文化哲学论文范文

时间:2023-03-11 21:59:03

文化哲学论文

文化哲学论文范文第1篇

总的说来,国内学术界将近20年的文化哲学研究,迄今为止已经取得了丰硕的研究成果,为文化哲学研究进一步实现实质性的理论突破奠定了坚实的基础,准备了比较充分的条件。但是,当前欣欣向荣的研究状态背后,也隐藏着难以回避的深层次理论难题;毋庸讳言,当前文化哲学研究的繁荣局面也包含着不少虚假的成分,以至于难以取得真正能够指导当今社会实践的理论研究成果。

概略说来,这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面:

第一,从研究对象的角度来看,难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发,对作为文化研究和文化哲学研究对象而存在的“文化”,做出既经得起严格的学术推敲、而又富有现实针对性和理论解释力的定义。综合观之,无论国内目前进行文化哲学研究的各家各派提出何种“独特”的文化定义,都基本上仍然停留在把文化视为“生活方式”的水平上,不同之处只在于具体的表述方式而已。而这样一来,不仅素以学术研究的严格性和深刻性著称的“文化哲学”研究,必然会因为无法确切界定其研究对象的独特本质特征、存在方式和发挥社会作用的具体形式和途径,而处于非常尴尬的学术研究境地,难以建立起真正具有哲学理论高度的、系统全面的理论体系。而且,更加重要的是,正因为它主要是沿袭以往的、早在时期就已经出现的“大而全”的文化定义,试图把人类社会生活的所有各个方面都当作文化现象来加以研究,而没有加以更准确的界定。所以,它在具体进行各项研究的过程中,往往“越俎代庖”地研究其他学科的研究对象、冲击其他学科的研究领域,而不是真正发挥自己的理论优势和指导作用。

第二,从理论创新的角度来看,难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发,进行面对现实的、扎扎实实的学术研究和深刻彻底的哲学批判反思。真正实现对西方主流的唯理智主义传统思维方式所表现出来的基本立场,研究模式和方法论视角的突破和彻底变革。找到既符合马克思实践哲学的基本精神,又适合作为其研究对象的文化活动和文化现象之本质特征的哲学研究框架、基本立场和方法论视角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物为研究对象的自然科学的研究模式,甚至根本没有意识到有进行这样的扎实研究和批判反思的必要。因而只能通过不断扩大研究对象的范围,不断探究研究对象的细枝末节而维持表面繁荣的不断“发展”局面。从严格的学术研究角度来看,这样的研究虽然得出了不少具体研究结论,但由于没有找到真正适合于对文化活动和文化现象进行哲学研究的基本立场和方法论视角,因而不可能得出具有哲学的理论深度和高屋建瓴视野的研究成果,更不用说建立相应的、系统全面的文化哲学理论体系了。

最后,从理论研究的现实意义角度来看,由于上述两个方面的基本理论难题所导致的根本性理论研究缺陷的存在,国内迄今为止的文化哲学研究虽然各种专著、论文不断涌现,研究领域也不断扩大和细化,但从根本上说,文化哲学研究实际上仍然处于严重滞后于现实要求的状态。这既表现在它作为哲学的一个理论分支,没有为当今蓬勃发展的各种文化研究和文化产业研究提供有价值的概念、研究框架和研究方法;同时也表现在,它对一些具有至关重要的现实意义的理论问题往往束手无策,甚至避而不答:诸如“文化在现实社会生活之中的地位和作用是什么”,“什么是先进文化”,“评价文化先进与否的标准是什么”,“是否科学技术发展了、物质生活水平提高了,就意味着文化一定是先进的”,“先进文化与先进生产力的关系是什么”,等等。显然,这样的研究状况是根本不可能完成文化哲学所应当肩负的现实重任和历史使命的。

综观当前国内文化哲学研究的现状和存在的上述主要基本难题,我们认为,对于今后的文化哲学研究来说,虽然“前途是光明的”,但“道路”也“是曲折的”——当今的文化哲学研究者若希望取得根本性的理论研究进展,或者希望取得崭新的学术突破,就必须充分认识到这三个方面的基本问题的存在,从马克思实践哲学的基本立场出发,并且通过自己所进行的、密切关注现实和严肃认真的学术研究,真正把文化哲学研究提升到哲学研究的理论高度上来,从而使自己不辜负这个迅速发展的时代所赋予的天职和使命。

一、二、国内文化哲学研究的现状

从国外学术著作的翻译引进角度来看,从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始,包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化:中国与世界”大型系列丛书在内,国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起,特别是自2000年以来,商务印书馆推出的“文化和传播译丛”、南京大学出版社推出的“当代学术棱镜译丛·全球文化系列”,以及中国社会科学出版社推出的“知识分子图书馆”翻译系列丛书等等,更是为国内这个方面的学术研究引进了比较系统的参考材料,同时极大地缩短了翻译引进和原作出版在时间上的距离,为国内的文化研究和文化哲学研究与世界学术界同步做出了巨大的贡献。其不足之处主要在于,翻译和引进尚缺乏明确的问题意识,由于没有对这些著作的学术发展脉络进行必要的梳理而显得有些杂乱,而且严格的文化哲学方面的著作偏少。

自20世纪80年代中叶以来,随着我国改革开放步伐的不断加快、社会物质和精神生活水平的迅速提高,国内学术界的文化研究和文化哲学研究也逐渐开始崛起并迅速发展。通过概览国内学术界引进的外国学术著作和自己的研究成果,我们可以非常清楚地看到这一点。

另一方面,就国内学者进行的文化研究,特别是文化哲学研究成果而言,自90年代起,国内各出版社迄今为止已经出版的文化哲学研究专著接近20部。其中比较具有代表性的有:朱谦之从社会哲学角度论述文化研究的《文化哲学》(商务印书馆),程通过运用现象学方法进行系统细致的文化哲学研究而出版的《当代文化哲学沉思》(人民出版社),许苏民试图从马克思主义哲学角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲学》(上海人民出版社),以及衣俊卿试图通过对作为理论理性和实践理性之交汇处的日常生活进行批判而出版的《文化哲学》(云南人民出版社)等。此外,自90年代以来,包括各大学学报在内的国内各主要报刊杂志,不仅刊登文化研究和文化哲学研究方面的文章日益增多,而且,诸如《求是学刊》的“文化哲学研究”专栏还被国家新闻出版总署评为“名栏”———据不完全统计,自2000年以来,刊登在全国报刊杂志上的文化和文化哲学研究文章已经超过了5000篇,而且仍然呈现出日益增长之势。因此,总的说来,国内的文化哲学研究不仅基本上与世界学术界的相关研究同步,而且其对文化哲学研究的重视和所做的一系列工作,也是当今大多数西方学者所不及的。

文化哲学论文范文第2篇

众所周知,佛教以坚持无我原则著称,“诸法无我”在佛教的三法印中被视为“印中之印”,因此是否承认无我乃是佛教与非佛教最明显的判别标志。尽管佛教内部宗派众多,但可以肯定的是,佛教诸派在“无我”这一原则性问题上并没有实质差异。事实上,导致佛教内部宗派分裂的主要原因就在于“无我见”,即对“我”进行破斥和否定的“见”。质言之,佛教的“无我见”就是要把“我”作为破斥或否定的对象,进而达到其特殊的价值诉求。佛教的无我原则在操作上带有典型的解构主义的特点。这表现在,无论是为一般人所执著的、认为理所当然存在的“我”,还是佛教以外其他一切理论学说所要关注和研究的“我”,都恰恰是佛教所要破的对象。佛教对所有这些“我”采取的都是一种欲破先立,立之而后破的策略。也就是先假设这些“我”存在,并对之进行梳理和分类,然后再一一破除。所以,要弄清佛教所说的“无我”,就必须先弄清佛教各宗派所要破的这个“我”究竟是什么样子的我,即佛教的自我观念是什么样子的。一般而言,佛教所谓的“无我”有“人无我”和“法无我”的分别,与此相应,所要“破”或者“无”的这个“我”也有“人我”和“法我”的分别。西方文化哲学对无我的研究只涉及到佛教所说的人无我这一部分,而对法无我则完全没有涉及,所以在此我们也只考察佛教所说的“人我”。佛教的“人我”就是佛教诸派对于人们所能用到、想到的“我”的诸种意义的一次彻底的梳理和总结。就类别而言,不同宗派对“我”的分类又有不同。如南传佛教将“我”分为两类,密宗的《圆觉经略注》则将“我”分为四种类型,而《宗镜录》则将“我”分为六种。这些分类标准不一,内容繁杂,但其基本的思路是“依蕴解我”,即根据与诸蕴的关系对“我”进行分类和对照:把身体和对身体的感觉作为色蕴,其他一切心理的东西作为受想行识诸蕴。因此,“我”的由来便与五蕴密切相关,或者是“五蕴即我”,或者是“我有五蕴”,或者是“五蕴中有我”,或者是“我中有五蕴”。如《杂阿含》卷一第2经佛言“见有我者,一切于此五受阴见我”,即是说众生所见的一切自我都不出五蕴,我是从五蕴中生起的。

在此我们参照法尊法师在《四宗要义讲记》中的方法,按“我”与五蕴的关系,把人我分为四种类型:离蕴我、即蕴我、不即不离蕴我和以自性为所执的我。离蕴我是我们一般人所体认并承诺的自我,在佛教这里又被称作凡夫妄计我或者神我。这种“我”的特点是常住、单一,有支配作用、统一性和自在性。佛教诸派都否认这种我的存在。即蕴我和不即不离蕴我的分歧主要是由对“我”、“自我”等语词名实关系的不同判断所引起的。如主张设立不即不离蕴我的正量部和犊子部注意到,不管是佛经还是人们在日常语言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我们”等,既然佛和世人都说我,就有必要立此一我。这个我既不能离蕴独立,又不是那个即是诸蕴且支配诸蕴的我,这就是佛教著名的“不可说我”。与佛教其他诸派不同,这两派认为不即不离蕴我是实有的我,不应否定和破除。与此相反,主张即蕴我的诸派认为,这个作为语词的“我”只是空洞的名相,没有实在性,是为了使用上的善巧方便而假立的,但“假必依实”。或者说“依于实法而必有假我”。至于假我所依赖的实法到底是什么,各派亦有不同解答,大体包括“内识相续”、“阿赖耶识”和“第六意识”等,此处不再展开。第四种以自性为所执的我是应成派的主张,它认为人无我和法无我所要“无”的我,既不是个别的蕴也不是作为整体的五蕴,而是所执五蕴诸法的有自性,以此自性为所执才有人我法我的差别,所以佛教和世间所说的一切我都是“依蕴假立”的假设。这个假我在我们的语言中是有存在地位的,只不过是没有自性罢了。法尊法师认为对于人我所做的上述四种类型的分类具有次第性,第四种说法可以涵盖前面的三种说法,具有更大的包容性。在对一般人所具有的自我观念进行破斥之后,佛教还辩证地安立了它自己所承认的“我”。佛教立我的原因有二。一是因为,佛教认为,人身上虽然没有众生所执着的那种“假我”,却存在着世间学说所没有发现的“真我”。这种“真我”虽然人人皆有且须臾不离,但却是需要通过佛教特有的实践活动才能接触到的现象学事实。因此,在破“假我”之后立“真我”是如实认识人类心灵的需要。二是因为,一味破我而不立我,既会导致很多常见的心理和生理现象无法得到解释,也会使佛教自己主张的因果学说和涅槃理论难以自圆其说。比如,人身上客观存在的人格同一性和认识统一性,都要求有一个“我”为其提供依据。由此,佛教所立的“我”实质上包括两种意思。一是佛教用来说明涅槃德性和万物体性时所说的我,亦称“大我”,比如作为涅槃四德的“常乐我净”中的我,或者在做真妄之别时等同于真心的真我。二是为了语用的方便而假名施设的我,亦称“小我”。比如佛教经典中常说的“如是我闻”的“我”既是如此。

二、佛教自我观念的心灵哲学

解读佛教关于自我的思想,早在17世纪就传播至欧洲,并对休谟等人关于自我的思想产生过影响。但是,自康德、黑格尔以来,西方文化哲学中一直存在着一种贬低和蔑视东方哲学的倾向,所以佛教的自我思想虽然经常在西方文化哲学家的著作中被提及,却很少能够作为一个正式的比较项与西方关于自我的思想进行真正严格意义上的哲学比较。这种情况在近些年,随着西方心灵哲学遭遇发展的“瓶颈”和“危机”而逐渐有所改变。越来越多的心灵哲学家开始反思西方文化哲学的“西方中心论”等错误倾向,并重新审视东方哲学,以期从东方哲学中找到“医治”西方文化哲学问题的“良药”。弗拉纳根、阿尔巴哈里等一些具有远见的、对佛教感兴趣的西方文化哲学家都认为,对自我和意识的求真性研究虽然不是东方哲学的主流,但仍值得重视,因为它们不但能够拓展西方原有的研究视野,而且还能够为心灵哲学研究增添新的素材和课题。但是,他们在进行比较时,并不是原封不动地或者描述性地把佛教思想纳入到自己的比较视野当中,而是对佛教的相关思想进行了极具当代西方心灵哲学色彩的重构和解读。这表现在,他们对佛教思想进行重构和解读时主要进行了两个方面的工作。一方面是进行文字上的“翻译”,即用现代人熟知的西方心灵哲学的话语体系重新解读、甚至创造性地重构佛教的相关哲学思想。另一方面,也是更主要的方面,是在自然主义原则的指导下对佛教思想进行甄别、选择和改造,即将佛教自然化。他们在自己的著作中也丝毫不掩饰对佛教的这种企图,并纷纷用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教还原论”等为自己的理论冠名。比如弗拉纳根就认为,如果能够将佛教当中那些迷信的、超自然的东西抛弃掉,剩下的就是一种伟大的哲学思想。所以他提出了这样的问题:“有没有可能从佛教这样一种古代的、全面的哲学中剔除那些迷信的把戏,从而得到一种对于二十一世纪那些具有广博科学知识的世俗思想家们有价值的哲学呢?”对于佛教自我和无我观念的研究,他们的总体思路是,先从佛教典籍(如《杂阿含经》、《相应部阿含经》等)中找出具有代表性的关于自我问题的论著,进而用分析哲学、心灵哲学的名相概念对之展开分析和解读,最后在心灵哲学中对这些论述进行定位。所以,他们对佛教经典的解读明显带有现代解释学的性质,而且在这种研究方法的影响下,受到他们解读的佛教不再是通常我们所理解的“原汁原味”的佛教,而是带有了强烈的分析哲学和自然主义的色彩。在这些研究成果中,阿尔巴哈里的著作《分析的佛教:自我的两重幻象》对佛教自我观念的解读最有代表性。阿尔巴哈里对他人经验自述的美妙涅槃状态感兴趣,把涅槃与有我和无我的研究结合起来。

她认为研究涅槃的方法有三:一是进行佛教的涅槃实践;二是借助仪器在实验室中再现涅槃的心理状态;三是作者自己所主张的方法,即不做预设,用分析哲学的手段和方法来研究涅槃的可能性。当然她并不肯定涅槃实际存在,而只是从模态的角度出发,把涅槃当作心灵哲学的一个主题来对待。她认为这种探讨具有重要意义:“对涅槃之可能性的认真研究尚未进入分析哲学的主流,尽管这对于心灵的形而上学意味深远,假如涅槃是可能的,那么它意义重大。”阿尔巴哈里通过她对佛教的分析和解读指出,佛教对自我进行了颠覆和解构,其出发点是对“自我”和“自我感”(senseofself)进行了区别。“自我感”即是对自我的假定,它传递的是一种主观经验,借用内格尔的话说,自我感即是:从第一人称视角来看,具有或者经历对x的一种一般的有意识经验,像是什么样子。所以自我感是我们人人都具有的一种真实的感觉,而非幻象。在佛教看来,我们大多数人都错误地认为自己是一个有意识的、个体的自我,这是一种幻象,而在达到涅槃之前,我们都一直被束缚在这一幻象当中。只有在达到涅槃之后,这种束缚才会被抛弃。区别自我和自我感对佛教而言意义重大,因为这种区别使我们认识到这样一种可能性:在本体论层面上,自我感广泛存在,而自我本身却不在。广泛存在的自我感意味着大多数人都把他们自己看作是一个自我实在;而自我本身并不存在,则意味着事实上并没有这样的一个实在以使大多数人把他们自己看作是一个自我实在。拥有对x的感觉并不一定需要x存在。换言之,佛教否认作为实在的自我存在,而是主张无我原则。

阿尔巴哈里认识到,尽管体现在佛教经藏中的无我原则更多的是一种离苦得乐的策略,而非一种本体论上的断言,但他还是按照西方文化哲学的做法从本体论视角对“无我原则”进行了探究。这一探究要回答的问题是:佛教否认其存在地位的这个自我到底是什么?我们如何界定它?如果没有自我的话,自我感又从何而来?佛教经典并没有对这些问题作出明确回答,而阿尔巴哈里认为自己要通过对佛教的解读并在心灵哲学的帮助下回答这些问题。通过对经藏中关于自我论述的分析,她认为,自我感是通过主体对诸蕴的假定而产生的:主体把各种不同的蕴假定成是“我”(因此蕴就与“我”的存在联系在一起),或者假定成是“我的”(因此蕴就属于我)。所以,由五蕴所导致的自我感,就类似于由贪所导致的苦一样。所以,佛教所关注的自我并非高深莫测,而是怀藏贪欲的一般人、平凡人认为自己所是的东西。归根结蒂,平凡人认为自己所是的这个自我,是一个“拥有者”。正是我们作为拥有者的这种自我感才导致了苦。对蕴的拥有就是这种拥有者的一种主要表现。而佛教的实践就是要消除拥有者的这种印象。按照《杂阿含经》的说法,要成为拥有者就是要进入与它物的“归属关系”当中。为此,她区别了三种归属,即视角归属、占有归属和个人归属。视角归属即是一个主体在视角上拥有某物,也就是说,该物即客体要以某种方式向该主体显现,而不向其他主体显现。所有“私人的”现象,例如思维、意向、知觉、感觉在显现给一个主体时,都是被这个主体在视角上拥有的。也就是说,作为一个主体的我,从我的视角观察它们。例如,对于树这样的客体,在视角上被拥有的不是这棵树,而是这棵树通过相关的感觉输入(视觉、听觉等)显现给主体所用的特定方式。如果客体以这种方式向主体显现,并因此被看作是“我的”,那么,与该客体联系在一起的这个主体就可以被称作是“视角的拥有者”。占有归属是指一个主体在占有的含义上拥有某物,也就是说,客体因社会约定而被看作是属于主体的。例如,对衣服、房屋、金钱的归属都能算作此一范畴。个人归属涉及到把经验、思维、行动等占为己有,把自我确定为它们的个人拥有者,它们要么被看作是“我的”,要么被看作是“我”的一部分

。佛教在论述自我观念时所讲的归属仅仅是个人归属,它暗含在人们对自己身心的普遍态度当中(即诸蕴的和合)。在个人归属的情况下,当一个主体把某个东西确认为其自身或其自身的一部分时,自我感也就随之而生。换言之,个人归属感所具有的“我的性”(my-ness),是普遍存在的,而且正是个人归属导致了自我感的产生。视角归属和个人归属经常一起出现,一般人只要有对身和心诸方面(即蕴)的视角归属,就会产生对这些方面的个人归属,自我感也就产生出来。因此,西方文化哲学并没有认识到视角归属和个人归属的区分。而佛教则强调了这种区分,并通过对个人归属的分析揭示了自我感产生的原因。例如,佛教所描述的阿罗汉就不具有对蕴的任何归属,因而不具有个人归属,但阿罗汉并没有丧失在视角上拥有对象的印象,即视角归属。通过对佛教自我观念的心灵哲学解读,阿尔巴哈里总结了佛教所描述的自我:“自我被定义成是一个有限的、追求快乐/规避痛苦的见证的主体(witnessingsubject),该主体是个人的拥有者和有控制力的自主体,是统一的、非构成的,既具有即时的、不破不易的显现,又具有长期的持久性和不变性。”⑤这种自我,佛教认为,是我们或者我们大多数人认为我们自己所是的东西。但是,这样一种自我实在在佛教看来是否存在呢?在佛教看来,对于作为这样一种实在的感觉或者假定,确实是存在的,但是这种实在本身,即我们条件性地认为我们本质上固有的这个自我,在佛教的本体论中是没有存在地位的。佛教通过八圣道的实践所要抹去的也不可能是这样的自我,因为它原本就不存在。

三、西方文化哲学与佛教

自我观念的殊途同归对自我的研究一直是西方文化哲学史上的一项重要内容,在长期的研究中,西方文化哲学形成了内容丰富、形式各异的自我理论。问题在于,就自我问题展开西方文化哲学与佛教的比较研究,首先要弄清西方文化哲学中是否存在着一种一般化的或者占主导性的关于自我的观念。如果存在的话,我们就可以用西方文化哲学的这种“一般化的自我观念”与佛教的自我观念展开比较,这样一来双方的比较也就简化成了整体性的、一对一的比较。阿尔巴哈里、德雷福斯等人在这方面做了大量分析、总结性的工作,他们选择了西方文化哲学史上主要的、有代表性的哲学家关于自我的描述进行梳理和分析。这些哲学家包括笛卡尔、休谟、洛克、赖尔、丹尼特、弗拉纳根和威廉•詹姆斯等。结果他们发现,尽管每一个哲学家都只能描述了自我的一个或几个方面,但如果把这些描述进行整合形成一幅关于自我的整体画面的话,人们就会发现,西方文化哲学中确实具有一个关于自我的一般观念,西方文化哲学不但在现象上对自我做出了与佛教相同或者类似的描述,而且最终以不同的方式对他们所描述的这种自我做出了否定。阿尔巴哈里对西方文化哲学和佛教在自我描述上的共性进行了总结。她认为,我们条件性地把自我当作是主体,该主体承担了五种角色并分别具有相应的属性。一是经验的知道者、观察者、见证者,以及注意的来源,其属性是有意识的、心理的和可觉察的。二是思维、知觉、经验、身体、人格的拥有者,其属性是有界的,即其同一性在本体论上是唯一的。三是行为的主体或者发起者,即行动和意志的来源,其属性是统一的、个别的、简单的。四是思维的思考者和发起者,其属性在本质上是不变的。五是快乐的追求者,其属性是非构造的。总而言之,我们一般人所谓的自我在本质上,是一个统一的、连续不破的经验主体,它具有个人化的界限和视角。对自我的这些功能和属性的描述是西方文化哲学和佛教共有的,是东西方在自我描述上的一种趋同和相互印证,它也从一个方面验证了,佛教所主张的对自我的假定是人所共有的,而不只是佛教传统中所特有的东西。

西方文化哲学对自我进行的描述有一个显著的共同特征,那就是它们都对可知的、有意识的主体和被知道的客体进行了明确区分。这一区分对于西方的一般自我观念而言是基础性的。形象地说,主体可以被看作是一颗沙粒,而自我则是由这颗沙粒逐渐形成的一颗珍珠。在此过程中,主体通过对各种功能(如观察者、拥有者、行动者)和属性(如有意识的、统一的)的整合,变成了所谓的“自我”。而这些角色和属性原本只是和主体绑定在一起的。自我是一个相对于经验对象的主体。这个“主体”描述的是通常所谓的自我的一个重要的方面,即第一人称视角的内在位置。主体仅仅只是通过大量的知觉和认知样式来观察和见证对象。阿尔巴哈里用“见识”(witness-consciousness)一词来描述这种纯粹的观察要素,认为它是所有的心理活动共有的东西。而“客体”这个词描述的是任何有可能被一个(见证的)主体注意到的东西,如思维、知觉、树木、身体、行动、事件等。在自我问题上,西方文化哲学和佛教尽管结论一致,即都认为自我不是实在,而是幻象,但它们达到这一结论所用的方法、路径却大不相同,这主要体现在它们对作为构造和幻象的自我所作的分析上。比如,一个显著的不同之处就在于,西方文化哲学家认为,被归因于自我的很多属性完全是被构造出来的,而佛教则认为它们在本质上是非构造的。佛教从其本体论出发,反对和拒斥自我实在,但它并不反对和否定被归属于自我的种种特性。比如,在谈到人格同一性时经常被提到的统一性、不破不易性等。只有这些属性的印象由于错误地被归属于一个有界的、个人的拥有者而被曲解时,佛教才把这些特性看作是构造的。例如,当见证所固有的不破不易性与一个有界的自我印象结合在一起时,所产生的印象就不仅是即时同一性的,而且是长期同一性的。这个长期的同一性就涉及到曲解,这样一来,同一性(就像自我一样)成了心理构造。而其不破不易性的核心方面,即瞬间的有意识持续,则是由见证带给自我感的东西,并不被看作是心理构造。这就与西方文化哲学比如休谟的说明完全不同,因为这个同一性的印象,即自我感,并不完全根植在一种无常的本体论当中。此外,西方文化哲学和佛教对自我缺乏实在性的认定是根据不同的形而上学标准做出的。按照佛教的形而上学,对自我缺乏实在性的说明与涅槃联系在一起。但是,涅槃在西方文化哲学的形而上学体系中没有一席之地。所以,尽管西方文化哲学也否认自我实在,但它依据的往往是另一套完全不同的形而上学标准。在近代,洛克、休谟、帕菲特等人通过著名的束论(Thebundletheory)否认自我的实在性。休谟作为西方文化哲学坚持无我立场的先驱人物,他的作品经常被用来与佛教的无我原则作对比。当代西方心灵哲学在最近几十年经历了一场声势浩大的本体论变革之后,大多数哲学家都通过建立各种理论如取消论、同一论、还原论、解释主义等得出了与佛教一致或类似的结论:自我在总体上是被构造出来的,是幻象。但对于自我如何被构造出来,他们却提出了一种与佛教完全不同的理论。比如,他们把同一性、不破不易性等自我的属性选作他们证明自我不存在的主要原因,并把这些属性本身完全看作是被构造出来的,是幻象。如弗拉纳根所说:“下述这种观点是错误的,即认为在所有的有意识经验背后都存在着一个‘我’,而且这个‘我’正是自我的核心,我们的意识控制中心,所有行动和计划的源头。”他还说:“心灵的‘我’是一个幻象,这个幻象具有两个方面,一方面作为自我、自身和我来组织经验、引起行动,并说明我们不变的人格同一性,另一方面,作为经验之流。如果这种看法是误导,那么更高明的见解是什么呢?那就是,存在的是而且只是经验之流……我们是无我的。”丹尼特同样明确地要求消解自我的实在性。他认为:“无论在我们的大脑里面,还是在我们的大脑外面,有一个控制我们身体、运转我们思维、做出我们决策的实在吗?当然没有!这样一种看法要么是经验主义的(詹姆斯的‘教皇的神经元’),要么是形而上学的噱头(赖尔的‘机器中的幽灵’)。”阿尔巴哈里用一个实例来说明佛教对无我的说明和典型的西方说明之间的不同。

