪的康德，就更难了，要讲清楚都办不到。所以北大对西方哲学无所成就，进不了西方哲学之门。以后变成专门讲中国哲学。讲中国哲学以熊十力先生为中心，加之汤用彤先生讲佛教史。抗战期间，北大迁到昆明，完全以汤用彤为中心。汤先生后来的兴趣主要集中在佛教史，但是汤先生的佛教史注重考据，代表的是纯粹学院的学术作风，对佛教的教义、理论没有多大兴趣，造诣不深，所以他代表的不是佛家的哲学，而只是佛教史，落入了西方的古典学，不是哲学系的本分。因此，北大办哲学系，历史最久，师资最多，结果无所成。至于中央大学哲学系，更是乱糟糟，尚不及北大与清华的哲学系。总的来说，这三者的“成就均不大”。[6]此外，除了燕京哲学系出了个张东荪先生，算是当时几个念哲学念得不错的人之一[7]，其他大学的哲学系就更谈不上有多少成就了。
1949年以后，台大的哲学系有方东美、陈康诸先生。陈康是亚里士多得专家，几年后就去了美国，在台大没有影响。方先生年资最高，读书最博，但在使台大哲学系走上轨道的问题上，他尽了多少责任（──这与他个人性格有关，牟认为不便多说），则不无可疑。而台大哲学系还是清华、北大的那一套老传统，以西方哲学为主，但并没有成就。[8]二战以后，真正能把哲学当哲学读而进去的人很少。一般人到国外去，读西方哲学不能入，对中国哲学（由于平素心存鄙视）无基础，甚至连熏习也说不上。“对西方哲学无所得，对中国哲学无所知，这是二次大战以后念哲学的风气。”[9]
总之，民国以来的哲学界是以西方哲学为主的，只注意了西方的“知识中心”的逻辑思辩，接触到了一些逻辑问题、科学问题、以及外在的思辩的形而上学的问题，而并没有注意生命的问题。特别是经过新文化运动以后，“中国文化生命所结晶成的那套实践的学问，便真斩绝了，成了一无所有。”[10]所以，“中国的思想界大体是混乱浮浅而丧其本”。[11]
从以上的叙述可以看出，牟宗三对民国以来中国的大学哲学系进行了初步的估价，──以清华、北大、中央、台大为中心，而尤以对他的母校系北大哲学系的评述为详，并由此而对中国哲学界发表了评论，他的评价甚低，这与冯友兰在《三松堂自序》中对北大、清华哲学系的评价适成鲜明对比。无疑，牟宗三对中国大学的哲学系不重视中国哲学表示出强烈的不满，他的评价，给人一种印象，他好象不赞成中国大学的哲学系以讲西方哲学为主，甚至还会让人造成他轻视西方哲学的错觉。其实，他十分重视西方的哲学和逻辑，他本人就是一个典型的例子，甚至他明确地说过：“以西方哲学为主不算坏，要真能训练出来，那很好”。[12]他认为西方哲学的训练是必要的，非经过不可，对西方哲学的认识越深入，对中国哲学的理解就会越透辟，但是对西方哲学的训练是否只是一般性地读读逻辑学、哲学概论和哲学史，他保留了他自己的看法。牟宗三对中国哲学界的反省、检讨、是与他对“五．四”新文化运动的估价联系在一起的。应该说，他对中国大学的哲学系与哲学界的哲学反省是真诚的，严肃的，所站的位置极高，不乏深刻与独到，常常切中问题的要害，发人深思，他讲话一任天机，但他这项工作尚不够深入、系统和严谨。然而，牟氏没有否定民国以来，中国也出了几个称得上哲学家的人物。
二
在早年，牟宗三就在他主编的《广州民国日报》的<哲学周刊>专栏上，以哲学家为对象而对中国哲学界发表过重要评论。对牟宗三来说，能称得上哲学家的人，必须是确有见地能成系统的人。在他看来，这样的人，中国不多，“五·四”时期一个也没有，但在“五·四”以后有三位，他们是熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生。三位先生分别代表了三种学问：熊先生代表元学，张先生代表知识论，金先生代表逻辑。
牟氏认为，熊先生跳出了儒学和佛学的两个传统，且超越了这两个传统，正是在此超越点上显出熊为真正的哲学家。“元学的极致是安体立用，哲学家的极致在通晓天人。着重点在乎理解与说明。哲学家立论必须要贯通，所以得证体；……得立用、得明用。”[13]而佛家或儒家，同是只作了半篇文章，一成了宗教家，一成了道学家，而都不能算是着哲学家。[14]在此可以看出，牟氏中后期（50岁以后）对儒学的理解与此截然有别，确切地说，他放弃了早期这种对儒佛的见解。这是不可不辨的。牟氏极力称赞熊的《新唯识论》（1932）是“划时代开新纪元的作品”[15]，认为他从玄学上究明体用，使科学的真理得所汇归或依附，是一件“不得了”的大事，与熊子本人的评价若合符节。他还把熊子与西方的柏格森、怀特海，和中国的胡煦相比拟，推许他们的哲学皆能安体立用，证体明相，而臻于元学的极致。这表现了牟氏早年受怀特海、柏格森的影响之甚深，而他在其处女作出胡煦的易学，则为极佳的明证。然而，牟氏对《新唯识论》中的浪漫色彩虽表同情的理解，实却不满，不乏微词以示批评。总地说，牟对熊子的评价极高，以他为中国哲学的典范，特许他的《新唯识论》系统为划时代的哲学，能使中国的文化改换面目，可言创造而有前途。[16]事实上，从牟本人与唐君毅、徐复观诸先生对熊氏哲学的承续与光大来看，证实了牟的判断不谬。
牟视张东荪先生为哲学家，主要是肯定他的“多元的认识论”思想。而在实际上，牟对张氏作了不相应的过高评价，认为在认识论上所主张的多元论超越了英国的知觉因果说（Causaltheoryofperception),与康德的知识万能说（PossibletheoryofKnowledge)[17],在根本点上较之于美国的路易士（Lewis）更为充足，“能表示圆成的路向”[18]，打破了知识论与元学的混淆，是对元学上一元多元之论的根本改变，肯定它的“大纲节目，总算是一个很自然很正当的系统”。[19]且从五方面论析与指证了张氏的贡献，而只对张氏极其怀疑外界的条理或秩序的客观性的态度，加以批评，指陈这一态度与其承认“所与”为相关共变的观点相矛盾，认为他没有走到实在论，而却偏走向唯用论或唯心主义，是沾染西方偏僻思想过久，而留下的下意识地以不自然为自然的痕迹[20]，故而使他的著作在细节上尚未作到极尽自然。但是牟氏充分肯定他能反躬自问，提出自然与否的问题的态度实在是可宝贵的，“是使我们自创系统，自成文化的一个密匙。”[21]这是牟先生早年对张东荪先生的评价，高度赞扬了他的成就与贡献，却不免有过于誉美之嫌，反映出牟先生当时的学力与智识的不足，尚未从对怀特海的欣趣中摆脱出来，而牟先生那时正在写他的逻辑学著作，沉浸于罗素和维特根斯坦的书中，具有实在论的倾向。然而，牟氏晚年对张的评价却又走向了另一极端，认为他的多元认识论思想“没有什么价值，毕竟因时代的限制，只能到一定的程度”[22]，仅只承认与肯定他把西方当代哲学介绍到国内来的苦心与用力，认为张“对真正的西方哲学问题，还是不能‘入’”[23]。这一评价虽不能说是完全失当，却又未免偏低了，不如贺麟在《当代中国哲学》一书中对张的评价[24]来得肯切与平实。而且牟氏对张先生的评价前后判若两人，反差太大了，令人无所适从，难以接受。无论如何，张先生的《认识论》（1934）是中国现代哲学史上可以称为“认识论”的第一部著作，虽然难与金岳霖先生的《知识论》（1983，成书于抗日时期）和牟先生的《认识心之批判》（上，1956，下，1957）同日而语，甚至在今天难以说得上是真正的认识论，但对其开先河的头功当以承认。
