中西神话中的女性比较

摘 要： 中国文学对神话中神祇女性的称谓一向是“神女”，“神女”被“女神”取代源于新文化运动以来的翻译，“神”和“女”的主体更易显示出女性神格的差异。本文以此为出发点，通过地母形象及女性在爱情中地位的差异，进一步论证中西神话中女性神格的差异所在。

关键词： 中西神话 神女 女神 地母形象 爱情故事

虽然“神女”和“女神”在英语中都可以译为“goddess”，但“神女”是中国文学对神话中神祇女性的一向称谓。“女神”出现在上世纪的新文化运动中及以后的翻译作品中，用以区别“神女”，意指西方文学对神话中神祇女性的称谓。“神”和“女”的主体更易显示出女性神格的差异。这可以从中西神话中的地母形象及女性在爱情中地位的差异方面得到论证。

一、“神女”与“女神”

中国文学对神话中神祇女性有两种称谓，一是“神女”，二是“女神”，二者使用的时间不同。“神女”多见于古籍，《辞源》称战国楚宋玉的《神女赋》即有：“夫何神女之姣丽兮，含阴阳之渥饰。”可见该词在战国已经出现。

“女神”一词，《辞源》未收入。“女神”一词的时髦，是在上世纪初的新文化运动中。出版于1921年的郭沫若的《女神》可谓这一称谓的高峰，于是在新文学作品特别是翻译作品中，“女神”迅速取代了“神女”。

“神女”被“女神”取代，可视为是时代进步的折射。从词法上看，“神女”为偏正结构，“神”为修饰，“女”为主体，所谓“神之女”，如娥皇、女英—尧之女；女娃—炎帝之女；龙女—龙王之女；宓妃—伏羲之女……她们或为寻夫溺死江中，或因育一子神而闻名。她们的神格核心是对男神的依附。就连发誓“以堙东海”的女娃，也在幻化为精卫之后被说成是“偶海燕而生子”，即以攀附上男神为归宿。

诚然，上古神话中有过女性崇拜和女性性器崇拜的辉煌，而且，由于女性成为生命的赋予者，从而导致遍布世界各地的“地母”。正如一位西方学者所说：“作为地母神，她生育了一切创造物。”[1]（38）但是，母系继嗣关系的存在并不意味着女权统治。正如英国著名的马克思主义学者乔治·汤姆森在他的《史前爱琴》一书中所说：“在我们已知的许多——也许是大多数——母系制部落中，实际的统治权都掌握在男性手中。继嗣法则本身常常被明显的权宜之计所超过……”[2]（35）

男权统治虽是世界的普遍现象，但在中西方是有差异的。“神女”的神格核心是对男神的依附，而“女神”其神格核心是对男神的不依附。郭沫若对“神女”意识的悖逆绝不是孤立的现象，而是“求新声于异邦”，即受益于翻译介绍西方作品。其中古希腊文学，特别是其神话深邃空灵的哲理性与博大明晰的民主精神为一代新青年所推崇，而反映民主精神较为集中的则是西方的女性意识。古希腊与中国传统迥然不同的女性观念使译者选取“女神”一词而摒弃“神女”，从而造成在中国文学中由过去称“神女”而在新文学中称“女神”的现象。这就是说我们有必要探讨古希腊神话中神籍女性的神格要素究竟如何，并由此比较古希腊神话的女性意识与中国上古神话的差异。

二、地母形象及女性在爱情中的地位

中国与古希腊同属世界有悠远历史的古国，但两国流传至今的神话却难以颉颃相类。古希腊神话有完整的《神谱》和《荷马史诗》传世，而中国的神话散见于各种典籍诸，如《国语》、《山海经》、《吕氏春秋》、《楚辞》、《诗经》之中。现在，我们从天地起源入手。

（一）地母形象的差异

地母是在宇宙之初的黑暗与混沌中出现的。古希腊赫西奥德的《神谱》把混沌之中最先出现的宇宙物象，即最先产生的神—大地，说成女神，一方面说明在认识能力低下的条件下，人们只能按目睹的生育现象诠释自然，另一方面显示了女性在古希腊人心目中的地位：先于一切。