比如,两个人都梦到刺耳的声音。这个刺耳的声音在这两种情况下都是构造的,都是思维、想象等作用下的一个现象的内容。假如第一个梦是由闹钟的声音杜撰而成的,正是闹钟的声音给了这个“刺耳的声音”(作为现象的内容)其刺耳的质。这里的这个尖锐刺耳,是在独立于梦的闹铃声的作用下产生的,就此而言,尖锐刺耳本身并不是心理构造。只有当这个尖锐刺耳在梦中被归因于“刺耳的声音”,并由于这个假定而被曲解时,它才是一种构造。假如在第二个梦中,这个刺耳的声音并不是由闹铃杜撰而来,而纯粹是做梦梦到的。那么,归因于这个声音的尖锐刺耳,连同这个刺耳的声音本身,就都是一种心理构造。所以,在闹钟作用下产生的这个“刺耳的声音”,就类似于佛教所理解的“自我”,具有许多固有的非构造的特性。而完全是由做梦梦到的这个“刺耳的声音”就类似于西方文化哲学所理解的“自我”,具有许多构造的特性。

四、总结

一直以来,人们对东西方文化哲学的分工存在一种根深蒂固的偏见,即认为:包括佛教在内的东方哲学是价值性的,其中即便包含有关于求真性问题的研究,也无足轻重,根本无法与西方文化哲学相提并论;而与此相反,西方心灵哲学则完全是事实性的,很少或者完全不涉及对价值性问题的探讨。但是当前弗拉纳根、阿尔巴哈里和德雷福斯等人所做的工作,却代表着总是在积极寻求并倡导各种“哲学转向”的西方心灵哲学可能会迎来一场名副其实的最新转向,那就是心灵哲学的“东方转向”。这场转向的诱因在于,西方心灵哲学在当前的发展中正遭遇一场困境:尽管心灵哲学研究成绩斐然,但对于心灵、自我、意识等心灵哲学主要问题的认识却并未见到实质性、突破性进展。麦金、查莫斯、弗拉纳根等人都意识到这一点。为此,西方心灵哲学家进行了大量的尝试和努力,比如倡导“概念革命”、“跨学科研究”、“跨文化研究”等。而转向东方,向东方哲学寻求帮助,借鉴东方哲学中关于人类心灵认识的真理性颗粒,是当前很多西方心灵哲学家的共识。西方文化哲学与佛教在有我和无我问题上的比较是东西方心灵哲学比较的一个较为成功的案例。比较哲学具备的一些基本功能,如扩大比较双方的研究视野,增进各自的真理性认识等都得到了一定程度的实现。西方文化哲学家对佛教自我观念的心灵哲学解读,使得佛教心灵哲学更加现代化、国际化和规范化。他们用西方文化哲学的方法对佛教本身并不关注的本体论问题的创造性阐释,也为佛教本体论的发展作出了贡献。更为重要的是,西方学者在自然主义立场上对佛教进行的自然化解读,为我们提供了一种从哲学视角研究宗教问题的值得借鉴的方法,那就是在坚持自然主义的立场的基础上,对宗教的哲学思想进行解释和重构,抛弃其中带有超自然性质的、神秘主义的和迷信的思想,用现代哲学的话语重新表述其中那些能够被自然主义框架所容纳的思想。比如,在对待自我问题上,佛教主张既破除“假我”又安立“真我”,实际上承诺存在有一个只有借助特殊的佛教体验才能够获得的“我”。但这样的“我”,在自然主义看来就是不存在的,因为它不能得到科学的说明。

西方文化哲学和佛教都大量地论述了自我,也都坚持承诺无我。但如何协调有我与无我的关系,是双方都必须面对的一个问题。总的来说,在对待和使用“自我”一词所采用的方法上佛教较西方文化哲学更为精细和灵活。西方心灵哲学虽然也对“自我”一词作了大量的分析,区分该词的不同用法和含义,但它似乎缺乏有效的办法来自圆其说:既然坚持无我,为什么还要使用“我”、“我的”、“自我”等语词,两者的关系如何处理。佛教则认为,通过适当的解释,我们可以在主张无我的同时使用“我”,即把“我”看作是一种在交流上有用,但不命名任何真实的东西。西方对自我实在性的否定主要是依据束论做出的。根据这种理论,自我具有的诸种属性与自我本身具有同样的本体论地位,否认自我的实在性就不得不否认自我的属性的实在性,反之亦然。所以西方文化哲学总是在两种极端之间徘徊。或者把自我连同其属性一道抛弃,或者承认自我的实在性进而逐一解释其属性。但这两种做法都面临一些无法克服的困难。比如,对同一性这一自我属性的否认就与人们的直觉和常识发生矛盾。正如齐硕姆(R.Chisholm)指出的:“我们似乎都有这样一种强烈的,或许是以生物学为基础的感觉:我们是一个连续体,在我们存在的每时每刻,我们都完全表现为一个人,而且我们不是由某些更基本的实体即暂时的个人阶段所组成的逻辑构造……这是一个事实问题。”所以,西方文化哲学要通过否定同一性、不破不易性等这些事实存在的属性来达到对自我实在性的否定。这当然会招致持自我实在论立场的人的激烈反对和批评。西方文化哲学为说明同一性所创立的主要理论,如记忆论(memorytheories)、身体连续论(bodilycontinuitytheories)都具有巨大缺陷,无法回应这样一些他们必须回答的问题:比如,什么使得在一时间存在的一个人与在另一时间存在的这个人成为同一个人?或者说,什么使得一个人所处的两个不同的个人阶段成为这同一个人的不同阶段?实际上,困扰西方文化哲学的这样一些问题源自于对自我的静态的、实体化的理解。而佛教则通过俱生我执和分别我执化解了这一问题。弗拉纳根对佛教所说的自我作了这样的类比,佛教所说的自我是一种赫拉克利特式的自我。正像赫拉克利特所言,你不能两次踏入同一条河流。因为你和河流都在刹那之间发生了变化。但这并不意味着没有河流和你。在对待无我与有我的关系问题上,佛教采用的方法同样更具解释力和合理性。如弗拉纳根所言,佛教通过区分“与无我观联系在一起的形而上学理论和道德理论”有效化解了所有因坚持无我原则所引起的混淆。瑏瑡所谓的形而上学理论就是认为,不存在永久的、不变的、常住的自我。道德理论则认为,人是自私的,减少这种自私能够增进幸福快乐。他认为,通过这两者之间的区分,可以达到两种结果。一是它可以让佛教哲学保持逻辑上的连贯性,比如,在阐发自我知识和自我控制的同时否认有任何自我在知道或者控制。二是可以解释佛教所说的个人幸福,因为佛教的幸福仍然是加之于个体之上的。

文化哲学论文范文第3篇

我们知道,尼采写作的时间距康德的批判已有将近1个世纪。这1百年正是德国从1个分裂的、落后的民族上升为1个即将统1的,和文化日见发达的欧洲主要民族的决定性过程。卢卡奇在《理性的毁灭》著名的第1章“关于德国的1些特征”中指出,在法国大革命,德国市民阶级知识分子的先锋人物,如康德、赫尔德、荷尔德林和黑格尔都发自内心地欢迎法国革命。虽然拿破仑的入侵激发了德国民族解放和民族统1的热情,但这种热情1直同“启蒙”观念和资产阶级意识的高涨紧密地结合在1起。当时德国进步知识界的共识似乎是:德国现代史是随着法国人的进入而开始的。歌德和黑格尔等进步思想家甚至半公开地同情拿破仑统1德国的行动,认为这是在替德国清除封建残余。在经济发达的莱茵地区,还出现了同法国的政治上的结盟。但在政治理念的认同之外,卢卡奇还点出了1个更关键问题,即“与这种观点的内在性相适应的是民族这个概念在这些思想家们心目中已经淡化为单纯的文化概念”。

这个让我们想到,与109世纪德国相比,英国资本主义强调经济上的自由和普世主义,但是,在“自由贸易”的口号下面,实际上推行的却是文化上的地域性保守主义和政治上的殖民帝国主义。法国资产阶级虽高举“自由、平等、博爱”的大旗,但是实践的却往往是文化上的沙文主义和政治上的民族主义,并且在海外扩张方面力图和英国竞争。不能否认,英法资本主义相对先进的政治经济制度和物质文明客观上造就了这样1种资产阶级“个人”或“个体性”,这种个体性的相对充分的发展和有时过度的伸张会造成1种特殊的文化世界主义的外观。(可以说,为了商业利益走遍全球的英国人在“趣味”上往往比1个德国小镇上的屠夫更“世界主义”。)反观德国,虽然争取民族统1和民族解放“是吸引德意志民族的广大和重要阶层的群众运动要求的对象”并“在事实上统治了109世纪德国的政治和思想的发展”(卢卡奇),但民族国家的概念始终被其先进的知识分子看成是1个“单纯的文化概念”而非仅仅1个“民族”的概念。

换句话说,近代德国的“民族文化”在其自身的理想状态中恰好是建立在1系列普遍观念的基础上,其核心是启蒙的观念,而其特殊性的展开则有赖于“理解每个文化的内在的关系与必要”(尼采)。在这里我们甚至可以看到日后共产主义普世理想那种“只有解放全人类,才能最终解放无产者自己”的远大抱负的略带喜剧色彩的德国哲学版。这就是:只有理解全人类,才能最终理解德国人自己;只有拥有人类的最高文化,才能拥有1种德国文化。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”,不过是把这个“被颠倒了的关系”又颠倒了过来。这也有助于我们理解,为什幺从浪漫主义阐释学到晚期海德格尔,德国人把心智如此倾注在“意义”的问题上。我们应看到,1方面,意义的追寻是对某种终极之物的追寻,因而是普遍的。可另1方面,“意义”问题的提出本身就表明交流和理解的困难和暧昧性,表明“意义”和“理解”的主观局限性和特殊性。这1切也表明,近代德国文化思想的普遍主义倾向,无非是德国近代历史发展特殊性的1个征候。卢卡奇曾1针见血地指出:“1般来说,近代德意志民族的命运和悲剧都来自于德国资本主义发展的[迟到而]缓慢的进程”。(《理性的毁灭》中文版,第29页)。

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从这个角度,回过头去看康德的启蒙概念,我们就能对他所说的东西心领神会。康德再好不过地表明,最有普遍性的哲学思辨总是最深地植根于特殊的条件和形势。思想家谈头顶上的星空和心里的道德律时,眼前面对的却是具体的、活生生的“社会的人”的。在回答“什幺是启蒙?”时,康德回答如下:

“启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力。Sapereaude!要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。”(康德《历史理性批判文集》中文版,第22页)

这个看似1般的结论当然有非常具体的针对性。当康德感叹1般人的“懒惰和怯懦”时,我们禁不住要猜测,他是对那种“处于不成熟状态的安逸”感到不可思议,还是对“别人何以那幺轻而易举地就俨然以他们的保护人自居”表示憎恶。但当我们读到“保护人首先是使他们的牲口愚蠢,并小心提防着这些温驯的畜生不要竟敢冒险从保护着他们的摇车里面迈出1步”时,康德的启蒙观念指向君主专制的批判含义就昭然若揭了。康德有时会说得再明白不过:公众要启蒙自己是可能的,“只要允许他们自由”,特别是有“公开地运用理性”的自由。这也就意味着,“人民对于他们本身都不能规定的事,君主就更加不可以对他的人民规定了;因为他的立法威望全靠他把全体人民的意志结合为他自己的意志”。这种启蒙理性主义里特殊的德国预示了,尽管德国将在短短的几10年里在资本主义的道路上“和英法并驾齐驱”(马克思),但它在政治,文化,社会心理,和思想等方面,仍然会处于深刻的矛盾和紧张状态。在尼采的写作,这种矛盾和紧张随着德国不可遏制的崛起而变得空前白热化。随着德国统1和化的顺利实现,德国社会内部矛盾和与英法美代表的“西方”的冲突也日益激烈,最终导致了人类历史上最为血腥的两次世界大战。与此平行发展的,则是1部思想文化矛盾和冲突的历史。对这种思想文化矛盾冲突的长期的,深入的,持续不断的思考正是德国思想黄金时代的中心内容。在1873至76年间,尼采陆续发表了4篇独立但又相互联系的长文,即“大卫·施特劳斯:忏悔者与作者”,“历史对人生的利弊”,“家叔本华”,和“瓦格纳在拜罗伊特”。这些文章的合集就是著名的《不合时宜的观察》。此书与《悲剧的诞生》同属尼采写作的第1阶段。其中“历史对人生的利弊”和“瓦格纳在拜罗伊特”已有中译。但总的来说,《不合时宜的观察》在中文世界里的远远不如《悲剧的诞生》。自后者在810年代中后期作为“现代西方学术文库”系列丛书第1种推出以来,尼采在国内1般读者心目中大概就以1个“美学家”或“诗人哲学家”的形象确立下来。1个美学和诗意的尼采形象本身并不成问题,但是,如果人文知识界对尼采的理解长期局限于这个角度,就容易让人有意无意地忽视尼采作品整体所包含的其它重要信息。本文强调的就是尼采的思考的另1个重要方面,即文化政治和文化批评。之所以要突出这个方面,与其说是为了全面把握尼采的著述,不如说是当代中国文化的内在问题把它提上了议事日程。

事实上,自王国维和鲁迅以来的中国读书人对尼采的文化政治和文化批判早有设切的体察。商务印书馆2000年出版的单行本《历史对于人生的利弊》1书早在1947年就由姚可昆先生于译出。译者的旧序曾于1947年6月在天津《大公报》文艺周刊发表。译者开门见山地指出,尼采在这1阶段“1切的思想都在围绕着1个中心,即是文化的本质与德国文化的将来”。译者序不仅告诉我们尼采当时给自己规定的任务是“理解每个文化的内在的关系与必要”,更简明扼要地交代了当事特定的时代背景。这里摘录如下:

“那时正是普法战后德国忽然兴起的,许多德国人以为不只是军事战胜了法国,就是在文化上也占了上风。尼采认为这个观点是错误的,他觉得德国的文化在俾斯麦的政府下隐伏着许多危机,他看见德国的有许多病态的,畸形的现象,他于是对这些现象痛下砭针,毫不融情地予以攻击。他的《不合时宜的观察》可以说都是从这里出发的”。(《对于人生的利弊》中文版,第2页)

的确,《不合时宜的观察》通篇桀骜不驯,蔑视流俗的挑战口吻表明,尼采是有意识地把这些文章作为自己文化和文化批评的宣言书的。“大卫·施特劳斯:忏悔者与作者”开篇就提出这样1个:德国在普法战争中的军事胜利是否意味着德国文化对法国文化的胜利?要知道,青年尼采是个充满激情的爱国者,在普法战争期间从瑞士回国参军未果,只能作为志愿者效力。更有意思的是,尼采的生日与当时在位的德国威廉皇帝是竟是同1天。尼采的父亲是德皇的崇拜者,就干脆用皇帝的名字给儿子取名为弗里德里希·威廉。但是,这样的爱国背景并没有尼采的观察和判断。他首先看到的是,巨大的胜利里面往往包含着巨大的危险,而人类天性承受胜利要比承受失败还难。对于打赢普法战争后自我陶醉的德国“公众意见”,尼采的警告是:军事上的胜利绝不等于文化价值上的优势,而德国人若为了德意志帝国而丢掉了德意志精神,到头来只能把来之不易的胜利转化为1场彻底的失败。

尼采进而指出,那种认为军事上的胜利必然有文化上的深层理由的德国公众舆论10分荒唐,因为无论战前还是战后,“法国文化仍作为法国文化存在着”,而且“德国文化仍旧1样地依赖法兰西文化”。在最表面的层面上,尼采所说的不过是这样1个事实,即德国人“不能不承认自己在文化所有的形式方面仍然离不开巴黎”。在更深的1个层面上,他是在提醒德国人,相对于法国文化而言,德国人“直到今天也还没有1个原创性的德国文化”。在《悲剧的诞生》中,尼采曾指出,法国文明的优点和它相对于德国的“巨大优势”在于其“民族与文化融为1体”。事实上,这不过是以尼采自己的语言承认,法国人通过启蒙运动和大革命而使自己的民族性和民族文化上升为1种具有强烈感染力和吸引力的文化形态。在文化与民族合而为1的过程中,法国人变成了1个文化民族。也就是说,法国人的民族性和“生活形式”是通过文化风格而不是民族主义或国家神话而得到表达的。这种文化表达因其精神的丰富性和风格魅力而属于所有人,而不仅仅属于法国人自己。相比之下,此时德国人由于政治上的落后和精神上的种种束缚,他们的“民族性格的高贵核心”仍与他们的“很成问题的文化”相互隔离,甚至两者间“毫无共同之处”。在尼采看来,德国人虽然对自己的内在精神生活自视甚高,但只要无法停止不由自主地摹仿法国人,就谈不上把自己从法国人的文化主导下解放出来。更进1步说,“只要我们还不能把1种独创性的德国文化强加于法国人,我们就根本不配谈什么德国文化的胜利”。(《不合时宜的观察》,《尼采全集》第2卷,1995年版,第9页)。这里尼采当然不是在鼓吹德国沙文主义或煽动对法国文化的敌意,但我们清楚地看到,历史的不均衡是能够如此激烈地转化为文化政治上的自觉。尼采在直率地指出德国文化的不成熟时,又对德国文化抱着1种“希望的形而上学”式的理想。他写道:

“我们的1切希望都满怀热忱地寄托于这1认识:在这忐忑不安抽搐着的文化生活和教化斗争下面,隐藏着1种壮丽的、本质上健康的古老力量,尽管他只在非常时刻有力地萌动1下,然后重又沉入酣梦,等待着未来的觉醒”。(《悲剧的诞生》中文版,第101页)

尼采说他在德国宗教改革运动中看到了这种力量仿佛“从深渊里生长出来”。在路德的赞美诗里他听到了“德国的未来曲调”的“第1次奏响”。它“如此深沉、勇敢、充满灵性地奏鸣,洋溢着如此美好温柔的感情,犹如春天临近之际,从茂密的丛林里迸发出来的第1声酒神的召唤”。(同上)

我们知道,尼采的文化理想是古希腊,在那里,人的有限性和自我毁灭冲动通过,特别是通过悲剧得到陶冶,在宁静的肃穆中,生活世界和神话世界结为1体。值得1提的是,尼采认为罗马帝国是“极端世俗化”和“冲动绝对横行”的代表,因而是“最可怕的”。尼采的后裔(如海德格尔)也正是这样看美国,把它作为“全球技术”的代名词。但在世界,这种希腊式的文化理想似乎部份地变得由法国文化来承担了。这当然不是说,在尼采眼里,法国就是希腊的转世,而是说在现代国家体系中,法国体现了“民族”和“文化”之间的1种相对成熟的,较为理想的关系。在这1点上,尼采既充分肯定法国的领先地位,又毫不掩饰地强调法德间的竞争关系和德国民族文化之潜力和创造性的伟大。在文化政治的意义上,尼采与其说是预示了种种政治学上的德国的“落后优势论”,不如说是以1种诗的方式为近代德国社会思想的紧迫感和危机感奠定了基调。10几年后,韦伯用清晰的社会语言又1次发出了相同的警告:德国经济上和军事上的成就若没有政治和文化的根基,就不但是没有指望的,更是危险的。韦伯说的不仅仅是康德意义上的德国政治的不成熟,也是尼采意义上的德国文化的不成熟。可以说,从文化政治的角度审视德国的未来是尼采和韦伯迥然不同的思想路径的1个重要交叉点。

文化政治的思考不仅要审视本民族文化同其它民族文化和世界文化的关系,更要对本民族文化的内部关系进行批判性并做出价值上的判断。在这个意义上,文化政治和文化批评又总是相辅相成的。“大卫·施特劳斯”1文以法德文化的竞争关系开篇,但随即转入对在当时德国社会占主导地位的思想文化风气的猛烈攻击。如果说尼采在他对德国文化的乌托邦憧憬中感受到1种隐藏着的“壮丽的、本质上健康的古老力量”,那幺他在现实中则始终高度警惕那种“忐忑不安地抽搐着的文化生活和教化斗争”,因为后1种东西可以窒息前1种东西,使它变形、萎缩、枯竭。

自歌德以来的德国艺术家和学者都在德国人这个“善于的民族”身上看到1种令人担忧的异己化倾向,这就是对“教养”的过分看重。这种对“文化”、“学问”、“趣味”的尊重在开始时是小心翼翼的、虔敬的,有种1丝不苟的折衷主义味道。但随着有产阶级和市民阶层在经济、社会、政治、和文化地位的上升,随着德国跻身大国之列,这种通过、学习、训练而使自己“有文化、有教养”的布尔乔亚习气在德国国内迅速蔓延开来。到109世纪晚期,这种习气借助学院化的职业主义分工和报刊杂志的泛滥而渐成气候,进而使1种思想和趣味上的自满、伪善、肤浅和武断成为德国文化生活的社会性气质。针对这种现实,尼采毫不留情地把那些自鸣得意的资产阶级和小资产阶级学问家、诗人、新闻记者、和文化票友统统称为“有教养的市侩”(cultivatedphilistine)。

大卫·施特劳斯(1位当时在学界和报界都颇出风头的黑格尔派神学家)何许人也,又是否足以被尼采当作“有教养的市侩”的代表拉出来示众,对今天的读者来说已是无关紧要。重要的是,尼采对这个漫画化人物的无情嘲弄和肆意攻击让我们看到,中产阶级社会占主导地位的文化品位同任何伟大文化的理念之间存在着尖锐的、不可调和的对立。尼采指出,这些分头占据文化生产和文化消费各部门的“有教养的市侩”们构成了1个气味相投的群体,他们共同的阴谋是要“控制现代人的闲暇和思绪,操纵其生活中‘有文化’的片刻,用文字印刷品蛊惑、麻醉和毒化他”。普法战争的军事胜利给“有教养的市侩”们带来快乐、让他们1夜间有了体面和自信,使他们以为终于等来了“德国文化的胜利”。这种头脑混乱的假定使他们产生1种幻觉,以为自己1时飘飘然的感觉必然有更大的根据和理由,以为自己文化和思想上的价值和地位已被所肯定。尼采用辛辣的嘲讽口气写道:“于是他们更加得意洋洋地向德国人民发话,并照着经典作家的样子出版起自己的作品集来。可事实上,他们不过是利用把持在手上的杂志的发行量,把几个半斤8两的同伙吹捧成德国的新经典和榜样作家。人们或许指望德国文化阶层还应该有1点自我克制和较好的教育,还应该能看到滥用胜利的内在危险,最起码也还应该意识到自己的样子有多丢人现眼。可这些发育畸形的家伙却只会象小公鸡1样在镜子前走来走去,同镜子里的自己的形象交换爱慕的眼神。难道还有比这更令人难堪的吗?”(《不合时宜的观察》,《尼采全集》第2卷,1995年版,第7-8页)

尼采这里捕捉到的不仅是109世纪末德国文化界的乱象,也是1切“过渡时期”都有的价值混乱和批评标准的缺乏。针对这1现象,尼采直截了当地指出,此时的德国公众生活在1种对于“真正的文化”的幻觉之中,很少有人能看到“在自以为是的文化信仰与被它遮掩起来的苍白的文化次品之间的惊人的不协调”(第9页)。在他看来,以新的经典作家自居的“有教养的市侩”表现出来的虚假的文化自信心和乐观情绪只能说明他们内心的无知和狭隘。而支撑这种虚幻的自恋心理的德国式的“教养”,在尼采看来不过是“把来自各个时代和环境里的形式、风格、色调、出产和奇闻佚事煮成1锅粥”,好象这就是“派的本质”。在这样的纷杂、混乱的环境里,1般公众往往由于无所适从和缺乏真正的兴趣而“听任半吊子们粉墨登场”。(第32页)

在学院气的写作风格下面,尼采看到的是当代“语言的钟点工们迫不及待地腐蚀着语言”,“用他们难以置信的乏味和无聊对语言进行报复”(第6105页)。在尼采看来,“有教养的市侩”之所以能大行其道,反过来又说明1般德国公众趣味上的贫乏和不安全感,只能被文化市侩们误导。于是,“1切了无生气、疲惫不堪、软弱无力、司空见惯的东西都被当作标准接受下来,任何不良的、腐烂的东西都被视为激动人心的杰作,而有力的、不同凡响的、美的事物却名誉扫地”(同上)。“我们的榜样作家只会用那种整个扭曲的、夸大其词的、衰竭的句式和滑稽可笑的生造之词写作,可德国公众不仅对此有意视而不见,还干脆把它视为自己的家当,以为它的矫饰也能带给人精神上的享受和兴奋”。借用叔本华的语言,尼采把这种“有教养的市侩”的学院体赝品称为“用今天的草草之笔通宵赶出来的怪物”(themonstershatchedovernightfromthepensofthescribblersoftoday)。而正是这个叔本华(黑格尔的同代人和失败的竞争者)曾经预言,到1900年,德国人将不再能看懂德国古典作家的书了,因为“那时我们将1无所有,剩下的只是属于我们高贵的‘今天’的破烂儿语言—它的基本特征就是性无能”。(第6103页)。面对“有教养的市侩”惊人的“文化”产量和那些榜样作家彼此间的雷同,尼采用他惯用的第2人称复数挖苦道:“别再生产那些垃圾啦,少了你们,别人也1样会把它生产出来”。

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p;在痛骂“当代的语言钟点工”同时,尼采的批判着眼点是1个更广泛的,即新的职业化学院知识界同新兴中产阶级消费大众间的互动关系及其对文化生产的。这个问题在210世纪末、2101世纪初才真正变成了1个全球性问题。只是现在这个问题已不再有当年尼采把它提出来时的特定的文化和阶级背景,因为贵族和贵族精神的消亡,“自律自足的个人”的覆灭,现代主义乌托邦的不可能性都已不再是当代文化批评家需要考虑的主要因素和文化心理范畴了。但尼采的“不合时宜的观察”仍然证明自己远远走在了时代的前面。它超出了1般的文化学论述,而达到了1种文化意识上的尖锐性。