牟氏对金岳霖作为哲学家的定位，主要是从逻辑方面着眼，这一视线他一直保持到晚年，没有改变，只是他的视线又扩大到了金先生的哲学（后面论述），可以视为对他早期观点的一种补充。牟先生对金氏在逻辑上的努力，是“钦佩的”，也是“受惠不浅的”[25]，说自己“是最喜欢读他的文章的人”[26]，对他的《逻辑》（1937）一书许以“国内有数的作品”，“一部最好的参考书，训练书”[27]，标举金在逻辑学上率先打破了逻辑与知识论之混的功绩，认为他的态度是承认有一个公共的逻辑，使言论能有统一的标准，经过唯物辩证法的论战之后，形式逻辑受到错误地批判与压制[28]，“在辩证法气焰万丈的中国，金先生仍能保持这个独立一贯的态度[29]，不能不说是一支中流的砥柱。”[30]与此同时，牟也指出在实际的运用上，金先生仍未严格遵守这个态度，所以“最重要的对于二分观念，金先生没有弄对。”[31]此外，对于逻辑中诸专题的解说，金先生也仍未臻于完善。而尤其是金先生没有什么系统可言，《逻辑》“不是一部好的系统书，对的经典书”，使牟先生“颇觉失望”[32]。此时，金先生的《论道》（1940）和《知识论》二书[33]尚未写出，难怪牟先生要感到失望了！牟先生晚年评论金先生，认为他“解决了一些逻辑性的问题”[34]，但更多地谈到的是他的哲学思想，并与张东荪先生作比较，评价也比对张先生的高出一筹。牟认为金先生“对经验主义及实在论（当时所谓的新实在论），尤其是休姆的思想很有研究。他的分析能力很强，写出的文章确实能触及哲学的层面。他可以自己找问题，分析这个问题。这方面他要比张东荪先生好，后者仅能做到叙述旁人的思想，到自己找问题的时候就不行了。”[35]按这个评价，金的确算得上是一位真正的哲学家，但张就要低一个层次了。牟先生也指出了金的局限所在，说“他也只限于英美的思想，再进一步就不行了。”[36]总地看，牟对金氏的逻辑和哲学都作了评价，对他在逻辑方面的成就评价更高一些，而对他的知识论肯定不多，牟曾说过：“他是我国第一个比较能精通西方逻辑的学者，对于西方哲学知识论的训练也并不十分外行。”[37]这与牟先生可能没有看到金著的《知识论》一书有关。从牟先生的一生来看，他对金岳霖的批评最多，肯定也最多。
然而无论如何，在牟氏的眼目里，熊、金、张是自民国以来中国哲学界念哲学念得不错的三人，是称得上哲学家的三位人物，是现代中国哲学的代表和象征。牟对他们给以了最高的评价，指出：
熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生，是现代中国哲学的三枝栋梁。若没有这三个人，也只好把人羞死而已。有了这三个人，则中国哲学界不只可观，而且还可以与西洋人抗衡，还可以独立发展，自造文化。[38]
在牟看来，中国哲学要“独立发展，自造文化”，就必须在这三位先生的哲学思想基础上向前迈进，把熊十力的元学，金岳霖的逻辑，张东荪的认识论重新进行融合与创造，以哲学地建立中国哲学。事实上，牟宗三在近现代世界哲学的宏大背景中，把熊、金、张的哲学同冶一炉，中西融通，创造性地建立了他自己的哲学体系，为在现当代哲学地重建中国哲学提供了一个典范。
三
牟宗三对中国哲学界的评论，并不限于熊、金、张三先生。实际上，在牟氏的眼目里，中国哲学界称得上哲学家的人物不仅仅是上列三人。熊、金、张三先生为哲学家，是牟氏从早年就执定的看法。到后期，牟氏认可的哲学家尚有数位，例如梁漱溟、唐君毅、方东美先生等人。至于冯友兰，尽管牟氏对他评价很低，但并没有否定他的哲学家地位。牟氏对梁、唐都有很高的评价，不过，唐在哲学上的地位远高于梁。对于梁，牟氏主要肯定他“维护孔子的人生哲学。……独能深入孔教最内在的生命与智慧。……独能生命化了孔子，是吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面，而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间。同时，我们也可以说他开启了宋明儒学复兴之门，使吾人能接上宋明儒者之生命与智慧”[39]，并认为这就是他的《东西方文化及其哲学》一书的贡献。而梁作为哲学家的地位，恰恰是由他的这本书奠定的。牟氏主要就是通过这本书来肯定他的。对梁的这一肯定，牟氏一生没有改变。在获悉梁先生逝世的消息后，牟氏接受台湾《中央日报》记者采访，发表的讲话中复指出：
这（按：指《东西方文化及其哲学》一书）是当时非常了不起的一本著作，思考力非常强，自成一家之言，不是东拉西扯，左拼右凑抄出来的，而是一条主脉贯串下，像螺丝钉钻缝入几的深造自得之作，可说是第一流的。[40]
虽然梁先生本人很看中他的《中国文化要义》，但牟氏则认为“想了解中国文化并不容易，读《中国文化要义》恐怕不如读《东西方文化及其哲学》。”[41]还说梁先生讲中西文化，像黑格尔一样，具有哲学家的本事，“完全出自于他对时代的体认及民族的情感，而这又是承续自他家庭中关心国事的传统。”[42]在牟氏看来，
“梁先生在近代中国是一个文化的复兴者，不但身体力行地宣扬了传统的儒家思想，更可以说接续了清代断绝了三百年的中国文化”，尤其是在民族虚无主义和“全盘西化”思潮泛滥之中，“只有梁先生敢标举传统文化的旗帜，予以有力的抗衡，这是他的一生最有意义的地方。他和明末的三大儒（按：指顾炎武、黄宗曦、王夫之）也不一样，顾炎武等人是在民族压力下，走回复古旧路的，而梁先生则是用之以开新，重新为中国文化开出一条路来，……而这也正是梁漱溟先生象征‘文化中国’的意义所在。”[43]
对于梁先生在中表现的“中国知识分子不屈不挠的风骨与气节”，牟氏深表由衷的敬佩之情。总之，牟先生认为，“他是个了不起的人物，从性情、智慧、个人人格各方面来讲，在这种时代，要找这种人，已经不太容易了。他的议论不管是对是错，都有真知灼见。他和一般社会上的名人、名流不同，像胡适之、梁任公等‘时代名流’，没有一个超过他的。”[44]与此同时，牟氏也指出了梁先生思想的局限，指陈其“一生的用心不在从三代孔孟的纵贯面开下的脉络上，因此对中国历史文化的了解并不深，事功也不行”[45]，“并未能在循其体悟所开之门，再继续前进，尽精微而致广大，却很快地即转而为他的乡村建设事业，自己弄成了隔离与孤立，这就是他的生命已降落而局限于一件特殊事业中”。[46]因之《乡村建设理论》虽为梁先生最用心的著作，企图从对农村风俗习惯的横剖面的深刻剖析中归结出中国文化的特征，但是牟氏认为，它的纵贯性不够，在方法论上“从果说因”是颇有问题的。“这是梁先生一生吃亏的地方，也使他不可能真正了解到中国文化。”[47]而且“梁先生晚年观念已老，也有很多问题没有触及”。[48]然而，无论如何，因为牟氏的这一评价而使梁漱溟先生在中国现代文化史上居于显赫的“当代新儒家的先驱”的地位，成为当代“文化中国”的象征。同时，梁漱溟也在中国现代哲学史上占有了一个哲学家的地位。
无疑，唐君毅先生在中国现代哲学史上居有公认的重要地位。作为共同事业上的最亲密的战友，牟氏对唐先生作了他所能作的最高评价，称之为“‘文化意识宇宙’中之巨人，亦如牛顿、爱因斯坦之为科学宇宙中之巨人，柏拉图、康德之为哲学宇宙中之巨人。”[49]在此，牟氏把唐与柏拉图、康德，牛顿、爱因斯坦并列，表明了他对唐的最高肯定与推崇。然而，牟氏并没有称唐为“哲学宇宙中之巨人”，而特许以“文化宇宙中之巨人”，乃是站在中国文化与哲学的立场上为唐作了历史的定位。换句话说，唐先生并不是严格西方意义上的哲学家，而是中国哲学意义上的哲学大师。牟使用“文化意识宇宙”一语，乃有其特定的含义，即是指“中国文化传统之所独辟与独显”的价值领域，简言之，就是由儒家的“内圣外王成得之教”所开辟出来的价值领域。[50]牟又曾作了如下解释：
吾所谓“文化意识”乃即中国固有之“观乎人文以化成天下”之意识也。此一意识乃是孔孟成德之教所开辟，而由贲卦彖传简单辞语作代表。由此意识，吾人即可开辟价值之源。依此价值之源以作道德实践而化成天下，即名曰“文化意识宇宙”。[51]
在牟氏看来，文化意识宇宙不仅高过科学宇宙与哲学宇宙，乃至特定的宗教宇宙，且能善成与善化这些宇宙。他说：
中国人没有理由非作西方式的哲学家不可。中国式的哲学家要必以文化意识宇宙为背景。儒者的人文化成尽性至命的成德之教在层次上是高过科学宇宙，哲学宇宙，乃至任何特定的宗教宇宙的；然而它却涵盖而善成并善化了此等等之宇宙。[52]
又说：
此种成德之教，使自己生命“文明以止”的智慧，除于中国传统外，乃无处可以发见者，即使哲学宇宙亦不能尽之，故此文明以止的文化意识宇宙乃高过哲学宇宙，而足以善成之，以彰其思辩之用，而使之为有所归者。[53]
由此可知，牟氏对唐的评价，不止是把他看成一般所谓的“哲学家”，而委实高过了西方的哲学家。就哲学上来说，这种“高过”是道德实践与智慧境界上的“高过”，而不是思辩意义上的“高过”。从中国哲学的标准来看，牟氏称唐君毅为“文化意识宇宙中的巨人”，对一位当代的哲人来说，乃是一种最高的评价和荣誉。
唐君毅作为“文化意识宇宙中的巨人”，虽然不是这一宇宙的开辟者，但他像宋明的大儒以及明末清初的顾、黄、王三大儒一样，是这一宇宙的继承者与弘扬者，──继往开来，承先启后。这就是他在中国哲学史与文化史上所具有的深远意义。牟氏正是由此为他作了文化上与哲学上的历史定位。
