中西哲学论文范文

中西哲学论文范文第1篇

一

西方哲学在近代以前，很少为上面两个问题焦虑。这和其哲学对理性和上帝的信仰有关。从认识论层面讲，人作为理性的动物，具有透过现象看本质的能力，事物的本质是理性知识可以把握的对象；从本体论层面讲，形式背后包裹着质料，表象背后隐匿着实体，这实体又被一个形而上的本体决定。本体（逻各斯、理式、理念、上帝、物自体）虽然超出了人的经验范围，但它依然可以靠信仰获得存在的自明性，靠逻辑推定获得理论的真实性，并因此成为知识的对象。这样，人们就可以通过考察自己的知识是否符合对象来判断它是否符合真理。

但是，对于中国哲学，尤其是道家而言，人是否能够把握真理、人的知识是否能够切中对象，却是一个长期引人质疑的问题。比如，按照中国哲学的观点，对象世界的无限和人认知能力的有限形成了极大的不对称。有时，我们言之凿凿地以为获得了真知，并因此充满自负，但实际上不过陷入了盲人摸象式的无知和愚蠢。像《庄子·秋水》中的河伯，看到秋水时至，百川灌河的壮阔景象，“欣然自喜，以天下之美为尽在己”，但是，当他到了北海，“东面而视，不见水端”，就不禁慨叹：“闻道百，以为莫己若者，我之谓也。……吾长见笑于大方之家。”据此，庄子进一步引申道：

井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也。……吾在于天地之间，犹小木小石之在大山也，方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似秭米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在马体乎？（《庄子·秋水》）

世界的无限和人认知能力的有限，意味着对世界的整体把握和本体追问超出了人的经验范围，无法获得现实的确证。基于这种判断，中国哲学在其发端时期，对这一问题就表现出少有的明智和审慎。像晚年的孔子，他知道自然天道是不可认识的，所以一方面对其怀着极大的敬畏（如《论语·季氏》云：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”），另一方面则将知识难以解决的问题进行了悬置（如《论语·子路》云：“君子于其所不知，盖阙如也。”）。庄子对这一问题看得更清楚。在他看来，面对无限的时间和空间，人认知的命运就如同井底之蛙一样被其存在的时空区间限定。认识了世界的局部真相就自以为与真理同在，只会引起“大方之家”的嘲笑。在这种背景下，人类的有限之知与世界的无限广延之间怎么能够符合呢？如果不能符合，我们怎么认识真理，我们的认识又如何可能？据此，对于中国哲学而言，认识真理明显被视为一种缘木求鱼的无效劳动，“认识如何可能”其实指向的是“认识如何不可能”，人为自然立法其实是自然为人立法。这中间，虽然认知冲动依然会主宰人的心灵，但由此主导的认知实践却是明知不可为而为的——它除了将人引向一个未知的深渊，不会得出任何肯定性的结论。

为了缓解由世界的无限性带来的认知焦虑，中国的道家和后起的禅宗一度用本体范畴为人的知识提供一个终极对象，比如道家的道和禅宗的佛，但这种设定在一种更彻底的怀疑精神面前，往往经不起理性的批判和检验。在道家看来，所谓的本体并非实有，而是人的认识能力无法继续扩展时对世界的强行命名。如老子云：“吾不知其名，强字之曰道。”（《道德经》第25章）或者说，道只是一个人种学范畴，离开了人的设定，它什么也不是。由此，所谓无限世界尽头作为决定者存在的本体，现象背后隐匿的本质，与其说与对象有关，还不如说与人的信仰有关；与其说是世界的本相，还不如说是人为了服从道德的绝对命令而进行的强行杜撰。西方哲学在康德之前并没有充分认识到这一点，所以形而上学成为第一哲学，“透过现象看本质”成为基本的认知模式。到了康德，他意识到了人类知识的局限性，所以一方面为理性可达的疆域划界，另一方面则由于道德的指引而对“物自体”的存在依然保持着信念。但是，这种信念在一种更彻底的理性批判面前往往又是不堪一击的。比如，康德将世界的本源问题交给道德命令处理，说明他已意识到，本体、本质、实体等概念只是指向世界的“应然”，而非“实然”。

假如本体的设定只能证明人认识能力的有限性，假如“透过现象看本质”最后却发现现象背后没有任何本质，这时，哲学的认识论势必要让位给存在论，对象性本体势必要让位于人本体。这也是康德之后德国哲学，从谢林、费希特、叔本华到尼采，出现人类学转向的原因。按照西方哲学的思路，如果世界存在的外在根据不可靠，那么就只好从人自身去寻找。这个使认识成为可能的内在依据就是灵魂的实存性。但近代以来，随着西方生理学、心理学的发展，灵魂在科学理性的检验下，也同样经不起考验。美国自然主义美学家桑塔耶那曾在1896年借助一个著名的历史事件指出：“我们应该记得莱兰特的故事，他用望远镜搜索天空，希望能找到上帝，但没有找到；又想用显微镜来考察大脑，希望能找到灵魂，结果也没有找到……迷信灵魂与迷信巫术毫无区别……所谓灵魂，只是物质构造中较为精细的部分……换言之，只是一大堆脑神经与脑组织，这些东西都是世世代代遗传下来的。”[4]P44

一方面，本体设定是使世界获得整体认知的前提，另一方面，我们眺望世界却看不到上帝，关注具象却发现不了隐匿的本质，反身内视却找不到灵魂。这是传统形而上学全面陷落的标志，也是20世纪存在主义者关于世界虚无体验的根源。于此，世界实存的确定性让位于存在的过程性和现象的虚幻性，人不朽的信念让位于其必死的本质。世界什么也没有，除了时间流逝带给人的废墟感，以及此在背后深不见底的深渊。这种知识的命运，很容易让人想到海德格尔关于“桥”的寓言：“我们使用桥，我们根本无须去对桥进行思考；向桥下深渊的一瞥，可以吓得我们心惊肉跳。这里出现的是对人生此在风险的直接感觉。虚无显示出来，我们在虚无之上来回摆动着。”[5]P537

二

西方哲学发展到海德格尔，与中国的道家、禅宗有了对接的可能。这和海德格尔受东方哲学的影响有关，更和他的哲学逼近了“认识的不可能”这一命题有关。如前所言，中国的老子虽然用道给了世界一个勉强的命名，但这个道不过是从有通向无的道路（Way），[6]P45它本身并不是一个肯定性的范畴。庄子将道由本体论下降到物性论层面来理解，认为道虽不可道，但它作为道性潜存于万物之中。如《庄子·知北游》云：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，何乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”

庄子在这里似乎给了道一个肯定，意味着“透过现象看本质”是可行的，但随之而来的问题是，假如道性本无，那么潜存于万物之中的这个“道”不就是“无”吗？进而言之，假如“无”构成了事物存在的本质，那么所谓的实存不就被从内部抽空、陷入了更彻底的虚无吗？在这种背景下，我们可以抓住的也许仅剩下了事物的表象。如庄子所言：“凡有貌相声色者，皆物也。”（《庄子·达生》）但是，这表象明显因为依托于人的感官而更虚幻。至此，老庄所谓的道论，在本质上也就成了虚无论。

对于禅宗，这种由本体的解构而衍生的虚无之论更加彻底，推理的过程也更加简捷。禅宗认定世间“五阴本空，六尘非有”，（《六祖坛经·机缘品第七》）本质论层面的名实问题被转化为现象学层面的名相问题。在此，作为“实”存在的“五阴”和“六尘”如果不存，那么“相”必然虚妄。在《金刚经》中，释尊有言曰：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”（《金刚经·法身非相分》）“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”（《金刚经·究竟无我分》）这是从对象本体的角度对色相实存性的否定。同时，人的心体也被否定，如《坛经》云：“心量广大，犹如虚空，无边无畔，亦无方圆大小，亦非赤白青黄，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无头无尾。诸佛刹土，尽同虚空。”（《六祖坛经·机缘品第七》）可以认为，正是通过对实与相、对象本体与心本体的多重否定，禅宗走向了更彻底的虚无。这虚存的空无成了世界最后的真相，即所谓“凡所有相，皆是虚妄”，“无所有相，即是真实。”（《金刚经·如理实见分》）。

由此再看康德提出的那个“古老而著名的问题——什么是真理”。可以认为，如果在西方传统之外再加上道家和禅宗的回答，那么这一问题将变得更加严峻。首先，按照从亚里士多德到康德的真理符合论，庄子提出的人认知能力的有限与世界无限之间的不对称，明显意味着世界溢出了人可以认知的范围。以此为背景谈真理，除了承认人对真理的无知之外，似乎不会有任何更好的回答。其次，我们固然可以强行给世界一个命名，借此将无限还原为有限，将溢出人认知范围之外的东西固定为一个可以把握的对象。但是如上所言，这些概念与其说是认识的对象，还不如说是信仰的对象；与其说它具有客观实在性，还不如说是人为了回避自己的无知而对世界本相的有意捏造。人杜撰出一个本不存在的对象，然后再通过逻辑推理或通灵的体验证明它的存在。这种知识与对象当然是符合的，但其前提的荒谬则注定结论不可能言说真理。第三，中国哲学通过对佛、道、心等一系列范畴的追问，发现了其本质的虚无性；西方则在近代之后洞穿了为知识的有效性设置的形而上学屏障，在存在主义，尤其在海德格尔那里重新向无限敞开。至此，在知识与对象之间形成的关于使真理成为可能的二元格局，就因为对象向虚无的坠落而彻底失去了张力。面对存在的无底深渊，我们怎样形成知识，我们怎样使知识与这个构不成对象的对象符合，成为决断哲学命运的大问题。它迫使逻辑学家陷入窘境，也使经典哲学的认知模式面临致命的考验。

三

康德认为，对一个问题是否能够给出正确的回答，关键在于提出的是什么问题。如他所言：“如果问题本身是荒谬的，并且所要求的回答又是不必要的，那么这问题除了使提问者感到羞耻之外，有时还会有这种害处，即诱使不小心的听众做出荒谬的回答，并呈现出这种可笑的景象，即一个人（如古人所说的）在挤公山羊的奶，另一个人拿筛子去接。”[7]P110，P111由此看“什么是真理”这一问题，它在西方经典哲学的语境中是合理的，甚至是可以回答的，因为在其设定的现象与本质、具体与抽象、灵魂与肉体的二元格局中，真理有其指向的对象。但是，在西方现代哲学和中国庄禅哲学的语境中，真理陷于虚无，人的理性便随之失去了认识对象，这个问题确实就有了给公山羊挤奶的味道。为此陷入烦琐论证的哲学，则显出拿筛子去接的荒谬。

人天生的形而上冲动，要求他必须对真理问题做出回答，但任何局限于人的知识经验的回答又必然不具备真理性。面对这种两难处境，中国的道家和禅宗认识到，虽然人类的知识面对真理是失效的，但这却预示着一个新的真理产生的可能，即：真理的不可知本身就是真理。或者说，“了无一物可知，是名真知”。（《六祖坛经·机缘品第七》）同时，虽然虚无使人的求知冲动找不到对象，但无相的空无却在与有相的对峙中成为一种另类的对象，即所谓“了无一物可见，是名正见”。（《六祖坛经·机缘品第七》）至于这种空无是否构成了世界的本相，禅宗的回答十分坚决。如《金刚经》云：“无所有相，即是真实。”（《金刚经·如理实见分》）

禅宗以无知为真知，以空无为真实，这种回答是机智的，但也因此很容易被人视为诡辩，因为它在逻辑上和经验上都站不住脚。同时，当禅宗告诉我们万法皆空这一“真理”时，我们从这种真理又能得到什么，我们面对一个空无的世界到底怎样选择自己的行动？这种疑问，很容易让人想起雅斯贝尔斯对海德格尔的评价：“海德格尔是在同代人当中最令人激动的思想家，精彩，有说服力，深奥莫测。但是，最后却空无结果。”[8]P140与这种关于哲学价值的评判相一致，由此引发的哲学实践也必然表现出有悖常理的荒谬。如禅宗有一侧公案云：一日，马祖道一的弟子石巩与西堂闲坐，石巩问西堂能不能抓住虚空。西堂很自信地向天空抓去，以手展开示之，什么也没有。显然，西堂抓住了虚空，就如同海德格尔论证了存在的意义是时间，但时间除了虚无什么也不能提供给人。于此，禅宗这种让人匪夷所思的哲学，在围绕空无的问题上倒是体现了体与用、知与行的高度一致。

但是，禅宗和道家在本体论上反逻辑、反经验，对于它们自己而言却不见得是污点。原因很简单，我们所使用的逻辑，不管是归纳，还是演绎，都是于此在世界之内有效，都是在寻找或发现此在世界的合规律性和合目的性；我们的经验更必须以当下事实为基础，因为没有对象世界和人自身的实存，我们将无所经验。也就是说，逻辑、经验，包括它们所依托的理性，都是知识论的范畴，对知识无法涵盖的区域它们将失去效能。这就像一句俗语所说：我们的足迹可以踏遍万水千山，但永远不可能走出自己的皮肤。在这里，皮肤对人构成的限定，类似于逻辑、经验、理性对人的认识构成的限定。但是，道家，尤其是禅宗，却要求人走出自己的皮肤，百尺竿头更进一步，以经验之知呈现超验之无。这种手段与目的的不对称，必然要求用一种特殊的方式面对真理问题。

四

至此，也就引出了现代西方哲学的一个核心问题——语言。就像逻辑、经验局限于世界之内一样，语言在本质上也是此在的，是被人的认知能力可达的空间限定的。人的逻辑推理指向哪里，经验扩张到哪里，语言将跟踪到哪里去完成一种表达。这样，世界也就成了被言说的世界，语言甚至因此从一种被使用的工具上升为对世界构成限定的本体。但是，就如同经验、逻辑只能在世界内有效一样，与此相伴的语言，其言说的有效性也只可能被限定在世界之内，否则就成了反逻辑、反经验、反理性的呓语，成了“满纸荒唐言”，成了“谬悠之说，无端涯之辞”。对于道家和禅宗而言，被逻辑、经验规定的语言都指向实有，而它们要言说的却是溢出实有之外的空无。在这个区域，人的知识满世界地寻找对象，以求在知识与对象的符合中实现真理性言说，但寻找的结果却是两手空空、将“凡所有相，皆是虚妄”带回了家。在这种背景下，语言的荒谬也就出现了：人们想说，但却无对象可说。

如果没有对象，就让语言重新回到它自身，这种回归无非是让语言说它自己，即空洞的喃喃自语。进而言之，当这种喃喃自语因失去意义的支撑而坠入虚无时，我们也就有了充分的理由选择沉默，将失语作为言说的命运。在道家哲学和禅宗中，从老子、释迦牟尼到后世的一些高僧大德，总是将沉默作为最高的智慧和德行，就是因为这种方式是对世界真相最好的守护。至于那些意识到一说就错又非说不可的人，如庄子和炮制了大量公案的禅师们，他们要么在佯狂中选择吊诡的“卮言”，要么答非所问，和参禅者打一些驴头不照马嘴的哑谜。这明显是要用反逻辑、反经验的语言来破语言，引导人最终放弃语言，回到存在本身。但是，既然他们已经说了，不管他们选择的言说方式是什么，已经意味着坠入了第二义——“念念说空，未识真空”，（《六祖坛经·行由品第一》）与世界的本相(真理)已隔了一层。