尼采敏锐地看出“学院匠人”和市侩文化之间相辅相成的联系。首先,两者都有种沾沾自喜的满足感,认为德国有教养阶级的趣味、文化和体制在本质上不需要任何改进。其次,有教养的公众把在文化、趣味、思想等方面的判断完全交给专家学者去处理,然后再把他们的意见经混合、稀释和“系统化”后加以吸收。于是,1方面,“任何在这个内部循环之外的声音,他们要幺半信半疑、心不在焉地听着,要幺干脆充耳不闻”。(第9页)另1方面,“任何人只要具备学问家的资历,就能以权威的声音发言,好象他在趣味上就代表传统的、不会出差错的意见”。(第49页)尼采针对这种文化市侩主义对“学者”的权威崇拜写道:

“事实上,我们有理由假定,除了个别人能证明自己是例外,学者们大多既没有趣味,也没有思想,在审美上更是粗俗不堪。1旦加入到当代学术气喘吁吁、神经兮兮的赛跑中去,他们中究竟还有多少人能保持1个战斗的文化个体的沉着、勇敢的凝视呢?他们需要这样的凝视,因为它能居高临下地把那场竞赛视作为1种野蛮化的力量。这些少数人必将生活在矛盾之中并体验这个矛盾。真正的就在于他们还有什么样的希望去战胜芸芸众生的1个模子里刻出来的信仰。这些芸芸众生都把公众意见视为自己的保护神,再依靠彼此的相互支持而维持下来”。(第49-50页)

尼采在文化上的贵族立场是众所周知的。西方新近出版的尼采传记中更首次披露了他反对把工人劳动日从每天102小时减至101小时,支持使用童工,在听到巴黎公社社员洗劫卢浮宫品的谣言后将那1天称为“我1生中最黑暗的日子”等等细节。尼采从来不是民主或大众社会的朋友,但他的文化立场在当代社会条件下无疑具有特殊的意义。这个特殊意义当然是由当代中国文化意识的特殊语境决定。首先,当代中国文化的重建无法避免同其它文化,尤其是强势的西方文化(包括近代欧洲经典文化和当代美国大众文化)形成1种(文化)政治性的紧张关系。其次,当代中国社会的全面商业化在国内环境里造成了精化内部和精英文化与日常生活领域之间的激烈冲突。再次,中国文化、思想、和学术生产的专业化或“专家化”把知识分子和社会、大众、国家的关系作为1个新问题重新提了出来。

重读尼采,或许可以帮助我们更清晰和深入地和把握自己当前的文化处境。210世纪中国革命和民族解放的决定了,大众和大众民主必然是中国性正面价值的核心。但尼采站在贵族和“帝国主义颓废知识分子”(卢卡奇)立场上对中产阶级市侩文化发动的挑衅和攻击,却应该有助于提醒当代中国知识分子有意识地保持“1个战斗的文化个体的沉着、勇敢的凝视”,更积极地抵抗文化领域里种种打着“文明”和“进步”旗号的“野蛮化力量”。

文化哲学论文范文第4篇

信仰不仅仅只是一种简单的认同感,它在道德人格的塑造、道德品质的形成过程中具有更为强烈、更为持久的作用。祭祀活动则是通过种种方式制造了合适的场合,创造了一定的氛围、情景来勉怀先贤先祖,从而竖立对本民族固有哲学的信仰之情。当然,在整个祭祀活动中会包括一系列的严格正式的礼仪。这些礼仪加上一些祭品、陈设等营造出一种庄严肃穆的场景,它们的功能即是使人们对供祀对象的崇敬之情升华为一种神圣的体验。让人从对祭祀对象的认同上升到对一种道德哲学价值观念的信仰。这种信仰对社会各阶层都有着相当的影响。有些人会终身以推行民族文化哲学为业,这些将直接成为民间的礼仪、乡规民约的制订与推行者,他们在社会各阶层都有着相当强的辐射力,同时也直接对本地区民族的祭祀文化起着范导作用。比如在黔西南州的很多布依族村落都有着祭祖的习俗,也会有德高望重之人成为维护道德礼义的护道者,村民每逢年节之际会在祭祀的牌位前上香,遇到大事时会举行一些族群性的祭祀活动。人们通过这类祭祀活动,增强战胜自然和困难的勇气,从而对生活充满期望。这些都是为了树立起一个民族共同的信仰。通过群体性的祭祀活动,使人们产生一种共同的心理体验和情感,并由此升华为民族共同的信仰和意识,从而把一个个分散的个体粘合为一个整体。布依人在敬天畏地的同时,也有着强烈的祖先情节。咸丰兴义府志中有记载:“四时节序如元旦、上元、端午、冬至、除夕诸节,皆祭神祭祖,中元节自朔日始朝暮祀祖,夜焚(木者)衣谓之烧包,十五日送灯于墓,清明祭墓,以纸钱揖墓上谓之挂青。”在每年农历七月十三至十五之时也就是俗称的鬼节,当地的民众都会以烧纸钱、点灯摆祭品等以方式去祭奠祖先。每逢大的祭祀活动时,即使在外的游子也会回乡祭祖,这时的祖先是神与人的结合,也是道德标准的化身与监督者,是儒家哲学道德标准的体现。“这些神圣的信念、禁忌规定和行为规范演变而成为社会共同体的价值取向,形成社会的风俗习尚。外在的强制内化为内在的责任,行为上的‘必须’积淀为良心上的‘应该’,这就强化了源于人际关系的行为准则和伦理意识。”布依人通过对生命的感悟,对人的价值源头的终极追寻,逐渐形成了自己的价值信仰,并以此作为德育教化民众的方式。在先秦儒家看来,天是仁道价值的终极依据,它主要用于解决社会秩序建构的合法性问题,而人性是社会秩序建构的现实依据,主要用来解决社会秩序的合理性问题。儒家哲学将深植于人生命深处的天道性理落实到人间社会,让两种依据在秩序建构主体的价值创造活动中逐渐融合,使得道德诉求与对祖先的缅怀和对天地的敬畏相结合,共同形成一个能体现天道性理的文物典章制度,这个制度又反过来滋养着儒家的哲学信仰体系。“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能。”对道德价值取向的认同度直接会形成一个民族或一个地域性的价值信仰。布依族民间祭祀的源动力是一种朴素的民间信仰,这种朴素信仰是客观世界还未被人把握之前人们的心理安慰和精神支柱抑或说是一种对自然的敬畏之情。当人类社会往前发展,这种朴素的敬仰之情必会积淀成为一种历史的延续,在布依族民族文化发展当中,布依人对自然的崇拜传统让他们很容易接受以天道性理为基础的儒家价值信仰。人们透过各种祭祀活动祈求祖先的庇护。这里孕育了民族传统与儒家哲学的有机融合,是冲突与碰撞后的和谐共生。布依族人民朴实温和爱好和平,他们的文化是一种外扩式的文化。在与汉族杂居融合当中,布依人的文化与哲学都对儒家哲学产生了强烈的认同感,他们在祭祀对象的选择与祭祀的内容上更趋同于儒家的价值体系,这必然也会形成一种新的既带有融合性的又具备民族特性的价值信仰。当然这个价值观的树立直接受到了儒家思想的影响,他们在保留自己民族特色的同时,很大程度地吸收了儒家哲学的价值信仰,也可以说这是儒家哲学的一种民族性与地域性的发展。

二、祭祀对象的哲学意义:儒家哲学与民族文化相结合,形成民族文化的合金性

具有开放精神的布依人在文化大融合中充分的吸收并诠释了儒家祖先崇拜的内涵。传统社会祭祀天、祖的一系列神秘化的制度礼仪,与世俗化、宗教化的政治行政制度力量一同成就了儒学。天道性理被落实到人类社会,儒家的信仰成为具有理性化和超越性的终极关怀,而这种终极信仰极易被民众所认同,也就是说它很容易融入到当地的文化当中去,尤其是对于一种排它性不强的民族来说,极易在儒家哲学的熏陶下形成一种合金性的文化,布依族的文化在很大程度上就体现了这种合金性。

1.传承儒家道统,建立儒家式的伦理秩序祭祀对一个民族来说,可以团聚宗族家庭成员,使他们在祭祀的仪式之下获得重温感情与重整秩序的时机,因此祭祀对象的选择显得尤其重要。但凡有利于人们的生存与发展的人或物,或有利于文明的保持和发展的人或物,都可以被列入祭祀的对象。对祭祀对象的认定,主要体现的是人文精神的意义,而不是单纯体现着神灵的作用或盲目的崇拜。像在黔西南州布依族的祭祀对象除了“亲”与“祖”位的同时还有“天地”、“君师”位,它在某种意义上对家族、群体起着一定的凝聚作用,对文化起着一个传承功能,抑或说对这一地区人与人之间的关系,人与社会之间的关系起着一个调整作用,或者说是对文化的一种整合。同时也为一种新的、被广为接受的秩序的建立与形成作一个铺垫。秩序必须同时具备合法性与合理性,它是人类一切活动的必要前提,也是社会发展过程中所应当追求的基本价值。无论是处于哪种社会形态,社会秩序都是人类社会通过规范手段自觉凋节而使人际关系处于一种有序的状态。任何一个社会或是民族,都有着自己的既定的秩序,如宗教教义、习惯、礼仪、法律、道德等等,它们都体现着不同的价值追求。它们在不同的时代有着不一样的存在方式,或者以一元的方式存在,或者以多元并存的方式存在。当然任何的价值系统都不会依靠自身而自动地实现,“价值通过合法与社会系统结构联系的主要参照基点是制度化”,要依靠制度化、社会化和社会控制一连串的全部机制而实现。儒家秩序建构最为关心的问题是社会生活的规则与制度建立在何种价值基础之上、以何种价值凝聚社会形成整体的问题。天道作为秩序建构的仁道价值的终极性依据解决了制度的合法性问题,同时也使得儒家所倡导的秩序具备了某种崇高性和神圣性。在儒家看来,个体生命与国家政治虽然有区别,但也有着相应的关联,如果在一个不利于个体生命成德成圣的政治环境中,儒家心性之学所追求的生命价值与道德理想是很难实现的,至少要受到许多压抑与委屈。儒家所说的天道、天理、天命、性体、心体、良知、至善都是生命信仰的终极目标与超越价值。所谓奉天道、存天理、知天命、见性体、明本心、致良知、止至善都是实现生命的终极目标与超越价值。而祭祀则很好的传达了儒家的终极目标与超越价值。祭祀对象的选择以及富有人文精神的祭祀礼仪的实行,一直被延续下来,逐渐演变成为后人祭祀的一种精神基础。无论是祭祀本身所蕴涵的人文精神,还是参礼者、观礼者对这种人文精神的体验、感受等无形的礼仪,比起固定有形的礼仪行为活动更加重要,这就是所谓的心祭重于形祭。这也是伦理秩序之所经建立的一个根本。李国钧先生曾认为祭祀活动的主要目的之一,就是“树立楷模,感发志向与信念,使学者入其堂俨然若见其人”[8]164。民间祭祀以榜样的直观性,对子孙后代进行日常的濡染,让他们不自觉的就会在实践中弘扬光大本民族的哲学,践行本地区的伦常道德,这在无形之中就开成了一种使命感。与此同时,祭祀也激发着子孙们的社会责任感。十分显然,在当地民众祭祀先贤先祖的行为中,也让有识之士依次为之反省:如何才能为负先贤创设、发展的先祖所寄的期望?如何才能做到得志,泽加于民;不得志,修身见于世?也许这就是儒家慎终追远,民德归厚思想的一种最为直接的体现。这种使命感与责任感融入当地,就直接形成了淳朴的民风、民德,自然而然地建立起儒家的伦理秩序。黔西南州虽属偏僻的山区,但这里的民风淳朴,人们性情温和,这与祭祀对象的选择,与儒家的道德哲学的浸染是不无关系的。

2.赋予民族文化新的活力文化的杂糅融合是我们这个时代的特征,全球化时代哲学反思的质料也只能以世界文明的整合作为基础,对民族文化来说,追求融合是其历史经验的总结,没有哪种文化可以在固步自封中前进。我国古代社会结构是以血缘关系为纽带的宗法制,这样就直接导致了中国传统文化的核心内容是一种伦理型文化。宗族一体可以说是中华文明伦理文化的集中体现,在这样一个文化当中,各民族各地区的祭祀便是加强文化构建的必不可少的一种方式。从文化层次上分析,各地的民族文化一直是构成中国传统文化的一个重要方面。实际上,儒家修身、齐家、治国平天下的理想,以及它的价值导向都并不是纯粹的思想家的产物。从历史发展的层次来看,文化本身也是中国古代社会伦理道德的概括与升华。儒家文化不只是从政治的角度来看待祭祀礼仪的重要性,更随着人理性思维的发展,他们也从生命起源和哲学的高度,探索祭祀礼仪所蕴涵着的深刻的哲学内容。因而儒家的祭祀哲学也是从社会习俗文化中总结而来的,它反过来又对各地方的民族文化起着导向性与制约性的作用,这在很大程度上存在着一个同化的功能。正如钱穆先生所言:“各地域各民族文化精神之差异,究其根源,最先还是由于自然环境之分别,这种自然环境的差异直接影响着人们的生活方式,并由其生活方式而影响着民族的文化精神。”一般的民俗文化是自生自在、约定俗成的,超出了一定的范围便难以维系,它必须得经过理性的总结与引导从而成为一个共同的准则。一种文化的传承必然会经历许多,作为一个地域性和时间性的存在,它注定要接受时代、各种变迁以及外来元素的影响,没有哪种文化可以超然独存于一切之外,具有排它性的文化是不可能长存在于这世间之上的。民族文化在当前形势下如何在人群中落实,在现实中展开,我们不能仅仅把注意力放置在民族文化的精神理定上,或则只是封闭于学院里,静处于文字之中。民族文化的合金性在于它与当代社会的完美融合,也是文化得以传世的动力与基础。民族文化本身具有普世价值。民族文化之所以传世,不仅在于它的地方特性,也在于它的融合性,同时还因其具有教化、规范、整合、凝聚、适应等功能。

在民族文化发展的问题上,如果是为了找到一种经济、文化和政治能相互平衡的新原则,或许我们可以从祛除对于文化多样性的迷信出发,强调文化对于经济和技术进步的自身适应性,力戒政治对于这种过程的任何加速和延迟的倾向。事实上,从根本来说,文化是为了人的,而不是人为了文化。文化的消失或死亡,可能令人遗憾。但从另一个角度来说,愿意接受更多的文化的滋养,而又不被任何既定文化限制的人,才是最好的创造者。“中国人对外族异文化,常抱一种活泼广大的兴趣,当愿接受而消化之,把外面的新材料,来营养自己的旧传统。”文化要么变迁要么消亡,可以说这是人类文明的一种永恒的规则。正因为民族文化的合金性,才能体现它的普世价值。布依族人通过对外来文化、哲学的吸收而使得自己这种特定的地方性民族文化及哲学产生合金性的特征,并得以普遍性的延伸。这种延伸不仅是自身文化的一种普世价值的体现,更是社会主义文化建设精神的一种展现。建设和谐社会是社会文明进步的体现,各民族文化和谐的共存便是这一理念在文化哲学领域的体现。文化“合金”性是民族大融合的一种必然现象,布依族的文化也不例外。在现代化的过程当中,如何形成一种既具有传世价值又具自己特色的民族文化与哲学,或说如何在强大的“合金”力作用下保持“和而不同”的品质,这是民族文化现代过程中的一个重大课题。

文化哲学论文范文第5篇

一、尼采文化哲学与后现代主义

从本质上来说,尼采的哲学是文化哲学。历史是“一群伟大文化组成的戏剧”[1]。尼采试图以酒神精神和日神精神的对立、融通、互动透析古希腊悲剧的诞生与陨逝,进而扩展到对整个西方文化的解读。尼采认为酒神精神消陨之后,独撑西方文化精神理念的日神精神日益演化为逻辑公式的木偶,西方文化演变为单一的科学文化,然而科学的发展并没有为现代人带来更多的幸福感,相反带来的是人的焦虑、苦闷与彷徨。为此,西方文化也患上了衰竭颓废综合症。本论文由整理提供尼采以宣扬“上帝死了”的方式预示这种患病了的西方传统文化的终结,并在力主“重新估定一切价值”的文化反思中,高扬“超人”的“权力意志”,力图开启一种新的西方文化价值向度。众所周知,在西方,上帝不仅是人们崇拜的对象,它更是凝聚一切最高价值的象征物,并进而演化为西方文化价值之源的一个文化范畴。不过在尼采那里,作为文化范畴意义的上帝与实体意义的上帝一样,终究是作为人类一种异己的力量而存在,始终压迫、压抑着人。只有人才是文化的灵根,文化的一个中心范畴,只要上帝存在,人类就永远长不大,人类就只能是孱弱、怯懦、无能的代名词。人类创造的文化永远是异己的文化、异化的文化。既然文化是人类自身的创造物,人类文化的进步也只有寄托于人本身,那么又是什么样的人才能引领人类文化前行呢?尼采把新文化创造的重任交付于“超人”。“超人”实质上是以一种具有坚强意志力和不断能进行自我超越的创造者的形象出现在尼采的文化哲学视域中的。尼采坚信“一切创造者都是坚强的”[2],“人是一种应该被超越的东西”[3],超越了“人”之后的“人”便是“超人”。“超人”的出现增强了人类的力量感,克服了人类一切伤感的柔弱与颓废,能够在上帝死了之后为人类的生活探索一种新的意义,标领一种新的西方文化价值向度。通过上述分析,笔者认为,尼采正是从深刻而独特的文化解读、尖锐而彻底的文化批判、大胆而新颖的文化预设三个层面上构建起他的文化哲学王国。

公认的后现代主义者福柯、德勒兹、德里达以及后期的海德格尔等人都曾深入地研究过尼采。尼采也一直被奉为后现代主义的直接先驱者之一。本论文由整理提供其中尼采对传统形而上学的批判、对理性主义的责难、对假人道主义的抨击都构成了后现代主义思想的重要源头,那么从文化哲学层面来看,尼采身上所潜伏着的后现代意蕴又何在呢?笔者认为尼采文化哲学中的后现代意蕴最深刻地表现在它的解构之维上,即对西方传统理性文化和二元对立文化的解构上。

众所周知,西方传统文化精神的内核是逻格斯,是理性。它强调的是人的一切行为活动精神理念,人世间的万事万物都要接受理性法庭的审判,其结果是人应有的活力、朝气、精神被逻辑、理性、科学压碎,文化单向度地发展为科学文化、精神文化、心灵文化(也就是尼采所说的酒神文化)的沦丧以及快乐文化的消逝。因此,人始终处于不幸的境遇下。

尼采作为一个思考人类如何快乐、如何幸福的思想家,必然要对造成人类不幸的理性文化进行解构,这种解构就要剥掉理性光辉的外衣和揭露理性实质上的无能,以及打破理性结果和真理的权威。

西方理性文化又是建立在“二元对立”的思致模式上的,因此,尼采除了对理性文化进行颠覆外,同时展开了对二元对立文化的解构,在西方传统文化中一直存在彼岸与此岸、天国与尘世、上帝与人、理性与非理性的二元对立。尼采认为这种二元对立的结果是前者对后者造成压迫、压抑,是感性文化与精神文化的整体断裂和人在文化中的消失与被榨干。二元对立的世界原本就不存在,这只是人类理性作祟所致。所以解构理性文化与解构二元文化对立是一致的。

当然尼采的文化哲学不仅是文化解构学,同时也是文化建构学。为了打破理性文化与二元对立文化的恶劣传统,尼采断然用意志取性,意志既不是物质的也不是精神的。它不存在二元对立,它本身就是运动、创造和超越,世界本身的生存及转化并无任何目的及意义,意义是创造性意志所赋予的,所以倘若承认文化是一种意义系统,那就必须承认文化是意志的产物。本论文由整理提供“权力意志”不断升华也就是文化的发展,那又是什么象征权力的意志升华呢?在尼采看来,那就是“超人”的诞生。因此,“权力意志”与“超人”是相通的。无论是“权力意志”还是“超人”,其实质无非标志着西方文化的一种新的价值向度。而正是在这点上尼采与后现代主义者是极为一致的,它们都企图通过对传统文化的批判与颠覆重建一种更为合理的西方文化样式,重塑一种更为健康的西方文化心理,重新开拓一条更为光明的西方文化道路。尼采文化哲学思想正契合了后现代主义这一场广义上的文化哲学运动的内在精神要求。

二、西方后现代主义政治思潮的产生

作为一场广义上的文化哲学运动——后现代主义的兴起又与西方社会的政治变动有着密切的联系。在西方,20世纪60年代末到70年代初可谓是一个意味深长的年代。以法国“五月风暴”学生运动为先导的新左派运动在欧洲和北美的蔓延,第三世界争取民族解放的反殖民运动,美国青年的反文化运动、反越战运动、黑人政治与民权运动、妇女运动等等,使长期散落在社会边缘的各种社会力量的能量激烈地尽情释放。后现代主义者博德里亚认为,“五月风暴”意味着一个文化的分水岭,那是西方知识分子集体“淡出”的一次告别仪式。费里和雷诺在其合著的《六十年代的法国哲学》中断言,像福柯、德里达、拉康、德勒兹、凡蒂莫以及德国的哈贝马斯等人,我们如今称作“一代哲学家”中他们的最典型、最基本的作品几乎都与1968年的“五月风暴”是同时期的,这并不单单是一种巧合,“五月风暴”不仅为后现代主义提供了精神资源和实践动力,而且也充当了后现代主义理论家们的思想熔炉。“1968年的五月骚乱极大影响了后来的后现论的发展”[4]。总之,在那样一个大动荡、大变革的时代,后现代主义虽然并不是一种直接鼓吹社会变革的政治理论,但它与那个对现代主义大力实施的批判与颠覆的年代的气质是一脉相承的。

60年代的政治背景对后现代主义的兴起的影响还表现在新社会运动为后现代主义的进一步发展提供了坚实的社会基础。本论文由整理提供边缘社会力量的各类文化运动和社会运动催生了各种新的激进政治力量的出现。随着多种政治力量的出现,后现代主义者的注意力也开始转向当代资本主义社会多样化的权力形式,对女性主义、生态运动、绿色和平运动等产生了浓厚兴趣,而这些新兴运动构成了对资本主义的性别歧视、种族歧视以及环境破坏、人性异化等现象的强烈抗议。可以说,以上种种新社会运动的主题已经不再是单一的而是多元的,它已经提出了非中心化、差异化、多元化的后现代主义原则,因而为后现代主义兴起与发展奠定了深厚的现实土壤。在现实土壤上诞生的种种的后现代思想向西方政治领域内的渗透,则形成了后现代政治思潮。

三、尼采文化哲学的后现代主义政治意蕴

美国著名的后现代主义研究专家凯尔纳和贝斯特认为“后现代政治”是在后现代社会状态下,政治层面上的一种后现代主义的转向,重视主体性回归和话语权控制是后现代政治的重要特性。作为一种思潮的后现代政治是在西方马克思主义理论遗址的基础上,结合后现代主义理论而形成的。它继承西方的马克思主义对资本主义批判的特性,但又超脱西方马克思主义意识形态的批判视野,融合后现代主义对理性主义批判和非理性主义特征。本论文由整理提供那么在这里就存在一个问题,后现代主义的非理性主义绝非是反理性主义。这就如同尼采张扬非理性但绝非主张反理性,尼采和后现代主义张扬非理性如同培根主张“知识就是力量”、康德“理性为自然立法”一样提升了人的主体性。所不同的是,培根、康德等人是从理性角度来提升人的主体性,而尼采和后现代主义是从非理性角度出发。后现代主义大师福柯承认,他虽然是结构主义马克思主义者阿尔都塞的学生,但他个人的研究动力却来自阅读尼采[5]。在《监视与惩罚》中,福柯通过对近代疯病史的研究,看到了古典理性概念的症结,提出要用尼采的非理性主义调和西方文明史上占主导地位的理性倾向。

西方理性主义在政治层面的体现主要包括以下几个方面:西方资本主义社会传统政治模式实行的是韦伯的官僚制度系统的科层制,在政治行为上实施的是高度破碎化的分工作业,在政治组织的构建上以所谓效率为根据,在政治运作上以命令为主要方式,在政治刑罚机制上主张主体化。主体化概念原本来自阿尔都塞。阿尔都塞运用这个概念来说明西方人的主体,实乃意识形态造成的一种自我幻觉。

“大写主体”的意识,恰恰是被意识形态主宰的主体,即受支配的客体。福柯进一步点明,主体化的关键,在于现代机构针对个人的规训调控。福柯认为在欧洲历史上,现代刑罚改良代表了一次重大政治策略变化,即由暴力压迫,转向心灵驯服。所谓现代人的主体化过程实质上就是通过纪律约束、社会规范、社会教育等方面培养驯服化了的主体。现代西方社会主体的此种遭遇被福柯称之为“人死了”、“大写主体”对“小写主体”的压迫。

从尼采文化哲学视角看来,科层制政治模式、主体化的政治刑罚机制的本质是只注重人的“工具理性”而忽视人的“价值理性”的单维度的日神精神支撑的唯科学主义在政治领域的一种体现。尼采文化哲学中“超人”所代表的文化价值向度要求充分挖掘人的主体性与价值性。“超人”所代表的文化方向最大意义就在于肯定人生命本身,而对生命本身的肯定才能防止人类文化的枯竭、衰亡与堕落,才能克服以信仰为中心的基督教伦理、以服从为中心的西方行政伦理对人的生活的压抑而导致的人的生命本能的衰弱。商业化社会的普遍匆忙及由破碎化劳动分工制度和科层制式的官僚制度也导致政治异化、人的物化及主体性的沦丧。所以尼采在“上帝死了”之后,本论文由整理提供用“超人”的形象来预示后现代主义者所主张的社会必须改变“人死了”的状况,反对一切“大写我”对“小写我”的压迫的理论诉求。因此,尼采的文化哲学在一定程度上以扭曲的方式体现了后现代社会下对人的生命、意志、主体性的强烈追求。之所以说其是以扭曲的方式体现出后现代政治这一特性,主要鉴于尼采不是直接从“现实人”的理性层面来抬高人的主体性,而是以“超人”的非理性来放纵人的主体性。超级秘书网

后现代主义政治除了重视主体性回归还特别讲求话语权的控制。话语权控制的最初研究来自早期西方马克思主义代表人物葛兰西的文化领导权的探讨,后又有福柯的知识权力控制、法兰克福学派及哈贝马斯的技术控制等话语权控制理论。所谓话语权的控制并不是指实质性的实体控制,也就是并不一定通过军事、武力或侵略的方式对需要控制的对象加以控制,其实质是一种文化上、意识形态上、精神领域上的控制。那么为什么会存在话语权控制现象呢?从尼采的文化哲学角度看,主要是西方传统文化中深深根植着一种“二元对立”的传统,即在西方传统文化中一直存在彼岸与此岸、天国与尘世、上帝与人、理性与非理性等的二元对立,在二元对立的模式中,前者总是控制着后者,而这种控制往往体现为“话语”控制。尼采具有强烈的取消二元对立的后现代主义倾向,但必须指出,尼采在消解西方传统文化二元对立的过程中,是以建构的方式来解构二元对立的。本论文由整理提供这种建构主要体现在他所创造的“权力意志”上。“权力意志”实质上是上述种种“二元”的融合,尤其是理性与非理性的融合,换句话说,““权力意志”实质是“超越式的理性后的非理性”。尼采赋予“权力意志”二元融合的基础主义特性,往往为激进的后现代主义所诟病。在激进的后现代主义看来,尼采是一个砸碎偶像而又不放弃权威,一个反对理性本体又重塑非理性本体的病态的现代主义者,而绝非是后现代主义者。激进后现代主义者对尼采的评说是有一定道理的。从后现代主义政治的立场看,尼采之所以要给人类塑造一副具有强烈“权力意志”的“超人”的形象,实质上是在打造一种话语的引领者,一种权威的创立者形象,而他的“权力意志”完全可以解读为“意志权力”,即精神、话语的控制权。必须承认尼采的话语控制权思想是抽象的、间接的,只是表现出了尼采对后现代社会政治的一种朦胧的预感。现代社会知识控制、媒体控制、技术控制、文化工业控制等似乎正在演绎着尼采的“权利意志”的控制力量。而纵观现代政治的斗争,从各国总统的选举、政党的换届、议会席位的争夺、联合国会议的唇舌之战、政治媒体上的你讥我讽、意识形态上的宣传之战、人权问题上的纠缠不休等不正是给我们上演或正在上演着话语权的斗争景观吗?但必须要指出的是当今时代是一个多元化的社会,话语权是在谈判、协商的基础上,顺应时代潮流,顺应历史趋势和当代多极化的世界发展态势中积极引导世界、人类和平发展过程中而获得的。任何想通过武力、意识形态、人权问题等手段实现独霸话语权的想法和行为都是错误的。

[参考文献]

[1](德)斯宾格勒.西方的没落:上卷[M].北京:商务印书馆,1963:39.