在中国当代的名哲学家中，唐君毅先生是最高产的作者之一，著作等身，诸如《人文精神之重建》，《中国人文精神之发展》，《人生之体验》，《中国文化之精神价值》，《文化意识与道德理性》，《中国哲学原论》（四巨册），《生命存在与心灵境界》（两巨册），等等。牟氏也对这些著作给予高度评价，认为“彼其充实不可以己。……其于本也，宏大而辟，深闳而肆；其于宗也，可为调适而上遂矣。”可为其写照，并且此数语也就是唐先生的生命格范的如实写照。牟称唐的这些著作为“不朽之作”。[54]尽管牟氏对唐的学问也不乏微词，但他认为唐已经尽到了其时代的使命。这可以从他为唐君毅所作的挽联中明显地看出。其挽云：
一生志愿纯在儒宗，典雅弘通，波浪壮阔；继往开来，智慧容光照寰宇。
全幅精神注于新亚，仁至义尽，心力瘁伤；通体达用，性情事业留人间。[55]
牟氏相信唐君毅的“文化意识宇宙中的巨人身分”将永垂不朽。
牟氏与方东美一向道路不同，两人数十年不相往来。方不大喜欢牟，但对牟的著作有过甚高的评价，牟对方也有微词，如前文所述[56]，但牟也接受过方对西方哲学的看法[57]。直到1972年在夏威夷召开的王阳明国际学术会议上，方氏向牟提了许多问题，得到礼遇，二人之间长时期的僵局才打破，恢复了交谈。[58]方东美是现代中国哲学界资深的名教授之一，以“诗人哲学家”或“诗哲”著称于世，在中国现代哲学史上占有重要地位。尽管牟氏很少从正面对他作出评论，但对他的哲学家地位是毫不怀疑的。当牟氏读了吴森先生写的《论治哲学的门户和方法》一文，──吴文称唐君毅、牟宗三、方东美为“三位学贯中西的哲学大师”，并认为“以他们的才智、功力和在中西哲学的造诣，都足以和世界第一流的哲学学者并驾齐驱”，[59]牟并没有加以否定，或提出异议。[60]可见，牟认可了方东美与他（牟氏本人）和唐君毅并驾齐驱的哲学大师地位。
在现代中国哲学史上，冯友兰也是一位重要的哲学家。冯氏以儒家自居，以为自己的哲学──“新理学”是“接着程朱讲”。但是，牟宗三并不承认他是儒家。牟氏回忆：
冯氏抗战期在成都时，曾与予谈，谓：“现实中国哲学只有两派，其余皆说不上，此如以前所谓程朱陆王，你们那里代表陆王，我们这里代表程朱。”吾当时即笑而不答。以此为比况，可也。若说儒家，则彼今日之程朱实非儒家。焉有非儒家之程朱乎？吾故不欲详论。[61]
由此可知，牟氏没有否认冯为一家哲学，但并不认为冯的哲学能够代表程朱，故亦不承认冯为儒家。冯自许为儒家的态度，直至晚年也没有改变，在他最后写的《中国哲学史新编》第七卷中，把他自己的哲学与金岳霖的哲学看成是程朱理学在现代的代表，并与熊十力所代表的现代陆王心学相并列，即他所谓现代中国哲学的“两派”。但说金岳霖是儒家，恐怕除了冯氏以外，不会再有人附和。牟不以冯氏为儒家，还可以从他与熊十力对“良知”的不同态度与观点中见出，熊认为“良知”是呈现，而不是一个“假设”，冯却只把它看成是一个假设。牟认为由此便可知冯氏的哲学与儒家不相应。[62]而冯氏在中的表现，则更是与儒家的精神完全相背离了。冯是否为儒家，至今仍是一个有争议的问题。
总的看来，牟宗三对冯氏的哲学与为人评价均不高，甚至出言极苛。对此，也不免引起争议[63]。
上述牟氏所评论的四位哲学家与他或多或少都有这样那样的关系，都在不同程度上影响过他，尤其是唐君毅对他有过直接的影响，而他与唐都继承了从梁漱溟到熊十力的当代新儒家哲学的精神路向。冯友兰的《哲学史》，主要是其中论名家的部分，也曾在一定意义上成为牟的镜鉴。[64]
注释：
1、牟宗三在不同的文章或讲演中，对三个阶段的划分并不一致，在《关于“生命”的学问》（1961）一文中的“三个阶段”是“康有为、章太炎、吴稚晖诸先生为第一阶段。五.四运动为第二阶段。十七年北伐以后为第三阶段”（《生命的学问》，台北，三民书局，民国59(1970)年，页38～39）；而在《哲学的用处》（1983）讲演录中，“三个阶段”则为“从民国初年的新文化运动到后来的共产主义的兴起,这是一个阶段。经过八年抗战的疲惫，在一转眼间，马克思主义的大浪潮控制了中国，这是另一个阶段。国民政府到台湾，在台湾逐步向现代化走，这是第三阶段。”（《时代与感受》，台北，鹅湖出版社，民国73(1984)年，页127。）为慎重起见，本文以牟氏后文（时间与次序均在后）所讲的为准，以他前边的为参考。
2、牟宗三《时代与感受》（同上），页139。
3、牟宗三《时代与感受》，页128。
4、今有所谓“清华学派”之说。如果说“清华学派”仅指清华中文系的学派特色，或许可以成立，用在清华的哲学系，指金岳霖先生一系的哲学（包括逻辑哲学）研究，冯友兰先生也是其中的一员，或许尚可考虑。但所论“清华学派”并非是在一个研究共同体或研究家族的共同“范式”（信仰范式与研究范式）的意义上使用，而是指清华学人们的广义的乃至泛义共同之处，即他们都具有会通古今，会通中西和会通文理的倾向，那么清华的这种“共同之处”是不是能够称之为“学派”，是不是独一无二的，就颇成问题了（参见徐葆耕《释古与清华学派．何序》，清华大学出版社，1997年版）。
5、关于胡适与杜威哲学的关系，可以参看吴森<杜威哲学的重新认识>一文，收入吴著《比较哲学与文化论》（一），台北，东大图书有限公司，民国67（1978）年版。
6、牟宗三《时代与感受》，页139～143。
7、牟宗三《时代与感受》，页128。
8、牟宗三《时代与感受》，页148。
9、牟宗三《时代与感受》，页148～149。
10、牟宗三《生命的学问》（同上），页34，页28。
11、牟宗三《生命的学问》，页33。
12、牟宗三《时代与感受》，页148。
13、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》，载《广州民国日报·哲学周刊》第43期，1937年6月24日。
14、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》，同上。
15、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》，同上。
16、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》，同上。
17、知觉因果说，牟氏释为从外界到内界及从内界到外界的一种刺激反应说，上自洛克，下至罗素，无或越此；对知识可能说，牟又称为“思想组织说”，即在知识领域内，指出思想之机构或组织的作用，首要的代表人物是康德。（牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》，同上）
18、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》。
19、牟宗三《一年来之中国哲学界并论本刊》（续篇），同前，第44期，1936年7月1日。
20、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》。
21、牟宗三《一年来之中国哲学界并论本刊》（续篇），同前。
22、牟宗三《时代与感受》，页139。。
23、牟宗三《时代与感受》，页139。。
24、贺认为，张东荪的认识论著作是“中国治西方哲学者企图建立体系的最初尝试”。（《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社，1989年版，页30）
25、牟宗三《一年来之中国哲学界并论本刊》（续篇），同前。
26、牟宗三（原文署名“光君”）《略评金著〈逻辑〉》，载《广州民国日报·哲学周刊》第22期，1936年1月29日。
27、牟宗三《略评金著〈逻辑〉》，同上。
28、请参阅：(a)李匡武主编《中国逻辑史（现代卷）》（兰州，甘肃人民出版社，1989年版）第三章；(b)李继东《中国现代逻辑史论》（南开大学博士论文，1997年）；(c)WernerMeissner,PhilosophyandPoliticsinChina:TheControversyoverDialecticalMatterialisminthe1930s,PartⅢ.12,StanfordUniversityPress,Staford,California,1990.