面对这种被否定性思维逼向死角的极端情境，我们才真正能够体会到“谈何容易”这句话的深层意味。但反而言之，在人类思维（不管是肯定性的还是否定性的）可达的疆域之内，语言总是会表现出巨大的弹性和张力。比如，当我们说世界是不可言说的，这句话看似是对语言存在意义的否定，但它却又无形之中彰显了一个肯定性的事实，即“世界不可言说”这一事实正在被言说。或者有人会说：“‘世界不可言说这一事实’也是不可言说的。”甚至“世界不可言说这一事实的不可言说性也是不可言说的。”……如果我们不想陷入这种语言的循环，同时也不想因面对真理的失语而放弃自己的话语权，新的选择还是存在的，即打破常规的话语方式，为语言的存在另辟新境。

在中国道家和禅宗中，为语言开辟新境的努力广泛存在。其中一个最重要的言说策略，就是只说世界不是什么，而放弃对世界是什么做出肯定的回答。或者说，将语言的功能界定在“是其所非是”的表达上，而对“是其所是”的侧面保持沉默。比如，老子讲“道可道，非常道；名可名，非常名”，（《道德经》第1章）正是用否定性的语言策略去说本体的“非是”，而搁置了它的“是”。再如禅宗，它认识到佛这种对象性本体不可靠，所以讲即心即佛，将对象性本体置换为心本体；但反身内视，除了肉体的实存之外，我们一无所见，由此证明心依然是一个虚存的概念。这样，所谓的“即心即佛”的肯定性表达，也就必然让位于“非心非佛”的否定性表达。进而言之，既然世界的本体不是心也不是佛，那么它是“空”吗？禅宗的回答依然是否定的，即：如果一切佛性、心性皆归于空性，那么这“空”虽然不是实存，但依然因为人说出了它而成为一种观念的实存或语言的实存。由此，似乎人心中一旦存在“空”这种观念，它已不再是空本身，而是陷入了语言或人的观念的牢笼之中。这样，对于人而言，他最终的选择必然是将“空”也空掉，即“空空”；如果“空空”又成为一种观念并诉诸语言的表达，那么这“空空”也必须空掉，即“空‘空空’”……。

“念念说空，未识真空”。从以上分析看，西方古典哲学肯定的坚定性，在中国道禅那里就让位于一种否定的坚定性。认识在其极限处不是给人一种肯定的知识，而是在无限否定之后留下一点思想的残迹。与此相关的语言，它的功能就不是言说真理，而是言说真理的不可言说。这种语用观好像取消了语言存在的意义，但它却在更根本处彰显了语言的价值，即：将真理的“不可说”说出来，用语言的形式揭示人类“欲辨已忘言”的语言窘境。

五

对象因不可把握使认识失去价值，知识因无法切中对象使语言成为“荒唐之言”。这种由对真理的求知而产生的废墟感，也是西方现代哲学的批判精神和后现代哲学的解构狂热给人展示的景观。那么，人为什么不能认识真理？按照德国怀疑论哲学家曼纽什的讲法：“我们知觉的现实，乃是我们的知觉器官的一种建构。”“我们没有任何脱离人和概念的知识，没有独立地接近现实的可能性。”[9]也就是说，我们只要用人的方式去认识、去思考，世界所展示的就永远是为人而在的样式，而不可能是它自身。在这种背景下，真理，或者说自离于人之外的世界的真身，就永远遮蔽于黑暗中，因无法认识而归于虚无。

哲学起于对世界的认识，终于对世界的掌握。在此，如果认识不能给人提供世界存在的确定性，那么人又如何在一个非确定的世界中安顿自己的生命？一般而言，认识的目的在于为人寻找安居。关于这一目的的实现，黑格尔曾借对笛卡尔理性主义哲学的评价指出：“在这里（即笛卡尔哲学），我们可以说到了自己的家园，可以像一个在惊涛骇浪中长期漂泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’。”[10]P59按照海德格尔对这块让人安居的“陆地”的解释：“哲学在其中有家之感的那块陆地乃是知识的无条件的自身确定性。”[11]P129但从上文已经可以看到，真理符合论的被质疑，或者说对知识切中对象之可能性的证伪，却正是因否定了“知识的无条件的自身确定性”而使人借以栖居的“陆地”发生了倾覆。这种倾覆使现代人失去了存在的家园，成为海德格尔所谓的“无家可归”者。

今天，虽然人们习惯于用种种的“转向”来描述西方现代哲学的变革，如心理学转向、语言学转向、文化学转向等，但我认为，一种更根本的转向却是由认识论走向人生论，即由追求知识如何符合对象转向人在一个充满变数的世界中如何操持自身。这中间，由于知识无法掌握世界，人与对象建构的理性认知关系就转化为情感体验关系。同时，后现代哲学对知识有效性的质疑，使反本质、反基础、去中心成为其主导性的趋向；而这种批判性还原所导致的一切外部限定的丧失，则使游戏，即除“自身之外没有其它任何根据的活动”，成为人的最后选择。这种游戏被德里达称为“无底棋盘上的游戏”。[12]P127

西方哲学的这种转型，使其具有了与中国传统哲学进行深层对话的可能。比较言之，中国哲学在其起点处，就没有奠定认识论的坚固传统。或者说，在其认识到道的“不可道”那一刻起，就发生了一个根本的逆转，即：放弃给世界一个确定的命名，将在一个多变世界中如何守护生命作为哲学的根本任务。如庄子云：

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。（《庄子·养生主》）

如果说西方哲学经过漫长的历史才渐渐认识到求取真知的不可能，那么，自其发端期即转向人生问题的中国哲学明显是早熟的。这种早熟使其回避了由不可知论导致的对虚无的恐惧，以生命的当下性为存在的深渊填平了一个地基。首先，关于生存。面对本体之道的虚无性，中国哲学得出的不是宿命的悲凉，而是安命的泰然。如庄子云：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”（《庄子·知北游》）“安时而处顺，哀乐不能入也。”（《庄子·大宗师》）这种安命论使其一方面认识到人生在世的无奈，另一方面则因“无思无虑”、“无处无服”、“无从无道”，而获得一种从求知困境中解脱的快乐和逍遥。其次，关于人与对象世界的关系。中国人相信，世界虽然从本质意义上不可认识，但在存在意义上却可以给予同情的理解。这种理解意味着世界不是人以理性、知觉、语言建构的对象，而是体验的对象；它不是为人而在，而是与人共在。在此，人不但在自置的认知困境中解放了他自己，而且也解放了对象。海德格尔所谓的天地人神四方游戏说，德里达所谓的无底棋盘上的游戏，正是以这种人类中心论的弃置为前提而实现的大自在。第三，关于语言。在中国人看来，人作为语言的动物，他必然要对世界发言，但这语言由于被人的认知能力限定，所以又必然面临着“言有尽而意无穷”的不彻底性。在此，一种有效的语言策略就不是切中事物，而是实现对事物存在性状的暗示。这种暗示性语言是一种诗的语言，它试图用一种诗意的图景弥合认知主体与对象之间的鸿沟，使存在由不可知而导致的虚无变得可以忍受。

人不可能生存于真理中，却可以通过对此生际遇的认可生存于诗中。这是中国哲学对于现代的重要启示，也是缓解由知识的非确定性带来的巨大焦虑的途径。于此，世界虽然不可能成为获得确切知识的对象，但却正因此成为了审美的对象。在人类历史上，虽然我们一次次将诗斥为谎言，将美视为诗意的骗局，并因此质疑其存在的正当性，但从人类求取真知的历史看，所谓的真知却依然悬于彼岸。比如，远古神话，我们今天一般只肯定其诗与美的价值，但对当时的人而言它却是真理。后来，托勒密的天体理论也曾长期被视为科学，但它却又被哥白尼、牛顿提出的“新的科学”取代。在此，如果我们认定往昔时代的“真知”只不过是人以科学的名义在作诗，那么，就无法保证当代科学一定是在讲述关于对象世界的真理。由此，所谓的真理史，就只不过是人陈述关于真理的意见的历史，或者说是以科学的名义作诗的历史。知识符合对象的不可能，使关于世界的诗与美的表达成为永恒。在此，如果我们像柏拉图一样，认定生存于诗中就是生存于谎言中，那么，生存于谎言之中将成为人无法克服的宿命。

也许诗即谎言。诗人说：“窗外的树叶在流泪”，“窗外的夜莺在歌唱着爱情。”从科学的意义上，这明显是对“窗外”风景的误读。但是，这种误读却使对象世界成为可以理解的存在。在这种理解中，人不再是无法与对象世界发生关联的孤独的个体，而是在天地人神的共同游戏中获得了幸福体验的主体。于此，诗的方式成为在思想的残局中为人生建立意义的有效方式，它的在场使虚无之渊化为澄明之境。

内容摘要：真理问题是中西哲学的核心问题。但现代以来，随着西方传统认识论被解构，三个问题暴露出来：首先，由于人认识能力的有限和世界的无限之间存在着难以克服的矛盾，知识能否切中对象成为一个引人质疑的问题；其次，既然人的认知能力不足以把握世界整体，关于其存在根据的本体设定就更缺乏对世界实然状况的揭示能力；第三，人作为认识主体，理性灵魂长期被视为人获得真知的内在根据，但现代生理、心理学的发展，却对这种内在根据进行了否定。这三个问题导致了西方传统知识价值体系的瓦解，并使虚无代替真理成为世界最后的本相。本文认为，虚无的发现是西方现代哲学出现人类学、语言学、生存论转向的根本原因，使反本质、非理性、去中心成为现代哲学的走向。而中国哲学由于在其奠基期就对人认识的有效性提出质疑，并因此产生了道家的本无论和禅宗的空观。所以在这一问题上，中西哲学不但可以相互印证、相互发明，而且中国哲学虚无论的漫长传统，可以将相关问题的探讨引向深入。比如，虚无的发现，将人抛入一个不确定的世界之中。这种存在的命运感，使诗与美的价值得到了彰显。这正是中国哲学以审美境界为最高境界、西方哲学由虚无导出“诗意栖居”等命题的原因。

中西哲学论文范文第2篇

有无中国哲学,这一问题在近代西方学术东渐中凸显。在西方强势背景下,有的人怀疑、否认中国哲学的存在。判断中国有无哲学,就看哲学如何定义和确定哲学的标准是什么。中西哲学各有自己的侧重点,不可因为不能完全对应、符合,而否认中国哲学的客观存在和独特价值。牟宗三认为:“中国学术思想既鲜与西方相合,自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学,那么中国哲学根本没有这些,至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学,那是自己太狭陋。中国有没有哲学,这问题甚易澄清。什么是哲学?凡是对人性的活动所及,以理智及观念加以反省说明的,便是哲学。”

西方著名学者承认中国哲学的存在,对其独特价值进行了赞扬和研究,他们认为中国哲学有自己独到的见解,是人类文明宝库中的重要组成部分。英国的著名哲学家罗素、美国的中国文化研究专家史华慈和安乐哲就是这方面的杰出代表。罗素的《西方哲学史》、《西方之智慧》就暗含了对东方中国哲学的肯定。史华慈认为中国的哲学智慧价值很大,“中国儒家、道家和墨家兴起,都有‘一种高瞻远瞩的倾向’,‘一种追问和反思’,‘以及出现了新的积极的视野和通见’”。史华慈在他的《古代中国的思想世界》一书中说:“和古希腊的思想一样,中国古代思想并没有对古代文明所提出的问题提供单一的回答……我们仍然可以看到有可能出现某种普世性的属于整个人类的论域。”安乐哲作为研究中国哲学的大家,他的《自我的圆成:中西互镜下的古典儒学与道家》强调中国哲学的独特性和对世界哲学的贡献,在接受记者访问时他谈到:“儒学对于人类经验有其独立的视野,儒学最重要的贡献是提供了西方伦理学传统之外的另一选择。西方绝大部分伦理学是建立在个人主义的基础之上,而儒学中的‘个人’是处于关系中的‘个人’,强调人的关系性、共生性。这个理念非常健康,它向我们提供了一个更美好的世界图景”。

当代美国学者承认中国哲学并出版了大批研究著作,例如顾立雅的《孔子与中国之道》、孟旦的《早期中国“人”的观念》、郝大维和安乐哲的《通过孔子而思》、牟复礼的《中国思想之渊源》、芬格莱特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中国及其现代命运》、安乐哲的《和而不同:比较哲学与中西会通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,积极推动了中国哲学在西方的传播。如果中国人不承认有中国哲学,是奴性和败类的表现。由于中国近代长期作为殖民地,西方哲学有霸道的话语权,使一些人产生了自卑和崇洋心理,丧失了文化自信、自觉、自强,甚至自甘堕落,失去了学术和人格上的独立和尊严。牟宗三对此进行了严厉的批判:“时至今日,东西方都应互相尊重平视,藉以调整、充实、并滋润其文化生命……中国人少数不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自爱重,那只可说是其买办之奴性已成,自甘卑贱,这只是中国之败类。”

二、中西哲学的差异

中国哲学的学术(学问)有自己关注的话题、重点、体系、内在标准、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲学的模式来衡量。中西哲学的文化背景、服务对象差别很大。西方哲学是在古希腊上层贵族大雅之堂的“形而上学”,中国哲学家则面向社会大众,试图“修身、齐家、治国、平天下”,造福芸芸众生;西方哲学强调严格的形式逻辑和数理逻辑,没有经过专业训练不可能掌握和领悟,中国哲学则强调日常生活,关注世俗层面的接人待物、“洒扫应对”的感悟和智慧运用,认为“人人皆可以为尧舜”(孟子语)、“满街都是圣人”(朱熹、王阳明、王艮都有此说法)。例如,惠能从舂米、种菜、扫地等打杂事务中脱颖而出成为禅宗六祖,就是典型代表。在谈到中西哲学的差异时,梁启超说得好:“所谓西洋哲学,那才真是贵族的、少数人爱智娱乐的工具。研究宇宙来源,上帝存否,惟有少数贵族,才能领悟得到。晚近虽力求普遍,渐变平常,但是终未做到。儒家道术,因为笼罩力大,一般民众的心理风俗习惯,无不受其影响。所以研究儒家道术,不单看大学者的著述及其理论,并且要看政治上社会上所受他的影响。”[5]18中西哲学研究的内容侧重点差异明显。西方哲学讲究知识论、逻辑学、真理观,中国哲学强调人生观、为人之道、处世哲学。中国哲学面向人生和社会,希望能够指点迷津、安心立命,西方主流哲学则在逻辑上十分讲究,强调纯粹知识的推演,不甚干预世俗的生活。梁启超考察西洋文化,对此有深刻认识:“西洋哲学由宇宙论或本体论趋重到论理学,更趋重到认识论。彻头彻尾都是为‘求知’起见。所以他们这派学问称为‘爱智学’,诚属恰当。中国学问不然。与其说是知识的学问,毋宁说是行为的学问。”[5]4对中西哲学的差别,不同角度的概括一直持续,各有千秋。