[2](德)尼采.瞧!这个人[M].北京:中国和平出版社,1986:91.

[3](德)尼采.查拉图斯特拉如是说[M].桂林:漓江出版社,2000:6.

[4](美)凯尔纳,贝斯特.后现论[M].北京:中央编译出版社,1999:29.

文化哲学论文范文第6篇

关键词:权力;文化;话语;秩序;文化自觉

在人类思想史上,一向有关于文化与权力关系的各种论说。然而,只是随着现代性的出现和展开,文化与权力的关系才被高度“主题化”并成为现代学术的重大论域,产生出各种各样的文化和权力理论。而从权力的角度解读、叙述现代文明乃至整个文化的研究方式及权力话语,在今天已成为一种学术潮流。这种现象说明了什么?它对我们有什么启示和教益?我们对文化和权力的关系应当给出一个什么样的“说法”?这是笔者感兴趣的问题。弄清这些问题,不仅有助于我们更加深切地了解现代文明的价值及其缺陷,也将有助于中国先进文化与政治文明的建设。由于这个论题极其复杂且涉及面广,本文只能是一个论纲式的探讨。

在人们一般的意识或印象中,文化与权力的关系是一个夹缠不清、模棱两可的问题:一方面,文化与权力似有不解之缘:“知识就是力量”,力量(power)在这里既指向对自然的改造和控制,也关乎人对自身命运的掌握。拥有各种社会权力的人也要求具备一定的文化知识和道德水准。现代科层制中的角色尤其是专家资格正是由某种文化知识构成的,即使在家庭生活中,现代科技和生活知识拥有的多寡,也往往成为父母和子女之间关系与“权威性”变化的重要原因。但另一方面,两者似乎分属不同领域,并无内在关联,即使说它们有关系,也隔着一些中间环节。尤其是在人文文化即思想道德文学艺术与政治权力之间,由于双方的性质和社会职能大相径庭,因而更是相距甚远。

然而,在现代思想理论界,文化与权力的关系问题早已成为学术研究的热点,并且在西方形成了文化与权力相互建构的主流性看法。尤其是在葛兰西提出“文化霸权”(culturehegemony)概念之后,文化与权力的内在关联性更是得到西方学界相当普遍的承认。在这方面,福柯、布尔迪厄、鲍曼和萨义德等人的探讨和论述产生了较大影响。

福柯的“知识/权力”理论。福柯认为,现代社会的知识与权力“直接相互连带”,共同实施着对人的身体行为的监控和约束。福柯通过对疯癫史和作为权力践行的重要方式的监狱的考察,发现近代以来的文明社会,对人的肉体的束缚和压迫并未解除而只是转换了形式:虽然野蛮的“惩罚”受到了限制,但理性和知识施加于人的“规训”(surveillance,即监视)和“纪律”(disciplines,亦指“学科”),即通过“教训、话语、可理解的符号、公共道德的表象”对人的头脑、思想的训练和控制却越来越强化了。他认为,人文科学知识作为精神疗法和社会技术,充当着现代性规训的有效中介,由此导致监控在现代社会的普遍化和权力的无所不在。现代社会的“真理”就是由权力网络按一定程序控制、选择、生产和分配的话语。

布尔迪厄的“文化权力”理论。布尔迪厄认为现代社会的文化是独立于经济和政治的,专家团体是文化自主发展的驱动力。但文化也是一种权力,一种能够把现存社会安排合法化的符号权力,这种权力因而常常与经济资本或政治权力相交换。而所有的文化符号与实践--从艺术趣味、服饰风格、饮食习惯,到宗教、科学、哲学乃至语言--都体现了社会“区隔”(difference)即区分和隔离不同阶层的功能。他还通过对法国高等教育和学生群体的研究,展示了权力场域与精英教育之间的关系--名牌大学的教育就是对权力场域进行再生产;而教育体制内部的利益竞争与文化权力造成的等级甚至鸿沟,则持续地强化着现有社会阶层的分离。

鲍曼的“知识分子”理论。鲍曼在广泛汲取批评现代性观点的基础上,明确提出知识与权力的结盟是现代性的主要特征,并重点批判了基于同一性思维和人工设计的“园艺”式社会观及现代管理体制。他认为,现代性的展开是一个从“荒野文化”向“园艺文化”转变的过程,在这个按照统一标准进行管理和整饬的过程中,产生了作为“立法者”的现代型知识分子,其角色由权威话语建构而成。但在后工业社会,一个担负理性化规划工作的主体已不复存在,知识分子也不可能再为世俗权力提供基础和合法性,再为社会设定真理和价值的普遍标准。他赞同后现代知识分子充当阐释者角色,对文本的意义进行阐释并在不同的共同体之间进行沟通交流。

萨义德的“东方学”理论。萨义德指出西方的文化霸权不仅体现在西方社会内部,更体现在西方与东方的关系上。15世纪以来在欧洲形成的“东方学”作为西方学术知识的一个门类,其实是西方人从理论上支配东方的工具。由于东方人也认同了西方关于东方的话语,把西方文化视为现代的普遍的而自己的文化则是前现代的特殊的,从而使其具有合法性。“东方学作为一种处理异国的思维形式典型地表明了''''东方''''与''''西方''''的僵化区分所产生的下面这一令人遗憾的趋势:将思维硬塞进一个西方的或东方的狭小车厢内。由于这一趋势处于西方东方学理论、实践和价值的核心,西方对东方的强权因而被人们想当然地作为科学的真理而加以接受下来。”

上述论者的观点和旨趣并不完全一样,分别与他们讨论或对话远非一篇论文所能胜任。本文感兴趣的是他们上述理论和观点中明显的相通之处和某种“家族相似”:他们大都基于很强的现代性问题意识,采取知识社会学、知识政治学的视角审视文化及其与权力的关系,把文化置于社会生活层面和现实语境中,使其暴露出权力的属性和利益的指向,从而再次破除了文化与权力和利益无缘的看法--这种看法早就在马克思那里受到重创,也在尼采、韦伯等人那里以另外的方式被打破。他们还深入到在西方文化中长期处于核心地位的哲学,说明同一性思维和主体性意识就是造成理性文化和知识权力化的思想基础。被视为后现代思想家的利奥塔、德里达等人,也像福柯一样追溯支配性权力与哲学形上学的关系,他们批判各种中心主义和主体主义,强调差异、流动,以各种小叙事代替宏大叙事,以多元权力观代替一元权力观,用特殊的情境式文化代替普遍的模式化文化,在一定程度上影响了西方的文化观念、政治意识和生活态度,推动了西方二战以来兴起的女权主义、少数民族主义、后殖民主义、生态主义、同性恋主义等文化政治思潮和活动。这些观念和活动对于更加平等的社会政治关系的追求,以及由此体现出的文化自觉也给我们不少启示。

在现代社会,文化的权力属性和功能确实越来越显著,“真理”、“理性”、“知识”这些在西方一向被视为有着内在目的和自足价值的概念,也被重新界说为支配着人们思想和行为的权力话语。所谓“权力话语”,指的是由各种社会权力构造和选择的话语,或旨在争取和维护某些人的利益和优势地位的有说服力、影响力的“说法”。基于这样的认识,西方学者以一种以权力和利益为中心的文化观否定、代替了传统的超功利的文化观。然而,他们对于这种权力中心文化观的态度却是相当暧昧和游移不定的,并在理论上留下了诸多矛盾和问题:其一,在福柯等人那里,权力的合法性问题被悬置,权力的性质似乎从未发生过实质性变化,从专制到民主也不过是从外在强制转换为自觉规训。结果,这种强调历史“非连续性”的叙事却导致了另一种单面的历史叙事。其二,在他们眼里,文化“权力”与政治权力并无实质性差异,都是人们借以谋取自身利益并相互博弈的工具。因而,真理与知识也就无所谓是非正误,而只有有效与否的问题。文化与权力的关系这一关涉理想与现实、道德与功利、价值与事实、自由与强制等错综复杂的问题域,便被统统归结到一个维度上。这样,人的一切文化话语岂不统统成了“文过饰非”的“巧言令色”?人类凭借文化又如何改变并挣脱他们自己在生存竞争中编织成的权力之网?只怕那些关于微观政治的权力反抗,即在生活风格、话语、身体、性、交往等日常生活领域进行革命性变革的倡导也将大打折扣。其三,当一些学者的审视目光一直投向古代哲学中的同一性并将其视为压迫性权力的思想根源时,却表现出另一种极性思维和十分浪漫的态度:似乎理性的同一性和主体性一产生就是错误的;文化、文明对于愚昧、野蛮并无优越可言,生活在前现代的民族不必享有现代文明;文学艺术也不能再有优劣、美丑、雅俗之分,否则就是搞“文化霸权”。由于要否定进步主义和权力的干预,却得出社会文化现象没有价值分野的结论,这难道不属于犬儒主义和虚无主义吗?现实生活中激烈的生存竞争、国际关系中依然存在的丛林法则以及重新鼓吹区分“我们”与“他们”的政治话语的喧嚣,恰恰是对这种貌似激进的观点的嘲弄。事实提示人们:通过对历史和文化创造活动的批判性审视和理解,寻找并推动多样而又良性互动的新的文化价值秩序的形成,才是最重要的;而西方一些学者谈论权力的问题时既没有把文化的权力属性与政治权力适当区分开来,又未能将合理的“文化价值秩序”作为评判各种权力正当性的标准。

在文化与政治权力之间建立良性关系从而实现社会的“善治”,是人类尤其是文化圣人们古老的梦想。并且,他们理想中的这一关系不是由政治权力主导,而是由文化特别是道德与知识来主导的。

那么,这一理想与现代社会的文化与权力的结盟,有着什么样的历史性牵连呢?我们不妨先从西方和东土文化圣人的有关论述和遭遇说起。如所周知,感受着古希腊活跃的城邦公共生活的苏格拉底,首先将思想的目光从天上转向人世,致力于为其同胞寻求“善的生活”即最好的生活方式和社会秩序。为此,他提出了“美德即知识”的命题,认为人的理智本性贯彻在道德本性之中,所以美德有整体性和可教性。但他认为拥有美德的只能是极少数人,这极少数人才有资格和能力执掌权力,才是配做国王的政治家,民众需要的则是对这种统治的服从。苏格拉底后来因自己的言论被雅典民主政体判了死刑,他以身殉道,雅典民主体制则暴露出不小的缺陷。但正是雅典民主政体为后世的民主政治建设提供了原型和永久启示,而苏格拉底追求普遍的“善”、“美”的精神与“自知无知”的论辩质疑的态度,则开启了西方文化的反思和辩证思维的先河。

柏拉图继承了苏格拉底追寻善的生活的文化和政治旨趣,他将善的理念作为最高的理念并以“正义”的制度作为善的生活的保障。他认为正义的制度就是依据人们品质和能力的差异建立起来的等级制度;由于世人分有智慧、勇敢与节制这三种高下不同的品性,因而,国家的三个阶层即统治者、卫士和农夫与手艺人,就应当分别由各具这些品性的人承担。最有智慧的是哲学家,所以哲学家理当成为国家的统治者--“哲学王”。在柏拉图看来,这种自上而下的“支配与被支配”的等级秩序和权力结构是神授的,也是“天然联系”即天经地义的,所以是“正义”的即实现了合法性的。

在政治活动中屡受挫折的柏拉图虽然在晚年萌生了从人治转向法治的思想,但在西方历史上产生深远影响的,仍是它的理念论和理想国思想,即从价值目的论角度区分人和世界的优劣真伪并借以建立一元统治秩序的思想。

亚里士多德生活的时期,雅典民主政体得到进一步确立,文化知识越来越丰富并且开始分化,他因而得以超越苏格拉底的道德知识观和柏拉图的哲学王理想。他说,理性是人的灵魂中能够认识自己和外部对象的因素,知识诉诸理性,却不诉诸德性;人的德性是人的自然本性与习惯两方面的产物。

人是由于实行正义的行为而成为正义的人,由于实行节制和勇敢的行为而成为节制和勇敢的人。基于希腊人的城邦生活,亚里士多德明确指出,人在本性上就是“政治动物”,每个公民都能具备过公共生活的基本品德,有权参与审判和行政统治,而无须成为一个哲学家。并且作为自由人的公民“既能统治又能被统治”。曾为帝王师的亚里士多德深受梭伦的影响,梭伦改革所体现的“中道”原则是他最为信奉的政治和处事原则。因而他的政治观是理性的也是折中的,他赞同民主体制,但考虑到人的天赋差异,又主张辅之以贤人政治;而他心目中最好的政制是体现“理性”统治的法治。

但他认为家庭中的夫权制与奴隶制也是合乎“自然的”。在此,我们不仅看到了古希腊这些思想文化巨匠们的社会理想,也发现了历史和现实打在他们思想上的烙印。人的文化创造活动中的“自然”与“人为”、“实然”与“应然”等等矛盾,推动着文化和文明的演进,并使古希腊几代哲人的文化与权力观呈现出一定的因革损益。

古希腊的三位大哲与中国儒家的三代宗师孔、孟、荀,在文化政治观念与遭遇上有许多相似或相近之处。儒家同样致力于以文化理念引导并重建社会政治秩序,其文化政治理想就是庄子概括的“内圣外王”。孔子一心要恢复周礼,建立“君君臣臣父父子子”的等级秩序,他周游列国,传播仁道;但不仅颠沛流离,数陷困厄,到头来也只能将希望和身心寄托于文化教育。孟、荀对于孔子的学说各有侧重和推展,也都曾到处劝说王侯们接受“仁政”、“王道”,但最后都无果而终。在王侯们看来,儒家的仁义道德太“迂阔”,没有什么可行性。事实上,也只有讲求“耕战”的法家、兵家能够在春秋战国那个“争于气力”的时代货买一时。而历史的吊诡在于,儒家宗师不仅以其“笃信好学,守死善道”的精神为中国士人的文化使命感和执著信念种下了基因,也被后世多数帝王所供奉。而法家在秦亡之后却风光不再。

为什么东西方的先贤为其时代设计的社会政治方案基本上都落空了?而在他们身后又时来运转,其人和其学说都受到极大的尊崇?---这恰恰表明了人类文化的矛盾性尤其是理想和现实的矛盾。这些文化巨匠们生活的社会已属于“文明时代”。一方面,人们在自己的活动中产生的思想文化尤其是道德观念愈来愈进入他们的生活,其生存方式愈来愈被自己所意识、反省和评价;那些有着较高文化修养和社会责任感的人,更会为整个社会思考和设计包括政治体制在内的价值秩序;另一方面,文明时代又是社会分化走向利益对立乃至冲突的时代,从原始文化中分离出来的政治领域及其权力体系,对于统治者与被统治者有了颇为不同的意义,何谓“善”的生活与“正义”的制度也成了问题。统治者通过垄断政治权力主导着社会资源和利益的分配,同时也包括对被统治者的压迫与盘剥。然而政治权力又必须得到社会普遍的认可、拥护才能正常地运作,这就要求统治者为其统治寻求充足理由和根据,特别是文化赋予的合法性。这样,在文化与政治之间就势必形成复杂而微妙的关系。就文化而言,它对于政治发挥着基础和影响作用,自发地支持与其理念一致的政治体制和权力运作方式,并要借助政治制度保存自身并推动其再生产。就政治而言,它要利用文化知识维护自己的主导地位,使文化思想成为权力的基础或辅助条件;高明的政治家着眼于长治久安,更会关注文化对于政治的根本性和长久性作用,尽量将文化传统、文化教化与政治运作统一起来。于是,在文化精英与政治精英、文化话语与政治话语之间,就会形成较为一致的合作关系。历史上那些为文化共同体奠基或作出重大贡献的文化巨匠,于是就被奉为全民族的圣贤。

但是,文化与政治毕竟有了领域和职能的分化,其差异和矛盾客观存在。本来意义上的文化是社会共同的财富,内容极其丰富且处于演变之中,关乎人们生存的所有方面。即使共同体内部有了利害冲突,文化在分化中仍然会保持某种普遍性和超越性,继续发挥维系共同体成员并使之安身立命的作用。这与政治权力操控社会等级和利益分配的作用显然是不同的。文化和知识的性质还决定其传人必须具备怀疑批判的态度和自由探索的精神,否则文化和知识就谈不上推陈出新。康德曾说:“不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王,而且也不能这样希望,因为掌握权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。”这种看法也许绝对化了,但在文化与政治之间适当划界却是对的,这样文化也才能对现实政治进行反思和批评。例如,由于权力能够极大地强化掌权者的支配能力,他们就容易把权力赋予的能力和自己实际的本领相混淆,膨胀权势欲和自我中心意识,以至于滥用权力。因而,各民族的文化中不仅有对从政者的道德要求,也大都通过法规或制度的形式为职权明确某种界限。而政治要根据统治者的需要主导社会秩序,就必须相应地利用乃至重塑文化尤其是观念性文化,形成马克思所说的“意识形态”。高明的意识形态是对历史文化资源充分而又巧妙的阐释与重构,反之,专断、狂热或走向反动的政治却不懂得尊重文化及其演进的逻辑,所制造的意识形态也是偏狭或愚蠢的。中外历史上为数甚多的政治被文化改造颠覆和文化遭受来自政治高压的厄运,以极端的形式表明了文化与政治的矛盾对立方面。这也是过去人们总是把“权力”视为压迫性的并衍生出“权势”、“权贵”、“权谋”、“权奸”的话语谱系,而对“文化”则作超现实、超功利理解的原因之所在。

上述一切,随着西方进入近代而发生了重大变化:文化与政治权力建立良性关系的时代似乎真正到来了。培根在其《新大西岛》一书中,形象地诠释了“知识就是力量”的社会意义,还暗示了柏拉图“哲学王”理想的实现。在这个岛上,宽厚仁慈的国王创办的“所罗门之宫”即专为研究上帝创造的世界而建立的大学,“目的是探讨事物的本原和它们运行的秘密,并扩大人类的知识领域,以使一切理想的实现成为可能”。大学所从事的各种实验、制造和发明都广泛地应用于社会事业和人民生活,源源不断地给人们带来福祉。亲身参加了法国大革命的启蒙学者孔多塞也极其乐观地宣称:知识的进步和自由、德行、对人的自然权利尊重的进步紧密地联系在一起;知识和理性的语言一旦普及到人民大众,暴君与奴隶、教士及其愚昧或伪善就将全部消失。同一民族内部的进步、各个国家之间不平等的废除以及人类真正的完善化都将实现。康德则指出:“大自然给予人类的最高任务就必须是外界法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能以最大可能的限度相结合在一起的一个社会,那也就是一个完全正义的公民宪法。”尽管一些启蒙学者仍然有着浓厚的精神贵族意识,但他们的文化政治理念已属于一种新的文化和权力观:文化引领政治,权力属于全民。在他们看来,人文主义的理性的文化正是蒙昧和野蛮的对头,并与凭借信仰主义和愚民政策而存在的专制和人治政体尖锐对立。因而,以这种文化进行人的思想启蒙和解放,就会从根本上动摇、瓦解专制主义的基础,推动并建立起民主政治秩序。这是他们与古人只是把“善治”的希望寄托于一两个“圣明”君主的最大区别。

西方自文艺复兴和启蒙运动以来,社会秩序确实发生了巨大变化:专制被民主取代,人治让位于法治,平等与个人自由成为由法律确保的权利;政治统治向着社会管理转变,公共权力得到明确的规范和约束,其运作也不再只是自上而下的强制;社会越来越靠各种制度、规则和舆论对人的行为加以管理和调节。就此而言,启蒙理性所设想的社会价值秩序已“超额”实现了。然而,西方的现代性又确乎成了某种问题甚至困境:在近代个人解放的历程中,随着“我思”主体和个体理性成为人类中心说的核心,一种更为普遍的统治冲动得以形成;而在人对自然的统治中蕴涵着社会的统治,人遭受了与世界相同的命运;科学知识和技术的进步不仅扩大了人与自然之间的鸿沟,也制造出有权者与无权者的对立,并进而强化了整个社会的因果制约和管理控制之网。到头来,“启蒙理性”自身也陷入了法兰克福学派所揭示的与“神话”、“野蛮”的辩证关系之中。

那么,如何看待现代社会的这种矛盾现象?权力对于人的生活来说意味着什么?文化权力与政治权力又有何异同?要深入地揭示文化和权力的性质、变化的逻辑及其意义,就不能只是着眼于人类内部的社会关系这一个维度,而必须全面地考察人类的整个文化创造活动即生产生活活动,因为文化与权力的游戏正是在这一活动中生成并展开的。

西方学者将权力叙事一直上溯到古代哲人的同一性思维,但人类及其文化从大自然中的诞生才是权力故事真正的开端。人类的力量和秩序是从自然的力量和秩序中转化、开发出来的,人类文化首先就是这种转化和开发的活动。质言之,社会性的权力源于人的文化创造活动,亦即源于文化活动所关涉并赖以构成的人与自然、人与社会和人与自身这三重关系的相互区分与作用。由此,我们才能理解并推进福柯关于权力不是统治者手里的现成之物,而是无处不在的差异性关系的论说。

文化总是相对于自然而言的,并不存在完全外在于自然、不包含自然因素的纯粹文化---那不过是基于二元对立的知性思维的抽象。但文化不是自然本身,而关联于自然的“无目的的合目的性”运动向人的“有意识的目的性”活动的转化。因此,严格说来,并不存在鲍曼等人所欣赏的“人一代又一代地复制着自身,无需有意识地计划、管理”的“荒野文化”。这种“文化”充其量只是文化的萌芽状态。“文化”一词的“耕作”、“栽培”(cultivate)之意,固然表明西方人在农业时代才有了对自己生活方式的自觉认识,却不表明人在游牧时代与自然无任何区分。人类文明确实是由“逐水草而居”到定居之后才获得巨大发展的。人们定居下来才能开展耕种和养殖这种真正的生产性劳动,过上较为安定的生活;并以此为自己活动和认识的出发点与坐标,能动地选择性地获取并积累各种知识与技能,将利用、转化和掌握自然力的水平不断提升,使人在周围世界中的主体能力和中心地位不断加强,这样,与自然秩序相通而又相异的所谓“人为秩序”即文化和社会秩序逐步形成起来。

这里面就有了“权力”的维度或关系:“权力”在这里既指人们对外部自然的适应与改造,还包括人们对于自己的生命本能及活动的调动与限制、支配与服从。生产性劳动本身就说明了这一点。人的劳动与动物求生活动的质的区别在于,它是人能够“限制”自己当下的欲望以“陶冶”事物即创造“文化形式”的活动,亦即超越动物的本能、摆脱对自然秩序的单纯依赖并获得生存主动权的活动。正是通过劳动,动物对于对象的单纯的消耗、消灭,才在人这里转变为消费与生产的统一。原始人的禁忌同样说明了这一点。列维·斯特劳斯认为,禁止表现了从自然的血亲事实向文化联姻事实的转变,是自然和文化的交汇点、过渡点。禁忌是禁止人的某些本能活动和欲望,所以,它是一种对人的肉体和意识的约束,一种社会性的规定。但禁忌并非只是消极的禁止,它还保证并建立起一种交换和规则,即督促母亲、姐妹、女儿嫁与他人的规则。这样,才有了不同氏族的区分及主体际关系的建立。