29、金先生“这个独立一贯的态度”，一直坚持到五十年代。这可以从下述事例中得到证明。建国后，艾思奇先生第一次应邀至清华大学哲学系演讲，公然反对形式逻辑，金先生在谢辞中智驳艾氏，说艾先生批判逻辑的话，句句都符合逻辑。嗣后，引起一场全校性的讨论，一些学生在“民主墙”上对金先生的观点作出论证，公开为形式逻辑辩护，而被视为“不正确言论”对待。但是，金先生高贵的学术品质和刚直不阿的学人风范广为流传，至今仍为佳话。（见王雨田<怀念我敬爱的老师──金先生>，刘培育主编《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，成都，四川教育出版社，1995年版，页200～201。）
30、牟宗三《一年来之中国哲学界并论本刊》（续篇），同前。
31、牟宗三《略评金著〈逻辑〉》，同上。
32、牟宗三《略评金著〈逻辑〉》，同上。
33、牟宗三在1937年发表的《觉知底因果说与知识底可能说》一文中说：“这是真理论最近的一种新趋势，在中国金岳霖先生讲的很详细，但他还没有发表出来。”（D.3.4.1）说明此时牟知道金在写知识论，但是尚未发表，故牟未见到此书。而金的《知识论》一书虽完成于四十年代，但迟至1983年才正式出版。牟是否读到过，不得而知。至于金的《论道》一书，估计牟宗三读过，至少是部分地读过，因该书先行以单篇，在牟氏的著作中出现过有关的评论，参阅牟著《逻辑典范》，香港，商务印书馆，民国30（1941）年版，页382。
34、牟宗三《时代与感受》，页141。
35、牟宗三《时代与感受》，页140。
36、牟宗三《时代与感受》，页141。
37、牟宗三《中国哲学的特质》，台北，学生书局，民国63（1974）年版，页6。
38、牟宗三《一年来之中国哲学界并论本刊》（续篇），同前。
39、牟宗三《生命的学问》（同上），页34，页28。
40、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生纪念文集》，北京，工人出版社，1993年版，页208。
41、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生纪念文集》，页209。
42、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生纪念文集》，页208。
43、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生纪念文集》，页210。
44、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生纪念文集》，页208。
45、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生纪念文集》，页210。
46、牟宗三《生命的学问》，页34，页113。
47、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生纪念文集》，页209。
48、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生纪念文集》，页209.
49、牟宗三<悼念唐君毅先生>，牟著《道德的理想主义》，台北，学生书局，民国74（1985）年修订版，页266。
50、牟宗三<悼念唐君毅先生>，牟著《道德的理想主义》，页226。
51、牟宗三<“文化意识宇宙”一词之释>，牟著《道德的理想主义》，页270。
52、牟宗三<悼念唐君毅先生>，牟著《道德的理想主义》，页267。
53、牟宗三<“文化意识宇宙”一词之释>，牟著《道德的理想主义》，页271。
54、牟宗三<悼念唐君毅先生>，牟著《道德的理想主义》，页266，页264～265。
55、牟宗三<悼念唐君毅先生>，牟著《道德的理想主义》，页265。
56、参见刘述先<牟宗三先生临终遗言“古今无两”释>，蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》，台北，东方人文学术研究基金会，民国85（1996）年版，页494。
57、参见牟宗三《康德与西方当代哲学之趋势》一文，台北，《鹅湖月刊》第5卷第8期（总第56期），1980年。
58、刘述先<牟宗三先生临终遗言“古今无两”释>，蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》，页494。
59、吴森<论治哲学的门户和方法>，吴著《比较哲学与文化》（一），同上揭书，页185。
60、牟宗三《时代与感受》页144～145。
61、牟宗三《生命的学问》，页118。
62、牟宗三《生命的学问》，页136。
63、参见方克立《现代新儒学与中国现代化》，天津，天津人民出版社，1997年版，页413～414。
管理哲学论文范文第8篇
从报》鼓吹的"新民说"、严复对密尔、斯宾塞学说的介绍等等，可以视作自由主义
的先声，但并未掀起一个时代的狂澜。到五四时期，随着大批经历了英美和欧陆自
由主义洗礼的留学生回国和西方思潮的大规模东渐，自由主义遂在中国成为显学，
并铸造了五四及后五四两代知识分子的精神灵魂。
中国的自由主义既然是外来的，就无法不受到西方思潮变迁的影响。当中国开
始学习西方的时候，西方古典的资本主义文明正面临巨大的危机。卡尔.博兰尼认
为，19世纪的资本主义文明建立在四根制度性支柱之上：霸权均衡制度、国际金本
位制度、自律性市场制度和自由主义国家制度。其中，金本位制度最为关键，20世
纪上半叶的全球资本主义危机就与金本位制崩溃有关。而金本位的基础和母体却是
自律性市场制度。博拉尼指出："这种自律性市场的信念蕴含着一个全然空想的社
会体制。假如不废绝社会之人性的本质及自然的本质，像这样的一种制度将无法在
任何时期存在，它会摧毁人类并把他的环境变成荒野。而无可避免的，社会将采取
手段来保护它自己，但不论社会采取那一种手段都会损伤到市场的自律，扰乱到工
业生活，进而以另一种方式危害到社会。正是这种进退两难的困境使得市场制度发
展成一种一定的模式，并且终于瓦解了建立在其上的社会组织。"
自律性市场制度将人类图利的动机作为自身存在的基础，而且提高到日常行为
的准则。但一个多世纪的历史实践却证明，虽然它承诺了个人的自由，并相信自然
秩序是和谐的，但由于其以一种非道德的市场属性，无视社会结构的公共正义和人
类福利，没有节制地追求个人私利，使得社会的公共安全受到威胁，共有意义无法
生存。财富和权力两极分化的结果，令社会不得不反弹，发生一系列的保护运动以
免遭崩溃。这种保护又倒过来损害了市场的自律。最后，19世纪的资本主义文明在
经历了百年辉煌之后，到20世纪逐渐显现其内在的两难困境。两次世界大战和1929
年的全球经济危机，强烈地表明这个文明迫切需要改善了。
自律的市场制度是19世纪资本主义文明的基础，也是亚当.斯密等古典自由主
义的理论支柱。当资本主义建制发生问题的时候，作为其意识形态的自由主义理论
也面临着自我的修正，需要从其对立面、社会保护运动的代表社会主义那里吸取再
生的资源。事实上，从19世纪后期起，当资本主义弊病显现、尚未爆发危机的时候，
新自由主义开始出现了。它与80年代以后指称里根-撒切尔主义的那种新自由主义
不同，主要是相对于18世纪的古典自由主义而言，是对后者的修正。边沁和密尔以
"最大多数人的最大幸福"的功利标准作为公共的价值标准，从而为将国家的干预功
能引入了自由主义理论；而格林更是将自由的概念康德化，赋予了其主观的、积极
的意义，强调自我与社会的相互依存关系。作为对各种保护运动尤其是社会主义的
回应，自由主义理论开始"人道化"，正如乔治.萨拜因所说："自由主义作为政治运
动不容许脱离人道主义，因为人道主义一向是自由主义者的强大动力。"
到20世纪，如何保持在个人自由的前提下实现广泛的社会经济平等、建立公正
的社会秩序，成为新自由主义最重要的内容。由于这些主题以前通常是社会主义追
求的目标，因而新自由主义在相当大的程度上内化了社会主义的理想，开始担当起
自由主义早先的全面承诺。另一方面，由于西欧的社会主义运动也逐步吸取了自由
主义的内核，日益社会民主主义化，新自由主义与社会民主主义的界限变得模糊不
清，你中有我，我中有你。比如对中国自由主义产生过很大影响的英国费边社，就
是如此。新自由主义有关包容自由与平等、在个人主义的架构之下实现社会公正的
理论追求，到70年代的罗尔斯那里，通过辞典式的排序方式，整合进一个完美的理
论体系，从而新自由主义最终获得了其公认的合理性基础。
随着古典自由主义理论向新自由主义的转变，作为自由主义建制化的西方资本