李艳辉认为:“西方人讲‘用脑’,中国人讲‘用心’;西方人的思维方式重理性和逻辑,中国人的思维方式重直观和体悟;西方人讲天人二分,中国人讲天人合一;等等。”[6]中国哲学的三大派别儒释道都关注生命之学,成为中西哲学差异的又一个方面。中国哲学历来一直主张“生民为本”,《周易》强调“生生之为大德”。儒家提倡君子之道在于利于苍生,墨家主张兼爱之道在于利天下,道家探讨自然之道希望人生自在、浪漫、逍遥,都着眼于生生不息。牟宗三认为:“中国哲学以‘生命’为中心。儒道两家是中国所固有的。后来加上佛教,亦还是如此。儒释道三教是讲中国哲学所必须首先注意与了解的。二千多年来的发展,中国文化生命的最高层心灵,都是集中在这里表现。对于这方面没有兴趣,便不必讲中国哲学。对于‘生命’为中心的学问没有相应的心灵,当然亦不会了解中国哲学,以西方哲学为标准,来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题,那将是很失望的,亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。”[1]3中西哲学研究的内容不同点甚多。梁启超和傅斯年认为将西方的philosophy翻译为“哲学”,并且移植、界定“中国哲学”,是简单地将西方学问搬到中国,缺乏对应的内容,实在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《战国子家叙论》略云:“‘斐洛苏非(philosophy)’,译言爱智之义……像苏格拉底那样的爱智论,诸子以及宋明理学是有的;像柏拉图所举的问题,中土至多不过有一部分,或不及半;像亚里斯多德那样竟全没有……拿诸子名家理学各题目与希腊和西洋近代哲学各题目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,则知汉土思想中原无严格意的斐洛苏非一科,‘中国哲学’一个名词本是日本人的贱制品。”[7]中西哲学的文化背景、侧重点等差异,要求我们注重中国哲学的特殊性,采取独特的原则和方法进行研究,用中国语言,突出中国风格,讲究中国习惯。例如,中国古代的书信、游记、对话、会谈等,具有很强的学术性,现在看来仍然属于珍贵的学术成果,起码是重要的学术线索,按照今天西方严格的学术论文、著作规范要求,它们肯定被排除在学术领域之外。现在学术论文的写作格式往往固定化、“八股化”,例如:论文要求有“引论———正文———结论”,排除了“文无定法”的独特的、多样化风格;哲学硕士论文一般要求在2万字以上,即使言之无物也要拼凑达标。

仅以字数标准,古代孔子的《论语》、老子的《道德经》,仅仅五千言,现在很难符合本科毕业论文字数要求,诸如此类,不胜枚举。这样的做法,似乎是严格遵循学术规范,但却忽视、取消了学术生态的多样化,更奢谈中国特色了。假如小说、电视剧等文艺作品也严格按照这样的统一规范衡量对待,更无所谓“百花齐放”,也许就没有读者和观众了。目前学术刊物的发行危机和读者的流失,不能说与此无关。中国哲学的独特性告诉人们,不应该与西方哲学简单比附或者生搬硬套,更不应该唯西方哲学和学术规范为尊。石峻认为,中国哲学不同于西方哲学,要有独特的研究方法,他评论黄子通的《儒道两家哲学系统》一书,指出中国哲学“研究基本概念或基本名词的时候,切不可用外国的概念或者外国的名词来比附……用西洋的套子去套,或者把中西绝对不同的名词,活剥生吞地等同起来,于是乎对于中国哲学生了许多误解”[8]。

余纪元认为:“通常当我们说不要把西方的哲学概念强加于中国的古典思想时,其实是指不要把西方的某种哲学概念(一般是指占统治地位的分析哲学)做框架。……中国哲学的自身理性虽然与西方主流哲学传统相悖,却与后现代诸多流派的视角相吻合。”[9]34-35其实,西方学者承认、尊重中国文化的独特性,越来越强调“中国式”了,他们进行中国哲学研究,开始尊重中国的语言和文化背景了。例如,美国的“君子”一词的翻译就有10多种,争论不休,常见的gentleman的翻译以西方“绅士”为参照,方便了理解,但这是以西方来解读中国,有不少不恰当的地方,例如孔子心目中的“君子”纯粹是以道德情操作为衡量标准的,不是以“绅士”的地位、爵位衡量的;中国传统的男尊女卑,“君子”讲究男女有别,不像西方“绅士”那样要为女士献殷勤、做奴仆。为还原中国哲学并进行地道的表达,避免歧义,现在流行的一种翻译,就是按照“君子”一词的汉语发音翻译成junzi或者Chun-tsze。近年来,西方“汉学”到“中国学”的概念演变,也表明西方人对中国文化研究方法的转变,尊重文化的独特性,平等地进行研究和交流。柯文认为,“西方中心论”实质上是一种“种族中心主义”,而“种族中心主义”必然导致对儒学的歪曲,应该从“西方中心论”转变到“中国中心论”,这样一方面是尊重,另一方面的确是研究主题、对象与方法的需要。他说:“研究中国历史,特别是研究西方冲击之后中国历史的美国学者,最严重的问题一直是由于种族中心主义造成的歪曲。”[10]53针对这种弊端,他提出了一种有别于上述三种儒学观的“中国中心观”。对于这种新的研究模式,柯文指出应该从中国而不是从西方着手来研究中国历史,并尽量采取内部的(即中国的)而不是外部的(即西方的)准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性。柯文解释道:“我使用‘中国中心’一词时绝对无意用它来标志一种无视外界因素,把中国孤立于世界之外的探讨这段历史的取向;当然我也无意恢复古老的‘中国中心主义’,即含有世界以中国为中心的意思。我是想用‘中国中心’一词来描绘一种研究中国近世史的取向,这种取向力图摆脱从外国输入的衡量历史重要性的准绳,并从这一角度来理解这段历史中发生的事件。”

三、中西哲学的共性

中国哲学与西方哲学应该也必须交流与对话,从而才能推进中西哲学的互动和人类文明的发展。中国哲学一项重要的工作,就是要让世界了解中国哲学与文化,这是中国哲学研究者应该承担的责任。承认差异,同时寻找共同点,是东西哲学沟通的需要。我们不能因为学术上存在差异和学术生态的多样性,而放弃比较研究和相互沟通、交流。不同的学术生态的呈现是正常现象的反映,显示了不同国家对人类的独特贡献和魅力。近代西方的学科分门别类,强调分析,是人类文明的进步,也是中国文化世界化的大趋势。蔡元培即用近代学科观念来看待中国经学、史学及诸子学,对中国传统文化进行了近代的阐释:“是故《书》为历史学,《春秋》为政治学,《礼》为伦理学,《乐》为美术学,《诗》亦美术学。而兴观群怨,事父事君,以至多识鸟兽草木之名,则赅心理、伦理及理学,皆道学专科也。《易》如今之纯正哲学,则通科也。”[11]应该将中西哲学的共性和个性加以分别,进行综合、贯通研究,避免过分极端、自说自话、各自为政的做法。在全球文化融合的大背景、大趋势下,如果过于强调中国哲学的独特性,不主动与西方哲学交流,就容易孤芳自赏,中西哲学对话就可能出现障碍,西方主流分析哲学就会更有理由不把中国哲学当作真正的哲学看待。德国的中国学家罗哲海指出,中国哲学具有重要价值,需要在现代西方进行整合,加以思想的中西贯通、重建和利用,这样才能有利于中国和世界。“中国哲学具有一种不仅对于中国本身、而且对西方来说,都是一个重要的问题。……无论对中国人或西方人而言,古代中国的伦理学并非只是文献学上的课题,而是一个与伦理学本身关系重大的议题。这样一种议题需要一种特殊的方法论———用哈贝马斯的话来说,可以称做‘重构’”[12]。对待中国哲学研究的方法,中西学者殊途同归,已经成为共识。学界大多数人主张应该一方面切实地按照中国文献的经典进行诠释,认真对待原始文本,另一方面需要站在当代的理论高度进行审视,挖掘、发现其现实价值和问题,加以合理运用。刘笑敢在《诠释与定向:中国哲学研究方法之探究》一书中指出,关于中国哲学诠释传统和中国哲学研究方法的研究,是注释、诠释,还是创构?是“六经注我”还是“我注六经”?是“以中释中”还是“以西释中”?值得深入反思[13]。依据经典进行认真研究,挖掘其价值,是应有的正确路径。

美国学者郝大维和安乐哲在《通过孔子而思》中指出,客观地再现孔子哲学的真实情况,才能发现儒家的重要价值,促进世界哲学研究的活跃:“我们希望,通过展现孔子思想最具活力的那些层面,我们的工作会推动某种思想过程的形成,该过程不仅对于孔子思想来说是真实的;而且,对于重新体认哲学活动本质与功能这两个层面的价值也将会有所贡献”[14]。中西哲学的互动,其路径可以由西到东,也可以由东到西。即是说,可以从西方哲学的角度来分析儒家思想,或用中国哲学的范畴来分析西方思想,从而发现两者的相似、相同之处。例如,分析哲学家赫尔伯特•芬格莱特的《孔子:即凡而圣》可谓其中的代表,他用西方哲学来解读孔子;而用东方儒家思想来反思西方哲学,从而发现两者的差异的著名汉学家郝大维和安乐哲的《通过孔子而思》,就是这一方法的典范。他们的目的,都是在中西哲学之间架通桥梁。仅仅从单一的、固定的西方维度看待中国哲学,是片面的和危险的。在西方哲学强势的情况下,中国哲学目前在世界上显得弱势,但是中国哲学作为浓缩的中国精神对复兴中华文化有独特的意义,应该得到比较多的关照,特别是方法上应该更新,尤其是打破“西方主宰论”。刘笑敢认为机械地照搬西方哲学体系和方法,甚至全盘西化来研究中国哲学,是生搬硬套,会带来很多问题,即“借用现成的西方哲学概念来定义和解释中国传统思想之术语所难以避免的枘凿不合的现象”[15]。中国文化背景和文本,需要还原其真实的场景才能再现鲜活的内涵,儒的含义理解就应该这样。美国学者齐思敏在其《物质道德:古代中国的伦理和身体》一书中指出,要认识中国哲学思想,文本应该回到中国场景,运用中国语言,才能真正明白。例如,就“儒”来说,用“Ru”来指称先秦的儒,比用“Confucian”更加准确。在他看来,先秦时期“儒”指的是一群以使用古代礼仪文化知识为生的人,孔子虽然是这群人的最杰出代表,但是这些人并不一定就是孔子的直接追随者,不同的儒生有着不同的礼仪传统,所以才有“君子儒”和“小人儒”之分[16]。中西文化需要认识差别、求同存异、加强对话沟通。作为哲学,中西都有共性,强调宇宙观、世界观、历史观、价值观,探讨认识论、真理论、方法论,引导人类精神,追求价值理想。“形上学的途径,也就是哲学的途径”[17]。方东美指出:“中国哲人乃自辟畦径,独创典型,孕育出别具一格之形上学体系。”[18]西方哲学传统在于二分法,强调主体与客体、人与我的两极对立,进行分析、细化、解剖,不适合中国哲学的境界。“中国哲学一向不用二分法以形成对立矛盾,却总要透视一切境界,求里面广大的纵之而通、横之而通,藉《周易》的名词,就是要造成一个‘旁通的系统’”[19]。这样的见解,不仅仅适合于我们认识中外哲学的差异,而且也是我们寻求中外哲学联通的妙计。

总之,我们认为中西学术存在差异,务必有清楚的认识:文化背景、探讨主题、方法运用、学术规范、理想境界等不同,不能以西方代替中国,生搬硬套。我们过去的研究,往往忽视中国哲学或者学术的独特性,这样的教训务必记取。同时,中西学术有必要加以沟通,寻求共同点(相似处),借鉴有效方法进行文化交流,此乃顺应世界学术互动发展的应当举动。

中西哲学论文范文第3篇

关键词：智的直觉；致良知；本心仁体

一、何为智的直觉

智的直觉不是中国传统哲学本来就有的，这是牟宗三继承了康德道德哲学的基础上提出来的，康德的道德哲学中有几个比较核心的概念，如自由意志、物自体、道德律、上帝、灵魂不朽等，但是牟宗三所理解的智的直觉和康德所理解的还是有所区别的。在牟宗三那里，智的直觉是一个极其重要的概念，不仅对其提出了一个明确和深入的讨论，而且为人所有，贯穿整个道德形而上学的始终。换言之，智的直觉是牟宗三道德形而上学的基础，如果没有理解智的直觉的含义，你就不能接近他的道德形而上学。在牟宗三那里，智的直觉是一种创造性的原则，这里根本不同于认知的原则。认知原理的得出的结果是知识，知识是依赖于人的感性和知性结合，这与智的直觉没有任何关系，智的直觉就创造性而言的。牟宗三说：“直觉（就思想方面）是具体化原则；（就事物存在方面说）如果它是感触的直觉，则它是认知的呈现原则；如果它是智的直觉，则它是存有论的（创造的）实现原则。

由此可知，牟宗三智的直觉既不依靠感性直观形式也不是依靠概念去把握对象的一种能力，智的直觉可以说是一种先验的、必然的、普遍的具有创造性的存在者，它自己呈现着自己。在此直觉下，就是实现和存在。这就与感触直觉不同了，感触直觉是靠一定的手段将对象呈现出来的。总的来说，牟宗三智的直觉是主体自己给予自己、直觉自己的创造原则。这个就像中国传统哲学中所讲的本心仁体等的道德主体之发用。牟宗三认为他的智的直觉就是本心仁体之无线限妙用。

二、阳明心学与智的直觉

王阳明在陆九渊的基础上发展了心学思想，他的核心概念有：良知、致良知心性本体、知行合一等。牟宗三智的直觉是本心仁体的明觉发用，这种直觉就是自己给予、证明、创造自己的活动及创造原则。作为代表心学人物的阳明在继承陆九渊的“心即理”基础上提出的“心外无事”、“心外无理”的主张，并以他的核心思想“致良知”将心学发挥到了极致。在义理方面，王阳明的心和良知就是以本心和仁体来讲的‘是道德形而上学层面道德心和良知，是道德的实践，并不是认知意义上心和良知。这个智的直觉就好像康德那里所说的自由意志。牟宗三认为王阳明致良知中含有智的直觉，所以，要揭示阳明学中智直觉地呈现，就需要来辨析良知这一概念。阳明学中的良知一词是来至于《孟子》这一文本中的，尤其在《孟子・尽心章句上》表现的最为详尽。

牟宗三这方面的主要著作有《心体与性体》、《圆善论》、《认识心之批判》、《道德的理想主义》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》。他延承了陆九渊与王阳明的心学精神，他认为朱熹的儒学思想还不是中国正统的儒学思想，陆九渊和王阳明的思想才是正统的儒学思想，这颠覆了以往许多学者大家的观点。牟宗三是一位研究人的人生、生命哲学家。虽然他的许多哲学思想都受到批评和争议，但笔者觉得他就符合哲学家应有的品格和才能，他有心怀天下的气量，他有历史责任感和使命感，他敢于提出问题，敢于面对问题，他的整个哲学也是在不断地提出问题又不断地解决问题的过程中形成的。

笔者觉得像牟宗三、王阳明、康德这个三位大哲学家，他们虽然不在同一个时代，但是他们的道德哲学思想还是很相似的，就如牟宗三的智的直觉与王阳明的致良知思想及康德的自由意志思想竟是如此的相似。笔者拟定的论文题目为：致良知与自由意志――王阳明与康德的道德哲学比较，写作初衷为：对“致良知”与“自由意志”两个范畴进行分析，并分别以“致良知”和“自由意志”为中心点，对与两者有紧密联系的一些范畴进行分析。笔者初步探讨王阳明的“致良知”和康德的“自由意志”，不是想让康德的自由意志思想牵强附会于王阳明的“致良知”，也不想用康德的“自由意志”思想来评判阳明致良知的不足，而是想就这二者的原创思想进行研究，然后就同一个问题上分析二者是怎样给出相同或不同的观点的，及如何加以证明的。比如就探讨人作为一个主体在道德方面如何达到一种向内的自律的。在这篇论文的写作过程中，牟宗三的哲学思想毋庸置疑是笔者必须解读的了，牟宗三是一位伟大的哲学家，他拥有强大的历史使命感，他用他的生命在创作，他的思想里有不一样的火花，是一位拥有原创性思想的大哲学家。

牟宗三的哲学思想里有古今、中外会通的因素，他的哲学思想不仅博大宽广，而且精微细润，他在研究康德哲学思想的时候花费了很大的努力，尤其在康德的道德哲学思想方面，牟宗三在康德的道德底形而上学方面也有所吸收和借鉴，并融入自己的形而上学思想中。他还翻译了康德的三大批判，这也是非常了不起的。