从人类的劳动和联姻活动,以及包括禁忌与图腾在内的所有人类文化现象中,不难发现这样一种机制和功能:通过对人类的行为和欲望在一个向度上的贬抑、限制和在另一向度上的推崇、鼓励,人与自然、人与社会和人与自身的原始统一状态不断地分化开来,而又建立起新的联系和整合方式。除了上面提到的人的“两种生产”,人类的道德、宗教、艺术以及政治、法律等所发挥的“爱恨”、“褒贬”、“扬抑”、“奖惩”、“赏罚”等功能,无不属于这一范畴。笔者将文化活动的这一能力称之为价值的“分-合”(或“显-隐”)机制。经由它的作用,那些有益于人的生命存活和发展的言行与事物得以开显并受到敬重,而那些有害的言行与事物则被贬黜和禁止;被人们冠之以利、真、善、美、圣等字眼的正价值堂皇地排在一起,而以害、假、恶、丑、俗的字眼标示的负价值则处于卑下的位置;并且,从眼前有限的利益和效用,到超功利的终极性理想目的,构成了人生与社会的整个阶梯性价值序列。这两个相反的行列和这个序列,既把世界二重化、等级化了,又在根本方向上体现着统一性和超越性,这就是正价值对于负价值的主宰,和相对价值向着永恒的绝对的价值的皈依与攀升--人的价值及其符号世界由此确立起来。而这个世界不仅是人类文化的本质呈现,也是最为根本最具权威的“权力”系统。因为善恶等价值表征着人的生命向度和有别于自然本能的生活秩序,被人们从内心深处奉为理所应当乃至“天经地义”的法则,直接对人的思想和行为发挥着“范导”、“驱动”作用。眼光甚“毒”的尼采早就借查拉斯图拉之口宣称:世界上没有比“善与恶”“更大的力量”,“更伟大的权力”。这样,人类经由文化创造活动建构起来的主体性及其权力,在此得到了笔者称之为“知识/权力文化学”的深层揭示:既基于人的认知能力和社会而组织起来的物质性力量,更有价值取向甚至神圣之维蕴涵其中;是人们在意识和精神上赋予自己的“解放--规范”的能力与规则,其目的在于建构并维持有益于人的生存和发展的社会秩序和文化心理秩序,因而内在地具有合法性与合理性。就此而言,英文的power与中文价值“权衡”意义上的“权”的结合,才能全面地体现权力的文化和社会属性。

那么,这是否意味着人的价值世界及其等级秩序是固定不变的?一旦被命名为正价值的东西就永远有权力打压、控制被视为负价值的东西?并非如此。其实,“正”“负”价值是相对而言的,它们不仅彼此渗透与贯通,还在一定条件下转化。由于人们的价值立场往往基于自己从属的共同体,不同的特别是有着利害冲突的共同体即使都以“利真善美圣”表征自己推崇的价值,他们所赋予和理解的内涵也会大相径庭。在同一共同体内部,随着个人能力及其相互关系的变化,他们的价值取向和观念也会改变。并且,不仅正负价值系列之间存在着矛盾,属于同一系列的不同价值形态也有异质性和矛盾,“可信的未必可爱,可爱的未必可信”。所以,人类文化价值世界中的主体及其权力不会等同于某些特殊人物及其特权,价值世界也并非只能以金字塔式的形式存在--前述古圣人们从价值目的论角度区分人的高下优劣并主张上下尊卑的等级制。显然,有其历史原因和一定道理,因为它反映了人类超越包括自身肉体在内的自然万物的文明取向。但问题在于,他们把人的自然的和天赋的差异直接作为社会等级制的理由,并使之永久化了。柏拉图的理念论和后来深受其影响的基督教宗教文化,其价值上的二元区分和一元主宰的观念更是达到了极端,直接成为一元权力体制的思想基础,其实这只是反映了社会严重对立时期的情况,而这种情况并不能一直持续下去。历史地看,在人类文化活动中区分开来并反转来构成文化的三个维度即“自然”、“社会”和“个人”,都曾分别被人们视为最高的价值和最大的权力所在。它们之间不断地分化而又整合的矛盾运动,则造成了文化价值秩序及其权力关系的历史性变化。

在人类最初的文化中,大自然无疑居于主导地位并被拟人化了。于是,表征着无限力量、完满秩序从而超越任何具体自然现象的神灵的形象出现在原始文化中。神拥有绝对的权力,决定着自然的运行和人间的祸福。因而,“神言”与“神喻”也就成了超语境的“话语”即绝对的“命令”。但神的吊诡在于,它是一般人感觉不到的超验性存在,而又内在地通向人的经验性生活;作为人的图腾和崇拜的对象,它更是特定社会群体的祖先或保护者,与他们的生命相互隶属。正因为神的威力要靠人来实现和确证,所以神力、神言与人力、人言既不同而又内在贯通。并且,谁是神在世上的代言人或神意的解释者,成为一个要害问题。在中国原始社会末期曾出现过民神杂糅、家有巫史的情况,人人都可以与神相交通并以神的名义说话,这极其不利于向国家过渡中的氏族部落形成统一的社会秩序,于是帝颛顼这一事实上最有权势的人“绝地天通”,由他和大巫重垄断了对于神的解释权。人类普遍地经历过从多神教向一神教的转变,这与世俗社会的集权现象是互为因果的。可见,在原始宗教中就蕴涵着超自然与自然、神权与俗权的矛盾,这也是文化中的神文与人文的矛盾。这一矛盾在基督教居主导地位的欧洲表现得最为突出。基督教虽然为教会和作为“上帝”在尘世代表的教皇提供了至高无上的合法权力,但有意思的是,教权与皇权不仅长期争斗,且并非总是高于皇权。教会的内在矛盾在于,它的权力的来源和目的都在信仰的彼岸,是“纯粹”精神性的;但作为教徒在俗世的组织,它却拥有世俗性权力结构和现实的利益;而教会越是介入社会事务并谋取世俗利益,就越要丧失精神的超越性和纯洁性。正如黑格尔所言:只要教皇和世俗权力一样借助武力和专断,并把宗教利益与世俗利益混在一起,它在得到土地和财富的同时,也就会失去威信与尊重。因而,教会的腐败绝不是偶然的,而是从教会本身内的“外在性”即世俗权力和对于“感官的东西”的追求中必然发生的。所以,马丁·路德才会进而否认教会的权威,让每一个人都享有从《圣经》中取得教训的权利。黑格尔的这段话也为我们理解世俗政治权力与文化权威的区别提供了启示,尽管黑格尔在此否定了像哲学一样处于文化最高最抽象层次的宗教与世俗利益的联系。

社会整体或共同体作为文化的重要维度,也能够成为文化秩序及其权力的匿名主体。与神及神权相通而又与之相颉颃的俗世与俗权首先是共同体或社会整体。因为产生于特定自然条件中的共同体的整体力量既来自其保护神,也直接来自其成员的相互依赖和有组织的活动;而人们越是能够在经验范围内利用和支配自然力,超验的神灵就越是难以主导人们的世俗世界。涂尔干就特别强调了社会整体的力量与权威。在他看来,神圣事物之所以在物质和道德的力量上都高于凡俗事物,就是因为它们表征着社会对其成员的道德优势。他指出:“道德规范是社会精心构造的规范;它们所标示的强制性质只是社会的权威。”具有整体性和主体性的社会“凌驾于我们之上,所以社会会迫使我们超越自身;我们必须强行遏止我们的某些最强烈的本能倾向”。他还认为一切文化“符号”都是社会整体的表征。由“社会整体”作为主导维度的文化所支持或建构着的人格及其权力主体,显然是类似于“家长”那样的共同体的保护者和领导者。所以,韦伯说家族共同体是“虔敬和权威的最原始的基础”。

凡是在家长及其重要性不受挫折的地方,“这种权力自然构成一个极为强大的、严格个人的纽带,它把家庭和氏族牢牢地联合在一起,对外具有严格的排他性,也最深刻地影响家族共同体内部的经济关系”。而这种自然形成的共同体及其权威必然要被破除,随着私有财产的出现和人们利害冲突的常规化而产生了把冲突保持在“秩序”范围内的国家权力,于是,“英雄”和“帝”“王”成为新的权威,社会与个体、个体与个体之间的博弈也成为不可避免的现象。但尽管如此,在传统社会,表征整个社会秩序的价值观念仍然是文化的主导维度,而统治者愈是能够将其统治置于文化传统和社会整体利益之中,便愈是能够获得合法性并从而代表整个社会。因此,“圣言”、“圣喻”才成为那个社会最权威的话语,“官话”则是最标准的话语。

近代以来,由人文主义、宗教改革和工业革命共同造成的社会的理性化和世俗化,从根本上消解了传统文化的神秘性和神圣性,以自由、平等、人权、科学、民主这些“关键词”构成的新的文化话语取代了原来的宗教和王权专制的话语,这同时意味着权威或精英话语向平民、大众话语转变。这一新的话语之所以显示出强大的优势和影响力,是因为它与新的经济力量相互适应,一道发挥出对人的能力的解放和独立人格的塑造作用。这种新的经济力量就是市场经济,就是“货币”这一造就了市场并使“整个社会都要向它屈膝的普遍力量”(恩格斯语)。也正如马克思所说:在发达的交换制度中,货币把人的依赖纽带、血统差别、教育差别等等都打破了、粉碎了。货币不仅成为古代共同体的瓦解力量,它本身还试图成为新的最高的共同体。在这一“共同体”的平台上,人们“互相承认对方是所有者,是把自己的意志渗透到商品中去的人。因此,在这里第一次出现了人的法律因素以及其中包含的自由的因素”。人们以货币为媒介和尺度所发生的互相“给予”和“支配”的交换关系,促使并强化着个人权利意识的发展;货币的力量和个人的权利意识一道,又推动着法律、政治乃至整个社会发生相应的变化。“因此,家长制的、古代的(以及封建的)状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去,现代社会则随着这些东西一道发展起来。”④而随着大众教育和信息化时代的到来,在货币这一匿名的社会权力之外,知识、信息也越来越成为新的资本和权力。这些权力在提高和实现人的能力的同时,也支配并强化着他们之间的竞争,制造着文化自身的分裂和龃龉--科学文化与人文文化的对立。这无疑是人们感觉现代权力更具普遍性和压抑性的重要原因。然而,尽管经济权力和技术力量在现代社会主导着人们的大部分生活,但人却不能成为单纯的经济动物或没有情感的机器人。事实上,被经济和技术活动所排挤的人文文化,却在人的心灵和情感世界显示出巨大的作用,甚至反转来影响并推动了经济、技术和政治的“人性化”。如果说人们追求科学文化的活动也隐藏着一种“权力意志”的话,那么,人文文化恰恰能够给予平衡和超越。

由此可见,人类的原初性文化本身就有价值范导、思想引领意义上的“权力”功能,它对共同体成员一视同仁;在后来的阶级社会,原来的公共权力发生了异化,产生了“两面性”即为一部分人带来自由幸福却给普通民众制造了奴役和苦难,成为一种压迫性关系并进而有了“合法性”问题。在现当代,文化与经济、政治的分化、互动和相互转化都在加强;在各种条件的共同作用下,社会权力呈现出多元化(政治、经济、军事、行政、思想、学术、知识等)趋势和一定的异质性,政治权力则重新获得一定的公共性,并开始形成“生活政治”即人们在全球化背景下远距离地相互作用中产生的非等级式的权力关系。这里既有政治的“文化”化,也有文化的“政治”化。这可以说是对原初文化“权力”的某种“回复”。当然,文化发挥的“思想引领”和“知识资本”两种“权力”作用,虽不相同,却都能够被人们用来谋取自身利益和制造“等级”隔离。于是这便给人一种文化知识不过是权力角逐的高级手段,人类进步就是不断地在新的层面展开“生存斗争”的印象。虽然这个印象并不全面,但既然它是一个不容回避的事实,我们就必须正视这样一个问题:现代人的文化活动“应当”并“能够”为人自身带来什么样的生活方式?人类生活的“自由”度和“界限”在什么地方?这就是所谓“文化自觉”问题。文化自觉在当今特别需要通过话语权的充分而正当的运用来实现。

在当代社会,由于民主的扩大和互联网的发展,“话语权”更是率先得到扩大,而话语权正是现代文化与现代政治直接结合的产物。显然,话语权作为受到法律保护的每个公民的言论权利,也是一种对人的思想和行为发生影响力的权力。今天,我们亟待利用越来越普及的话语权,对包括“话语霸权”、“文化殖民”在内的各种权力现象给予分析和论辩,尤其是针对上面的问题,探讨并开显出当代人类生活的“新道理”和“新秩序”,从而真正达到时代应有的文化自觉。

当我们把话语理解为产生某种预期行为效果和意义的建构性活动,旨在要求它促成或创造一定的生活样式和秩序时,我们已经揭示出话语的机制或目的即在于“讲道理”或“说理”。话语权不同于其他社会权力之处就在于其作用方式的非外部强制性。当然,社会生活中不乏“语言暴力”现象,这是因为被语言施暴的那些公民没有被给予话语权或处于弱势地位,而这显然不符合公民平等和话语平等交流的原则,也从根本上违背了语言和话语的本性,实际上是以话语之外的力量实施压制。一般而言,话语权不是要“以力服人”,而是要“以理服人”。说理的同时即使动之以情,“以情感人”也要与“以理服人”一致,否则就会成为削弱人的理性思考能力的“煽情”。最能讲出“道理”从而让人茅塞顿开、心悦诚服的话语才是最有力量的话语。中国古人以“得道多助”、“得人心者得天下”的论断,道出了话语和道理的真谛及其目的性,这也是对文化“软实力”的极好注解。然而,何谓“道理”?如何洞悉和言说道理?这却是一个难题。人们在生活中似乎对有无道理的言行十分清楚,然而,认真思忖一下就会发现,在当今社会,“道理”已经变得多元而模糊,任何一个事情似乎都有彼此相反的两种或多种道理。那么,人们依据什么来判定言说的道理之“有无”和“多寡”呢?从根本上说,依据的是人类必须遵循又自我建构着的生活“秩序”。

我们不妨先来看庄子对中国上古时代权力变迁的一段评论,他说:“昔者尧、舜让而帝,之、哙让而绝;汤、武争而王,白公争而灭。由此观之,争让之礼,尧、舜之行,贵贱有时,未可以为常也。”“差其时,逆其俗者,谓之篡夫;当其时,顺其俗者,谓之义徒。”(《庄子·秋水》)试看,人类追寻并认可的道理不正是这样地变化着吗:人类首先从“大自然”(神)那里获得道理--“天理”。自然的秩序、自然的差别曾是人们论证、建构人世秩序的理所当然的根据,实然之理被直接作为应然之理。然而,自然本身以及人们对自然的看法总有差异和矛盾,同样是“从自然出发”,得出的结论却可能大不一样。随着人们各方面能力的提升,他们逐渐把自然现象与人为的社会的规定区别开来,并从社会秩序中寻找道理、律法的依据。我们且看西方“律法”观念的变化。由斯多亚派提出的自然法被认为既取法自然又是为理性“发现”而非“发明”的,具有普遍性与不变性,放之四海而皆准(fitnessofthings)。但他们承认,绝对的自然法只在人类原初的黄金时代实现过,随后出现人的、统治欲和占有欲的制约,在专断和暴力行为的条件下,道德理性必须寻求某种顾及实际情况的而又尽其可能确保理想的手段。为此就要建立一个有序的政权,确立财产制度和家庭秩序,公正地调节社会不平等。斯多亚派的西塞罗认为,“不仅要确定何者是最好的,也要确定何者是必然的”。他比柏拉图更清醒地认识到,绝对正义的制度在人类世界是不可能的,因为这与人和政治社会的“本性”不符;能够落实于社会的自然法,只能是它的弱化形式,即“低标准”的自然法。到了路德与加尔文,提出了“神圣法”、“自然法”和“实证法”这三种法。神圣法是上帝的律法,自然法根本上就是神圣法;神圣的律法只是设定一些界限,政治家可以在其中制定适合具体条件与政治需要的法律即实证法或成文法,以维护社会生活所必需的风纪,但它不可与神圣法的原理相冲突。其实,这不仅表明“天道”与“人道”、“天理”与“人理”既相区分又相互确证--中国古代的“天人合一”、“天人感应”和“顺天应人”一类文化政治观念,也说明了这一点;而且表明随着私有制的发展,必然是“道术为天下裂”,不同的民族、阶级、集团各信奉对自身有利的道理。近代以来,“文化”和“社会”对于自然的优越性和自足性似乎成了定论,然而由于“是”与“应当”被彻底二分,价值被理解为个人自己的偏好,普遍的文化和价值标准难以为继,每个人都有了自己的道理。

如果说过去是强者的道理主导弱者的道理、大道理管小道理的话,那么,现代则是小道理平视大道理、弱者的道理也敢与强者的道理一争高下了。这无疑是一种“平等”意义上的进步。然而,现代的道理依据的是什么?这却成了一个问题。如果说依据的是每个人的“身体”的生理需要和意志自由,那么,人的生理的“决定论”与自由的“非决定论”本身就是对立的;似乎能够将其统一起来的只能是尼采的“权力意志”即生命强力--这或许就是尼采持续地作为现代哲学话语重要资源的原因所在。然而,尼采的思想很容易把人们带入到更激烈的力量角逐之中,其结果仍将是强者凌驾于弱者之上,是“人人平等”的被否定。这样,人类就仍然走不出压迫与反抗的循环。那么,现代文明的道理究竟何在?

在解答这个问题之前,我们倒是应当明确这样的一个“道理”,即人世的道理都不是明摆在那里的,它要我们通过自己的生命活动去体悟、认识和表达。因而,道理和道理的认识与言说密不可分。中国的“道”,从词源上看,就既取法于道路、开导(疏导),也关联于言说。西方思想的道即“逻各斯”,也主要是尺度、理性和言说之意。西方修辞学和话语理论亦证明,任何事实的确立都是有关它的某一“表述”被广泛接受的结果。也就是说,要确认某一事实,我们首先必须对它的事实性(factuality)加以宣认(claim)、界定、陈述、答辩。只有在这些“事实宣认”或“事实表述”得到普遍认可,起码没有遇到公开而严肃的异议,有关事实才算确立了。但人的认识和言说又是相对的、有限的,如荀子所言:“凡万物异则莫不相为蔽,此心术之公患也。”对当时的“论道”之人,荀子无不批评其为“曲知”即“观于道之一隅而未之能识也”。(《荀子·解蔽》)但这实则是连荀子本人也难以避免的。语言在显现、敞开真理的同时也总有所遮蔽和限制。因而,如同解释学所讲的视界融合,这里需要的与其说是人的认识的“客观性”,不如说是人们在相互对话、论辩和倾听中达到的“交叉共识”。

在今天这样一个“众声喧哗”的时代,更能给我们启迪的也许是庄子和海德格尔的语言观及其言说方式。庄子特别看重三种话语形式,一是虚构人物的“寓言”,二是先哲时贤的“重言”,三是作者自己的“卮言”。前两者是以第三者的名义讲的故事,后者则是作者穿插于故事中的议论。庄子之所以创造这些言述形式,是因为“以天下为沈浊,不可与庄语,以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广”。(《庄子·天下》)看来,在今天这个与庄子时代颇有几分相似的现代社会,要使大道、真理开显于天下,使话语真正起到生产性和建设性的作用,以古喻今,以人揆己、以奇求正、以怪为常的话语方式或许正是当下所需要的。海德格尔则通过对语言的本质的思考,特别是技术语言与诗的语言的比较,提出了“何谓说”“何谓道说”的问题,他说:“语言之本质属于那使四个世界地带(即''''天地人神''''--作者注)''''相互面对''''的开辟道路的运动的最本己的东西”;“作为世界四重整体的开辟道路者,道说把一切聚集入相互面对之切近中”。海德格尔提示于我们的,正是笔者前面一再提到的人的实践活动赖以构成的人与自然、人与社会和人与自身这些关系的互为中介、相互作用与转换。

如所周知,在知识论上,朴素的反映论和超验的理念论都设定了知识的“客观性”或“客观真理”,但这都是以主体与对象世界的先行割裂为前提的。实际上,知识或真理的获得及其证明(或证伪),只能由人的对象性实践活动提供,实践活动恰恰是产生并扬弃上述二元对立的中介性和构造性活动。因此,人们关于自身生活实践的认识和由符号表征的知识,无论是其产生、作用还是内容,都必定包含主观性和价值因素,并通向其客观内容即马克思所说的实践的“现实性和力量”以及具有“优先地位”的“自然”的力量,并且,这两个方面还在人的活动中相互规定并转换。因此,我们对于“认识”“知识”的理解,也要跳出要么是人对外部世界的“反映”“符合”,要么是人的思想意向的“表达”“呈现”的二元对立,将其内在地统一到维特根斯坦所说“生活方式”和“语言游戏”之中。在维氏看来,人们的语言与其从事的各种实践活动及其能力是内在地联系在一起的,并在具体活动即“语言游戏”中不断地赋义与释义;人要参与游戏当然要遵循其规则,而游戏规则又可以在游戏中被制定或修改。海德格尔所理解的知识与道理,是“由天地人神四方运作中聚集起来的世界”向人们的“显现”与“召唤”。它召唤我们一起参与到“世界游戏”中来,在相互“区分”的“痛苦”中聚集起“亲密性”的关系,从而“成其本质”。可见,无论是人的认识与知识,还是由各种知识构成的“道理”与“说理”,都是在人的生活活动及相互交往中产生、实现并循环重建着的。

在此,我们对“主体”及其“权力”也获得了多样统一、转化流动着的认识:“道理”、“说理”、“说者”、“听者”都分别获得了主体的功能并拥有一定的权力--最后表现为对人的行为的支配和建构;而此“行为”又反过来改变着人与周围世界的关系,重构着人的“主体地位”及“对象世界”。这样,人通过话语权的使用,通过行为这一现实的活动,不断地推动着自己生存方式的拓展和改变,包括权力类型与运作方式的改变。由于人及其社会总有各种缺憾、限制与矛盾,因而,这一过程永远不会达到完全理想的状态,但人类又不能不通过知识、话语和整个文化符号系统,提升自己的反思、理解和建构能力,努力在人与自然、人与社会和人与自身之间建立起和谐共生的关系,形成一个良性的充满生机的秩序。要形成这样的秩序,现代人既要维护并发展其主体性,又应当有敬畏和同情心,把他人、社会乃至自然内化到自己的“自我”意识之中并作为重要的价值维度,引导自己与他人、社会和大自然进行友好的交往,共同承担起解决自然和社会问题的责任;执掌社会权力的人更应当有“公仆”的意识与责任感。由此,现代人才能在接受合法的权力“规训”的同时反转来对权力加以“规训”。

可见,现代文化与权力的关系问题实质上关涉的是现代人类的命运。作为东方人,我们无疑比西方人承担了更多的历史压力;对于西方文化的某种霸权性质,我们和萨义德也深有同感;处于弱势地位的东方民族无疑更应当有文化主体意识。但这决不意味着我们只能站在本民族的立场上“保守”民族文化,而无力为包括西方在内的全人类的处境与未来贡献富有时代性的思想和理念。我们近代以来的实践活动和理论探索业已说明:世界越来越成为一个相互依存和作用着的矛盾统一体,全球化和地方性则是两个相互转换着的基本维度。因而,无论是探讨东西方的关系,还是处理东方与西方各自内部的问题,都需要一个辩证的中介化的观点,一个民族和人类统一的视野。中华民族之所以历经一个半世纪的磨难而发展起来,就是因为既未简单地对西方文化说“不”,也未无批判地认同西方的所谓普遍性;在与西方文化的碰撞和交流中,我们更清楚地看到了自身文化的弊端和陋习并加以革除,同时使得民族文化中固有的普遍和永恒的精神得以开显、复兴。因而,“维新”、“革命”、“科学”、“民主”、“改革”、“发展”、“公平”以及“和谐”的话语,先后成为我们的时代强音(而幽默、讽刺、调侃、娱乐的话语,则带来了社会文化的多样性和弹性)。破除文化“霸权”和“殖民”的根本途径决不是盲目排外或再关上大门,而是在揭露和批判其霸道行径的同时,辨析并掌握其中人类性的文明成果,提升自己的能力,创造出更具价值先导性、包容性和生命力的文化观念。萨义德的问题不在于他批判和拒斥“东方学”,而在于他把东西方当作两个外在对立的实体看待了。西方,尤其是东方,在他眼里被确定为一个自足的无矛盾的实体,既未能够像马克思那样明确地意识到东方的“社会状况”需要“一个根本的革命”,又未能肯定东西方早就“你中有我”“我中有你”这一事实本身的进步意义。因而,不无讽刺意味的是,我们发现萨义德并未走出和“东方学”一样在“我们”与“他们”之间划界的二元化思维方式。确如华勒斯坦所说,普遍主义是强者给弱者的一份“礼物”,它以双重的约束出现在弱者面前,拒绝或接受都是失败。既拒绝也接受这种看似不合理的现象,成为现代历史的常规情况。他指出:某种形式的普遍主义是话语共同体的必要目标,并且提供了转化的媒介,也为学术讨论设定了条件。“我们还进一步承认,每一种普遍主义都触发了对自身的种种回应,而这些回应在一定意义上是由一种或数种居于统治地位的普遍主义的性质所决定的。我们相信,对于一个不确定的、复杂的世界,应当允许有多种不同解释的同时并存,这一点是非常重要的。只有通过多元化的普遍主义,才有可能把握我们现在和过去一直生活于其间的丰富的社会现实。”

文化哲学论文范文第7篇

关键词:启蒙辩证法;欲望辩证法;90年代以来;中国文学思潮转型

一、“后启蒙”思潮:“启蒙辩证法”的中国版本

按照韦伯的观点,西方现代性的历史就是祛魅与世俗化的历史,经过合理性分化的现代社会形成了科学、道德、艺术三大价值领域,现代性所追求的理想形态就是使经过理性启蒙的现代个体从“上帝之城”中解脱出来,统摄这三大领域并在其中实现自由存在。出乎意料的是,致力于个性解放的启蒙理性又日益膨胀为禁锢现代个体的新型话语霸权,西方学者以“启蒙辩证法”对现代社会这一思想文化转型做出了批判性总结,指出启蒙主义为控制而进行的斗争变成了目的本身,“启蒙衰退为神话”,乃至“启蒙精神与事物的关系,就像独裁者与人们的关系一样”①。这一理论也逐渐为90年代以来日益市场化、世俗化的中国文化语境所认同。面对80年代超越性的启蒙价值理念与诉求在商业大潮涌动中无力言说的尴尬状况,不少学者开始运用“后启蒙”概念来概括当下这一新的文化运行态势,更有学者试图由这一立场、角度出发来探讨新文化语境中的个体解放与人格建构问题,比如王岳川在《后现代美学转型与“后启蒙”价值认同》②中就主张启用“后启蒙”这一价值话语,并指出“后启蒙”是走出启蒙误区的“新觉醒”。它关涉这样一些问题:启蒙不是赋予知识者的特权,不是一个人对另一个人、一个群体的教诲和指导;相反,启蒙首先是每个个体自我心灵的启蒙,是去掉一切虚妄遮蔽而使自我认清自我,知悉自己存在的有限性和可能性、洞悉自我选择的不可逆性与自我承担选择的后果。在这里,“后启蒙”被赋予了抵制、纠正理性偏至与五四以来盛行的“他者启蒙”模式等“启蒙误区”之意,可视为“启蒙辩证法”在中国文化语境中认同的表征。同期的文学创作也一直自觉不自觉地对这一“启蒙辩证法”进行着阐释,为“启蒙辨证法”作出了形象化的注脚,也在某种程度上体现了新型的“个性解放”的时代需求,亦即文学创作实践对“个性解放”之内涵的改写。