主义制度，在19世纪文明发生巨大危机之后，也迅速作出体制上的调整和改良，渐
渐容纳社会保护的内涵。尤其是罗斯福新政和战后英国工党执政之后，国家在社会
经济生活中的功能大大强化，福利主义、劳工保护和累计税措施一一落实，新资本
主义体制消解了社会主义运动，却保存了社会主义的目标。这一吸取了19世纪文明
教训的重大改革重大举措，使得20世纪的资本主义文明回应了社会主义的挑战，赢
得了战后30年的大繁荣。
在20世纪上半叶，正是19世纪资本主义文明危机全面爆发、新自由主义理论和
20世纪新资本主义文明将形成而未形成之际的转型时期，随着19世纪资本主义文明
的加深，各种社会主义思潮席卷全球，也深刻影响到作为资本主义主流意识形态的
自由主义理论。从本世纪初开始，开始加入全球化过程的中国，在社会思潮层面也
与世界保持着密切的同步。各种社会主义思潮不仅左右了激进的马克思主义者，而
且也广泛影响了保守主义乃至自由主义等各类中国知识分子。
因而，在现代中国知识界，普遍地拒绝古典资本主义，接受社会主义，就不是
一件太令人奇怪的事情。即便是自由主义中比较右翼的胡适，在五四和三0年代，
也多次表现出对社会主义的好感与热情。他以一种历史决定论的口吻，肯定社会主
义乃是不可逆转的大潮流："十八世纪的新宗教信条是自由平等博爱，十九世纪中
叶以后的新宗教信条是社会主义。"
以九0年代"历史终结论"的眼光会过头来看当年中国知识分子的社会主义狂热，
似乎有点不可思议，但如果置身于20世纪上半叶的国际背景，一个人不信仰点社会
主义，才真正有点不可思议。更重要的是，九0年代"历史终结论"是以苏联式社会
主义的成败论英雄，假如是以广义的社会主义实践衡量，新自由主义或社会民主主
义的凯旋，又何尝不是社会主义的借腹怀胎！
事实上，当时中国知识分子所信仰的社会主义，也是一个既含糊又分化的东西。
粗略区分，有三种不同的成份：
第一种是激进的社会主义，也就是陈独秀、、追求的苏俄式共产
主义。
第二种是新自由主义。胡适与傅斯年等许多英美留学生皆属于这一系列。现代
中国的自由主义，从来没有经过西方古典自由主义的知识洗礼，从五四时代开始，
便表现出明显的新自由主义倾向，力图将自由主义与社会主义加以某种调和。这一
倾向，不仅受到了西方当时新自由主义思潮的支持，而且也有着中国政治文化传统
的背景。胡适等人在五四时以杜威为楷模，到40年代以罗斯福为旗帜。胡适虽然称
其为"新自由主?quot;，但也将它冠与社会主义的头衔，叫做"自由的社会主义"。为了
与第一种社会主义相区别，胡适特意说明：它是"避免阶级斗争的方法，采用三
百年来社会化(Socializing)的倾向，逐渐扩充享受自由、享受幸福的社会。"
第三种是社会民主主义。这一流派原来在西欧属于马克思主义系列，是其右翼
的修正派。但中国的马克思主义从一开始就全盘接受苏俄的列宁主义，缺乏社会民
主主义立足和发展的空间。相反，社会民主主义在中国倒是在自由主义知识分子中
间获得了滋长和影响。其理论中坚是梁启超为首的研究系一脉，最主要的代表是"
二张"：张君劢和张东荪。以后还有罗隆基、储安平、潘光旦、萧乾等一大批自由
知识分子。他们心目中的圣人是英国两个有社会主义倾向的自由主义思想家：罗素
和拉斯基。尤其是拉斯基，在中国成为社会民主主义的思想灵魂。而作为实践的榜
样，在二、三0年代是魏玛时期的德国社会，到40年代则是战后执政的英国
工党。
以上三种社会主义，也可以说是现代中国知识分子所追求的三条现代化道路。
前者发生在激进的共产主义者中间，后两条存在于自由主义阵营内部。从五四开始，
社会主义与自由主义就是混沌一片，从来没有分开过。19世纪资本主义文明的危机，
使得中国的自由主义从一开始就倾向于将社会主义纳入自由主义的思想框架。所谓
的新自由主义与社会民主主义，只是中国自由主义内部的思想分歧，二者之间并无
严格的界限，如同在西方一样，它们分享很多共同的理论预设，如个人自由、民主
政治、法治秩序、社会公道等等，其区别仅仅在于处理自由与平等不同的方式、比
重、各自师从的思潮流派以及对苏联计划经济的评价等等。确切地说，二者的共同
点要超过彼此的分歧，因而它们依然守护着同一个自由主义的理念和阵营。
有一种说法，将五四以后的现代中国政治思想史，概括为某种新的两条路线的
斗争：是"师法英美"呢，还是"师法苏俄"？或者换一个说法，是走资本主义道路呢，
还是走社会主义道路？这样的说法，首先在方法论上有化约主义的问题，无论是资
本主义，还是社会主义，都是两种及其复杂的意识形态和社会组织，有苏俄式的社
会主义，也有北欧式以及东欧式的社会主义，有19世纪的古典资本主义，也有20世
纪的新资本主义。即使具体到苏俄和英美，如果说苏俄的社会主义还比较明确的话，
那么所谓英美的资本主义道路，19世纪的自由放任制度与20世纪三、四0年代的罗
斯福新政、英国工党的社会民主主义道路就大为不同。我们无法在一个化约的层次
上作简单的分类。以现代中国思想史而言，激进的共产主义思潮可以说是"师法苏
俄"，但现代中国的自由主义思潮，并非所谓的"师法英美"就可以概括，需要我们
作深入的分析。
从发生学上来说，本世纪中国前半叶的自由主义与后半叶的自由主义之间的最
大区别，是后者在反思苏俄式的社会主义中重建，而前者是在反思19世纪资本主义
文明的背景下产生的，因此，历史上的那代自由主义，从"二张"到胡适，多多少少
具有社会主义的倾向。不仅他们本人，连他们的西方老师都是如此。杜威、罗素和
拉斯基，是三位对中国自由主义产生过广泛影响的英美思想家。前二位五四时期访
问过中国很长一段时间，在各地作过巡回演讲，可以说是自由主义在中国的传教士。
然而，这二位在英美都是有民主主义或社会主义倾向的自由主义者。至于拉斯基，
虽然没有来过中国，但他对中国自由主义思潮的实际影响要远远超过杜威和罗素。
中国著名的自由主义者罗隆基、陈源、王造时、储安平等留学英国期间，都是拉斯
基亲炙的学生；张君劢虽然留学的是德国，但他自认政治思想是英国的，对拉斯基
最为崇拜，将他看作是洛克、边沁和密尔之后英国自由主义政治哲学的正宗传人。
在二、三0年代，中国影响最大的商务印书馆先后翻译出版了拉斯基三部重要的代
表作：《政治典范》、《国家的理论与实际》和《共产主义的批评》，分别由张君
劢、王造时和黄肇年翻译。此外，新月书店在1931年还出版了丘辛白所译的拉氏《
政治》一书。四0年代以后，自由主义的各种杂志如《观察》等介绍翻译拉斯基的
新作依然不断。作为英国费边社和英国工党的主要领袖和思想家，拉斯基一生致力
于揉合自由主义与社会主义两大理论体系，他的社会民主主义理论对中国自由主义
思潮的巨大影响，至今仍是思想史研究的一大空白。
中国自由主义对19世纪资本主义的反思以及由此产生的社会民主主义化，使得
他们对西方的古典自由主义思潮有一种本能的疏离。哈耶克批评社会主义的名著《
通往奴役之路》虽然初版于1945年，但几乎没有引起中国自由主义者的注意，唯一
例外的是阅读甚广的潘光旦，在1946年9月出版的论文集《自由之路》中，在一条
补注中他提到了哈耶克的这本著作，虽然对哈氏批评德俄的极权主义表示赞成，但
对哈氏将自由经济与计划经济看作是不能两立，对一切计划经济表示反对的观点，
潘光旦批评其为"失之偏激"，明确表示"不赞成"，他认为个人主义与社会主义各有
其弊病。潘光旦的评论尽管是个人性的，但在中国自由主义中颇具代表性，假如当
时其他人也读到这部著作，相信大部分人的反应与潘光旦不会差距太远。整个20世
纪上半叶，中国的自由主义已经被拉斯基的社会民主主义笼罩了，他们无法理解和
接受古典自由主义，即使是像哈耶克这样的新古典自由主义。只有当历史背景转换
到对苏俄式的社会主义沉重反思，哈耶克才会在中国思想界引起普遍重视。因此，
如果说现代中国的自由主义在思想上"师法英美"的话，那个"英美"决不是洛克、亚
当.斯密和哈耶克式的古典自由主义，而是边沁、密尔、拉斯基、罗素和杜威为代
表的新自由主义或社会民主主义。
现代中国的自由主义是那样自觉地远离资本主义，追求与社会主义的结合，以
致于远非"师法英美"的化约说法能够道尽其中的复杂内涵。如果我们进一步地加以
分疏，就会发现以胡适、傅斯年为代表的新自由主义与"二张"为首的社会民主主义，
尽管在思想层面有着很多的共同预设，但在理论模式的选择上，存在着明显的区别。
如果说新自由主义是"师法英美"的话，那么社会民主主义则力图超越英美和苏俄，
走不偏不倚的"第三条道路"。
先看新自由主义。胡适在二、三0年代虽然一直是英美派，但他对苏俄式的社
会主义曾经表现出极大的好感和兴趣，但到四0年代，胡适对苏俄的幻想梦醒，提
出民主主义与极权主义、急进的革命与渐进的改革是两种完全对立的道路。到这个