所以，笔者不仅要仔细阅读王阳明及康德本人的著作，而且要仔细阅读与之相关的研究性的著作。比如牟宗三的著作。因为这些是我撰写毕业论文以及整理比较王阳明与康德道德哲学的理论桥梁，应该以之为基础。在写作过程中就王阳明与康德道德哲学比较研究这方面也可作为笔者写作的创新点。笔者写作的毕业论文框架主要包括这四大部分，第一大部分为：阳明心学与“致良知”，其中涉及三个子部分，分别为：理论渊源与社会背景、格物致知与龙场悟道：致良知之学的提出、“致良知”与四句教：阳明心学的核心要义与哲学特点，第三个部分又包括这三个小部分，分别为：何为“致良知”、阳明“四句教”辨析、阳明心学的理论特质：自律论道德心性之学；第二大部分为：康德的实践理性与自由意志，其中涉及三个子部分，分别为：纯粹理性辨析、从知性范畴到实践理性、实践理性中的自由意志：康德道德哲学的理论特质，其中第三个部分为：何为“自由意志”、“自由意志与道德律令、康德道德哲学的理论特质：自律论道德形而上学；第三大部分为：王阳明与康德的道德哲学比较，其中又涉及三个子部分，分别为：、格物致知与知性范畴、良知与自由意志、阳明道德心性之学与康德的道德形而上学、道德哲学中的自律论：中西哲学比较的一个视角；第四大部分为研究意义，其中包括理论意义和现实意义；最后是结语。牟宗三的智的直觉思想正好类似于王阳明的致良知思想和康德的自由意志思想，所以牟宗三智的直觉思想也可以说是融会的精华。

三、智的直觉的意义

牟宗三智的直觉能成为中西哲学会通之关节点，随着时代的发展，世界呈现出一体化的趋势，在经济和政治出现一体化的过程时，也使文化呈现相互了解交流的现象，使中西文化会通作为一个历史发展的要求已经存在。但是牟宗三认为文化的范围太大，谈文化会通不好谈，中西文化的核心就是中西哲学，对中西哲学的会通，牟宗三做出来孜孜不倦的努力，在此之前，大多数学者认为西哲学会通问题是个应然的问题，而不把这作为一个所以然的问题进行了讨论。牟宗三怀着历史责任使命在系统地研究中西方哲学，对其进行梳理，最后，在理论上打通西方哲学的关节，达到中西哲学的会通。

为什么要写这篇文章呢？写这篇文章的初衷是敬佩牟宗三先生，因为他的思想会通了古今中外，思想大而精细，如同阳明那自家的良知，又如同康德那头顶的星空和内心的道德律。而且要研究王阳明的致良知思想和康德的自由意志思想，再将二者的思想进行比较的话，就不得不研究牟宗三的道德哲学思想了，他的思想就如同一坐桥梁，连接二者的哲学思想，也在理论上，将古今中外的哲学思想串接起来。

（作者单位：民族大学）

参考文献：

[1] 牟宗三（著）：心体与性体[M]，上海古籍出版社，1999.12.01.

[2] 牟宗三（著）：圆善论[M]，吉林出版集团有限责任公司，2010.02.01.

[3] 龙计兵：牟宗三智的直觉研究[D]，河北大学，2010.06.01.

[4] 杨泽波：康德意义的智的直觉与牟宗三理解的智的直觉[J]，文史哲，2013.07.05.

中西哲学论文范文第4篇

《中国哲学史》杂志主要刊登中国哲学最新研究成果，它顺应时展的要求，与中国哲学一起共同成长发展，见证了中国哲学由偏重儒学研究转向密切关注多种哲学派别、现实社会领域、中西文化交流等的发展态势。中国哲学发展既受外在社会条件的影响又有其内在自身演化的独特逻辑进程。

一、大力发展和弘扬中国传统文化

《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。

首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。

再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。

无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。

二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展

2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。

（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。

三、迈向中西交融---中国哲学的国际化

自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。

《中国哲学史》杂志大力介绍中国哲学在国外的研究情况。2000年04期，介绍了德国汉学界的中国哲学研究状况，德国的中国哲学研究涉及哲学理论的诸多方面，但研究重点为儒学与现代化，中德之间的哲学交流和比较是倍受学者们关注的热点。2000年6月，在中国人民大学举办了“东亚哲学与21世纪”学术研讨会，同年7月，第十二界国际中国哲学会议在北京举行，这些会议使中西哲学进一步走向了多元对话。《中国哲学史》杂志对这两次会议都作了报导，足见它的办刊宗旨和发展动向。2007年03期与2007年04期分别开设了“东亚思想中的道学”和“域外儒学研究”专栏，主要论述了中国哲学在朝鲜、韩国等国家的传播和发展。这些研究打破了封闭保守的地域界限，开始关注其他国家和民族如何评判中国哲学文化，用一种创新、开放和包容的眼光来从另一个角度审视中国传统文化。

中西哲学的融汇与贯通，不是对西方哲学的简单效仿和搬用，而是在以中国哲学为主体和中心的前提下采用“取其精华去其糟粕”的“拿来主义”原则。《中国哲学史》正是以对中国哲学的研究为中心课题，将中国哲学推向世界，并推进中国哲学的创新与发展。未来世界的文化呈现出多元化与多极化的趋势，中国哲学必将既是中国的也是世界的。

参考文献

[1]孙立真，从三大期刊看我国科学技术哲学的发展趋向，中国优秀硕士学位论文全文数据库，2006年

[2]张广保，新道家在崛起，中国史研究动态，1996年第12期

中西哲学论文范文第5篇

关键词：王国雏；哲学；中国传统哲学；西方哲学

王国维(1877－1927)，字静安，浙江海宁人，中国近代学术大师。在古今更替、中西交会的时代背景下，王国维在治学之初，译介了大量的西方哲学著作、流派，大胆尝试借用西方哲学对中国传统哲学思想进行理论透析，率先对中西哲学进行比较，思想丰富，见解深邃，极大地推动了中国哲学的现代转化，为中国哲学学科的建立做出了开创性贡献，但在他众多的学术辉煌中，早年的哲学成就久难彰明较著。

一、引进西方哲学

王国维少年不喜帖括之学，向往新学。1898年，王国维离开家乡到上海《时务报》报馆担任书记，就学于罗振玉创办的东文学社，接触到康德、叔本华的哲学思想，并立志从事哲学研究。1901年罗振玉创办中国第一份专业教育杂志《教育世界》，王国维先是译稿、撰稿，后于1904年担任主编，写作了大量的哲学文章，1907年后治学转入文史领域。其治学初期，尤其是1903－1907年之间，主要致力于哲学的研究。

清代学术变迁诚如王国维所言：“国初之学大，乾、嘉之学精。道、成以将之学新。”甲午战后，国内兴起留日热。译介西学也是通过日本“转口输入”，期间严复、梁启超和王国维三人引进西学的贡献最大。梁启超曾评述当时的译介热潮：“日本每一新书出。译者动数家。新思想之输入，如火如荼矣。然皆所谓‘梁启超式’的输入，无组织，无选择，本末不具。派别不明，惟以多为贵，而社会亦欢迎之。”与时人相比，王国维嗜于纯粹的学术研究，非常注重译介的择取与系统性。1903年《教育世界》刊出由王国维翻译的英国西额惟克的《西洋伦理学史要》，其中对纵自前苏格拉底到康德、叔本华、尼采，横及西欧各家、各派的伦理学说都有扼要评述。他对苏格拉底、柏拉图、雅里大德勒、康德、叔本华、尼采、培根、霍布斯、休谟、卢梭等哲学家也都作过专篇评述。他曾批评当时不求甚解的译风说：“此等杂志本不知学问为何物，而但有政治上之目的，虽时有学术上之议论，不但剽窃灭裂而已。”

在西方哲学中，王国维甚是喜爱康德、叔本华的哲学。他是较早引进康德哲学，最早较为系统引进叔本华哲学的学者，并深受二人哲学思想的影响。王国维称康德哲学为“最进步之学问”，他在《静庵文集续编》的《自序》(一)中写到四读康德《纯粹理性批判》的经历：“始读汗德之《纯理批评》，至先天分析论几全不可解，更辍不读，而读叔本华之《意志及表象之世界》一书。……尤以其《意志及表象之世界》中汗德哲学之批判一篇，为通汗德哲学关键。至二十九岁，更返而读汗德之书，则非复前日之窒碍矣。嗣是于汗德之纯理批评外，兼及其伦理学及美学。至今年从事第四次之研究，则窒碍更少，而觉其窒碍之处大抵其说之不可持处而已。”他主编的《教育世界》1904年刊出《汗德之哲学说》、《汗德之知识论》、《汗德之事实及其著书》，1906年刊出《汗德之伦理学及宗教论》、《德国哲学大家汗德传》等。康德哲学可谓西方哲学的重镇，王国维对之深入研究，进而能发现不可持处，在当时学人中确有其高深之处。

王国维在研究康德哲学时，因感到其文艰涩难懂，中途转向叔本华，并几乎是全盘接受了叔本华的思想。他在《静庵文集》的《自序》中说：“自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。其所尤惬心者则在叔本华之知识论，汗德之说得因之以上窥。然于其人生哲学，观其观察之精锐与议论之犀利，亦未尝不心怡神释也。”旺国维在《教育世界》上刊登了《叔本华像赞》、《德国哲学大家叔本华传》、《叔本华之哲学及其教育学说》、《书叔本华遗传说后》、《叔本华与尼采》等文章，对叔本华哲学给予极高的评价，认为“自汗德以降至于今百有余年，哲学上之进步几何?其有绍述汗德之说，而正其误谬。以组织完全之哲学系统者，叔本华一人而已矣。”

王国维自称因“体素赢弱，性复忧郁”而致力于哲学研究，然而所惬心的叔本华哲学却没有带来理想的答案。“最高之善，存于灭绝自己生活之欲，且使一切生物皆灭绝此欲，而同人于涅椠之境。此叔氏伦理学上最高之理想也。”叔本华从唯意志论走向悲观主义，认为只有到佛教所说的涅槃中去才能摆脱痛苦。王国维对这种灭绝生活欲念的解脱之道深致疑虑，“举世界之人类，而尽人于解脱之域，则所谓宇宙者，不诚无物也与?”很显然，他意识到这种思辨的形而上学并不可信，与传统的生生之道也相悖。在研究西方哲学的过程中，他始终坚持学术研究的独立精神，不以西为贵，惟真理是从，这是难能可贵的。

二、借用西方哲学对中国传统哲学思想的理论透析

王国维不同于当时“中体西用”的主流模式，一举打破新旧、中西、有用无用之畛域，在《国学丛刊序》中提出崭新的学术观念，“学无新旧也，无中西也，无有用无用也。”在他看来，不论中西，“学”皆可归为科学、史学、文学三大类，中西所异者是广狭疏密程度不同、特点不同。中学重实际，西学重思辨，“中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助。”他认为“近世中国哲学之不振，其原因虽繁，然古书之难解，未始非其一端也。荀通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。”

王国维借鉴西方哲学的写作框架，从传及著书、形而上学、伦理说、政治学说等方面对中国哲学家的思想进行分梳，孔、孟、荀、老、墨到清代戴阮都有论述，此类文章现多收录在《王国维哲学美学论文辑佚》中。他大胆尝试以西方哲学的概念、方法梳理传统哲学思想，得出诸多富有启迪意义的结论，深厚的国学根柢和开放的学术胸襟造就了他“取外来之观念，与固有之材料互相参证”的学术成就，开创了中西哲学比较之新风。《论性》、《释理》、《原命》就是这方面的代表作。

“性”是中国哲学史的核心范畴。在《论性》中，王国维用康德的知识论来透析传统哲学中的“性”，认为“性”是知识的材质，不能从先天中知道它：而从人的经验上所得知的“性”，受到遗传与外部因素影响，亦非它的本来面目。他说：“人性之超乎吾人之知识外，既如斯矣，于是欲论人性者非弛于空想之域，势不得不从经验上推论之。夫经验上之所谓性，固非性之本然，苟执经验上之性以为性，则必先有善恶二元论起焉。”他历数中国传统哲学中的人性论，由尧传舜之心法、孔子、告子、孟子、荀子、董仲舒、北宋周张二程、南宋朱陆到明代王阳明，逐次揭橥矛盾之处，认为所有关于人性的争论都只能是无益的空谈。王国维用康德的知识论来分析人性，不可避免地得出不可知的结论，但他对“性”的理论解析和对传统人性论的大胆质疑，展现了一种新的哲学视野，对传统哲学起到了理论解构作用。

《释理》中，王国维从中西语源上考证，把“理”分为“理由”和“理性”广狭两义。理由是指事物都有其存在的充足理由，理性是指人特有的逻辑思维能力，“充足理由之原则。为吾人知力之普遍之形式，理性则知力作用之一种。故二者皆主观的而非客观的也。”他认为因为理性能力为人类所独有，所以世人误将形而上学之“真”与伦理学之“善”归为“理”的属性。在他看来，“理”有心理学上的涵义，无形而上学上的意义，宋儒将天理看作是实在的客观的大理，不过是一幻影而已。“理”也没有伦理学上的意义，就理由而言，“善亦一动机，恶亦一动机”，就理性而言，“为善由理性，为恶亦由理性。”这就从学理上根本抽离了“理”与形而上学、伦理学的关系，对于传统理学来说无异于釜底抽薪。

在《原命》中，王国维依照西方哲学的分析，认为中国哲学无人持定业论，昌言意志自由论者亦不多，伦理学多将意志自由论作为一种预想。他引入了西方定业论与意志自由论之争，“盖从定业论之说，则吾人对自己之行为，无丝毫之责任，善人不足敬，而恶人有辞矣。从意志自由论之说，则最普遍最必然之因果律，为之破灭，此又爱真理者之所不任受也。”王国维批驳康德的本体自由只是“表面的自由”，叔本华意志之自由在经验世界只是“空虚之概念”，从中都无法找到责任的哲学基础，提出责任能影响此后的行为，而无法推论此前行为的自由。由此，王国维从根本上怀疑康德、叔本华“之伦理学”中的“本体自由”之说。

王国维出入康叔，重新厘定中国传统哲学的关键概念，为当时的哲学界开显了一种治学方法，足以可见他学术造诣之高和融汇中西之志，他从西方哲学梳理传统哲学概念中得出与传统学术迥然不同的结论，促进了传统哲学学理上的解构。值得强调的是，在王国维那里，以西方哲学治中国哲学是一种治学方法，并不具有方法论的意义，中西哲学是置于世界文化的平等地位中来比较、交融的，对于越出当时“中体西用”模式，丰富、发展中国哲学起到了重要作用，有助于中国哲学的现代转化。

三、为哲学辨惑

“哲学”一词是由日本移植而来，始见于1902年《新民丛报》。洋务派张之洞等人对“哲学”作为一门学科的出现十分惊慌，上奏朝廷要求用传统名学来取代哲学。王国维痛批张之洞之陋见，极力申明哲学学理上的根据。1903年7月他发表《哲学辨惑》，明析哲学与理学的关系，点明哲学为中国固有之学，“周子‘太极’之说，张子‘正蒙’之论，邵子之《皇极经世》，皆深入哲学之问题。此岂独宋儒之说为然，六经亦有之。《易》之‘太极’，《书》之‘降衷’，《礼》之‘中庸’，自说者言之，谓之非虚非寂，得乎?”“夫哲学者，犹中国所谓理学云尔。”1904年初，清政府颁布由张之洞参加主持起草的《奏定学堂章程》，又称“癸卯学制”。王国维批评该学制：“独於文科大学中削除哲学一科，而以理学科代之。”1906年又作《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，批评《奏定学堂章程》所定经学科大学、文学科大学制度的根本错误在于缺少哲学一科。