在北欧神话中，人类婚姻与是由两个女神分别掌管的。主宰婚姻的女神佛利茄（Frigg）是婚姻的楷模，她被视为众神之后，常年住在芬萨利尔宫操作织机。她在宫内邀请世上忠实的丈夫和妻子去共享欢乐，这些忠贞夫妻因此可以虽死而不分离。

掌管美与恋爱的女神佛利夏（Freyia）从身份和职能上看均与维纳斯相当。“在日耳曼，她和佛利茄混为一人，在挪威、瑞典、丹麦及冰岛，她是独立的神”，[3]（295）传说夏天的太阳奥度尔是她的丈夫。所有的神包括巨人、侏儒都渴望要佛利夏为妻。值得注意的是，北欧的爱与美之神也与地母神有相互认同的关系，也正是茅盾先生所说：“佛利夏也被视为大地之人格化。”[4]（296）这一事实表明，司婚姻生育之神和司恋情之神都是从地母神信仰中派生出来的，她们的功能也是地母原有功能在神话中的分化。

地母是最受崇敬的，而那些头戴皇冠的皇天之父虽高踞于大地之上，但却是大地所生，全靠大地的负载和承担才得以生存。因此，轻浮飘悠的男神天父还需要依附坚实的女神大地。

中国神话中地母的情形又是如何呢？可惜的是，这方面的资料现已隐没，我们只好在天父地母不是纯粹的神话形象的《周易·说卦》和其他古籍中寻觅蛛丝马迹。《周易·说卦》云：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。”《淮南子·精神训》云：“圣人……以天为父，以地为母。阴阳为纲，四时为纪。”

《春秋感精符》云：“人主与日月同明，四时合信，故父天母地，兄日姊月。”

在所有这些将天父与地母并列、先天而后地的措辞背后，潜藏着早已被父权制文化所吞没的推崇女神——地母的信仰和观念，因而《周易》鲜明地体现着象征天父的乾卦凌驾于象征地母的坤卦之上。

方俊吉先生说：先儒以天先而地后，天尊地卑，因而时以单称“天”以概“地”，而不见称“地”以概“天”，盖明乎尊足以概卑，上足以概下也。[5]（57）意识形态中的“以天概地”现象，恰恰是以社会关系中“以男概女”现象为背景的。二十五史完全是男人编写的给男人看的历史，女性只有作为帝王的后妃，作为男子所赞赏的父权制道德的殉葬者——烈女，才能在历史上留下名字。确切地说，她们是作为男人的附庸而留下名字的。因为“在中国古代，女子是没有名字的……或以字配姓（伯姬、仲子、孟姜、季嬴之类），或以姓搭夫氏上（卫孔姬、晋赵姬之类），或以姓连在夫爵上（楚息妫、齐棠姜、鲁秦姬之类），或以姓与子连（陈夏姬、宋景曹之类）。这些情况都可以看做是女子没有自己的人格，只是依靠男子才获得人格的证据”[6]（15）。

“以天概地”的现象从《礼记·郊特牲》的郊祭礼仪及其郊祭的陪衬社祭中可以看出。社（祭）崇拜作为地母生养功能崇拜的形态，多少还保留着某些原始痕迹，显示出了我国第一个地母崇拜的活标本。但是它的社祀遗址与葬地的造型表现了地母崇拜与太阳崇拜相融合所产生的拟人化天地观和天父地母交合的神秘思想，即地母作为阴性的神需从阳性天神受孕方可生育万物，确保大自然生命的无限循环，而充当使地母受精的阳性角色的天神就是太阳神。太阳代表了天，也代表宇宙间一切阳性力量。于是天阳、地阴和天父地母则成其为关系的准则。对此，《周易·说卦》的“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母”已做出精辟的概括。我们也可以解释为“以阳概阴”或“以父概母”，这与西方的男神天父要依附坚实的女神地母是有区别的。

（二）女性在爱情生活中的地位

爱情故事本来是包括神话小说在内的永恒的文学主题，但是中西方的情况并不一样：在西方，爱情故事尤其是古希腊神话的重要内容，但在中国神话中几近空白状态，或只有神女的艳丽娇媚，而少有两情相悦的。