时候，胡适虽然不愿意再提"社会主义"，恐怕与苏俄的极权主义沾上边，但他对罗
斯福新政和英国工党式的社会主义依然情有独钟，改而称之为"社会化的经济制度"。
其含义，就是"要顾到社会大多数人民的利益的经济制度"，一方面不废除私财产和
自由企业，另一方面实行社会化的立法，节制资本、征收累进税、保障劳工权益、
供给全国用度、缩短贫乏差距等等。他热情地赞扬英国工党不流一滴血，不用武力
革命，只靠一张无记名选票，实现了"把资本主义的英国变到社会主义的英国"。
这种对英国工党式社会主义政策的好感，傅斯年表现得更热烈，他在工党大选
获胜以后，专门作文予以肯定："我平生的理想国，是社会主义与自由并发达的国
土，有社会主义而无自由，我住不下去，有自由而无社会主义，我也不要住。所以
我及其希望英美能作成一个新榜样，即自由与社会主义之融合，所以我才对此大选
发生兴趣。"从傅斯年这段名言中，我们可以清楚地看到，中国的新自由主义内心
所希望"师法英美"的，究竟是什么。"有社会主义而无自由"的苏俄断然不行，但"
有自由而无社会主义"的19世纪英美，也住不下去，他们所期望?quot;自由与社会主义
之融合"的"理想国"，正是罗斯福所开创、而为英国工党所发扬的20世纪新自由主
义或社会民主主义道路。这样的"理想国"即使在英美也还在建构之中，所以，对于
中国的自由主义来说，就不是一个简单的"师法英美"，而必须积极地参与建构"理
想国"的历史实践。
当胡适、傅斯年等新自由主义者对英美道路有所期待的时候，张君劢、张东荪、
罗隆基等社会民主主义者却明确地亮出了"第三条道路"或"中间路线"的旗帜。二次
大战以后，冷战格局造成的英美和苏俄两个阵营的对峙已经十分明显。根据"个人
自由"与"社会公道"的两大原则，他们在英美和苏俄的两大壁垒中采取超越的姿态，
既非一味地"师法英美"，也不是简单地"师法苏俄"，而是各取所需，所谓"英美的
政治民主"加上"苏联的经济民主"，这一"第三条道路"被写入所谓"中国自由主义的
大"------中国民主同盟的宣言和主张之中，成为四0年代中国社会民主主义的
总纲。张东荪对此专门作了一篇题为《一个中间性的政治路线》，有这样的说明：
"中国必须于内政上建立一个资本主义与共产主义中间的政治制度，-----在政治方
面比较上多采取英美式的自由主义与民主主义；同时在经济方面比较上多采取苏联
式的计划经济与社会主义。"
问题在于，这样的"第三条道路"在学理和模式上如何成立？政治上的民主主义
与经济上的社会主义如何得以调和？张东荪认为，民主主义与社会主义同是西方文
化上的产物，其根本在于几个共同的概念：自由、平等、公正、公意、公理、人权
等等。它们是一群互相关联、互相套和的"概念群"，为民主主义与社会主义所共享，
这两种主义具有同一个目的和方向。我们知道，民主主义是一个更含混的概念，有
自由主义的民主，也有共和主义的民主。那么，张东荪所说的民主主义究竟何指？
实际上，张东荪所理解的民主主义，乃是从卢梭到马克思这一路欧陆式的民主，他
说："没有卢梭就没有马克思。-----马克思与卢梭是不能分家的。一切弊病都由于
二者的分开即有民主主义而无社会主义或有社会主义而无民主主义"。在这里，我
们再次看到中国的社会民主主义具有一种理想主义的乌托邦，在他们期望的理想世
界里面，一切价值都是和谐的、没有冲突的，问题仅仅在于如何将它们整合起来和
实现这一理想社会。柏林在谈到自由与平等之间的价值冲突时说过："一些人们赖
以生存的绝对价值观，不论在实际生活中，还是在原则上都是无法调和、无法撮合
的。------在最终的人类价值观中进行选择是不可避免的，而这些价值本身就是生
活的目的。选择是很痛苦的，但在我们可以想像出的任何社会中都不可避免。"
第三条道路的理论困境就在于柏林所指出的诸美好价值的不可调和与不可兼得
性，因而选择是必要的。然而，无论是学理还是实践的选择，并非如古典自由主义
那样认为的，自由与平等绝对无法兼容，正如罗尔斯已经证明的，一个公正的社会
秩序，在保证自由优先性的前提下，完全可以而且也应当将不平等设置为尽可能对
弱者有利的公正程序。张东荪设想的自由与平等、民主主义与社会主义完全兼容的
乌托邦无法存在，但一个尽可能照顾到社会公道的自由社会却并非是想像的海市蜃
楼。
事实上，张君劢、萧乾等社会民主主义者理论上要超越英美、苏俄，实际上他
们心目中所真正要师法的，同样是英国工党式的社会主义。张君劢也将英国工党的
选举胜利看作是不经过苏俄式的暴力革命，在民主政治下实现了社会主义。因此，
在具体的模仿对象上，他们与胡适、傅斯年等新自由主义并无二致。
相比之下，张东荪与他们却有一些并非不重要的区别。这个深受欧陆思想影响
的"新型民主"的热烈鼓吹者，从民主主义与社会主义概念同构的观念出发，认为"
建立于资产上的民主，乃只是民主主义之脱福，而社会主义反是民主主义之正?quot;，
因而对英国工党的兴趣远远不如张君劢。他对苏联式的极权主义也怀有疑虑，最欣
赏的倒是战后捷克、波兰、南斯拉夫等东欧国家所一度实行的"新民主主义"，即所
谓多党并存、混合经济、保留私产、废除剥削的"新型民主"。当然，这也是一种社
会民主主义，只不过是更接近苏联模式的东欧型，而非那种英国工党所代表的西欧
型。
如果说在社会民主主义的实践中，有西欧型与东欧型差别的话，那么在看待苏
俄的经济民主方面，中国自由主义中的分歧更大。大致说来，新自由主义到四0年
代已经对苏俄式的"社会主义"已经不抱幻想，胡适在多次演讲中不点名地批评苏联
的极权主义，热烈称赞社会主义的傅斯年根本否认苏联是一个社会主义的国家，他
尖锐地指出："苏联的制度，表面说是经济平等，事实上恢复了中古的阶级政权形
式的不平等"。吴景超通过具体比较美苏两国的经济平等，发现在经济权力上的不
平等，苏联要大大超过美国。四0年代已经不比二、三0年代，中国自由知识分子对
苏俄的内幕有所听闻，一厢情愿的想像已经大为减少。不仅是新自由主义者，而且
连主张"第三条道路"的社会民主主义者，也对苏俄多有警惕。张君劢到1948年收回
了苏联有经济民主的看法，他指出：苏俄的工人只有经济的安全，无失业之虞，但
并无经济民主。经济民主与经济安全是两回事。即使是相信苏俄有经济民主的，也
多认为不能为了经济民主而牺牲了政治民主，一张票与一碗饭是同样重要的。樊际
昌、朱光潜等一批北平国立大学著名教授在联合署名的一篇题为《中国的出路》宣
言中这样说："决不应为了经济平等而牺牲政治民主。因为没有政治的民主，经济
平等等便失去了基础。如果政治是在少数人独裁之下，即便能有经济的平等，也是
赐予式的，统治者随时可以改变可以收回这种赐予。"
然而，在社会民主主义者当中，也有对苏联继续抱有期望和幻想的。张东荪就
是很有代表性的一个。他虽然不赞同苏俄式的极权主义，但他坚信苏俄的计划经济
可以解放生产力，代表了一个光明的前途，所以他热烈地为苏俄的一党政治辩护，
称之为"乃是出于事实上不得已的要求。如果评论其是否民主，那便是把事实的不
得已变为理论上应当与否的问题了。"北平和平解放前夕，当众多自由知识分子担
心以后会失去学生思想自由的时候，张东荪却以其意志自由的理念乐观地表示："
老实说，我个人对于中国学术自由的前途不是悲观的，因为我始终相信人类的知识
一经开放，便无法再退回到蒙蔽的状态。"几年以后，当他被剥夺了言论和学术自
由的时候，一定会忏悔当初的想法是多么的幼稚。一个取消了市场、实行计划经济
的社会，按照其自身的逻辑，势必在思想上也要由国家来统制。这是哈耶克当年已
经指出了的，不要说没有读到《通向奴役之路》的张东荪，即使是已经读过此书的
潘光旦，也远远没有意识到这一点。
正是在这些问题上的分歧，本来被视为一体的社会民主主义的代表"二张"，到
四0年代后期终于分道扬镳。然而，即使这一分歧，我们也无法用"师法英美"和"师
法苏俄"来概括，因为"二张"之间依然是两种社会民主主义模式的分歧，一种是英
国工党的西欧式的，另一种是所谓"新民主主义"的东欧式的。在英美和苏俄、资本
主义与社会主义之间，存在着太多的中间光谱，以致那二元性的化约主义思维模式
常常失去其分析的有效性。
20世纪上半叶的中国自由主义，与社会主义思潮是那样地千丝万缕联系着，不
管你喜欢还是不喜欢，毕竟成为我们的一个历史传统。按照哈耶克的说法，传统是
应当受到尊重的，因为我们无法按照自己的理性建构未来，只有从已往的传统中演
管理哲学论文范文第9篇
当前我国生态环境局部在改善、整体在恶化的状况尚未得到根本性改变，党的十八届三中全会和十二次人大二次会议一再强调生态环境保护在改革进程中的重要地位，生态安全不仅影响国家政治安全、经济安全，也与广大人民群众的生活息息相关。划定生态红线体现了党和政府高度重视并积极应对我国生态系统面临的严峻挑战，根本目的是保护生态环境、维护国家的生态安全。生态红线的提出完全符合马克思主义自然观的基本原理并有所创新，具有深刻的哲学内涵。为什么要划定生态红线?从哲学角度进行思考其主要依据有：