《哲学辨惑》与《奏定经学科大学文学科大学章程书后》两篇文章一脉相承，主要从哲学是否有害、是否有用和中西哲学的关系三个方面对张之洞进行了反驳。王国维指明“自由平等说非哲学之原理，乃法学、政治学之原理也。”，认为当权者的哲学有害之说是错置了对象。对于哲学无用之论，王国维力挺哲学超越功用的学科价值，“天下有最神圣最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。……夫哲学与美术之所志者，真理也。”“以功用论哲学，则哲学之价值失。哲学之所以有价值者，正以其超出乎利用之范围故也。”在王国维看来，人如叔本华所说，是形而上学的动物，有着对宇宙、人生的终极关怀，人类与哲学共存。对于中西不容之说，王国维认为西洋哲学与中国哲学的关系，如同诸子哲学与儒家哲学的关系，“异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也。”王国维以严谨的治学态度与宽阔的学术胸怀，批评了以哲学为诟病者不知哲学之性质，不知哲学即理学，维护了哲学学科的地位与尊严。

在中西哲学初次大交锋之时，王国维不以传统经世致用的尺度来衡量一门学科的价值，从纯粹的学术立场来看待哲学，越出传统理学的樊篱，将哲学视为最神圣、尊贵的学问之一，力阐哲学作为一门学科存在的理由，“这涉及的可不是一个细小的分歧，而是与现代学术的分类直接相关的大学分科问题。”对中国哲学学科的建立起到了重要的作用。

可惜的是，王国维没有在哲学的治学之路上一直走下去，“可爱”与“可信”的不能兼得，使王国维对钟爱的哲学有了烦闷之感。“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。”康德及叔本华的哲学都是王国维所“酷嗜”的，但“不可持处”却使他感到失望，而实证论哲学、经验论哲学，可信而又不可爱。对“可爱”的形而上学与“可信”的实在论，王国维一度在理智与情感的矛盾中产生困惑，这也应是他后来转向史学、甲骨学、古文字学等实证研究的一个原因。这一悖反性命题不仅是王国维个人治学的困惑，正如有学者所指出的，“人文的关切指向一个温情盈盈但又超越实证的价值界，而科学的良心则要求面对冷峻而无情的事实界。当二者在同一思想家中相遇、并存时，内在的紧张便成为逻辑的结果。”在一定意义上，这也是科学主义与人本主义两大思潮在中西文化交汇中的折射。

四、启示

清末，西方入侵，举国仓皇，无论是师夷长技，洋务自救，还是变法维新，排满革命，都贯穿着救亡图存的时代主题，知识界都把注意力集中于革新和富强之上。王国维在中国现代哲学史上的地位，正是在这一特定的时代背景下显出它不同寻常的意义来。他汲取西方哲学的概念和范畴来试图解决中国哲学史上聚讼不已的问题，建立自己的新学说，充满着中西哲学比较、互相参照而得出的富有启迪的结论，使人耳目一新，虽然没有带来根本性的解决方案，但可以肯定王国维开创了运用西方哲学来梳理中国哲学的先河，对引进西方哲学以及中西哲学的交融会通方面做出了独特的贡献。我们今天在谈论中国哲学时，首先提及的常是胡适的《中国哲学大纲》和冯友兰的《中国哲学史》，王国维的开创性贡献却被忽略了。重新认识王国维对中国哲学的开创性贡献，可以对他在中国近代哲学史上的地位做出客观的评价，为我们进行中西哲学的比较提供重要的思想资源。

中西哲学论文范文第6篇

《中国哲学史》杂志主要刊登中国哲学最新研究成果，它顺应时展的要求，与中国哲学一起共同成长发展，见证了中国哲学由偏重儒学研究转向密切关注多种哲学派别、现实社会领域、中西文化交流等的发展态势。中国哲学发展既受外在社会条件的影响又有其内在自身演化的独特逻辑进程。

一、大力发展和弘扬中国传统文化

《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。

首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。

再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。

无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。

二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展

2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。

（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。

三、迈向中西交融---中国哲学的国际化

自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。

《中国哲学史》杂志大力介绍中国哲学在国外的研究情况。2000年04期，介绍了德国汉学界的中国哲学研究状况，德国的中国哲学研究涉及哲学理论的诸多方面，但研究重点为儒学与现代化，中德之间的哲学交流和比较是倍受学者们关注的热点。2000年6月，在中国人民大学举办了“东亚哲学与21世纪”学术研讨会，同年7月，第十二界国际中国哲学会议在北京举行，这些会议使中西哲学进一步走向了多元对话。《中国哲学史》杂志对这两次会议都作了报导，足见它的办刊宗旨和发展动向。2007年03期与2007年04期分别开设了“东亚思想中的道学”和“域外儒学研究”专栏，主要论述了中国哲学在朝鲜、韩国等国家的传播和发展。这些研究打破了封闭保守的地域界限，开始关注其他国家和民族如何评判中国哲学文化，用一种创新、开放和包容的眼光来从另一个角度审视中国传统文化。

中西哲学的融汇与贯通，不是对西方哲学的简单效仿和搬用，而是在以中国哲学为主体和中心的前提下采用“取其精华去其糟粕”的“拿来主义”原则。《中国哲学史》正是以对中国哲学的研究为中心课题，将中国哲学推向世界，并推进中国哲学的创新与发展。未来世界的文化呈现出多元化与多极化的趋势，中国哲学必将既是中国的也是世界的。

参考文献

[1]孙立真，从三大期刊看我国科学技术哲学的发展趋向，中国优秀硕士学位论文全文数据库，2006年

[2]张广保，新道家在崛起，中国史研究动态，1996年第12期

中西哲学论文范文第7篇

[摘要]本文从诠释严复关于“西国哲学不出《老子》十二字”这一论断入手，来论述其在中西哲学比较研究方面的三大理论贡献：一是开创了从语言学视角比较中西哲学的思路，通过对西方哲学语言与中国哲学语言、特别是通过对“to he”或“is”与中文“系”、“悬”、“玄”等字义的精微辨析，说明中国古代哲人同样在以其独特的语言表达方式来回答“to be as to be”(是之所以成其为是)的问题，肯定中国哲学本体论的存在乃是不言而喻的客观事实。二是以大量事实证明了中国古代哲人亦工于逻辑学的三段论法，同时又对中国逻辑学不发达之原因、中国语言文字与逻辑学、逻辑与科学精神之关系作了深入探究，深刻论述了在全民族中灌注以朴实而深沉之科学精神的必要性。三是通过中西哲学比较研究来会通中西哲学，以现代哲学的观点纵横评说道、墨、儒、法诸家学说，并力求以现代精神采对传统哲学资源作创造性的转化。严复不仅是“清季输入欧化之第一人”，而且又是中国哲学之优秀传统的真正继承者。

[关键词]严复 本体论 认识论 逻辑学 中西哲学比较研究

[中图分类号]B256　[文献标识码]A　[文章编号]　1000―7326(2008)01―0005―11

关于严复的中西哲学比较研究，时贤的研究成果已很多，有专著章节，有博士论文，但我总觉得意有未慊。就拿严复所说的“西国哲学不出《老子》十二字”这句话来说，时贤或避之而不言，或嗤之为妄语。殊不知严复在作出这一论断的时候，正是他大量翻译西学名著之时；其西学水平之高，往往非今人所能想见；其对于西学之尊重，亦至为虔敬而恳挚；岂是随意妄语之人耶?此外如严复关于中国语言文字与逻辑学、逻辑与科学精神之关系的论说，对道、墨、儒、法诸家学说的评论和不同态度等等，也还有深入讨论的必要，此皆吾之所谓意有未慊者也。本文拟从严复关于“西国哲学不出《老子》十二字”这一论断的诠释人手，来论述其在中西哲学比较研究方面所做出的三大理论贡献。

一、“西国哲学所从事者，不出《老子》十二字”――对中国哲学有没有本体论问题的回答

严复在中西哲学比较研究方面的首要贡献，是开创了从语言学视角比较中西哲学的思路，通过对西方哲学语言与中国哲学语言、特别是通过对“to be”或“is”与中文“系”、“悬”、“玄”等字义的精微辨析，说明中国古代哲人同样在以其独特的语言表达方式来回答“to be as to be”(是之所以成其为是)的问题，肯定中国哲学本体论的存在乃是不言而喻的客观事实。

17世纪思想敏锐的中国学者认为，“吾儒之学得西学而益明”；而严复更强调指出：“欲读中国古书，知其微言大义者，往往待西文通达之后而后能之。”“必博通译L之学，而后可读吾儒先之书，往往因西哲之启迪而吾说得以益明。”附录他自述其研究西方语言文字的“至乐”云：“考道之十，以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所传，乃澄湛精莹，如寐初觉。其亲切有味，较之乩毕为学者，万万有加焉。此真治异国语言文字者之至乐也。”他认为，只有通过学习和研究西方语言文字、进而研究西方哲学来返观中国哲学，才能使中国古代哲学中蕴涵的那些隐微不彰的微妙学理得以彰显：“西学不兴，其为存也隐；西学大兴，其为存也章。盖中学之真之发现，与西学之新之输入，有比例为消长者焉。”“至于其时，所谓学者，但有邪正真妄之分耳，中西新旧之名，将皆无有，而吾安得致其断断者哉!”这些论述，是严复从事中西哲学比较研究的基本指导思想，既体现了他扎实的学术功力和宏大的世界意识，也表现了他致力于发掘中国传统哲学的精华并予以创造性转化的学术追求。

严复对于日本学者西周关于“哲学”的译名，有一个从不认同到走向认同的过程。他在1898年出版的《天演论》一书中，通篇皆以“理学”翻译西文“Philosophy”(哲学)。1900-1902年翻译《穆勒名学》时，更说出了不认同“哲学”这一译名的理由，他说：“理学，其西文本名，谓之出形气学，与格物诸形气学为对，故亦翻神学、智学、爱智学。日本人谓之哲学。顾晚近科学，独有爱智以名其全，而一切性灵之学则归于心学，哲学之名似尚未安也。”在这段话中，他说哲学(Philosophy)的西文本名是“Metaphysics”，即形而上学或“出形气学”，具有“与格物诸形气学为对”的特征，故又称“爱智学”，并用中国的“理学”一词来翻译之，应该说是基本正确的：认为近代西方亦惟有“爱智学”可以称为通观全体的学问，而“一切性灵之学”则归于“心学”(心理学)的门类了，也可以看出他对西方哲学形态之发展和分化的独有会心之处：而正因为“Philosophy”在古代、中世纪和近代各有其不同形态，似乎以“理学”或“爱智学”的概念来指称它们才显得更为准确，所以他才觉得日本学者发明的“哲学”这一译名未必完全恰当。不过，中国传统的“心学”毕竟又不同于近代西方的心理学，中国的“理学”和“心学”亦分属于不同的哲学流派，如何用一个统一的译名来把具有家族相似性的中西二学和同一学科属性的不同流派统摄起来，除了“哲学”这一译名还有什么译名更好呢?所以至迟到1905年严复在出版其《侯官严氏评点(老子)》一书时，他已经接受了“哲学”这一译名，并将其运用于自己的著作之中。

对于中国古代哲学，严复最重视《周易》、《老子》、《庄子》三本书，并且从中西哲学之会通的观点，作出了西方哲学研究的问题不出《老子》中的十二个字的惊人论断。他说：“中国哲学有者必在《周易》《老》《庄》三书，晋人酷嗜，决非妄发。世界上智人少，下驷材多。以不相喻，乃有清谈误国之说。此如后儒辟佛诸语，皆骚不着痒处者也。吾辈读书，取适己事而已。天下可哀之徒，古今不可一一数也。”《老子》第1章有“同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”之语，严复在评论这句话时，明确指出：“西国哲学所从事者，不出此十二字。”以往有学者认为，严复的这一论断不适当地夸大了老子哲学，而小看了西方哲学的成就，但在我看来，这句话虽然语出惊人，亦难以理解，但却不是自大狂的妄言，而是一个精通西方哲学的学者非常精到的论断。事实上，严复正是通过这一论断而回答了哲学界至今仍 在争论不休的中国究竟有没有哲学、特别是有没有本体论的问题。

我们讲哲学，总要讲到本体论、认识论、辩证法与逻辑学的一致，原因就在于本体论(ontology)是关于“being”(是或存在，希腊文to on)的学问，是以探寻“to be as to be”(是之所以成其为是，希腊文to on he on)为其宗旨的，世界的本原或终极原因、追寻本原和终极原因的方法与世界的辩证本性，皆寓于ontology的论证之中。从本体论与认识论之一致的观点来看，严复把西方语言的系词to be或is(“是”)与老子之所谓“玄”看作同一概念，“玄”就是“系”(“是”，to be或is)，“系”(“是”)就是“玄”。他首先以“系”译“是”：“中文之义，系者悬也；意离于物，若孤悬然，故以取译。”在这里，“是”即“系”，“系”即“悬”，所谓“系”或“悬”，在哲学认识论上就是把事物的一般意义抽象出来，使之与具体事物相分离(“悬”)；而哲学之所以是一个高高地“悬”浮于空中的思想领域，其原因就在于此。进而指出“悬”与“玄”相通，――“系者悬也”之所谓“悬”，也就是老子之所谓“玄”：“玄，悬也。凡物理之所通摄而不滞于物者，皆玄也。哲学谓之提挈归公之物德。”――“玄”就是“提挈归公之物德”，即通过对“to be as to be”(是之所以成其为是)的探究，来揭示事物之普遍属性、本原或终极原因。如此来看老子所谓“同渭之玄，玄之又玄，众妙之门”之语，其本体论意义也就昭然若揭了，如严复所诠释：“一切皆从同得玄。其所称众妙之门，即西人所谓Summum Genue，《周易》道通为一，太极、无极诸语，盖与此同。”这终极的“是”(to be，is)或存在(being)，“老谓之道，《周易》渭之太极，西哲谓之第一因，佛又谓之不二法门。万化所由起讫，而学问之归墟也。”他明确认为，老子的“道”也就是西方哲学所讲的“第一因”，指出：“(老子)以道为因，而不为果。故曰，不知谁之子。使帝而可名，则道之子矣，故又曰众甫。众甫者，一切父也，西哲谓之第一因。”如此来看其西方哲学不出《老子》之十二字的论断，不但没有任何不可，而且就其对西方哲学之语言学底蕴的正确理解来说，真可谓是直探本原之论了。

中国哲学的本体论不仅回答了“什么是”的问题，也回答了“怎么是”的问题。犹如赫拉克利特的“逻各斯”一样，中国哲学的本体论也反映了对于世界的辩证本性的认识。严复说，在中国哲学中，“道生于对待”，“凡对待，皆阴阳也。”“近世言西学者动称算学为之根本，此似是而非之言也。日算学善事之利器可也，日根本不可也。《大易》言，道之至者也，执数以存象，立象以逆意。……《周易》以二至矣，……夫以二准阴阳，阴阳亦万物所莫能外者。”他把中国的《易》理与斯宾塞的哲学观点相比较，认为二者足以互相发明：斯宾塞讲“翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅”，正是《易传》所说的“坤其静也翕，其动也辟”的道理； “翕以合质者，合则成体也，精气为物也；辟以出力者，散则成始也，游魂为变也。”在中国的《易》理中，论天行，则有自强不息为之先；论凡动必复，则有消息之义居其始；而“乾坤其易之蕴，易不可见，乾坤或几乎息”之旨，虽然未必如严复所说的可与近代科学的热力学定律相发明，但却是对本体的辩证本性的具体规定，足以推倒黑格尔所说的中国哲学只具有形式上的抽象普遍观念而缺乏具体规定的观点。