宋玉《神女赋》云：“夫何神女之姣丽兮，含阴阳之渥饰。”说楚襄王与宋玉游于云梦，梦见一神女，娇媚得夺天地造化之工。此女神缘何娇媚如许？从《山海经·中次七经》可觅其源头：“又东二百里，曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化为草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。”死后所化之草，服之能媚于人，想来她生前定有艳念未果，只好托精诚于所化之草，以偿未了之愿。但值得注意的是，她生前是否有艳念，皆系非神的后人所推测。至于襄王一见神女之艳丽便想入非非，也是由于襄王不是神而是人。

而且，即便是人，也少有不轨之举。《楚辞·天问》里有句反问：“禹之力献功，降省下土方。焉得彼涂山女，而通之于台桑？”看来对“布土以定九州”[7]的日理万机的禹，群众中也流传有“通之于”某处的议论，但这“通”却光明正大。他虽与涂山女合而终离，但“合”为嗣胤，“离”为事业，无任何不誉之隙。在女性，人为的“多媚”便有诱“通”之嫌，“通”则万恶，而中国上古神女，却罕见这一作媚之“通”。男性王者虽然有“通”，但在他们则为王者之政，当然也是男权之政。

古希腊神话中的情况则不是这样。众神之王，风流天神宙斯与风流女神阿佛洛狄忒的风火恋情一度被其配偶妒恨。以善妒为个性特点的赫拉“永不约束自己的愤怒”，一有机会就施行报复，且手段狡诈歹毒——阿佛洛狄忒的丈夫赫菲斯托斯仅使对方难堪，而赫拉则多迫害所妒女子以迫使宙斯断念。而所妒女子仍是我行我素，并不就范。因而男神比女神并不更有特权，即使舆论上也不占优势。

宙斯是放荡不羁的，拥有七位妻子，还常有外遇：伊俄、卡里斯托、欧罗巴、迈亚等。不像中国只有男性可以这样，西方神话中的女子亦有如此的“多遇”种子。例如风流女神阿佛洛狄忒，除有老公赫菲斯托斯外，还有战神阿瑞斯、神使赫尔墨斯、英雄安客墨斯、猎手阿尔多尼等“编外”。看见“编内”“编外”相互遭遇，众神十分超脱。当她与阿瑞斯被赫菲斯托斯罩以铁网后，男神中有波塞冬费尽口舌动员放走他们，女神则帮她沐浴，并“涂上永生天神们整容的神膏，使其光彩动人”。[8]（96）作为对照，怀着忿忿然情绪上场的瘸腿赫菲斯托斯，在“闹”剧结束时，居然变成小肚鸡肠的“妒夫”，真是不可思议。

中国男神在婚姻上的地位远比女神优越。帝俊（亦帝喾）有妻四位：姜原、简狄、庆都、常仪，舜、羿等至少有妻三位。但在神女中，女娲、精卫、魃、西王母等，均为一身独居。而登比氏、娥皇、女英、羲和等却为众妻之一，与众姐妹共同侍候一位夫君。还有嫘祖、女登、女枢、女禄等更是从一而终的妻子。这表明后来被视为妇女大节的守贞观念这时已经萌生。

对于希腊和中国神话中女性的这一差异，茅盾先生极有感触。他十分欣羡希腊罗马神话中的美丽女神都有她们雅致或粗俗的爱情故事，例如阿佛洛狄忒即是爱与美的女神。而中国神话却相形见绌，于是他只有联想了，即在他有关《九歌》、《离骚》的神话叙述中，只能发出即有美丽女神必有爱情的联想，更有“中部的神话一定有许多恋爱故事”的推论。[9]（75-78）他还把这一联想移植到自己的小说之中，即将美丽女性置于似可用爱情概括的两性关系之中。

参考文献：

[1]卡莫迪（D.L.Carmody）著.徐钧尧等译.妇女与世界宗教[M].四川人民出版社，1989：38.

[2]转引自叶舒宪.唐高神女与维纳斯[M].中国社会科学出版社，1997：35.

[3][4]茅盾.神话研究[M].白花文艺出版社，1981：295，296.

[5]方俊吉.礼记之天地鬼神观探究[M].台北文史哲出版社，1985：57.

[6]山川丽.中国女性史[M].高大伦等译，三秦出版社，1987：15.

[7]见《山海经·海内经》.

[8]荷马著.杨宪益译.奥德修纪[M].上海译文出版社，1982：96.

[9]中国神话研究初探.茅盾评论文集[M].人民文学出版社，1978：75-78.