第一，充分尊重“外部自然界的优先地位”是划定生态红线最为重要的哲学理论基础。马克思主义自然观始终强调外部自然界对于人类的优先地位，人类的一切活动都必须依赖于外部自然界。马克思认为，“人本身是自然界的产物，是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的,。人与自然的关系是双向的，人类通过实践活动作用于自然界，与此同时自然界也反作用于人类，但人类归根到底是隶属于自然界的存在物。换言之，自然界是人类的无机身体，人类不能脱离自然界而存在，也不能肆意破坏自然界内部的生态平衡。正如恩格斯所说的那样：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们”_5]。划定生态红线保护生态环境正是体现了我们对于自然界的认识，从征服和利用自然界逐渐走向尊重与保护自然界。但是长期以来的过度开发和不当利用，使得目前我国的生态系统面临失衡的严峻威胁。而生态安全对于保障国家安全和社会经济的持续发展至关重要。当务之急就是要尽快划定生态红线，即在发展的过程中用制度保护生态环境。只有严格限制和合理规范经济发展对生态环境的利用，才能有效维护生态系统的良性循环，从而实现人与自然的和谐共荣。
第二，坚持适度的哲学原则是人类对待生态环境的应有之义。质量互变规律是马克思主义辩证法的三大规律之一，其方法论要求就是要坚持适度原则。划定生态红线就是要求人类活动应当坚持适度原则，将人类活动限制在生态环境可以承载的范围之内。一般而言，生态环境问题主要有两种，一是由地球自身运动(如地震、火山喷发、台风等)引起的原生态环境问题；二是由不合理的人类活动造成的次生态环境问题(主要是指各类环境污染)。随着我国经济发展和人口增长，环境污染、水土流失、土地荒漠化等次生态环境问题最近几年越来越突出，说明我国生态环境的承载几乎已达极限，如果得不到有效遏制就势必导致整个生态系统的严重失衡。绘制生态红线，设立不可逾越的生态安全底线，在于明确无误地警示和告诫各地在追求经济发展的过程中，必须坚持适度原则，把各类生产活动控制在一定度的范围之内，从而避免“生态系统在发展演进中生态平衡被打破，导致生态系统衰退甚至崩溃的临界状态”[6]的出现，保证我们的社会生产能够可持续发展。
第三，划定生态红线的目的是为了实现科学发展。马克思主义哲学认为发展是整个物质世界的永恒范畴，人类社会作为物质世界的组成部分拥有利用自然谋求自身发展的权利。况且人类活动的本身就是一个不断寻求发展的过程。然而谋求发展与环境保护一直以来都是一对相生相克的矛盾。客观事实是我国环保事业长期滞后于经济发展，欠账太多，保护生态环境已经刻不容缓。划定生态红线不是要停止发展，而是为了更科学、更为持久的发展。2010年底国务院颁布战略性、基础性和约束性规划《全国主体功能区划》，将我国国土空间按照开发方式分为“优化开发区域、重点开发区域、限制开发区域和禁止开发区域”，其目的就是要“建立跨区域、跨流域生态补偿机制”，通过合理的布局，协调生态环境和经济社会发展，以实现社会和经济的持续健康发展。
2如何划定生态红线——划定生态红线的哲学方法论
生态红线的划定是牵一发而动全身的国家战略。由于生态系统自身的复杂性和生态问题牵涉到各地区各部门的利益，划定生态红线必定是一项复杂的系统工程。关于生态红线如何划定、由谁划定、划定多大范围势必要引起诸多争议。本文认为科学合理的划定生态红线应当遵循下列哲学要求：
第一，生态红线的划定要遵循我国具体国情体现矛盾的特殊性。划定生态红线，要充分考虑到我国自然地理特征的复杂性和特殊性，不能不分差异全国“一刀切”。中国古人早就发现与强调的“橘逾淮而北为枳，鹤鹆不逾济，貉逾汶则死”等现象，说明同一事物因为地理环境的不同而结果可能有很大的差异，提醒我们要关注各地区的自然特点和影响因素，重视生态红线划定的复杂性，体现矛盾的特殊性。在目前的体制下，生态红线的划分要采取中央和地方相结合的方式，并充分发挥地方的积极性。如同多数专家所言，在操作层面，划定生态红线不仅要考虑到各地生态环境的总体特征的不同，即便在同一地理环境下，划定生态红线也要具体问题具体分析。例如，对于目前尚未遭到破坏而且生态系统运行良好区，对于已经受到人为活动破坏但能够实现自然恢复的生态敏感区，对于遭到严重破坏而一时又难以实现自然恢复的生态脆弱区，都应当逐一分类和纳入到划定生态红线的考虑范围，并制定不同的标准和进行归类管理。
第二，划定生态红线要处理好速度和质量之间的关系。目前我国面临的生态环保形势不容乐观，“加快划定生态红线”业已成为当下环保工作的共识。“大干快上”，形势逼人，甚至规定2014年就要完成全国生态保护红线划定任务。但从哲学的角度观察问题，赶速度和讲质量之间存在着难以回避的矛盾。就我国目前的环境形势而言，为尽快遏制生态用地被侵占的势头，划定生态红线的确必须加快步伐。但在全国范围内全面铺开立马划线显得“过于仓促”。首先，关于如何划定生态红线的“路线之争”很激烈，究竟是自上而下还是自下而上来划线各方面存在较大分歧。单从我国的行政层级来看，国家和省级层面的红线划定工作相对容易，但到市县以及乡镇层级的划线工作会越来越具体，技术上的要求也会越来越高，因此红线真正落地需要很长一段时间。其次，我国国土广袤、地域类型和自然环境非常复杂、生态系统层次多样，如果没有经过充分调研就为“划定红线而划定红线”，盲目追求尽快完成划线任务，那就与国家顶层设计的良好意图背道而驰了。因此在划定生态红线的过程中“与其追求速度，不如保证质量”[7]，方能防止建国以来为尽快完成上级布置的任务而多次出现和泛滥的马虎对待、敷衍了事或盲目激进、强调速度忽视质量等不良现象的重复发生，否则欲速则不达，反而容易造成更大的破坏或浪费。
第三，划定生态红线要遵循普遍联系的哲学观点。事物之间的联系是普遍的。生态系统也是这样。首先，整个生态系统不是一个个相互割裂的区域，每种类型的生态区域内部和区域之间都存在相互影响与相互作用。一地生态环境状况的好坏不仅对本地区具有至关重要的影响，而且对周边地区也会产生辐射效应。
所以，划定生态红线要遵循普遍联系的观点，注意到“各要素之间的相互影响、相互制约”。就全国而言，针对不同的地区在划定生态红线时不仅要考虑陆地生态系统，还要考虑到诸如海洋生态系统、气候条件、地质灾害、人类活动等相关因素对生态环境的交互影响，寻求当地生产生活与划定生态红线之间的最优解。其次，生态环境问题具有很强的外溢性，涉及众多部门和各类利益主体。所以，划定生态红线要尽量保证相关部门和各利益主体的共同参与，既要考虑全国自然生态系统的安全性，也要兼顾各地区各利益主体的局部利益，以实现国家生态效益与地方经济社会效益相统一。
3如何守住生态红线——严守生态红线的哲学思考
没有规矩不能成方圆。国家环境保护部肩负划定生态红线的重任，负责“在全国开展生态红线划定工作”，并“力争在2014年完成全国生态红线划定技术工作，出台国家生态红线管控的政策措施和生态红线管理法规”[8]。但本文要强调的是划定生态红线本身并不是目的，如何在发展的过程中严格坚守生态红线更为关键更为重要，而严守生态红线需要关注以下几点：
第一，不断深化对生态红线重要性的认识，并以制度保障严守生态红线。人类对主观世界和客观世界的认识是一个不断从实践到认识的循环和深化的过程，划定生态红线的举措体现了党和国家认识和探索社会及经济发展与生态环境之间关系的不断深化。严守生态红线首先必须强化对生态红线重要性的认识，从中央到地方都要贯彻落实生态红线“非划定不可、非严守不行”的思想，全国各级政府在谋求发展的过程中都要充分意识到生态红线是“生态安全的底线，是环境保护的铁线，是可持续发展的生命线，是人民生命健康的保障线”。一句话，生态红线是不可逾越的雷池。严守生态红线从中央到地方都责无旁贷、刻不容缓。其次，各地要牢固树立红线意识，并用法律和制度来约束行为，用红线来警示行为。如果没有相应的法律和制度规范生态红线的落实与管理，生态红线即使划定了也只能是一纸空谈。
第二，严守生态红线要正确处理短期利益与长远利益的关系。具体要求以马克思主义自然观为指导、以建设中国特色社会主义生态文明为长远目标，树立科学政绩观、生态政绩观。不可否认保护生态环境与谋求经济社会发展之间存在矛盾关系，一些地方政府和部门领导可能认为划定生态红线必然会限制经济152发展，影响自己的政绩，从而心存顾虑。因此严守生态红线特别要注意提高各地领导干部对生态环境问题的认识，帮助他们深化生态红线观念，意识到生态安全对于本地区可持续发展、对于中华民族的伟大复兴的重要性。事实上，划定生态红线、保护生态环境就是保护生产力，改善生态环境就是发展生产力。严守生态红线，坚决遏制不合理的开发行为，进一步提升环境承载力，将会更好地延续“绿色红利”，为长远发展预留出更多空间l9]。从长远的观点看问题，严守生态红线不仅不会影响经济发展，而且对发展后劲和实现中华民族永续发展具有重要意义。