当然，严复也从语言上考察了中西哲学思想表达方式的差异，只是这种差异并不能作为中国哲学无本体论的依据。他认为中西哲学语言之差异的关键在于：西方语言中系词“是”(to be或is)与谓词(what)有明确的区分和表达方式，便于给概念下定义；而在汉语中系词与谓词则最难辨别。《穆勒名学》原书说：“名之分殊，莫要于系(即to be或is。――引者注)、察(即what。――引者注)。察者何?所以名物也。系名何?所以名物之德也。如约翰、如海、如几，皆物之名也；以其昭著故日察。如智、如义、如寿考、如凶短折，皆德之名也；以其附于物而后见，又可离其物而为言，故曰系。”严复在按语中写道：“系、察之名，于中文最难辨，而在西文固无难，其形音皆变故也。如察名之白，英语淮脱(即what。――引者注)也：系名之白，英语淮脱业斯(即what js。――引者注)也。独中文系、察用虽不同，而字则无异，读者必合其位与义而审之，而后可得。”严复认为，在中国古代的文言文中，系词与谓词之难以辨别，并不意味着中国古人不运用系词来给概念下定义，问题只在于人们在阅读古代文献时要善于“合其位与义而审之”而已：“西文有一察名，大抵皆有一系名为配。中文亦然，如《周易》八卦乾健、坤顺云云，皆指物德，皆妙众物而为言者也。系，西文曰阿布斯脱拉脱，此言提，犹烧药而提其精者然。”所谓阿布斯脱拉脱，即abstract，译成中文是“抽象”的意思，其具体用法为on to，而所谓本体论即为ontology。中国古代哲人的“妙众物而为言”，遵循的是与西方哲人同样的哲学思维方式，并以其独特的语言表达方式在回答“to be as to be”(是之所以成其为是，to on he On)的问题。

严复之所以作出“西国哲学不出《老子》十二字”的论断，还在于他深刻认识到本体论与逻辑学所具有的同一性。他认为逻辑学在西方具有哲学形上学的意义，其《穆勒名学》按语说：“逻辑此翻名学。其名义始于希腊，为逻各斯一根之转。逻各斯一名兼二义，在心之意，出靠之词皆以此名。引而申之，则为论、为学。故今日泰西诸学，其西名多以罗支结响，罗支即逻辑也。如斐洛罗支之为字学，唆休罗支之为群学，什可罗支之为心学，拜可逻支之为生学是已。”由此展开其关于逻辑学“为体之尊，为用之广”的论说：“本学所以称逻辑者，以如贝根(培根。――引者注)言，是学为一切法之法，一切学之学；明其为体之尊，为用之广，则变逻各斯为逻辑以明之。学者可以知其学之精深广大矣。”也就是说，逻辑不仅是一门论辨的学问，而首先是一门奥衍精博的具有本体论意义的学问。逻辑学在古希腊，直接就是形上之学的组成部分。巴门尼德最先提出了“存在”的概念，并开始探讨揭示“存在”的逻辑途径。赫拉克利特认为，智慧就是驾驭一切事物的洞见，“爱智”就要摆脱形而下的和感性的杂多性的干扰，认识作为最高的智慧和事物运动变化之规律性的“逻各斯”。“逻辑”与“逻各斯”是同一个词根，西方的各门具体学科都以“logy”为词尾，可见逻辑是“一切学之学”。在亚里十多德那里，作为“第一哲学”的形而上学不仅研究存在本身及其固有属性(to be as to be)，还研究表述存在的最一般的范畴以及各门学科都要遵循的一般公理即逻辑规则。而本体论与逻辑学的一致，正是从亚里士多德到黑格尔都一直遵循的哲学传统。

以这一观点来看中国哲学，同样可以看到本体论与逻辑学之一致的原则。老子讲“道可道，非常道；名可名，非常名”，“道”与“名”乃是同一层次的概念。严复有感于此，故译西方的逻辑学为“名 学”，这一译法颇能传神地表现出逻辑学的形上意义。他认为“逻辑”这一概念与老子所谓道、孟子所谓性同为哲学的最高范畴：“精而微之，则吾生最贵之一物亦为逻各斯。《天演论》下卷十三篇所谓‘有物浑成字日清净之理’，即此物也。此如佛氏所举之阿德门，基督教所称之灵魂，老子所谓道，孟子所谓性，皆此物也。故逻各斯名义最为奥衍。”他又说：“逻辑最初译本为固陋所及见者，有明季之《名理探》，乃李之藻所译，近日税务司译有《辨学启蒙》。曰探，曰辨，皆不足与本学之深广相副。必求其近，姑以名学泽之。盖中文惟‘名’字所涵，其奥衍精博与逻各斯字差相若，而学问思辨皆所以求诚、正名之事，不得舍其全而用其偏也。”他不同意日本人把逻辑学翻译成论理学，也不同意英国人的税务司将其译为辩学，认为只有“名”这一具有本体论义蕴的概念才与“逻辑”的意义相符。 “名”的概念同然奥衍精博，而“诚”作为与“名”同一层次的概念，亦可谓广大精微，它既被用作系词“是”，亦被朱熹、王夫之释为“有”，可见中文“是”亦与“有”相通(唐诗“借问酒家何处是”亦作“借问酒家何处有”)。在严复看来，中国哲学之有本体论是不言而喻的。中国古代哲人的“学问思辨皆所以求诚、正名之事”，正是本体论与逻辑学之一致的表现。

张东荪先生在《从中国语言构造上看中国哲学》一文中认为，中国传统语言的最大特点是缺少系动词“是”，因此中国人的思维方式完全是“非亚里士多德式的”。这其实乃是一个经不起严格审视和推敲的说法。一种民族语言中如果没有系动词“是”，就意味着该民族是不作任何指称，以及任何真假、是非、善恶、美丑的判断的，这可能吗?中国的文言文，除了用“乃”、“系”、“为”、“即”、“诚”等字来表征系动词“是”的意义之外，直接使用系动词“是”的本体论命题亦不胜枚举。如孔颖达《周易正义・系辞上》云：“道是无体之名，形是有质之称。”如《坛经・行由品》载神秀的偈语：“身是菩提树，心如明镜台。”如：“一切声，是佛声；一切色，是佛色”；“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”；如陆九渊：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”如王门四句教：“无善无恶是心之体。有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”(《传习录下》)如王门四无教：“心是无善无恶之心。意是无善无恶之意，知是无善无恶之知，物是无善无恶之物。”如“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”。(《传习录上》) “盖天地万物与人原是一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。”(《传习录下》)又如罗钦顺《困知记》云：“理只是气之理。”王艮云：“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。”(《遗集》卷1)李贽云：“厥初生人，唯是阴阳之气、男女二命。” (《初潭集・夫妇篇总论》)“穿衣吃饭即是人伦物理。” (《焚书》卷1《答邓石阳》)“岂知吾之色身外mi山河……皆是吾妙明真心中一点物相耳。”(《焚书》卷4《解经文》)如此等等，都是用系词“是”来表达的本体论命题。严复没有看到这些本体论命题都是运用“是”这一系动词来表达的，这是他的局限性。

哲学上的心物关系问题亦属于本体论研究的范畴，对这一问题的不同解决区分为“materialism”和“idealism”两大流派。严复把“materialism”译为“唯物论”，把“idealism”译为“唯心论”，认为这一区分也适用于中国哲学。他从“科学家之惟物派”的立场批评了庄子的唯心论倾向，认为它与“欧西惟心派哲学”一样，不如“科学家之惟物派”的学说笃实可信。他引证屈大均论庄子哲学的话，然后评论说：“屈大均日，心从知而得，知之外无所谓心也。常心从心而得，心之外无所谓常心也。知即心，心即常心，大抵圣愚之分在知不知，知即有物皆心，不知即有心皆物。庄生之齐物，亦齐之于吾心尔。知心之外无物，物斯齐矣。屈氏所言，乃欧西惟心派哲学，与科学家之惟物派大殊，惟物派谓此心之动，皆物之变，故物尽则心尽，所言实凿凿可指，持惟心学说者，不可小深究也。”唯物论与唯心论的分歧是全部哲学、尤其是近代哲学重大的基本问题之一，是客观存在着的两大哲学派别。严复以此来审视中国哲学家的学说，认为庄子的齐物论哲学是唯心论，屈大均所讲的实际上也是“欧西惟心派哲学”，其缺点在于没有像“科学家之惟物派”哲学那样研究自然事物发展变化的规律。这一观点是正确的。不仅严复使用唯物、唯心的概念来研究中国哲学，而且海外的许多非马克思主义学者也使用这对概念来讲中国哲学，这是熟悉海外汉学研究的学者都知道的基本事实。如今国内一些学者鉴于以往中国哲学史研究有教条化、简单化的弊病，而回避或拒绝使用“唯物主义”和“唯心主义”这对概念，其心可悯，但与严复相比，这种态度实际上是一种缺乏学术自信心的因噎废食的表现。

二、“含蓄连珠，于看议论文字时，几随地可遇”――论中国古代哲人亦工于三段论法，兼论逻辑学不发达之原因

在本体论意义上，逻辑学是一切学之学；在认识论或方法论的意义上，逻辑学则是一切法之法。严复虽然对中国古代墨家的逻辑学没有研究，但他却以大量事实证明了中国古代哲人亦工于逻辑学的三段论法，同时又对中国逻辑学不发达之原凶、中国语言文字与逻辑学、逻辑与科学精神之关系作了深入探究，深刻论述了在全民族中灌注以朴实因深沉之科学精神的必要性。这是严复在中西哲学比较研究方面所做出的又一重要贡献。

严复认为中国古代有逻辑学，除了前面所说的中文“‘名’字所涵，其奥衍精博与逻各斯字差相若，而学问思辨皆所以求诚、正名之事”以外，中国人也像西方人一样，是运用三段论逻辑来思考、来论辩的。他用作为中国古代文体的“连珠”一词来翻译亚里士多德的三段论逻辑，认为早在先秦时期，中国哲人就已经把它作为一种论辩方法了：“既为论辩，或明显，或隐约，必用连珠无疑。顾连珠用矣，而有真假，则问其中乎律令否也。夫名学为术，吾国秦前，必已有之，不然，则所谓坚白同异、短长捭阖之学说，末由立也。孟子七篇，虽间有不坚可破之谈，顾其自谓知言，自白好辨，吾知其于此事深矣。至于战国说士，脱非老于此学，将必无以售其技。盖惟精于名学者，能为明辨以晰；亦惟精于名学者，乃知所以顺非而泽也。”例如，《战国策》中陈轸说楚昭工勿伐齐，讲了一个画蛇添足的寓言，其中有一句话说“蛇固无足，今为之足，是非蛇也”，就是运用三段论法的典型例证；六朝时期的连珠，如果透过其俳丽的外表而察其实质，其推理方法恰与三段论逻辑相同；又如苏轼的《武王论》，开篇即言“以臣伐君，武王非圣人也”，也运用了三段论法：圣人不以臣伐君，今武王以臣伐君，故武王非圣人。在中国古代文献中，“含蓄连珠，于看议论文字时，几随地可遇。大抵句法有用盖字、故字、是以、然则等字法者，细按分析，什九皆有连珠。学者若能将其抽出，引而申之，更用雅里氏律令磨勘，将其论辨之坚瑕自见。”所以中国古代哲人与西方人一样，都熟悉三段论逻辑的运用，只是对逻辑学的重视程度不及西方而已：“若夫欧洲，则其学为希腊古贤所最重。二千余年以往，雅里斯多德特(亚里士多 德)为连珠创立准绳，以定辨言之攻窳。近今百年，英、法、德、意，名家辈出，率欲更求良法，有以易之。”

对于人们把中国的科学和哲学不发达归因于中国的语言文字的观点，严复认为对此要作具体分析。中国文字多有歧义，固然是小可否认的事实：“汝等试翻何等字书，上自五雅三仓，说文方言，直至今之经籍纂诂，便知中国文字，中有歧义者十居七八，特相去远近异耳。”可西方的语言文宁又何尝不是如此呢?他说文字有歧义，乃是各国所同，即使在精于名理的西方国家，也不例外：“一国文字……总以多歧之字为多，十恒处其八九。”要在中西语言文字中寻找定义没有歧义的文字(名词、概念)，除了近代科学和哲学所创造的新名词、新概念以外，都是不多见的。在日常生活语言中，对于“义本相暌，音相假借”的情形，人们已经熟悉和适应了，“方其出语，闻者可知，既无紊思，自不害理”，在文学艺术的领域中。人们还利用这种语言文字的歧义而创造出谐谑和幽默呢。但在科学和哲学的领域，就“易为用思谈辨之累”，使得“事理因以纠棼”。中西相比，只在于西方哲人比较早地意识到语言文字的歧义是不利于理论思维的，因而形成了注重给名词、概念下准确之定义的传统，而中国则小然：“所谓一物之名，她称日远，至无可举之定义，此弊诸国之语言皆然，而中国尤甚。……吾谓中国尤甚者，盖西学自希腊亚里十大德勒以来，常教学人先为界说，故其人非甚不学，尚不至凉媾暇囟为破坏文字之事也。独中国不然。其训诂非界说也，同名互训，以见古今之异言而已。”在严复看来，逻辑与语言是互为表里的关系，汉语语言文字之所以比西方语言文字更多歧义，是由于中国古代学者不重视逻辑学研究所造成的；而不重视逻辑学之研究，名词、概念的含义就无法清晰，表达逻辑思维的语言规则也无由发达。严复就深感运用秦汉古文的表达方式来翻泽《穆勒名学》之艰难：“以系、察中文之无所分别，泽事至此几穷。敞稍变本文为之。期于共喻其理已耳。”

语言学和逻辑学的发达都是科学的认识活动发展的产物，因而不能把中国科学和哲学不发达的原因归咎于中国语言文字及其逻辑表达方式，而应该从认识论上寻找其根源。严复认为，从认识论上看，造成中国人语言文字、特别是用于哲学思维的那些语言文字歧义百出、概念混乱的根本原因，就在于传统的中国人太不重视科学研究了：“且科学弗治，则不能尽物之性，用名虽误，无由自知。……智各同于耳目之所及，……不实验于事物，而师心自用，抑笃信其古人之说者，可惧也夫!”逻辑学是随着科学研究发展的需要而形成和发展起来的，不重视科学研究，又怎么能够谈得上概念的精确，又怎么能够谈得上给概念下准确的定义呢?而哲学，则与科学的发达程度、从而逻辑思维的严密程度密切相关。在中国古代，几乎没有严格意义上的理论自然科学，又怎么谈得上中国哲学概念的精确和定义的明白无误?于是便导致：“有时所用之名之字，有虽欲求其定义，万万无从者。即如中国老儒先生所言气字。问人何以病?曰邪气内侵。问国家之何以衰?曰元气不复。于贤人之生，则曰间气。见吾足忽肿，则日湿气。他若厉气、淫气、正气、余气，鬼神者二气之良能，几于随物可加。今试问先生所云气者，究竟是何名物，可举似乎?吾知彼必茫然不知所对也。然则凡先生所一无所知者，皆谓之气而已。指物说理如是，与梦呓何以异乎?……出言用字如此，欲使治精深严确之科学哲学，庸有当乎?他若‘心’字、’‘天’字、 ‘道’字、‘仁’字、‘义’字，诸如此等，虽皆古书中极大极重要之立名，而意义歧混百出，廓清指实，皆有待于后贤也。”在经过严格西学训练的严复看来，中国哲学中那些关于天人感应的议论简直就是荒谬不通，完全不合乎逻辑。譬如《庄子・马蹄第九》有所谓“上悖日月之明，中隳四时之施”之语，严复责问道：“甚么叫做‘上悖日月之明，中隳四时之施’?日月四时之所为，岂人事所得干预者耶?”他进而写道：“我们古时文章，往往有此说不去处，虽百思不能通其理也。”苏格拉底说得好：“凡是思想既高超而表现又能完美的人都像是从自然科学学得门径。”而严复所批评的中国哲学的弊病，大抵是由于古代学者不重视科学、缺乏严格的科学的逻辑思维训练所造成。