启蒙辩证法所为之辩护的主体人格建构与现代个体自由作为中国文化语境的新型诉求,从90年代以来的小叙事、民间叙事对道德、历史等宏大叙事的解构中得到了一定程度的体现。要建构主体人格与个体自由,首要的就是冲破宏大叙事对个体思想的禁锢。由于长期处在各种话语霸权的遮蔽下,中国的个体意识、自我意识十分薄弱,连群体意义上的人性、人道主义坚守也是步履维艰,甚至数遭冰封。70年代末期的“思想解放运动”上承“五四”精神,重开“人的叙事”,但精神解放仍陷于群体意识领域。90年代以来市场经济取代计划经济的步伐加快,政治、经济、文化的三位一体化在一定程度上遭到解构,以个人经验为最高准则的“个人写作”、民间写作等以社会文化转型为背景基调与潜隐驱动力,既构成了对“朦胧诗”、“寻根文学”、“先锋小说”等精英性叛逆的叛逆,又勇敢冲破了以群体意识为内核的道德、历史话语的禁忌,彻底解构一切未经个人经验的“事物”与“意义”,认为“恰恰是最个人的才是最人类的”③,而“公共的人”由于被各种话语霸权所“抑制”,所以“是残缺的,不完整的,局限性的”,文本中人物“所经历的人间冷暖只能以我(捏造者)的真实经验做基础(包括生理和心理的一切方面),也包括所有虚构手段促使我们面对的那些真实的幻象,却不能随意逾越我此刻精神视野的最后局限。因为在这里,有着虚构和谎言的根本区别”(鲁羊《马余是个什么东西》)。这种坚硬砥砺历史、道德主体的个人化叙事“将那些曾经被集体视为禁忌的个人性经历从受到压抑的记忆中释放出来”,“它们的身影在民族、国家、政治的集体话语中显得边缘而陌生”,然而“正是这种陌生确立了它的独特性”(林白《一个人的战争》附录一)和意义所在。

启蒙辩证法对启蒙理性由解构神话始到建构新的神话终的恶性循环所做的批判性总结,对中国文化语境“个性解放”的新型时代诉求有着不可忽视的启示作用,80年代末以来的文学在解构历史、道德等话语霸权的同时,始于70年代末、孕育于80年代初期的启蒙信念也成为反思批判的对象。启蒙解构成为新的信仰之后,现代西方人开始面临新的困境;中国文化语境虽然与西方不同,却也面临着由于在总体上将启蒙这一现代性课题的资产阶级世俗化发展背景虚化、将其神化为一套凌驾于世俗社会之上的超越性的价值理念而引发的一系列问题,如“五四”一度将“科学主义”视为理想主义,而长期以来革命、救亡、发展、追求、进步等话语也都披上了启蒙理想主义的外衣,个体的人不是作为启蒙的目标,反而成了启蒙的工具,其形而下的生活状态与需求更是一直被压抑在地表之下。然而,随着市场经济的发展,启蒙叙事对个人的压抑已经不符合时展的潮流,个体欲求像休眠火山,蓄势待发。早在80年代中期,王朔就已经凭借世俗化的“魔力”越过寻根文学、先锋文流脱颖而出,引起了广泛关注;到了80年代末,世俗化运动在“新写实”创作中又得到了推进,代表作家池莉明确声称,“我希望我具备世俗的感受能力和世俗的眼光,还有世俗的语言,以便我与人们进入毫无障碍的交流。”刘震云也坦承,“过去有过宏伟理想,但那是幼稚不成熟。一切还是从排队买豆腐开始吧。”(《磨损与丧失》),中国知识分子历来坚守的“君子固穷”的反物质诉求传统遭到了极大冲击,物欲与关怀冲到了前台,成为支持文学创作的新的精神动力。一时间剔除了启蒙理想主义虚饰的纯粹的生存状态成了大量文本如《烦恼人生》(池莉)、《一地鸡毛》(刘震云)、《粮食》、《伏羲伏羲》(刘恒)、《风景》(方方)等所展示的主要景观。

启蒙辩证法矛头所指的启蒙理性主义的膨胀对现代主体人格的压抑虽然与中国具体的历史文化语境有着很大区别,但在一定程度上对后者也不无理论启示意义。世纪之交文学的非理性化叙事在理性与非理性之间建构起旨在预防与抵抗技术理性膨胀所带来的生态危机的思想文化张力,使“个性解放”的新型时代吁求得到进一步的推进与弘扬。人既非单纯的理性存在物,亦非单纯的非理性存在物,而“是一个整体,一个多方面的内在联系着的各种能力的统一体。艺术作品必须向人这个整体说话”④。综观西方启蒙思潮发展历程可见,情与理的矛盾是推进启蒙文化演变发展的动力,片面强调哪一个方面都会导致人性的偏至乃至异化,人们日益认识到,“感情不经过理性的过滤就变成了伤感,理性没有感情便失去了人性”⑤。启蒙辨证法就旨在对理性的偏至进行纠正。中国的启蒙理性精神还处在有待进一步成熟的阶段,但这并不意味着与知性话语霸权之间就有天然的鸿沟,不需要对理性主义进行反思,相反我们更应认识到对理性进行有效引导、不断调整知性与感性关系的重要性,并在此基础上深化和推进启蒙理性精神。否则就会重蹈覆甚至出现更严重的危机。已有作家敏感地意识到了这一点,如史铁生在《务虚笔记》中就用0这一人物形象对此提出了警示。作为历史教师,知识和理性促使她不断地进行人生意义的追问与思考,却逐步空陷知性陷阱而无力面对现实,即无法启蒙别人,更无法说服自己,最终选择了死亡和毁灭。在这里,0既暗示了启蒙的结果是无功而返,是一个0;同时0也是一个圆圈,喻指从启蒙到失败的循环。这一“启蒙的悲剧”深刻说明调整知性与感性关系的重要意义,没有理性的孕育和引导,人不能从诸神的禁锢中挣脱出来;同样,“禁欲不可能造就强大、自负和勇于行动的人,更不能造就天才的思想家和大无畏的开拓者及改革者。通常情况下它只能造就一些善良的弱者,他们日后总会淹没在俗众里”⑥,甚至像0那样无法承受分裂而走向毁灭。

回顾西方现代化进程,作为感性的重要载体,“身体”的突围可谓一件大事,“对肉体重要性的重新发现已经成为新近的激进思想所取得的最可宝贵的成就之一。”⑦深受理性压抑之苦的现代人呼唤着感性,而以“身体”为表征的现念正是一场“系统的冲动造反(SystematischeTriebrevolte),是人身上一切晦暗的、欲求的本能反抗精神诸神的革命,感性的冲动脱离了精神的整体情愫”,即“本能冲动造反逻各斯”。⑧这一“造反”运动可以从费尔巴哈对新旧哲学的判别中初见渊源,“旧哲学的出发点是这样一个命题:‘我是一个抽象的实体,一个仅仅思维的实体,肉体是不属于我的本质的’;新哲学则以另一个命题为出发点:‘我是一个实在的感觉的本质,肉体总体就是我们的自我,我的实体本身。’”⑨随着一种“哲学的肉身化”运动的推演,“身体”以及与之相关的欲望、、非理性、潜意识、无意识等概念日益成为西方理论家关注的焦点,而“身体”以及与之相关的上述一系列概念在90年代以来创作与批评界的盛行,正是受到了包括法兰克富学派“启蒙辩证法”在内的各种西方理论的影响,成为建构“后启蒙”思想文化潮流的话语群落。作家们高擎个性化的旗帜,意识到“成为知识和身份源泉的是经验,而不是传统、权威和天启神谕。甚至也不是理性”⑩,理性的自足性遭到质疑。许多年轻作家甚至不无偏激地宣称“和我的智力相比,我更信任我的身体”(朱文《弟弟的演奏》),因为“肉身是活着的唯一证据”(刁斗《身体》),每一个人都毫无例外地“居住在自己的身体里”11,“所有身体上的问题,也就是生活的问题”(朱文《什么是垃圾,什么是爱》)。而以林白、陈染为代表的一些女性作家则因其所承受的更深刻、更多重的逼仄与对身体的更彻底认同(“男人们受引诱去追求功名利禄,妇女们则只有身体”)而心悦诚服地接受了“书写身体吧,女人”12的号召,并在创作中亲身实践了“肉体就是我们共同的家园”(林白)这一认知。身体化的非理性叙事的反抗与背离有效地冲破了一切传统权威对人性的压抑,将长期以来处于禁锢状态的本能欲望从各种话语霸权中解放出来。与新写实等创作潮流相比,“身体叙事”无疑是对启蒙话语更为激进的反叛,其冲击力可谓是振聋发聩。不过需要指出的是,由于身体仍是一个较为敏感的领域,如果越出与理性对抗的意义一味展现、暴露身体的曲线,这种非理性叙事就会走向另一个极端。

小叙事、非理性化叙事、世俗化叙事等等是世纪之交文学从文体层面对“启蒙辩证法”的体认与揭示,而在审美精神上则表现为“审丑”意识的凸显。70年代末的思想解放运动充盈着一股建构的热潮,颇有影响的“二十世纪文学史”概念的提出,就是这一文化诉求的表征,其对过往的反思蕴涵着憧憬未来的豪情壮志,“如果没有未来,也就没有真正的过去,也就没有有意义的过去。历史是由新的创造来证实、来评价的。文学传统是由文学变革的光芒来照亮的。我们的概念中蕴涵了通往21世纪文学文学的一种信念、一种眼光和一种胸怀。”13然而进入90年代后情况发生了转变,人们开始发现“大多数人生活得和书本不一样,和报纸不一样”(池莉《两种反抗》)),王朔就对别人批评他不负责任大感委屈,认为作家真正的责任在于揭示生活的真相,“你以为只有堵枪眼才有责任感,我不装雷锋、不装‘圣人’”,“我不给梦涂颜色,都说得那么美,梦一旦醒了,不让人给耽误了?我把真实的告诉人家,为他们逗乐解闷,活得轻松些,实在些,这不太有责任感了。”14建构的热情让位于解构的冲动,蒙在人性与历史上的光华外衣北毫不留情地撕去了,以“一地鸡毛”般的琐屑或触目惊心的卑劣还原历史、人性与民间的真相,用死亡、暴力、色情、冷漠、贪婪等等为利器来消解生命上空的神圣光环,这一转向从刘心武的一段心路历程可见一斑,他说1985年左右的时候,“觉得当时中国社会有一种亲和力与建构的趋向,因此我也倾向于人性温暖的描写,相信人性是善的,可随后的社会发展却仍有一种全面解构的态势,而且今天还在解构,我也认识到人性犹如一个幽暗深渊,其恶的东西同样是非常深邃的”。15从“审美”到“审丑”,文学精神发生了意义重大的转型,揭露意识、批判意识得以强化,而宏大叙事的神化与遮蔽功能则大大弱化了。

二、世纪之交文学转向的内在逻辑:从“启蒙辩证法”到“欲望辩证法”

丹尼尔•贝尔说过一句极富哲理的话,“真正的问题都出现在‘革命的第二天’”,对我们反思文学乃至文化的发展不无裨益。个体“突围”之后,我们看到,身体在后现代语境中代替诸神几乎成了“检验真理的惟一标准”。而就启蒙辨证法这一理论而言,其既有着对理性霸权进行纠正的合理性一面,同时也深隐着走向自身反面的逻辑方向与潜在危机,即对其反对理性霸权主义的初衷进行颠覆,从纠偏走向否弃。真理向前一步即为谬误,正反两个方面往往是一枚硬币的两面,其间并没有一条不可逾越的鸿沟。

大有深意的是,这一反向逻辑恰恰在世纪之交中国文化镜面中呈现出来。如上所述,近年来的文学创作对启蒙辩证法的揭示在一定程度上有助于打破宏大叙事的一元化统治,但对启蒙问题采取怎样的态度不能无视具体的历史文化语境。首先,同样是启蒙的“神话化”问题,西方是由于启蒙理性的过度膨胀,而80年代的中国却是在理性尚未经历过较为成熟的发展阶段的情况下将整个启蒙规划拔高为启蒙理想主义;其次,同样是启蒙辩证法的纠偏意义,就西方而言,针对的是启蒙理性的过度膨胀、技术化、官僚化,而中国则要面临双重的任务,既要对渐渐走向自我反面的启蒙宏大叙事进行纠偏,又要思考如何在新的历史文化语境中重新调整、激活启蒙精神的内核,继续深化尚未完成的启蒙重任;既要借鉴启蒙辩证法的合理性因素预防和抵御理性过度发育带来的种种后果,又要在“个性解放”和主体人格建构的目标中继续推进在中国还很薄弱的理性环节。然而,由于90年代“去掉一切遮蔽”的努力几乎都是在一种激进状态下进行的,并未认真思考启蒙辩证法的理论矛头指向的“启蒙主义”并不完全与启蒙思想复杂的实际进程相吻合,更不适用于中国现代以来启蒙思想的更具体的实践以及当下中国的文化现状等问题,再加上商业大潮、文化工业霸权话语对精英话语的强烈冲击,世纪之交对启蒙辩证法囫囵吞枣式的机械认同在推进时代文化诉求的表象下面,深隐着日益走向其反面逻辑方向的“真正问题”,“后启蒙”这一概念所蕴涵的对传统启蒙进行纠偏的积极意义层面被忽略了。一些后学者在“启蒙终结了”的意义上认同“后启蒙”,“后启蒙”的含义发生了歧变,由对传统启蒙的纠正变成对它的弃绝,由“启蒙的新觉醒”摇身成为欲望时代的文化描述。于是我们看到,当欲望本体主义洋洋自得地与启蒙主义的“宏大叙事”告别,当它自以为彻底解构了“启蒙的神话”之后,它自身也不知不觉地异化为另一种“宏大叙事”,并最终堕落为一种宏大的“欲望的神话”,人们在对理性与乌托邦进行了充分的“祛魅”后,又将欲望鬼魅化。这就是欲望时代的缪斯和缪斯的“欲望辩证法”。世纪之交文学思潮的发展脉络就是这一从“启蒙辩证法”到“欲望辩证法”哲学文化逻辑的表征,泛滥、金钱角逐、精神分裂、平面复制等一系列启蒙偏枯症候在世纪之交文本中密集出现,形形的欲望化叙事涌动在世纪之交文坛上。

放纵、出卖一己隐私,吸引大众眼球,迎合其窥视欲的欲望叙事首先“泛滥成灾”。这样的作家与文本,如“美女作家”、“下半身写作”、“文学”乃至所谓“遗情书”等等,在当下如过江之鲫,不胜枚举,都使尽招数想从“欲望产业”中分得一杯羹,艺术水准不高却容易畅销。严格说来,不应该将其作为世纪之交文学创作的一个“部分”来看待,即使它们吸引许许多多的眼球,也不意味它们已经挤身于文坛圣地。但问题是,评论家、文学史家,包括一些著名作家,却热衷于谈论它们,根本的问题不在于这种谈论是批判、是赞扬,或者是嗤之以鼻,而在于这种谈论、批评本身。这种谈论直接把这种所谓的创作抬升为一种文学/文化现象。同时这似乎也说明,那些自以为高明的评论者要么是被浅薄的欲望化身牵着鼻子走,要么在根子上并不比他们高明多少。此处不再赘述。

由于整个文化语境对这个时代的欲望辩证法缺乏认知与警示能力,不少人走向了一种认识偏颇,似乎人性就等于本能,完全属于自发自为,作为作家在创作中不好或者不应加以控制,因此有些作家将创作重心完全放在本能欲望上,采取一种“顺其自然的态度”(刁斗)任凭其在文本中倾泻。相比而言,另外一些文本如《沧浪之水》(阎真)、《丁小丽》(沙柳)、《成长如蜕》(叶弥)等,对欲望本体化的后果有所警惕,也将池大为、马小奇等人物形象由追求理想到为金钱、名利坠落的心理历程刻画的入木三分,可是几位作者也只是将一个彻底欲望化、权力化的社会语境合盘托出,而对根本性的问题则缺乏总结性的反思,更少追究自我个体的责任,给受众的突出感觉是“都是环境惹的祸”,身处大染缸,谁能不被染呢?挣扎也是于事无补。这样一种“无法不堕落”的欲望叙述方式不更说明它的强大吗?

有些作家在叙事中虽然也认同亲情与爱情的重要,可是又走向了另一极端,即抽掉了感性与理性的对峙张力,将其混淆在欲望叙事中,他们的一些文本凸显出这样的感觉和意识:既不像洪水猛兽那样可怕,也不必然地代表堕落,和坚持爱情、真情并不矛盾,反而能检验爱情和真情的牢固程度。如《我们的心多么顽固》(叶兆言)竟以主人公老四的史来证明他与老婆之间的感情是经得起考验的。有评论文章对这一“纯情的欲望故事”大加赞美,甚至认为呈现出了“绚烂的形而上学之美”。16显然是一种过于主观性的评价。刘心武写于80年代的《钟鼓楼》中,慕樱一再勇敢冲破婚姻牢笼、追求心爱的人的故事,恰与老四的故事构成鲜明对比;前者在当时受到了舆论的非难,后者却被认为是形而上学的纯情故事,这一反差所蕴涵的时代精神的变异颇值得深思。

更有作家将欲望本体化视为人物形象实现自我解放与自由的表征与途径,对其所带来的后果则缺乏诊断力,不能深刻反映与揭示时代问题,而是迎合着社会表象陷入欲望的狂欢。《坏分子张守信和李朴》(李唯)的主人公感到婚姻生活“太素了”,想趁出差的机会荤上一把,却糊里糊涂撞到“严打”的枪口上。如果说作者对两人因怕名誉受损而不得不结婚的事实持批判态度在反宏大叙事的意义上还有一定合理性的话,那么,在接下来的故事发展中将动用公款寻欢作为冲破思想束缚的表现,甚至将两人被捕当作太傻的证据(作者借众人之口表露出这样的嗔怪:很多人更加放荡,可是人家不傻,所以没出事)而不是批判的对象,并且在最后安排了一个死、一个伤心的结局来祭奠他们充满遗憾又令人同情的一生,作者的价值立场则颇值得商榷了。再以近来颇受好评的《奔跑的火光》(方方)为例,小说的主要立意在于反映当下女性尤其是农村女性所受男权中心主义压迫之深及其反抗之烈,文本中男男女女所表现出的对欲望无条件臣服的那种疯狂性却被偏颇的女权主义思想误解了,英芝对欲望的狂热追求被当成了反抗压迫与自我拯救的途径,出去唱草台子挣钱、跳脱衣舞、同时和几个男人睡觉等行为在盖房子这一“正义目标”的掩盖下都得到了同情的理解,“我就是拼了命,也要盖一栋属于自己的房子,这房子就是我的家……到那时,我要让贵清亲眼看看,要贵清的爹妈亲眼看看,我不做你家的媳妇就会比谁都过得好”。于是,她反抗着夫权,追求着自我,直至丈夫被火烧、母亲惨死、她本人也锒铛入狱的事件发生。我们不由追问,这是女性抗争的悲剧,还是为欲望所焚烧的悲剧呢!作者将一个为欲望疯狂、不顾家庭、不顾孩子、不顾尊严的女人,塑造成了反抗男权压抑的悲剧人物,这种错觉和偏颇不是因为对欲望重视不够,而恰是由于欲望意识形态渗透力太过强大,正所谓“不识庐山真面目,只缘身在此山中”,已经达到了“润物”无声的效果与境界!

面对弃绝了理性的“个人主义”所带来的道德沦丧,我们不能不重新审视自由、道德与人性的关系这一古老命题。与理性由批判的对象转化为弃否的对象所带来的人性危机休戚相关,当道德由被批判的宏大叙事转换为彻底否定的对象的时候,实际上也已经为启蒙辩证法在中国认同得逆转埋下了隐患。在许多道德哲学家那里,本能欲望作为动机实际上以决定论的形式发生作用,这就意味着单纯受欲望驱使的行动都是被迫的和被决定的,因此,根据理性行动,根据是非曲直的考虑来行动是自由的,相反,根据欲望行动则是不自由的17。正如狄德罗所说的:“自由是天赐的东西,每一个同类的个体,只要享有理性,就享有自由的权利。”18这种观点可以帮助我们改变所谓自由意志就是“做你想做的事”的浅显认知。“做你想做的事”实际上有两种含义,一种是做你作为理性的存在者想做的事,一种是做你作为反理性的存在者想做的事,前者是自由的,后者是不自由的,所以,道德解构主义思潮所反映的只是人类“不自由”的状态和“异化存在”,当肯定这一倾向时,实际上也就是在拒绝自由;当试图以此回归自我时,实际上迷失的正是自我。这与被封建道德观念所禁锢或者为某种革命、进步的乌托邦所驱使在形式逻辑上一样,都是一种解放的异化。

三、欲望时代的缪斯:“欲望辩证法”的魔影显现

从启蒙辩证法到欲望辩证法,从本质上说就是从对启蒙的建设性批判和反思异化为对启蒙的弃绝。从这个意义上说,八九十年代之交对启蒙辩证法的大规模认同与形象化演绎是一个早产的精神现象。而90年代以降欲望辩证法的形成,正是这个婴儿先天不足的连锁性病理反应。摆在我们面前的任务不是简单地迁就或者认同这种精神转型,更不能以“全球化”、后殖民或者现代—后现代的进化论模式去论证这一转型的“超越性”,而应该从精神文化与审美文化史的深层去考察这一演变过程曾经在多大程度上体现了历史的必然性因素,同时又在哪些方面是知识主体与审美主体精神人为地衰落的结果。在消费与商业大潮的催化与显影下,上述曾经一度迎合了历史的必然性要求、勇敢与一切传统断裂的精神层面背后所深隐的逆向发展逻辑浮出水面,知识与审美主体精神“人为”衰落的后果亦由此日趋凸显:

与启蒙辩证法反向逻辑认同一脉相承,欲望叙事在解构启蒙或解放的宏大叙事之后又运演膨胀为新的“宏大叙事”。“人的欲望是一种对通过其自身,通过一种消灭一切的缺乏来得到满足的欲望的欲望”,“渴望一种欲望,就是渴望被别人欲望,这意味着想要同化别人的欲望,使之成为自己的,消除其作为外在东西的存在”,正如科耶夫所说的,“渴望别人的欲望就是渴望对那个他者扮演一种绝对价值的角色”。19可见欲望的本质就是将他者同化为自我的一部分,要成为他者的绝对价值,因此欲望的本体化并不是多元化的表征,更不可能建构文化的多元化,而只能导致新的一元化霸权。欲望化叙事在世纪之交速成了一批“集体自焚,认同市场,随波逐流,全面抹平”的“后知识分子”,他们将精英知识分子当作文化中心与话语霸权加以排斥,却将目前仍然非常薄弱的市民力量假想成一个已经颇具规模与自主能力的市民阶层,自觉充当市民生活的代言人。哈维尔曾意味深长地说过这样一段话,“对我来说,市场经济是像空气一样自然和理所当然的东西。毕竟,这样一种人类经济活动的制度是经过数世纪(甚至上千年)的摸索而建立起来的。这是和人类天性最相协调的制度。但是尽管这是如此行之有效,它也并不可能建立一种世界观,不可能成为一种哲学或一种意识形态,也更不可能作为一种生活的意义。对许多人来说(尤其悖论的,是对那些多年来从未对计划经济发表一点不同看法的人),经济忽然变成一种崇拜、一堆教条,必须不容妥协地为之辩护和弄得比这种经济制度服务的对象即生活本身还要重要,事情就会变得不仅滑稽而且危险。”20可是在欲望本体化的催动下,消费与市场已经在世纪之交的中国成为一种“崇拜”,“如果说消费社会再也不生产神话了,那是因为它便是它自身的神话”,“也就是说它是当代社会关于自身的一种言说,是我们社会进行自我表达的方式。”21如上所述,早期“新写实”的某些文本勇敢揭示了“烦恼人生”的真相,可是当启蒙话语被世俗化完全解构,二者之间的张力丧失之后,新写实的转向也就不足为奇了。以写于1991年的《冷也好,热也好,活着就好》(池莉)等文本为发端,继之以新体验、新市民等文学创作潮流,“新市民神话”的建构热潮可谓此起彼伏。世纪之交得很多文本以高度的热情活灵活现着个体无止境的欲望,全心全意地展示着消费主义意识形态。人们从生活方式到思维模式多被大众传媒所营造的“时尚”、“另类”等各种欲望叙事所垄断,人人“带着面具生活”,即使有人想要叛逃,或者会被“彻底挫败”了傲气,重新谦卑地开始他们的日常生活(邱华栋《毁容》),或者“因守不住原则而分裂”(许春樵《生活不可告人》);对更多的人来说,一旦欲望无法达成,往往带来痛苦乃至致命的打击,“我思故我在”变成了“我买故我在”甚至“我欲故我在”。

启蒙辩证法反向逻辑的演变使得启蒙理性由纠偏的对象变成消弭的对象,非理性主义在欲望时代膨胀为反理性叙事。随着非理性与理性之间的对抗张力日益式微,新启蒙所积极建构的“主体自我”后退为反叛启蒙理性的“他者”,无力逃出欲望的掌心,心甘情愿做“欲望的容器,”(邱华栋《哭泣的游戏》),成为“吃着城市的最物欲最前卫的秘密生存的一种小虫”(卫慧《我还想怎么呢?》),被极端的个人主义和价值虚无主义所架空,漂泊、游走乃至虚无、焦虑的主题因此密集出现。马克思认为,“说一个东西是感性的,就是指它是受动的”,“人作为对象性的、感性的存在物,是一个受动的存在物……但是,人不仅是自然存在物,而且是人的自然存在物,也就是说,是为自身而存在着的存在物,因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。因此,正像人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样,直接地客观地存在着的人的感觉,也不是人的感性、人的对象性。”22也就是说,纯粹的感性和欲望并不能代表个体的本质与存在,在知识和理性中确证自身是人建构自身的必要条件。因此柏格森认为,“我们的每一个时刻都是历史中的独创时刻”,海得格尔进一步将“时间性”引证为自我存在发展的空间。反理性主义的“他者”却将人的认知能力彻底虚无化,认为世界是无意义的,无秩序的,不可知的,对时空——自我之间已经达成的历史性的互动关系进行质疑,时间的流程让位于潜意识甚至无意识的流程,朱文的困惑——“我始终无法肯定那是哪一个季节。也许,那不是我的身体所切实体验到的可以用时间去抵达四季中某一个。为什么没有第五个季节?”(《什么是垃圾,什么是爱》题记)正表征着这样的现实,“在历史上没有任何一个时代像当前这样,人对于自身如此地困惑不解。”23