第三，严守生态红线要求经济发展必须遵循自然规律。人类区别于动物的根本特征在于人类具有意识，能够发挥主观能动性，但是人类发挥主观能动性必须以尊重客观规律为前提，因此人类对自然界的开发也必须遵循生态系统的规律。从哲学角度来讲人的主观能动性的发挥是主动性(目的性)和受动性(规律性)的统一，主动性体现为人作为主体为了特定目的达到的对客观对象的认识和改造；受动性体现为客观环境对人类主体性活动的限制和制约。在生态环境领域，人类主观能动性的发挥必须要符合目的性和规律性的统一。目前生态环境问题“主要是由于人类社会的不当活动造成的，人类在改造自然的实践过程中无视人的受动性而对能动性滥加发挥酿成的苦果”。严守生态红线，严格要求人类活动必须遵循生态系统的规律，方能防止人类活动对生态系统无节制的干扰和破坏，方能终结或终止生态苦果的酿造与复制。第四，实践是解决人与自然关系的唯一途径，也是严守生态红线的唯一途径。当今世界出现的生态、环境、人口、资源问题，并不单纯是自然系统内平衡关系的严重破缺，更是人与自然关系的严重失衡。而解决这一问题的途径只有实践，因为实践是物质世界分化为自然界与人类社会的历史前提，又是人类社会与自然界统一起来的现实基础。所以只有正确认识人与自然的关系，在此基础上进行科学合理的实践活动才能实现人与自然的和谐发展。严守生态红线保障国家生态安全是划定生态红线的目的，严守生态红线的举措是对马克思主义自然观的实践。也就是说，严守生态红线不是一句空话，更不是束之高阁的高谈阔论，是必须在实践中加以贯彻并落到实处、掷地有声的具体实在行动。
“生态环境是我们的生存家园，是大自然奉献给人类最好的礼物，值得格外地珍惜呵护”。划定生态红线是我国生态环境保护工作的重要突破，“反映出我国生态环境保护由污染治理向系统保护、从事后治理到事前预防的战略性转变过程”[1。划定和严守生态红线也彰显了国家以强制性手段保障生态建设的决心，为生态文明建设提供了理论指导和具体的可操作办法。从哲学角度来看划定和严守生态红线还体现了人们对自然界认识的深化，在强调经济社会发展的同时更加凸显了自然界对于人类的优先地位，是保护生态环境和生态文明建设中应当长期坚持的重大举措。我们相信，在党中央的坚强领导下，经过全国人民的努力与奋斗，缓解和改善我国的生态环境问题，实现人与自然和谐发展与持续发展，是完全可能的。
管理哲学论文范文第10篇
关键字：和谐社会;以人为本;人与自然的和谐;社会主义初级阶段主要矛盾;唯物主义
1.引言
社会主义和谐社会理论是马克思主义中国化的最新成果，拓宽了我们党对人类社会发展规律社会主义发展规律、共产党执政规律的认识视野，是对邓小平理论、“三个代表”重要思想的继承、丰富和发展，形成了马克思主义中国化的最新认识成果。
2.构建和谐社会实现着“以人为本”的时代主题
“以人为本”是我们的时代主题，这是一种理念。“以人为本”中的人是对象，本是原则、理念、要求。人有三层：个人、群体、人类；本有三义：相对人对物的依赖，把人当主体；相对人被边缘化，把人当作依据；相对把人当作手段，把人当作目的。因此，它要求我们尊重人、关怀人、为了人。马克思说：“人是人的最高本质”。“以人为本”之所以是时代主题是因为以前我们对人的关注不够，对人的尊重不够，构建和谐社会体现了对人的关怀，并为实现人的本质、人的价值和人的发展创造了良好的环境。“以人为本”是人自由地占有自己的本质，人的本质是人社会关系的总和。和谐社会为人的交往提供了良好的环境，人的交往范围大大地扩大了，人的关系的种类和数量大大地增加了，人的本质越来越丰富了，更重要的是人的关系是和谐的。“以人为本”为了人，从人出发不断推动人的发展。这是一个人不断自我超越、不断实现自我、不断获得自由的过程，只有这样才使得“以人为本”不至于空洞化，不至于是一种宣传和口号。
3.人与自然的和谐
人与自然的和谐是构建和谐社会的重要物质基础和前提。同志在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上指出：社会主义和谐社会应该是人与自然和谐相处的社会。人与自然和谐相处，是构建社会主义和谐社会的重要内容和重要目标。社会的和谐有赖于人与自然的和谐。人与自然的不和谐，人对自然资源的盲目的无限制的掠夺，必然会造成自然资源的枯竭，森林的破坏和减少，土地的退化、荒漠化和沙漠化，水资源的减少和污染，最终导致人类生产和生活环境的恶化。当前，我国经济社会发展与资源环境之间的矛盾比较突出。如果不能有效地保护生态环境，不但不能实现经济社会的可持续发展，还可能引发严重的经济社会问题。走人与自然和谐相处之路，是实现经济社会和人自身全面和可持续发展的关键。
4.和谐社会和社会主义初级阶段主要矛盾
党的十一届三中全会拨乱反正，提出社会主义初级阶段主要矛盾不是阶级斗争，而是不断提高的人民物质文化需要和落后的社会生产之间的矛盾，把以阶级斗争为纲转变为以经济建设为中心。如何解决初级阶段的主要矛盾呢?就要坚定不移地推进经济建设和生产力的发展。现在看来，我们社会上出现的矛盾和问题，归根到底，取决于生产力发展。财富的最大化就是要把蛋糕做大，分配的公平化就是要把蛋糕分好，蛋糕做大是前提和基础，必须坚定不移地以经济建设为中心，把发展生产力作为根本任务，把蛋糕做大。但是，同时不能忽略了公平问题，不能忽略公平分配问题，要把蛋糕分好。共产党作为执政党要有两个基本的执政能力，一是把蛋糕做大，一是把蛋糕分好。共产党人执政既要有把蛋糕做大的本事，还要有把蛋糕分好的能力，执政能力应当有机地包括这两个方面。[论*文*网LunWenNet*Com]
5.构建社会主义和谐社会同坚持辩证唯物主义与历史唯物主义的关系
辩证唯物主义与历史唯物主义是无产阶级的世界观和方法论，是马克思主义理论的思想基础，因而也是我们党提出构建社会主义和谐社会的指导思想和理论依据。近几年来，我国理论界特别是哲学界围绕构建社会主义和谐社会这一丰题，对我国社会主义时期特别是社会主义初级阶段存在的社会矛盾、矛盾性质、基本特征及解决这些矛盾的途径、方式和机制等问题，展开了广泛深入的讨论和研究，取得了许多重要的成果。这对于提高人们对社会主义社会发展规律和建设规律的认识，深化对科学发展观的理解，并进一步丰富与发展马克思主义哲学，具有重要的理论意义和实践意义。我们党自建党以来80多年的奋斗历程中，不论在民主革命时期还是在社会主义建设时期，始终一贯地明确坚持以马克思主义哲学即辩证唯物主义与历史唯物主义这一科学世界观和方法论为指导。马克思主义哲学是发展着的哲学，它将随着实践的发展不断变换着研究的重点或主题，而马克思主义哲学基本原理本身却是相对稳定的，具有普遍的指导意义。，要在坚持马克思主义基本原理的前提下去讨论理论创新，要从理论与实际、继承与发展的结合上去理解或解读十六大以来党中央提出的新理念和新思想。
6.总结
社会和谐是一个十分复杂的系统，要求矛盾的双方或矛盾的多方在运动过程中能达到并保持多赢或双赢的局面。具体说，就是既要强调人与人的和谐，又要达到人与自然的和谐；既要达到内部各阶层、各利益团体之间的和谐，又要争取外部世界格局的和谐发展；既要培育微观的各个社会组织细胞的和谐发展，又要促进宏观的整个社会的和谐发展；既要经济、政治、文化等各子系统内部的和谐。又要形成各子系统之间的和谐关系，使之共同发展。“和谐社会”这一理念主要包括以下几个方面内容：一是人与自然的和谐。二是人的和谐。造就和谐的人的个体，就是要使一个人有健全的人格。有正确的世界观和人生观，能合理地处理个人与自然、个人与社会的错综复杂的关系，做到融人自然、融人社会、融人集体。集体和谐是建立在个体和谐基础之上的，社会的和谐也有赖于人的和谐，即社会发展是以人为主体的，人的发展是以个体为本位的。三是社会分工的和谐。社会分工的和谐包括社会各类人员的比例构成的合理性、社会效益的最大化、社会效率的增长性和社会地位的公平性等。
“和谐社会”理论的提出，既是对我国一段时期内社会发展目标的科学设定，同时这一理念的提出还在哲学上有着深刻的意蕴。“和谐社会”理念是对人与人、人与社会、人与自然的关系，在社会主义发展新条件下的科学阐释。这一理念不仅继承和发扬了中国传统哲学的“和合精神”，批判地吸收了西方分析社会发展的理性主义传统，而且发展了马克思主义关于人与社会发展的理沦。
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