讲到逻辑，必然要讲到归纳和演绎，归纳和演绎既是逻辑问题，也是认识论的问题。严复认为，中同人也像西方人一样，懂得使用归纳和演绎的方法。他说司马迁讲的“《易》本隐而之显，《春秋》推见至隐”就是西方逻辑学讲的“外籀”(演绎)和“内籀”(归纳)，前者据公理以断众事、设定数以逆未然，后者察其曲而知其全、执其微以会其通，“二者即物穷理之最要涂术也”。他又说：“宋儒朱子，以读书穷理解格物致知。察其语意，于内外籀原未偏废。盖读书是求多闻。多闻者，多得古人所流传公例也。穷理是求新知，新知必即物求之。故补传云：在即物以穷其理，至于豁然贯通。既贯通，自然新知以出，新例以立。且所立新例，问有与古人所已立者龃龉不合，假吾所立，反复研证，果得物理之真，则旧例不能以古遂专制。固当舍古从今，而人道乃有进化。”只可惜朱熹讲的“穷理”只是纲常名教的“天理”而不是科学的新知而已。他认为无论是在中国传统社会，还是在西方的中世纪，学者们都有“偏于外籀，而内籀能事极微”的缺点：“吾国人言，除六经外无书，即云除六经外无事理也。而三百年以前，西国宗教之众，则谓天道人事，皆可求诸二约之中。哲学之士，则谓雅里斯多德集群哲大成，即其遗书，可以推求万有。执迷不悟，陈陈相因，而吾人天赋耳目心灵之用，几于都废。”西方科学的大发展，乃是近几百年以来的事情。他说“外籀之术，自是思辨范围。但若纯向思辨中讨生活，便是将古人已得之理，如一桶水倾向这桶，倾来倾去，总是这水，何处有新智识来?”这正是黄宗羲所讲的“以水济水，岂是学问”的道理。他又说，在中国，也不是没有人懂得不应该只在故纸堆里求学问、只向纯粹思辨中讨生活的道理，“尚忆传灯录载：古灵禅师一日见其师在窗下看经，一时蜂子投窗纸求出。古灵曰：世界如许广阔，不去寻路，只钻这故纸，驴年出得。此语真令生死书丛人发深省也。”

严复认为归纳和演绎的基础皆在于科学的实测，而中国之旧学之所以多误，就在于其立论不是建立在科学实测的基础上。他说：“穆勒言成学程途虽由实测而趋外籀，然不得以既成外籀，遂与内籀无涉；特例者所苞者广，可执一以御其余。此言可谓见极。西学之所以翔实，天函日启，民智滋开，而一切皆归于有用者，正以此耳。旧学之所以多无补者，其外籀非小为也，为之义未尝不如法也，第其所本者大抵心成之说，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古训而严之，初何尝取其公例而一考其推概者之诚妄乎?此学术之所以多诬，而同计民生之所以病也。……无他，其例之立根于臆造，而非实测之所会通故也。”严复认为科学的逻辑方法首先是归纳法，“内籀西名Inductive，……惟能此术，而后新理日出，而人伦乃有进步之期。……故曰：生今为学，内籀之术，乃更重也。”他从认识论上揭示了近代以来的“中西二学之不同”，即“读大地原本书”与“读第二手书”的区别。他说：“吾人为学穷理， 志求登峰造极，第一要知读无字之书。……赫胥黎言：‘能观物观心者，读大地原本书；徒向书册记载中求者，为读第二手书矣。’读第二手书者，不独因人作计，终当后人；且人心见解不同，常常有误，而我信之从而误矣。此格物家所最忌者。而政治道德家，因不自用心而为古人所蒙，经颠倒拂乱而后误者，不知凡儿。诸公若问中西二学之不同，即此而是。”在《原强(修订稿)》中严复说：“赫胥黎曰：‘读书得智，是第二手事。唯能以宇宙为我简编，名物为文字者，斯真学耳。’此西洋教民要术也。”他把中国在近代的落后归结为“数千年导国新民之事，其处势操术，与西人绝异”。专制统治者对读书人“诱以官、禄、德”，使得升官发财成为中国礼会最为深入人心的思想，绝大多数人只对那种能够升官发财的学问趋之若骛。他还认为，是专制主义者钳制言论自由导致了民智民德的堕落。“事关纲常名教，其言论不容自由，殆过西国之宗教。观明季李贽、桑悦、葛寅亮诸人，至今称名教罪人，可以见矣。”“使中国民智民德而有进今之一时，必自宝爱真理始。”

在论述“开民智”的途径时，严复特别强调在全民族中灌注以深沉的科学精神的重要意义。他驳斥所谓“政本艺末”的错误观点，认为这种观点颠倒了科学与政治的关系。他说科学的公全通理，能够经纬万端，西方近代民主政治的优点就是以科学精神为基础的，而西方近代民主政治之所以还有缺点，也正是由于其并不完伞合乎科学精神的要求，如果能完全按照科学精神的要求来治理国家，那么这种民主政治还不止是目前达到的水平。中国的政治之所以日益腐败，就在于其没有科学精神的基础，与科学的公例通理背道而驰。“今世学者，为西人之政论易，为两人之科学难。政论有骄嚣之风，科学多朴茂之意。且其人既不通科学，则其政论必多不根，而于天演消息之微，不能喻也。此未必不为吾同前途之害”严复独具慧眼地看到了科学精神的真正确立是比其他观念的确立更为根本、同时又是更为困难的事情，他似乎已经接触到民族心理的深层结构的变革问题，尽管这一变革是艰难的，但又是必须勉力为之的。为了使全民族真正确立起科学的精神，严复主张：“中国此后教育，在在宜著意科学。使学者之心虑沈潜，浸渍于因果实证之间，庶他日学成，有疗贫起弱之实力，能破旧学之拘掣，而其于图新也审，则真中国之幸福矣!”他的这一主张，对于正在走向现代化的当代中国来说，依然适用。

三、“吾古人之所得，往往先之”――论西学之命脉及以现代精神融摄中西哲学精华

通过中西哲学比较研究来会通中西哲学，以现代哲学的观点纵横评说道、墨、儒、法诸家学说，并力求以现代精神来对传统哲学资源作创造性的转化，是严复在中西哲学比较研究方面的第三个重要贡献。

严复认为从抽象的学理上来看，把《周易》、老庄哲学与西方近代哲学相比较，往往可以发现“吾古人之所得，往往先之”之处。他在1913年4月作《进化天演》的演讲时，把近代进化论思想的萌芽追溯到古希腊的德谟克利特和中国的《周易》、老庄哲学。他认为“天演学说滥觞于周秦之间”，其“最为深切著明者，尤莫若《周易》之始于乾坤，而终于既未济”；其次为老庄学者之所谓明白然，“自然者，天演之原也，征之于老，如云‘天地不仁，以万物为刍狗’。征之于庄，若《齐物论》所谓‘寓庸因明’，所谓‘吹万不同，使其自己’；《养生主》所谓‘依乎天理、薪尽火传’。谛而观之，皆天演之精义。”与此相似，在古希腊，则有德谟克利特等人的学说。但这些学说都有其历史的和认识的局限性，“今学之见于古书，大抵茫茫昧昧，西爪东鳞，无的然划然之可指，譬犹星气之浑然。故天演之称为成学专科，断于十九世纪英国之达尔文为始。达尔文独以天演言生理者也，而大盛于斯宾塞尔。斯宾塞尔者，以天演言宇宙一切法者也。”他在作此次演讲的前八年、即1906年问世的《(老子)评语》一书中，对《老子》相关论述的意义更有极其透彻的把握。他说《老子》第五章所说的“大地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”这几句话，乃是“天演开宗语”，并认为从其所蕴涵的深刻意义来看，“此四句括尽达尔文新理”。乍一看去，不免觉得其言过其实，但仔细品味老子的这几句话，就不能不想到生存竞争之严酷和物竞天择的道理，而有不寒而栗之感了。老子看得太破，所以其哲学不能像达尔文新理一样催人奋进。

严复从近代西方哲学的观点来返观庄子哲学，认为《庄子・养生主》所讲的“大理”其实就是西方哲学家所讲的自然法则。他在评点《庄子・养生主》所云“依乎天理”一句时写道：“依乎天理，即欧两科哲学家所谓We must live according to nature。”他更认为《庄子・在宥》所说的无为而治就是西方近代哲学提倡的自由放任主义。《庄子・在宥》云：“君子不得已而莅临天下，莫若无为。”严复评点道：“法兰西革命之先，其中有数家学说正复如是。如Laisser Faire et Laisser Passer(译言放任放纵)，乃其时自然党人Quesnay契尼(号欧洲孔子)及Gournay顾尔耐辈之惟一方针可以见矣。不独卢梭之摧残法制，还复本初，以遂其自由平等之性者，与庄生之论为有合也。”他还从《庄子》中发现了一些重要的哲学智慧。《庄子・天运第十四》有“今取猿狙而衣以周公之服”一段，严复认为这段话正是斯宾塞在其《群学肄言》中所阐述的政治哲学道理。他说：“斯宾塞《群学肄言・政惑》篇言，宪法甚高，民品甚卑，则将视其政俗相睽之程度，终于回循故辙而后已。立法虽良，无益也。夫以卑劣之民品，而治以最高之宪法，即庄所谓‘今取猿狙而衣以周公之服’，彼必齿乞啮挽裂尽去而后慊者也。”这是一个涉及经验主义与理想主义之关系的重大理论问题和实践问题。他看到了庄子哲学中所包含的关于真理的相对性的合理因素，所谓“古之所是，往往今之所非；今日之所祈，将为来日之所弃”云云，可以使人心胸开阔、亦可以医治思想僵化之痼疾，以此立论，他甚至说：“故吾尝谓中国学者，不必远求哲学于西人，但求《齐物》《养生》诸论，熟读深思，其人断无顽固之理，而于时措之宜。思过半矣。”时贤把这一论述视为严复认为“西方哲学根本就不值得中国人学习”，其实是误解了严复的意思。

严复推崇老序哲学，但他也未必没有看到老庄哲学的消极面。他认为《老子》第18、19、20章，“是老子哲学与近世哲学异道所在，不可不留意”。他说：“今夫质之趋文，纯之入杂，由乾坤而驯至于未济，亦自然之势也。老氏还淳朴之义，独驱江河之水而使之在山，必不逮矣。夫物质而强之以文。老氏訾之是也。而物文而返之使质，老氏之术非也。何则?虽前后二者之为术不同，而其违自然。拂道纪，则一而已矣。故今日之治，莫贵乎崇尚自由。自由，则物各得其所自敛，而天择之用存其最宜，太平之世可不期而自至。”严复把《庄子・马蹄第九》中所阐述的观点与卢梭的文明否定论相比，认为庄子哲学的消极面亦与老子相同，亦与卢梭相同。他说：“此篇持论，极似法之卢梭，所著《民约》等书，即持此义，以初民为最乐，但以事实言之，乃最苦者，故其说尽破，醉心卢氏学说者，不可不知也。” 老子之所谓“舌以柔而全，齿以刚而亡”，庄子之所谓“绝圣弃智，大盗乃止”，都是一些极端消极的话。诸如此类的论述还有很多。与西方近代哲学相比，老庄哲学的合理性在于任自然，而其消极面恰恰又在于其走向了任自然的反面而反乎自然。

由老庄而及于杨朱、墨子、黄老之道、法家，严复说：“庄周吾意即孟子所谓杨朱，其论道终极，皆为我而任物，此在今世政治哲学，谓之个人主义Individualism。至于墨道，则所谓社会主义Socialism。”他说所谓杨朱“拔一毛利天下而不为”，乃是孟子对杨朱的污蔑之词，不是杨朱的真正主张；不过他把杨朱的“为我”与西方近代的个人主义Individualism相提并论，却并不恰当，西方近代的个人主义是很重视个人对于社会的使命感和责任感的。说墨子思想与社会主义Socialism相通，有一定的道理，最先提出“大同”理想的是墨家而不是儒家。严复很推崇墨家，认为墨家思想与古罗马斯多噶学派的思想相似，“斯多噶者，……始于希腊。成于罗马，而大盛于西汉时。罗马著名豪杰，皆出此派，流风广远，至尽弗衰。欧洲风尚之成，此学其星宿海也，以格致为修身之本。其教人也，尚任果，重犯难，设然诺，贵守义相死，有不苟荣不幸生之风。西人称节烈不屈男子曰斯多葛，盖所从来旧矣。”他认为墨家学说可以救治当今天下腐败否塞、“熙熙攘攘，皆为利往”的局面，并对孟子非毁墨家的言论给予了严厉的批评：“夫孟子非至仁者欤?而毁墨，墨何可毁耶?……夫天下当腐败否塞，熙熙攘攘，穷极无可复之之时，非得多数人焉如吾墨，如彼斯多葛者之用心，则熙熙攘攘者，夫孰从而救之?”关于黄、老之道，严复说“夫黄、老之道，民主之国之所用也，故能长而不宰，无为而无不为；君主之国，未有能用黄、老者也。汉之黄、老，貌袭而取之耳。”他认为黄老之道乃是民主国家才能真正付诸实践的政治哲学，而汉初的与民休息，不过是得其皮毛而已。对于法家，他肯定商鞅等人的改革精神，但反对商鞅、李斯的“惨核”。他认为法家“有救败之用”，肯定王安石、张居正改革。针对朱熹骂王安石“汲汲以财利兵革为先务……流毒四海”的言论，严复以社会功利主义的观点作了严正批评，指出：“治三代下国，试问不以财利兵革为先务，当以何者为先务耶?民生方困而国时时有亡灭之忧，当此之时而云道德风俗，所论则诚高矣，而果有效耶?”