时空感的碎裂迷失本质上是欲望主体对人与世界关联的否定,试图屏弃人类特有的理性实践品格,从现实隐匿到纯粹的感性世界或者虚拟空间之中,正如一位作家所说的,“我所有的小说实际上写的就是我自己”,而“面对现实的许多事情我是采取回避的”24。网络在世纪末的普及与流行在塑造大批沉溺于虚幻世界的网虫的同时,也为隐匿人格与梦化文本提供了新一方空间,理性的矜持与重负在虚拟世界中一扫而光,似乎虚拟空间才更能展示真实的自我(汪昊《隔壁情人》);“一天到晚挂在网上,对世界一无所知”的人更是不在少数(飞《同居2002年》)。在网络文本《今天可能有爱情》(心乱)中,女朋友对“我”这个穷小子不离不弃,可是“我”却“很有压力”,即使功成名就之后也不敢领受这份爱,而是在一次次寻欢作乐中醉生梦死。作者意在以虚无的爱情观制造一种无奈的悲剧氛围,可是总让人感到无病。爱情并不像作者所说的那样可怕,可怕的是丧失了表达爱情的能力:作者竟然试图让一个躲避责任、躲避生活甚至躲避爱情的人传达深刻的悲剧意识,这也许就是创作主体人格弱化的最好说明。

反理性主义不但导致了情感与理性的失调,而且男女同构的现代人性意识也遭到了消解。随着个性意识的发展,女性作家冲破男权中心主义的冲动也随之增强。曾经以“雯雯”系列温情描述女性精神成长的王安忆在《长恨歌》中勾画的“上海小姐”王绮瑶,即使已为人母却仍然只是一个“上海小姐”。海南、陈染、林白的笔下都出现了极端个人主义的女性,她们放逐了母性和男权社会的想象,缩到内心和同性经验之中,将知识、理性、历史、道德一一舍弃。即使是流行作家池莉在大量描摹都市传奇的文本之外,也有少量类似《看麦娘》之类的作品,以女性之间的友谊表达了对男权社会和理性的双重怀疑。如果说上述文本对女性个性意识的张扬还有着某种历史的必然性,那么,当下的很多文本对女性身体的张扬则已经演化为对男权社会和欲望时代的迎合了,“我梦想会邂逅一位又富有又英俊的男人,对我一见钟情,碰见一个无赖也行,但他要有足够的钱,出得起我开的身价。”(叶弥《城市里的露珠》)女性成了待价而沽的商品,她们的身体消弭了批判的锋芒,成了欲望时代的感应器与新的“乌托邦”,对男女同构的现代意识构成了真正的威胁。

与之相映成趣的是不少男性作家文本对父权中心主义的依恋和回响。被认为具有民族史诗意蕴的长篇小说《白鹿原》开篇大肆宣扬对男人性器官的崇拜,“白嘉轩后来最引以为豪的是他一生里娶进七房女人”,这与全篇洋溢着的对关中大儒的仰慕一样,都是在嗷嗷待哺传统父权中心主义文化的沁滋。另一位具有浓厚“古典主义情结”的代表作家贾平凹则顺着“文化寻根”的“时间隧道”实现了与传统农业文明的“接轨”,在《废都》中罄尽父权中心主义的想象和依恋,虽然其表层结构对当下的庸俗混乱进行了指责,可是掩盖不住渗透绵延的士大夫情调和浓艳欲滴的父权与性的欲望。不少新生代作家曾以激进的身体叙事对启蒙理想主义构成了威胁,但是很快就走到了另一个极端,他们笔下的“身体”不再是进攻启蒙的武器,而是欲望的载体,在这样的身体叙事中,女性、烟卷、饮食、尼龙袜、眼睛架属于同类项,女人只不过是“同一个小东西”,“保护这个脆弱的集体可不是我分内的事。我只不过是和成熟了的她们睡了觉”(韩东《障碍》),他们用一句简单的话彻底表明了心迹:“我对你充满了欲望!”与农业文明崇拜堪相匹配的是另一些作家对“红色经典”的浪漫怀想,《坚硬如水》(阎连科)等文本呈示出来的某些人对红色情结的疯狂膜拜可谓达到了反理性的极至。

由于对启蒙辩证法的机械认同以及启蒙辩证法反向逻辑在世纪之交文化语境中的发展演变,与物欲成了市场经济时代的主能指,世俗化诉求蜕变为庸俗主义、恶俗主义或者犬儒主义。从上帝之城中突围出来的人成了“没有目的的人”,“英雄纬度”遭到消弭,“失去更高目的的人会走向自我满足的自我中心模式(即bloom所谓的‘自恋主义文化’),这种自我中心模式一方面表达出追求本性是现代人的道德理想,另一方面,也意味着本真性理想的堕落,是一种‘偏离正路的、庸俗化’的模式。”25“自我中心模式”以一己需求与欲望为法则,关注个体情感或情绪而忽视理性的调度与引导,笃信情感的释放可以实现主体的自由。乌泰斯就对西方“自浪漫主义运动以来,文化生产的专家们就投身于较大的情感探索和非正式化”运动提出了异于众人的见解,他认为这种明显的非正式化情感“并非表示失去了控制或控制的中断,相反,他们的情感出自一种更大的自我控制。”因为“非正式化过程、不太严格的行为准则以及对情感与精神的松弛,要求个人之间表现出较大的互相尊敬,对他人的行为与感情予以更多的尊重和关怀,同时,要有能力去鉴别与欣赏他人的观点与看法”。26由此可见,单纯的情感非正式化其实并不是解放心灵的灵丹妙药,没有理性引导的情感并不能使人达到自,或者造成社会的混乱,或者为了抵制这种混乱而更加约束自己,反而更加大了情感的控制。只有建构情感和理性和谐统一的状态,才能真正获得心灵的解放。我们的欲望时代的文学就缺乏情感和理性的这种互动意识,结果非但没有抵达自由状态,反而从世俗走向了庸俗,或者甘居生活的原生态津津描述所谓的“生活流”、世俗风,或者随波逐流、放逐诸神而沉陷所谓人性恶的狂欢:

一方面,欲望时代的情感呈现出低级化与本能化的倾向。这种情感未经过理性的过滤,与欲望纠连在一起。90年代的新写实等文本对世俗的理解发生了扭曲,我们看到的大量“世俗景观”不是“回到常识”(王小波),而是回到“原始”,回到放望、为所欲为的“动物凶猛”,或沉溺于琐碎污秽却“悟透了、无可奈何”的生存状态,在解构虚假理想主义的同时又走向了另一个极端——仿佛存在的就是合理的。世纪之交文学到处充斥着惟欲化、惟物化、感官化的倾向,欲望得到满足就高兴,否则就伤心,基本上是在这两种状态下摇摆,所以又呈现出机械化的样态。

另一方面,如果说情感的低级化和本能化更多表现为本能的放纵,那么,情感的庸俗化则更趋向对价值立场与诗意情怀的消解。日益庸俗化、麻木化的情感宣泄不但将贫困的生存境遇描摹成卑贱、恶俗的天然表演场,而且当其触到特权阶层时也仅以人性本恶来作解,仿佛人的本能欲望无论是在贫困还是在富贵中都只是惟一的制胜因素,却惟独丧失了对理性的信任以及特定社会文化语境的深入思考,同时更异化了诗意、真情与亲情:美丽的花朵从抒情的象征变成了欲望的符号(邱华栋《花儿花》);充满浪漫色彩的返乡成为物质年代的“游览观光”(苏童《五月回家》);温馨的爱情与婚姻则压缩为几种颇具象征意义的两性之间的“经典关系”(莫怀戚《经典关系》)。人与人之间的情谊被金钱、权力以及其他放纵的欲望所颠覆,变成了充斥着艳情、交易甚至凶杀的都市传奇题材的养料。再一方面表现为情感的肆意化和分裂化。低级庸俗的情感在一定情况下好像表现出按照某种轨道机械运行的迹象,但在很多情况下又往往毫无规律、方向感可言,莫名其妙的焦虑、恐慌,无来由的狂躁、疯癫以及反常的极度兴奋或者冷漠等等,均呈现出盲目性、荒诞性和精神裂变的症候。《雨把烟打湿了》(须一瓜)的主人公蔡清水无论怎样改变自己,还是被出租车司机错认为民工,于是他拔出高级刀具,不慌不忙捅进司机的身体。人经常做一些非理性的事情,控制不住自己,为了一时斗气杀人也属常见,令人吃惊的倒是作者的叙事态度,主人公事后没有一丝忏悔,没有一丝牵挂,供认不讳,欣然等死。创作主体的冷漠与人物形象的疯狂奇异地扭结在一起。狂躁和疯癫如瘟疫一样流行,不少文本甚至呈现出一种疯狂化倾向,如《情爱画廊》(张抗抗)、《九月寓言》(张炜)、《狂欢的季节》(王蒙)、《糖》(棉棉)、《坚硬如水》(阎连科)、《乌鸦》(九丹)等等。宣称“我知道我自己就是一个生活的富矿”的刁斗文本中畸形化的情感世界为情感的肆意与分裂作出了形象化的注脚,郭丰和父亲(《罪》),公公与儿媳(《捕蝉》),而《爱情是怎样制造》中出现的几乎都是“畸形的爱情”。由此,曾经凭借小叙事、身体叙事等突破诸神压抑的世俗化精神,在欲望时代已经尘落为庸俗乃至恶俗的同义词。

由于启蒙辩证法逆向逻辑的进一步演变,“后现代”意识日益蔓延到社会和伦理生活领域,不但欲望主体试图消弭理性与实践品格躲进虚拟的空间,而且艺术溢出了自身领域,整个时代文化语境被畸形地审美化了,欲望时代的缪斯在审美精神上发生了由“审丑”精神向“泛审美”意识的逆转。

从价值立场上说,这一转向意味着以审美意识对道德、历史观进行消解。泛审美化趋向的主旨是以审美观取代道德观,让审美成为生活的基础和目的27,艺术不再只是文化生活的一个组成部分,而成了生存的全部理由与形态。正如福柯所指出的,道德的消失必然伴随着对“生存美学”的追求,“生存美学”的核心就是“将生活当作一件艺术品”,“只有作为审美现象,生存和世界才是永远有充分理由的”,28对生活进行审美的而非道德、历史的观照成为世纪末文学创作的主流。小叙事、民间叙事、非理性主义叙事等曾经以批判精神深入本质,还原历史与现实的真实原貌,但是随着启蒙辩证法反向逻辑的发展演化,这种审丑意识再次发生了转化,正如有位作家所说,“过去我的理想是给世界一拳”,现在“世界在我的心中变得美好起来了。”29以《渴望》、《爱你没商量》等为标志,曾经以反叛为旗帜的王朔在90年代初期明显趋于缓和,甚至为过去的“自私、卑琐、心中充满阴暗念头”,“以讥笑人类所有美好的情感为乐事”而忏悔,而今开始怀疑这未尝不是“一种浅薄”(《我是王朔》)。在这股日见强烈的“泛审美”风潮中,“身居边缘、默默苦学的、甘于清贫的、自我放逐的,都被排斥在社会的主流话语之外”,很多作家“从平民‘仿真’走向了都市传奇,由老百姓的日常温情走向了大款和美女的惊世艳情。”30池莉就是一个突出的代表,90年代中期以后,池莉日益朝着大众文化明星的路线发展,早期新写实阶段曾经有的批判、揭露意识一扫而光。在《小姐你早》中,国有企业老总王自力是有权又有钱的成功人士,背着妻子和家里的小保姆,表面看来作者对王自力是有不满,可是仔细分析则发现池莉的这种不满并非是对权力与金钱勾结的批判,而是用男女之间的背叛与计谋来强化故事的趣味性,达到“好看”得效果。而在《来来往往》中,连这点不满也不见了,康伟业虽然搞婚外恋、凭借权力发不义财,然而作为“成功人士”,他却获得了作者由衷的同情与欣赏。新历史主义视野中的黑暗与卑劣也被泛审美意识抹平了:像赵玫《武则天女皇》对主人公及场面的大肆渲染,阎连科《坚硬如水》对高爱军和夏红梅这一对狂和权力狂的暧昧态度,莫言《檀香刑》对刽子手赵甲“杀人艺术”的描写,等等。近年来“小女人”散文的走红也迎合了这一审美潮流,怀孕、生孩子、爱家爱丈夫……七零八碎地被展览出来,即使是心灵的痛苦也成了炫耀的资本,美学精神的复杂性与永久性被片刻性、当下性消解了。文学的泛审美化在表面上看来好像与情感的本能化、庸俗化、肆意化不同,但其实质都是欲望主体屏弃了理性引导后的纯粹感性的产物。

价值立场的转向进一步带来了个性与思想性的衰退与戏剧性、符号化的凸显,在哲学层面上意味着波德里亚在《消费社会》提到的所谓“先验性的终结”。“消费并不是普罗米修斯式的,而是享乐主义的、逆退的。它的过程不再是劳动和超越的过程,而是吸收符号及被符号吸收的过程。所以,正如马尔库塞所说,它的特征表现为先验性的终结。在消费的普遍化过程中,再也没有灵魂、影子、复制品、镜像。再也没有存在之矛盾,也没有存在和表象的或然判断。只有符号的发送和接受,而个体的存在在符号的这种组合和计算之中被取消了……再也没有先验性、再也没有合目的性、再也没有目标:标志着这个社会特点的,是“思考”的缺席、对自身视角的缺席。”31市场不仅作为外部经济环境的制导因素在起作用,更直接渗透到文学的组织、生产、流通与接受过程中,主体的自我个性与创作意识不得不授控于消费者的欣赏口味,符号化正在日益侵蚀着文字的审美张力、审美功能,更消解着文学精神的丰富与复杂性,文学创作过程很大程度上“被戏剧化了,也就是说,被展现、挑动、被编排为形象、符号和可消费的范型。”32而不是复杂精神与心灵世界的追求与探索过程,内在与本质的意义逐渐式微,“一切事物,即使是日常事物或者平庸的现实,都可以归于艺术之记号下,从而都可以成为审美的。”33如果说民族、革命等宏大叙事曾经不符实际地将日常生活拔高为艺术典型,审丑意识着力于以日常生活透视并还原历史本真,那么在泛审美化潮流中,艺术和生活则发生了混淆,生活成了戏台,个体变成了戏台上的“角色”,审美主体的能动性与艺术精神失落了,文学审美意识所独具的内视性与透视性遭到了视觉化、信息化等等的强力消解。因此从本质上说,泛审美意识是和欲望本体化、反理性主义以及庸俗化的感官主义一脉相承的,外观代替精神,成了个体自我认同与社会定位的坐标,生活方式则演化为个体身份的标签、合并同类项的准则、陌生人相互判别的砝码与久别重逢的接头暗号,因此我们就不难理解,为什么当嘉丽隐瞒了自己的发迹,穿上地摊上买的衣服,蜡黄着一长脸,和十几年前曾有过感情纠葛的男人在肮脏的小旅店里见面后,结局只能是不欢而散。(魏微《化妆》)王安忆90年代中后期将目光转向下层生活也是因为对当代上海的都市生活的不满与失望:“上海被格式化了。不仅被媒体格式化了。还与时代有关系,这个时代的消费其实非常单调,越来越单调。这与时代潮流、全球化、工业化有关。你看那些走在街上的男孩子女孩子非常相像,吃的东西,穿的东西,包装自己的方式,非常一致。”34可是,其近期创作如《富萍》、《上种红菱下种藕》等中,又呈现出了一种将田园生活拔高为乌托邦信仰的封闭性思想倾向。这与张承志对“穷人哲学”的坚守、张炜对传统道德的皈依一样,都在试图重建人性、道德、价值原则的基础上又走向了另一种偏执,以其精神选择、心灵空间的日趋枯仄,从另一个角度表征着消费意识与欲望代码的强大遮蔽力。

四、结语

随着欲望话语合法性的确立,小叙事、民间叙事、非理性叙事等在冲击宏大叙事过程中所展现的“边缘与陌生”早已消弭殆尽,形形的个人化叙事成了消费意识形态新的宏大叙事。在这里,欲望中的“恶”被作为人性最基本的形态赋予了自足性,剥离了历史和道德价值的框架。恩格斯在引证黑格尔的“当人们说人本性是恶的这句话时,是说出了一种更伟大得多的思想”之后,又强调“在黑格尔那里,恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这里有双重的意思,一方面,每一种新的进步都必然表现为对某一种神圣事物的亵渎,表现为对陈旧的、日渐衰亡的但为习惯所尊奉的秩序的叛逆;另一方面,自从阶级对立产生以来,正是人的恶劣的——贪欲和权势成了历史发展的杠杆。”这种“恶”,当然包括对金钱和欲望的追逐,当人们的欲望达成的时候,往往也就拥有了权势、自私、愚昧和傲慢;尚未达成时,人们又不可避免地为之进行着疯狂追逐和不择手段的攫取。“度”的把握是极其艰难的。正因如此,恩格斯接着说:“追求幸福的欲望是人生下来就有的,因而应当成为一切道德的基础。但是追求幸福的欲望受到双重的矫正:其一,受到我们的行为的自然后果的矫正;酒醉之后,必定头痛;放诞成性,必生疾病。其二,受到我们的行为的社会后果的矫正:要是我们不尊重他人追求幸福的同样的欲望,那么,他们就会反抗,妨碍我们自己追求幸福的欲望。由此可见,我们要满足我们的欲望,就必须能够正确地估量我们行为的后果,同时还必须承认他人的相应的欲望的权利。”35在这里,恩格斯就人类追求“幸福”的欲望作了非常精辟的评说,首先,恩格斯以辩证法、历史的眼光承认“恶”欲——当然包括金钱占有欲——是历史发展的杠杆。因之,我们的作家在描写人类的经济行为时应当以一种历史的发展眼光而不是纯粹的道德标准去评判之,也即承认这种这种经济行为的合理性、必然性。然而,恩格斯对“恶”欲的限制也是颇富启迪的,他强调必须正视这个“道德的基础”所导致的“自然后果”和“他人的相应的欲望的平等权利”,也即要以一种道德的衡量器称量人们的经济行为。综合之,正确的价值观应是即非单纯的、固有的道德评判,亦非一味追逐新的肤浅的历史评判,而应采取历史/道德相统一的价值标准。具体到文学而言,纯粹的肉身写作、日常写作和动物性宣泄只能使文学在欲望之海中沉沦,纯粹的人性“恶”的展览并不能担负着个性解放的重任抵达自由的彼岸。人如果仅仅遵照本能欲望释放弘扬的向度来思想和行动非但不能达成真正意义上的自由,反而意味着人在实质上完全陷入了本能原欲的控制,为其物质性力量所驱使,必定对人性的本质力量(社会关系的总和)构成消解。正如马克思所言,“吃、喝、等等,固然也是真正的人的机能,但是,如果使这些机能脱离了人的其他活动,并使它们成为最后的和惟一的终极目的,那么,在这种抽象中,它们就是动物的机能。”36

说中国文化目前已不可避免地进入了后现代主义也好,说它已不可逆转地进入了全球化语境也好,就其实质而言,我们仍然处于一种需要启蒙与拯救,更需要自我启蒙与自我拯救的状态,却是一个不争的事实。在这样一个过早降生的欲望的时代,我们的文学是顺应并嵌入其强大的欲望化逻辑,还是以理想主义的激情来否弃、抵抗它?通过上述分析,我们已经发现,无论是疯狂地追逐它,还是牢骚满腹地鄙弃它,都已无济于事。我们需要的是一种全新的理性姿态,以新的启蒙精神疏导它、改造它、提升它。在这个欲望的时代,在这个强大的欲望逻辑的笼罩下,实用主义的现代主义者已然堕落,理想主义的浪漫主义者已然过时,补天主义的现实主义者已然无力。而这一切都源于那一个强大的无所不包的“欲望辩证法”。它以揭示和批判“启蒙辩证法”的名义强化了自身的存在,又促成了文学启蒙精神的退场。因此,将来文学启蒙精神的重建除了克服自身辩证法的缺陷之外,还必须从对“欲望辩证法”的解构和批判入手。只有这样我们的文学才能避免两种“辩证法”的恶性循环,走上新生的道路。

①霍克海默、阿多诺:《启蒙辩证法》,重庆出版社1993年版,第7页。

②王岳川:《后现代美学转型与“后启蒙”价值认同》,《美学与文艺研究》第1辑。

③陈染、萧纲:《另一扇开启的门》,《花城》1996年第2期。

④《朱光潜全集》第5卷,安徽教育出版社1996年版,第253页。

⑤约瑟夫•祁雅理:《二十世纪法国思潮》,商务印书馆1987年版,第10页。

⑥弗洛伊德:《与文明》,安徽文艺出版社1987年版,第275页。

⑦伊格尔顿:《审美意识形态》,广西师范大学出版社2001年版,第7-8页。

⑧刘小枫:《现代性社会理论绪论》,上海三联书店1998年版,第23页。

⑨费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,商务印书馆1984年版,第169页。

⑩丹尼尔•贝尔:《资本主义的文化矛盾》,三联书店1992年版,第138页。

11韩东:《〈他们〉,人和事》,《今天》1991年第1期。

12埃莱娜•西苏:《美杜莎的笑声》,张京媛主编《当代女性主义文学批评》,北京大学出版社1992年版,第194-195页。

13黄子平、陈平原、钱理群:《论“二十世纪中国文学”》,《文学评论》1985年第5期。

14江讯:《“玩主”王朔》,《文学报》1992年5月14日。

15刘心武、邱华栋:《在多元文学格局中寻找定位》,《上海文学》1995年第8期。

16刘一秀、方维保:《男性的哲学:欲望故事与诚挚悲悯——评叶兆言的长篇小说〈我们的心多么顽固〉》,《当代作家评论》2003年第6期。

17参见拉斐尔:《道德哲学》,辽宁教育出版社、牛津大学出版社1998年版,第102-114页。

18北京大学哲学系外国哲学史教研室编著《十八世纪法国哲学》,商务印书馆1963年版,第427页。

19科耶夫等著《驯服欲望——施特劳斯笔下的色诺芬撰述》,华夏出版社2002年版,138-139页。

20哈维尔:《我相信什么》,崔卫平译《哈维尔文集》,内部交流资料,第207-208。

21波德里亚:《消费社会》,南京大学出版社2000年版,第227-228页。

22《1844年经济学哲学手稿》,《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第169页。

23刘小枫:《现代性社会理论绪论》,上海三联书店1998年版,第19页。

24刁斗:《面对心灵的小说游戏者——刁斗访谈论》,《作家》2000年6期。

25唐文明:《现代人的道德追求》,《读书》1999年第8期。

26费瑟斯通:《消费文化与后现代主义》,译林出版社2000年版,第68页。

27赵彦芳:《美学的扩张:伦理生活的审美化》,《文学评论》2003年第5期。

28周国平译《悲剧的诞生——尼采美学文选》,三联书店1986年版,第21页。

29余华、潘凯雄:《新年第一天的对话》,《作家》1998年第2期。

30刘川鄂:《池莉热反思》,《文艺争鸣》2002年第1期。

31波德里亚:《消费社会》,南京大学出版社2000年版,第225页。

32波德里亚:《消费社会》,南京大学出版社2000年版,第225页。

33费瑟斯通:《消费文化与后现代主义》,译林出版社2000年版,第99-100页。

34夏辰:《“讲坛上的作家”系列访谈之一:王安忆说》,《南方周末》2001年7月12日。

35《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1976年版,第233-234页。

文化哲学论文范文第8篇

(一)视听说课程中语音教学的空白本课题组对河南省高校的非英语专业学生进行随机访问,发现几乎没有高校针对公外学生专门开设语音课程或在视听说课堂上对学生进行短期的语音培训。大学英语语音教学的缺位,并非因为没有必要。事实上,高校学生有相当一部分学生来自农村,广大农村由于师资力量相对薄弱、缺少专业的英语教师,很多英语教师语音不标准导致学生从启蒙教育阶段接受的就是不规范的发音。语音不学好,英语就无法真正入门。首先英语是拼音的语言,而语音又是口头表达的实体,语音掌握的好坏不仅影响视听说能力,也会阻碍读、写、译能力的发展。再者语音是语言的物质外壳,一个人的语音的好坏就像一个人外貌的美丑,张口就是错误的发音,会影响学生用英语交流的自信,从而影响其学习英语的兴趣。在四、六级考试的影响下,视听说课上教师和学生片面地侧重听力和词汇语法的学习,忽视语音、语调的准确度和学习。这样做只能是割裂了语言学习的完整性和忽视了对学生个人素养全面的发展的。

(二)视听说课程中视听教学流于形式大学英语视听说课之所以称为视听说课很大程度上是因为采用了视听的教学方法。视听教学,顾名思义,强调视听并用,在设置好的情景中,要求学习者把眼、耳、脑等感官作为整体去感知、学习和应用语言。大学英语视听说课程中,很多教学者并没有理解视听教学的内涵,也没有认真实施视听教学法。这主要表现在两个极端。第一,教材中的视频材料简化为听力材料。教师在用视频教学时不重视学生视觉能力的训练,而学生更是无视视频画面只顾埋头听和书写答案。第二,教学中把视听说的“视”简化为观看影视作品。视听说课堂上老师会在固定或不固定的课时播放英文电影。一般电影都在90至120分钟之间,一个电影正好占用一次课,在这种每隔几周才有的电影课上,学生开心、老师省劲却没有实际的教学意义。英文电影可以营造真实的情景,好的影片总是留给观众以想象和思考的空间,是视听说课堂绝佳的教学素材。但是单纯的观看,只能让影视欣赏沦为视觉的冲击,在教学效果上捡了芝麻丢了西瓜。这两种极端的视听教学,割裂了学习主体感官功能的整体性,忽视了学生人文素养和思维能力的培养。

(三)视听说课堂上教师的过度“隐形”目前多数高校已经把视听说和读写译课程分离开来,使二者课时和学分上占有相同的权重。然而教师对视听说课的认识并没能跟上教学改革的步伐。很多老师认为视听说课程和传统的听力课一样只是放录音和对答案,因而对教师的技能和专业知识没有太高要求。再加上现有的教材不仅配有光盘还带有教学电子课件,很多视听说教师把自己固定在多媒体操作台变成了键盘手,于是视听说课就有了固定程序:教师使用统一的电子课件,点鼠标翻页、放录音、给正确答案然后展示口语话题,让学生分组讨论、找学生回答、教师简单评价。每次课都像同一流水线的生产,机械、缺乏个性,学生与教师缺少实际意义的交流。教师只是在完成固定程序,造成其作为学生学习的设计者、组织者、指导者、传授者等教师职能的不在场。每位教师都是具有独特个性的个体,必然对课程有独特的理解和教学方法,而每个学生对每个问题或话题都有不同的认识,简单而程序化的视听说课堂只能抹杀两者的个性和摧毁师生教与学的积极性。

二、大学英语视听说教学现实问题的文化哲学思考

哲学是每一个时代精神的精华。它关注人的现实生活、关注时代的发展变化。文化哲学是从哲学角度研究文化的本质、特征及其发展规律的学科。文化哲学作为一种具有独特逻辑性和思维方式的方法论,将文化的本质定为人的自我声明存在及其优化活动,亦即将文化与人的发展关系视为同一整合的。这种方法论,强调过去、现在与未来之间的连续性,重视人文性取向与工具性取向相结合。大学英语视听说教学中出现的问题,与大学英语教学过度强调其工具性不无关系。中国的外语教育开创以来秉承着“师夷长技以制夷”工具性和功利性,到今天的大学英语教学,虽然几经改革,学生仍旧把通过大学英语四、六级考试为毕业后找工作多一份证书为目的学习英语。对教师和各高校而言,虽然取消了四、六级证书与毕业证和学位证的挂钩,但四、六级成绩依然是评价大学英语水平的唯一标杆。视听说教学的过度追求工具性实际上是对语言工具意义的狭隘误读。当我们从文化哲学的视域来审视大学英语教学活动,我们会对大学英语教学有重新的认识。文化哲学把文化理解为人的精神创造活动以及这种创造活动的物质产物,这种创造活动及产物构成了人的存在方式。从人的本质和人的存在方式理解文化,我们会看到文化的巨大价值就是在于对个体人、群体人、社会人的塑造,异彩纷呈的文化塑造了千姿百态的人,形成了具有无限可能和潜力的人类世界。从文化哲学的角度来看,语言是人的精神创造活动的载体,也是精神交往活动的媒介。语言活动及其传承首先是对精神活动的符号系统的习得,这也是语言学习最基本的功能,但更重要的是对语言符号系统所传达的精神创造活动及其现实产物的习得,这才是语言学习的最贴近文化本质的真实内涵。大学英语视听说教学本质是一种言语教学、言语活动,因而其最深刻的内涵应当是其人文性。“有什么样的文化,就有什么样的语言。”语言学家梅耶的这句话揭示了语言工具性的前提是其文化性。因而在教学中一味地重视、听、说等单项技能的操练就是学习英语和跨文化,就会由于不了解文化信息和背景而导文化误读、误用等况。在全球化的今天,文化交流日益频繁,文化日益交融,大学英语视听说教学应该实现其单纯工具性向工具性与人文性相结合的教学蜕变。

三、文化哲学对的大学英语视听说教学的启示

从文化哲学的视角来看,人是特定社会的整体文化精神的体现。湖南大学校长章兢曾说“高校校园文化的意义在于把具有灌输性特征的教育转化为教育目标明确的校园氛围,通过文化的熏陶,使人文知识转化为受教育者一种内在的人文精神”。[4]因此,视听说教学不应该仅停留在获取视、听、说技能的层面,止步于在四、六级考试中学生听力可以拿多少分,或者满足于学生交流中能说多少句子。合理利用语言的工具性与培养学生对人文精神的追求理应是大学英语视听说教学的最终指向。因此,文化哲学视域下的视听说课程要做到以下三个方面:第一,把语言的工具性教学与教材背后的文化背景和人文精神的传达结合在一起。第二,注重现代文化手段的运用,通过现代文化手段的综合运用增加学生兴趣,培养学生的人文精神。第三,把内容的传授和品格的培养结合起来。通过各种互动式教学,使英语教学不仅成为传授知识和学习语言的场所,也成为培养学生品格和能力的场所。

四、结语

英语视听说教学不仅是英语语言表达能力和知识的学习,更是现代社会文化素养和人文精神的养成。必须从人文和工具相结合的角度来重新看待英语视听说教学,才能改变传统的以知识和技巧学习为主的学习模式,为高校英语视听说教学改革开辟了一条新路径。

文化哲学论文范文第9篇

传统的科技哲学观念包括三个基本假设:第一,科学命题具有普遍性,理论是研究的最终成果,存在一种科学知识从地方性到普遍性的过程,最后的科学知识一定是普遍化的,这个过程被称为“去地方性和去语境化”;第二,实验、观察等科学中因素与理论相比处于从属地位,理论处于第一位;第三,研究的地方性场所、实验建构及所需的技术设施、研究人员所处的特定社会关系网络,以及研究中遇到的实践性难题,都视为科学知识产生的偶然因子。所以在传统科学哲学观念视野中,对科技文化的内容主次地位理解便是:科技知识处于核心地位,具有统御性,因为科技知识是普遍性和适应性的。其他的科技制度、科技教育等往往处于从属地位,是围绕着科技知识进行的,基本构成了“众星拱月”式的科技文化观。而科技实践哲学则不同,在对传统科技哲学批判的基础上,以实践为核心,它提出了自己的科技文化观念。第一,它认为根本不存在完全独立的客观世界,“只有介入世界,我们才能发现世界是什么样的。”我们的实践就是世界活动的一部分。第二,科学研究实质上是一种实践活动,科学知识和其他理论知识相比,并不具有优先性,是一种“地方性知识”。科学知识本身发挥作用的过程实际上是一种“地方性知识再适应”的过程,而不是“普遍性展现”的过程。第三,观察实验和科学知识本身相比不是次要的,从属的,而是必须的,他们使得科技知识变得“普遍适应”。由于科学实践哲学对科学技术完全不同的理解,其科技文化观念便截然不同。正像第三点所描述的,它认为科学文化的各个组成部分并不能分出主次,而是相互依赖相互依存,地位是非常平等的,构成了“平行”式的整体科技文化观。美国媒介理论家和批评家尼尔•波斯曼在其著作《技术垄断》中曾有深刻的描述。“技术变革不是数量上增减损益的变革,而是整体的生态变革。”在他眼里,新技术的诞生是一堆黑火药里面送入了一个火苗———并不是牛顿范式下机械论所描绘的简单增减替换,而是一个整体的化学反应。技术并非作为一个个孤立的个体而存在,而是作为一个生态的整体而存在,“重要的(技术)变化会牵一发而动全身”,它不仅仅导致这个技术群的变革,而且也将导致整个相关的社会生态的变革。为了更好地理解科学实践哲学的整体科技文化观,下面将围绕着抗战时期陕甘宁边区科技文化建设来展开。

二、陕甘宁时代科技文化建设成功缘何可能

抗战初期,中共中央到达陕北后便开始着手进行陕甘宁边区建设。当时陕甘宁可以说科技文化全面落后,具体表现在如下几个方面。一是科技知识匮乏。陕甘宁迷信泛滥,广大群众旧意识、旧习惯严重存在;卫生防疫知识空缺,边区疫病肆虐,人畜死亡率很高。农业生产基本是粗放式经营,基本靠天吃饭,使用原始技术和工具,农作物单产低下。工业技术非常落后,基本只有零星的轻工业,严重依赖外援,一半以上县份的人民不懂纺织。二是科技教育落后。陕甘宁边区学校极少,文盲占90%,有些村庄100%的为文盲。曾任边区主席的林伯渠曾经这样描述道:“边区是一块文化教育的荒地。学校稀少,知识分子若凤毛麟角,识字者亦极稀少。在某些县如盐池一百人中识字者有两人,再如华池等县两百人中仅有一人。平均起来,识字的人只占全人口的百分之一。至于小学,全边区过去也仅有一百二十个,并且主要是富有者的子弟。整个边区的中学生是屈指可数的。社会教育简直是绝无仅有的事。”初期文化教育与传播极端落后的矛盾使得科技文化建设形同虚设。三是科技体制空白。由于地处偏远,这块地区基本上没有任何的科技政策支撑,也没有任何科学研究机构涉足,更谈不上科研团体的出现。按照传统科技哲学中科技文化观的观点,在如此愚昧落后的地区开展科技文化建设,应该以科技知识为核心,其他的科技教育以及科技体制为辅,才能真正开展起来。但事实不然,由于陕甘宁边区科技文化建设极端落后,简单地普及科技知识并不能达到科技文化建设的目的。在实践中,中国共产党人反而遵照了科学实践哲学的整体科技文化观,每一块都下足了本钱。

(一)科技知识建设

科学知识在传统科技哲学看来是普世的、客观的,不受到任何约束的。但是在实践哲学看来,它是一种“地方性知识”,并不具有优先性。要使得科学知识变得“普世”和“优先”,必须辅之其他的技术方法,最难并不是知识本身,而是让受众能够接受。陕甘宁边区当时虽然落后,但是本土的地方性知识基础非常牢固:迷信普及、传统靠天吃饭的耕作等等加剧了科学知识建立其权威的难度。特别要指出的是,科技知识还面临一个比较重要的观念———从事农业生产中传统农民所选择的“安全第一”的原则。詹姆斯•C•斯科特在考察东南亚农民的生存状况后认为,农民经济的活动并不遵循利益最大化原则,而是遵从“安全第一”的原则。因为在传统的农业中,农民的生活环境恶劣,依附于地主的情况加上自然规律的不确定性,不得不选择自保优先。“如果说把农民看作面向未来的熊彼德式的企业家,忽略了他的主要生存困境,那么,通常的权利最大化假设则没有公平地对待他的政治行为。”在陕甘宁边区的科学知识建设过程中,边区政府在技术推广和知识普及中最难做的一环也是让大众能够相信并且接受。在医疗方面,边区政府教育和动员群众,同分散在边区各地的二千多个巫神作斗争,取缔他们的活动,揭露他们的骗人伎俩,直接消灭了旧有知识滋生的土壤,为卫生防疫普及铺平了道路。紧接着大力提倡建厕所、立猪圈、挖水井、灭虱子、勤洗晒、新法接生等,改变群众中的不卫生习惯。边区政府充分发挥千余名中医、二百余名西医、五十余名兽医的作用,发动和组织他们到农村或疾病流行地区服务。在农业技术上,边区政府遵照“利用原有的落后生产工具和技术,在可能条件下逐渐进到新的”指导方针,注重推广和发挥新式农作技术和先进工具的重要作用。光华农场成立于1940年,是边区唯一的农业试验场。这里集聚着一批由林伯渠亲自从延安各单位抽调来的优秀的农业、畜牧、兽医专家。尤其是在1942年,甘泉等县流行牛瘟,严重威胁农业生产。光华农场派兽医前往防治,在试制免疫血清和疫苗成功后,用铜制造注射器,用瓷瓶代替玻璃瓶,仅用半年时间,就扑灭了边区牛瘟,在群众中树立起了科学知识的权威。农场推广农作物、蔬菜、家畜良种,培育出优质高产的狼尾谷,两年间推广到17个县,面积一万余亩。农场逐步摸索出一些增产丰收的科学方法。诸如,加强试验农场、扩大良种、研究和改良工具、精耕细作、广施肥料、防治病虫害,改进植棉打卡,兴修水利,营造气候林,改良畜种等,改进羊的饲养管理及防疫等。这些新技术新方法的推广利用,对提高作物产量、改变农业落后面貌起了很大的促进作用。靖边农民说:“先种麦子插黑豆,黑豆地里带萝卜,旱涝保收。”就是光华农场向农民推广的结果。经过边区政府不断运用科学技术这一武器让广大群众能够耳闻目睹,尤其是在破除迷信以及医疗上的受益,边区老百姓终于能够接受科技这一强大武器,并且对科学知识开始接受。但科学知识还需要普及,而且科学知识本身并不能代替科学文化建设,科学技术的运用只是第一步,要科学知识扩大范围并且完全占领思想阵地,还需要科学教育的传播建设。

(二)科技教育传播建设

科技教育传播建设在边区并不是科技知识建设的辅助,反而成为了非常核心的一环。但科学教育的传播在当时的环境下任务是非常艰巨的,正向我们前面所说的边区的文盲众多,不要说普通的农民,就是共产党员都有很多人不识字,更谈不上普及科技知识。陕甘宁边区政府非常重视发展文化教育事业,边区政府主席林伯渠在经费极端紧张的情况下,依然对教育经费的调拨、学校干部的配备、提高教师生活待遇和社会地位等方面都尽力给予支持,使边区文教事业得到较快发展,出现了许多新的气象。边区根据关于民族的、科学的、大众的新民主主义文化的指示精神,落实了以干部教育为主,国民教育为辅的方针。具体次序为:干部在职教育、干部学校教育、社会教育、儿童教育。干部在职教育被放到全部干部教育的首位来抓,贯彻“一面工作,一面学习”的精神,坚持每日两小时的学习制度,联系实际,进行业务、政治、文化和理论方面的教育,使广大在职干部不断提高马列主义理论水平、文化水平和业务水平。同时,为了培养革命干部,在党中央、中央军委和边区政府的倡议下,在延安和陕甘宁边区先后创办了中国抗日军政大学、中央党校、陕北公学、鲁迅艺术学院、中国女子大学、马列学院、自然科学院、民族学院、行政学院、军事学院、延安大学等二十多所干部院校,培养了成千上万的革命干部,分赴抗日战争的各条战线,献身于中华民族的解放事业。陕甘宁边区的群众教育以扫除文盲为中心。边区政府提出,把广大群众从文盲中解放出来,普遍地进行普及教育,使每个公民都有受教育的机会。为此,采取创办识字组、夜校、半日校、冬学等形式,进行抗战政治文化教育。到1941年,全边区这四种组织共有3940处,人数达4707人,对提高边区人民文化水平起了积极的作用。为了尽快扫除文盲,在的支持下,林伯渠与吴玉章等一起,发起了新文字学会,积极推行拉丁化新文字运动,在边区创办新文字报刊和学校,取得了很大的成绩。经过边区政府不断努力,抗战期间,边区共有中等学校7所,其中中学3所,师范4所,在校学生2487人。1943年,边区有初小、完小444所。1944年边区政府提出“民办,公助”的政策以后,各县创办了570多所村学和150所私立小学,到1945年上半年,小学发展到1377所,学生达34004人。还有边区各地的三千三百多个读报组。从这些实践中我们看到,科学文化正是在这里站稳了脚跟,整个边区的科学文化这个时候才发生了根本性的转变,也就是范式的转换。但是科学文化并不是一个静止的过程,尤其是科技本身,需要不断给予新鲜营养,才能不断提升,这迫切需要边区政府在文化建设上更上一层楼,从体制上加以保证。

(三)科技体制建设

中国共产党人非常重视科技体制建设,自1939年开始,便颁布了各项政策,在院校规制、人才引进等方面进行了系统建设,随后在党中央的支持和鼓励下,各种科技团体也如雨后春笋涌现,活跃了边区科研气氛。1939年1月,在《陕甘宁边区政府对边区第一届参议会的工作报告》中指出,边区科技政策的任务为开办实用科学研究所,以发展工业、植物、土木工程、动物、化学、地质等的科学研究,造就科学人才,以供应发展国防经济之需要。1939年5月便创办了自然科学研究院,同月在《发展国防教育提高大众文化加强抗战力量案》中,提出了发展边区教育的创设技术科学学校,造就建设人才等7项办法。1941年颁布了《发展边区科学事业案》之后,建立了延安自然科学研究院。1942年5月的《关于建设厅技术干部待遇标准的命令》和《1943年度技术干部优待办法》,将技术人员分为四个等级,分别在津贴、衣服、住宿、出差、饮食和书报供给等方面给予特殊照顾。与此同时,陕甘宁边区建立了科技团体。如,1938年2月6日设立的边区国防科学社;1940年2月5日设立的陕甘宁边区自然科学研究会;1940年6月成立的国医研究会和延安中国农学会;1945年3月成立的中西药研究会。

三、经验与启示

陕甘宁边区在极端艰苦的环境下培养了一大批优秀的科研人才和科技管理人才,改变了边区的落后面貌,发展了边区的经济。更重要的是为新中国建立后的科技教育积累了经验。就科技文化理论探讨本身来说,则给予我们更多的启示。

(一)在科技文化建设前期,必须树立起科学知识的权威

由于原有的地方性知识植根很久,要使得科学文化知识被群众接受,必须要经历一个痛苦的范式转换过程,这个过程不仅漫长而且涉及面广。正如陕甘宁边区所呈现的那样,涵盖从迷信认识到医药农业等。要取得成功,一要靠科学技术本身的威力,使得当地老百姓能够获利,二要靠系统性的推广。

(二)在科技文化建设过程中,科学教育必须从核心抓起

陕甘宁边区在文盲率高的情况下,坚持自上而下的方针,先干部后群众,这样有计划地推广便于普及到全边区,尤其在普及过程中坚持了政治教育和科技教育相结合的方针,保证了宣传的有效性。

(三)在科学文化建设巩固后,必须建立起推进机制

科学文化建设不是一个静态的过程,而是一个动态稳步提升的过程,体制建设不仅是保障,更是一个促使科技不断前进的动力。在普及任务开展和落实中,边区政府适时地出台相应的体制政策,是科技文化稳重提升的保障。

(四)科技文化本身既是理论建设的过程更是实践过程

科技文化建设中知识建设很重要,但是从推广到落实再到提升却是一个实践的过程。在这个实践过程中,知识本身往往是内隐的,更多地要依靠实践的人、实践的制度保障,他们是一个平行而不可分割的过程。

文化哲学论文范文第10篇

我国科技创新能力较低,由康奈尔大学、欧洲工商管理学院、世界知识产权组织共同的《2013年全球创新指数报告》显示,在全球142个经济体中,我国排名第35;中国高校排名指数第9,高科技制造第16。⑥长期以来,我国走技术引进和引资合资的发展道路,导致我国技术附庸、创新惰性和产业“空心化”等不良后果,2012年我国对外技术依存度高达50%以上,而美、日不到10%⑦。根据瑞士洛桑国际管理发展学院(IMD)2013年最新出版的《世界竞争力年鉴》显示,中国在被调查的60个国家中居于21位。⑧我国刚步入效率驱动型国家行列,离创新型国家的标准还存在一定距离,创新力不足与工科大学生创新力不强呈正相关。麦肯锡全球研究所统计资料显示,80.7%的美国工程师可在全球受雇,而只有10%的中国工程师满足同样的要求。2013年《洛桑年鉴》也表明,中国合格工程师可获得程度连续多年位居末尾。美国高校创业率为20%以上,我国2012届大学生自主创业率为2.0%⑨,创业成功率最高的浙江大学也仅为4%。工科大学生是我国创新驱动战略所依赖的宝贵人才资源,在大力推进新型工业化、加强自主创新和建设创新型国家的战略背景下,提高工科大学生的创新创业能力显得尤为重要。我国工程师竞争力不足和高校学生创新能力低下所折射出的深层次原因在于高校缺乏创新型人才培养的文化氛围和体制机制。当前大学创新创业文化的理论口号多于实践内容,创新创业的精神理念及价值观、创新创业的体制机制尚未形成,创新创业文化氛围不够浓厚,这些都严重制约大学师生内在创造力的发挥。

二、高校创新创业文化培育路径

高校应确定富有个性的创新创业型人才培养目标,以物质层面的文化为载体,以制度层面的文化为保障,并寓于行为文化之中,着眼于精神层面文化的升华。

1.创新创业型人才培养目标:体现规律、富有个性。高校要树立科学的人才观,明确创新创业型人才培养目标。在目标确定过程中,坚持共性和个性相统一的原则,既要重视大学人才培养的共性内容,又要强调自身的个性及特色。共性的内容应包括爱国主义精神和社会责任感,国际视野、世界胸襟及良好的国际社会适应能力,创新、创业能力,身心健康,良好的创业道德等。高校个性目标必须体现出大学自身的历史、传统、定位、潜质、专业要求及地缘特点等。如美国斯坦福大学的人才培养目标是“造就有文化教养的、有实用价值的公民”;巴黎高等师范学校的育人目标是“培养能改变世界的人”,这都体现了共性与个性的结合。我国高校人才培养目标设计普遍存在创新创业人才素质内容欠缺的问题,大学育人理念要更新,即在大学培养高级专门人才的使命内包含创新创业人才培养。因此,在大学培养目标设计中要体现对大学生创新创业意识、创新创业精神及创新创业能力培养的要求。

2.创新创业精神文化:鼓励创新,兼容并蓄。创新创业精神文化是创新创业文化的灵魂,在整个创新创业文化系统中居于核心地位,反映大学师生面对创新创业的内心态度、意志状态和思想境界,即是创新创业价值观、创新创业思想、创新创业道德和行为准则的概括,是创新创业的根本和出发点。要树立与创新创业相适应的一系列思想观念,坚持“鼓励创新、兼容并蓄”的原则,牢固确立以创新为荣的价值观,倡导“有创意、善创新、能创造、敢创业”的文化氛围,为推进教育思想、管理体制、运行机制和工作方法的创新提供强大的精神力量。“鼓励创新,兼容并蓄”是产生创新的基础条件,也是大学创新文化的重要内涵。一是鼓励合作,协同创新。协同创新是“大科学”时代提高科技创新效益的必由之路,也是“后现代化”时代激活资源存量、绿色发展的重要措施。二是保护个性、自由竞争。美国麻省理工学院教授尼葛洛庞帝曾指出:“营造富有创新精神文化的最大难题,在于找到能鼓励不同观点发表的途径。”费孝通先生提出“各美其美、美人之美;美美与共,天下大同”。因此,高校要鼓励学术争鸣,提倡求异思维,活跃学术气氛。三是宽容失败,不怕失败。美国硅谷创业文化的显著特征是包容失败的文化氛围,“Itisoktofail”是创业者的座右铭、安慰剂。我国高校要具备“有大略者不问其短,有厚德者不非小疵”的包容胸怀,培养学生正视失败、敢于创新的态度。

3.创新创业机制文化:优势互补、协同共赢。制度建设是创新创业文化培育的基础。目前,我们亟须进一步深化体制机制改革,以激发创新创业意识、保障创新创业环境、鼓励创新创业思想和奖励创新创业行为。建立政府激励、社会激励和市场激励机制,确定创新创业价值导向。政府、企业、高校在创新创业型人才培养上高度契合,也有各自的优势和劣势。依据“协同创新三螺旋”理论,三方应优势互补、目标行为协同,才能取得较好的育人效果。政府在创新创业人才培养活动中的作用,更多地体现在政策推动、行为主导等方面,高校则更多地体现在育人主体、整合资源等方面,企业和社会则更多地体现在资金支持、创业包容等创业环境方面。通过给予大学生荣誉、基金、环境等支持,使创新创业成为一种时尚、风气,从而使之有目的、有动力、无忧虑地进行创新创业能力实践。

4.创新创业行为文化:师生共创、教学相长。高校创新创业行为文化寓于教育教学活动之中,外化在师生的“教”与“学”行为。教学模式改革包括静态的课程设置和动态的教学方法。在课程设置改革上可借鉴美国经验,即1/3以上大学在本科教学、1/5以上大学在研究生教学中设置创业课程、1/3以上大学同时在本科和研究生教学中设置创业课程。麻省理工学院(MIT)开设的音乐和艺术课程多达几十门,旨在提高学生人文素养,培养学生的想象力、创造力,保持科学精神和人文精神的必要张力,促进学生创新创业能力提升。⑩对此,我国高校应积极借鉴并进行本土化改造。一是开设创新创业公共必修课,在课程设置上讲究新颖、实用。二是重视通识课程建设,注重学生人文素养培养。教学方法上,一方面可以采取小班教学方式,注重学生个性发展,引导学生制订个性化“营养套餐”,尝试采取“创新创业通识课+专业课”方式,既扩大创新创业教育受益面,又结合职业生涯规划,为在创新创业方面有强烈需求的学生提供小班化的专业知识;另一方面要培养学生批判思维和探索精神。哈佛大学肯尼迪公园门柱上铭刻着“创造权力的人对国家的强大做出了必不可少的贡献,但质疑权力的人做出的贡献同样必不可少,特别是当这种质疑与私利无涉时”。三是注重实践能力培养。麻省理工学院采用“学生自行设计安装机器零件”的教育方式,培养了一批批富有想象力和创造力的人才;日本的“第三次教育改革”也将社会实践作为教学过程的重要组成部分。我国高校应坚持“能力为本、显隐结合”的原则,扩大教育空间,做到理论与实践、显性教育与隐性教育“二结合”,课堂内外、书本内外、学校内外“三统一”,采取“模拟公司”“创业茶座”等形式,对学生进行创业实践演习,提高其创新创业能力。

5.创新创业物质文化:润物无声、无为而治。培养创新创业型人才需要相应的创新创业文化环境,包括硬件的物质环境和软件的人文环境。创新创业物质文化环境是创新创业文化的基础和保障,要设立创业基金,推进大学生活动中心、科技馆、博物馆、天文馆、图书馆、校史馆等创新创业硬件建设,优化创业基地基础设施。同时,推进以多媒体教学为标志的现代教育技术发展,充分利用网络平台,助力大学生创新创业教育及实践。人文环境是隐性教育的重要载体,教育的发生与文化环境密切相关,人文环境是不言之教,使师生在工作、学习、生活的过程中与文化对话,内心受到潜移默化的影响,达到“无为而治”。要让校园里的一砖一瓦都传递奋斗、创新的力量,一草一花都透露阳光、坚强的气息,一言一语都表达创新、创业的意义。开展校园科技文化节、挑战杯、专业节、职业生涯规划比赛、创业计划大赛等,打造“五四讲坛”“博士论坛”“创意人生”等品牌栏目,宣传创新创业典型,促进创新创业文化生成、发育、升华。

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