对于儒学，严复有一句总体性的评价，即：“君主之利器，其惟儒术乎?”他认为儒学乃是帝王的“利器”，是维护君主专制制度的政治工具。他慨叹道：“孔子之教泽被寰区千余载矣，吾国之世风有所改善乎?……中国之社会过于苛戾……(故)吾人须改良儒教。”但对儒学历史作用的非议并不妨碍他从哲学学理的层面上对其有所肯定。他认为，儒学的内容与亚里士多德学说最为相近。亚里十多德讲哲学，“分四大部：曰理、曰性、曰气，而最后日命，推此以言天人之故。盖自西人言理以来，其立论树义，与中土儒者所明最为相近者，雅里氏一家而已。”他把孔子的川上之叹与赫拉克利特“人不能两次踏进同一条河流”的命题以及赫胥黎的相似论述并举，而慨叹“东西微言，其同若此”。他认为需子“万物皆备于我”、《中庸》“诚者物之终始，不诚无物”之义与笛卡尔的“我思故我在”，都同样具有强调认识的主体性的特征。他译斯宾塞之“社会学”为“群学”，即是取荀子“人之所以异于禽兽者，以其能群”之义，并认为其立言之旨“与吾《大学》所谓诚正修齐治平之事有不期而合者”，区别只在于《大学》引而未发、语而不详，而斯宾塞之立论，“必根柢物理，征引人事，推其端于至真之原，究其极于不遁之效而后已。”他还在《天演论・自序》中写道：“赫胥黎氏此书之旨，本以救斯宾塞尔‘任天为治’之末流，其中所论，与吾古人有甚合者，且于自强保种之事，反复三致意焉。”这里所说的“与吾古人有甚合者”，明显是指荀子的“制天命而用之”和刘禹锡的“天与人交相胜”的思想。他还致力于从中国古代儒家和道家文献中寻找一切有利于发挥人的主观能动性的说法，来加以适乎时代要求的发挥。 《老子》第33章云“强行者有志”，严复评点道：“惟强行者为有志，亦惟有志者能强行。孔曰：‘知其不可而为之。’孟曰：‘强恕而行。’又曰：‘强为善而已矣。’德哲噶尔第日：‘所谓豪杰者，其心目中常有一他人所谓断做不到者。’凡此，皆有志者也。中国之将亡，坐无强行者耳。”即使是对于朱熹，严复也肯定了其在阐释“无极太极说”和“格物致知论”的学理时所表现出的较高的哲学思辨水平。

为什么中国哲学中的合理因素在历史上未能转化为人们的社会实践?这又是严复不能不正视和思考的问题。为了解决这个问题，严复致力于从哲学上解释西学的“命脉之所在”，并比较其与儒学之异同。他说西学“于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公”，“斯二者，与中国理道初无异也”；可是，为什么这种理想在西方“行之而常通”，在中国却“行之而常病”呢?严复回答说，根本原因就在于：“自由不自由异耳!”也就是说，近代西学的真正命脉在于自由：而儒家圣贤之学则不是一种崇尚自由的学问：“自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”在儒家圣贤所讲的“理道”中，虽然也有与西方哲人所崇尚的“自由”相似的说法，但二者却有很大的区别：“中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絮矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则?中国恕与絮矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。”他认为从“自由不自由”这一根本差异，遂派生出中西文化的一系列差异：“粗举一二言之，则如中国最重三纲，而两人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众议评……”，真可谓“群异丛然以生”了。

严复还意识到，儒学也有其近代转型的历程。在政治哲学方面。他特别重视顾炎武所谓“合天下之私以成天下之公”的思想，认为这一思想在本质上与西欧近代政治哲学的根本理念相通。他说“西之教平等，故以公治众而贵自由”，而西方人之所以“若有深私至爱于其国”，就在于国家的法律是人民制定的，官员是民选的，国家保障公民的民主自由权利，这就是西方人谈起他们的国家“若有无穷之爱”的根本原因。有鉴于此，严复主张以顾炎武“合天下之私以为公”的思想来改革中国的政治制度。他说：“居今之日，欲进吾民之德，于以同心合志，联一气而御外仇，则非有道焉使各私中国不可也。顾处士曰：‘民不能无私也，圣人之制治也，在合天下之私以为公。’然则使各私中国奈何?曰：设议院于京师，而令天下郡县各公举其守宰。是道也，欲民之忠爱必由此，欲教化之兴必由此，欲地利之尽必由此，欲道路之辟、商务之兴必由此，欲民各束身自好而争濯磨于善必由此。呜呼!圣人复起，不易吾肓矣!”

中西哲学论文范文第8篇

关键词: 20世纪中国哲学; 发展阶段; 基本特征

中国传统学术并无哲学之名，只有经学、子学、道学、理学、心学诸说。自本世纪初“哲学”一语由日本传入，(1)这一被当时的启蒙思想巨擘梁启超、王国维等定位为“宇宙人生根本之学”的学问，才在中国揭开了崭新的一页。在现代学术学科化意识的强力笼罩下，一方面西学如潮，大量的西方哲学家和他们的思想学说被渐次介绍到中国，为人们诵习研究，构成了本世纪中国人知识领域的一个重要层面。另一方面，在西方哲学模式的范型和导引下，现代学人依样画葫芦，不断挖掘和阐释中国古代的材料，建构起了“中国哲学”的历史；并且尝试会通二者，创造出中西合璧的现代体系。回顾这一百年“哲学在中国”或“中国的哲学”之历程，我们可以有不同的总结方式和分析入路，(2)叙事的话语和描述的境况也常常相去甚远。本文是试图以柯文（p.cohen）所谓“中国中心观”（china-centered approach）的史学立场，［1］超越传统与现代的对峙，弥合中哲、西哲和马哲三者之间的分歧，将20世纪的中国哲学大略分为清末民初、新文化运动时期、三四十年代、五十年代后、八十年代以来等五个阶段，来分别概述其主要的成绩与特点。

一、

20世纪中国哲学的揭幕，是发生在维新变法失败、今文经学宣告破产、传统经学彻底解体的情况之下。此时，诸子学复兴，异端蜂起，大批去国东渡日本的学人努力追求新知识，把大量的西方学术介绍到国内，再加之上海新的文化环境、机制、物质条件等种种助缘，使得一时间西潮汹涌，新学大盛。具有西学背景的、作为现代学术体系之组成部分的“哲学”，正是在这种情形下，出现在中国人的视野当中，并成为新世纪中国学术所包含的重要内容之一。

晚清学术经历了考据学由盛渐衰的历程。伴随着汉学的衰落，经世致用之学复振，关注制度变革的今文经学崛起，具有思想解放先导作用的诸子学开始流行。正是在汉宋、今古文、经子三大争论和学风转换的过程之中，一步一步迎来了经学时代的结束。［2］康有为的今文经学同邵懿辰、戴望、王阖运、皮锡瑞等遵守经学的游戏规则（“家法”）、与古文家构成良性学术对垒的今文经学是完全不同的。他“喜以经术作政论”，“轻古经而重时政”，［3］以《新学伪经考》和《孔子改制考》二书，掀起了一场离经叛道的颠覆性运动。梁启超在总结“其所及于思想界之影响”时，概括为四点。一是“汉学宋学，皆所吐弃”，为学术别辟新地；二是将孔子抽象化为一创造精神；三是彻底否定了儒家经典的神圣性，一切皆可怀疑批判；四是“夷孔子于诸子之列”，定于一尊的观念完全被打破。［4］可见康有为是经学时代的终结性人物，同时也是新学术的开山。康、梁，及谭嗣同，均是旧学营垒中冲杀出来、打破传统学术藩篱、试图将旧学新知和中外学问溶于一炉的思想先进。和今文家的“托古改制”不同，具有古文经学背景的晚清革命派，走的是复活古史、提振子学、高扬民族主义的“国粹”之路。章太炎在《谢本师》之后，与传统经学分道扬镳，不但批评儒学，将儒家降格与诸子齐列，而且将矛头直指孔子。其《订孔》、《论诸子学》等文“激而诋孔”，言词之峻烈在当时无出其右，实开了新文化运动时期“打倒孔家店”的先河。当时的今古两家，除了表彰诸子、涉猎佛学之外，同时对西学也仰慕备至。章太炎至迟在《膏兰室札记》（1893年）中已经引用西书来诠释诸子。1897年，他走出诂经精舍到上海参加维新活动之后，接触和吸收西学的天地更是洞开。随后两渡扶桑，新知大增。以诸子批儒、“激而诋孔”之时也是他学习西学最为勇猛精进之日。所以，从经学阵营中冲杀出来的晚清诸大师，一手复活了百家诸子，一手援引了外来的西学。

当然，对西学输入更为直截了当的是来自新学阵营的人物。清末渐次输入的西学在之后慢慢地系统化了，开始出现完整介绍西方经济学、政治学、社会学、哲学等学科的客观性著述和引进这些学科的呼声，这就和戊戌前笼统地将西学称为格致之学、以与中学相区别有了根本的不同。纯西化的新学，可以避开以中学格义西学的尴尬，以及比较中西的过程中难免附会的无奈，而直截了当地将西方学术全盘引入。当时严复就表示，为“瘠愚”计，“惟求之能得，不暇问其中若西也，不必计其新若故也”，只要能“疗贫起弱”，“虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而上焉者无论已”。［5］清末，介绍和传播西方哲学的重要人物首推严复，这位被蔡元培等称之为“介绍西洋哲学至中国之第一人”的启蒙思想家，开启了西方哲学作为学科形态整体移植到中国的闸门。严译名著八种，关涉到社会哲学、法哲学，特别是逻辑学，这些对于中国人来说前所未闻的新知识，第一次原原本本地被介绍进来，引起思想界的极大震动。除严复外，戊戌后的梁启超、章太炎，本世纪最初几年的王国维、蔡元培、马君武、李石曾等人亦是引介西方哲学的晓将。特别是王国维，因其学术兴趣转移，早年介绍西方哲学的业绩被其辉煌的史学、语言学成就所掩，哲学地位相比之下彰显不够。前几年，由佛雏先生系统整理的《王国维哲学美学论文辑佚》一书出版，从这44篇、20余万字的文献，我们不得不重新估量王国维的价值和贡献。［6］往后论说20世纪的中国哲学，王氏的行履与学术不能不是浓重的一笔。

二、

如果说清末民初的中国哲学尚能保持住“中学为体、西学为用”的格局，那么到了新文化运动时期则面目全非，经学、理学渐成为历史概念，退隐到思想之幕的背后，而西方哲学的观念、问题、方法和典范逐一进入到学术场景的中央，形成时代的焦点。“输入学理，再造文明”和“重新估定一切价值”成为当时一切哲学思考的前提和背景，无论是激烈反传统的，还是对传统尚有一丝温情的，在学术形态的根本转换方面并无二致。冯友兰先生说：“自本世纪初以来，他们重新审查、估价的对象，不仅有他们自己的过去的观念、理想，而且有西方的过去和现在的观念、理想。欧洲、亚洲各个伟大的心灵所曾提出的体系，现在都从新的角度，在新的光辉照耀下，加以观察和理解。随着哲学中新兴趣的兴起，老兴趣也复兴了。”［7］从实用主义、生命哲学，到实证主义、唯意志论，直至马克思主义哲学的历史唯物论，这些19世纪在西方先后兴起的思想流派和学说也纷纷在中国复演了一遍。

缘于当时启蒙和救亡的特殊背景，不论是西哲的输入，还是旧学的翻新，无不关注于社会政治层面，而较少留意到真正的纯哲学问题（如本体论和知识论）。所以，用自由主义、社会主义、保守主义等非哲学化的社科术语来概括此一时期的哲学思潮最为恰切。自由主义的主要代表人物是胡适，他将近代英美文化的主导性理念作了翻版和复制，开启了20世纪中国思想中的科学主义和实证论倾向之理路。胡适的哲学观念和方法均来自西方，对中国传统基本上是全盘打翻和重加改造，即以西方的哲学范式来评价和重述中国思想，改造中国的传统哲学乃至转变中国人的思维方式。他的《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》（卷上）具有学术典范转换的意义；特别是后者，堪称是整个中国哲学史学科的奠基之作。蔡元培在哲学上的贡献虽不及胡适重要，但他的教育理念和出掌北大、令人崇敬的实践活动，实充当了自由主义之守护神的角色。陈独秀、等人在俄国十月革命的影响下，由激进的自由主义者转变成为马克思主义者，力主中国走俄国的道路，发动无产阶级革命，实现无产阶级。正像杜维明教授所说的，陈、李痛感时艰，“把植根现代西方启蒙而又排斥欧美资本主义的马列思想带进中华大地。在五四时代，马列的革命理论只不过是百家争鸣的一种观点，而且其影响力还不能和自由主义同日而语，但在三四十年代，唯物主义、辩证法和阶级分析便成为知识界耳熟能详的概念。和陈独秀所提倡的社会主义能在中国哲学界大行其道，固然是客观情势所迫，但初机可贵，否则历史进程究竟如何极难设想”。［8］和自由主义、社会主义相比，保守主义从表面上来看，似乎更多地带有中国性。但仔细分析，不论是早期的东方文化派，还是较晚的学衡派、现代新儒家，他们的问题意识和致思背景无一不和西方思潮有关。张君劢对科学主义无限膨胀的忧思，实根植于一次世界大战之后的德国思想界，与其说是他面对中国情景想出来的问题，倒不如说是受教于倭铿等人而带回来的问题。所以科玄论战绝不是地方性知识的话题，而是全球文明视野中的问题，它和西方的现代思潮是同步的。梁漱溟的比较文明话题在20世纪的中国思想界激起了长久的回响，他的文化类型说和模式论，可能是当时中国人找到的能抵御全盘西化的最为有效的理论武器。

透过鼎足而立的三大思潮之思想交锋的硝烟，我们今天能看到的此期纯粹哲学之思考的果实是那样的模糊和不确定，以至于用哲学家的名号来称呼这些重要人物的时候总显得有些迟疑，不像叫他们思想家（或其他）时来得那么干脆。毁坏大于建设，引进多于自创，思想压倒学术，明显构成了这一时期中国哲学的基本特点。除了三大主潮之外，一些边缘领域的思想也颇能引起人们的注意，这其中尤以南京支那内学院系统的居士佛学和释门新派领袖人物太虚法师的学说为重要。

三、

新文化运动时期摧枯拉朽般的思想风暴为新哲学体系的诞生扫清了道路，大力引进的西方哲学范式和各种思想也为中国哲学的新时代叙述提供了丰富的养料。正是在经历了传统学术的解体和痛苦裂变、以及学术形态的彻底转换之后，中国哲学才迎来了它的新生，开始进入一个生机勃勃地创造时期。在三四十年代，先后诞生了20世纪中国哲学中最为重要的几个哲学体系，产生了一批学院化的专业哲学家，奠定了现代学科形态下中国哲学的基础——包括它的专业分类、叙事框架、话语方式，以及交流的办法和训练的途径等等。这些基本游戏规则的确立，使得哲学在中国成为一门具有现代知识形态意义下的学问，进入到了大学的教育体制当中。同时，以为代表的中国共产党人把马克思主义的普遍原理和中国革命的具体实践相结合，创造性地完成了具有中国气派的特殊的马克思主义——思想。这一具有很强实践性品格的哲学学说，一旦融入到人民群众伟大的实践活动之中后，便焕发出了推动社会变革的惊人的力量，深刻地影响到了20世纪的中国，也在很大程度上支配了本世纪后半段中国哲学发展的道路。

在三四十年代创立自己学说体系的哲学家当中，熊十力、冯友兰、张东荪、金岳霖、贺麟这五位前辈成就显著，影响也最大。(3)熊十力的“新唯识论”平章华梵、融通中西、跨越今古，将印度佛教之唯识学、中国传统之易学、宋明理学，以及西方哲学中的某些资源溶于一炉，创造出了具有鲜明中国特色但又不乏时代感的本体论学说，在现代哲坛中独树一帜，影响深远。他不仅被公认为是现代新儒学的大宗师，学脉宏大，承续者众；而且在国际哲学界享有盛誉，被视为是20世纪最具有代表性的中国哲学家之一。冯友兰的“新理学”以阐旧邦辅新命为志帜，努力从中国传统哲学，特别是宋明理学的血脉中发掘有永恒价值的思想亮点，将这些观念和想法用现代哲学的术语重新加以阐释，并试图运用逻辑的方法将这些资源建构成一个严密的体系。冯先生穷毕生精力，孜孜以求，先后撰写了三部《中国哲学史》，为这一学科的建设立下了汗马功劳，其作为中国哲学史家的突出地位和巨大影响是无人能比的。张东荪的“多元认识论”开了中国现代哲学知识论形态的先河，他的《新哲学论丛》和《认识论》等书，不但在西哲中移的历程当中发生过重要影响，而且在仿照西哲创立新哲学系统方面也走在了时代的前列。所以汤一介先生说：“从中国现代哲学的发展上看，张东荪无疑是我国20年代至40年代颇有影响的哲学家，他不仅努力把西方哲学介绍到中国，而且企图建立一新的哲学体系。”［9］只因为政治上的原因，张东荪哲学几乎被湮埋了半个世纪之久，这是极其不公正的。和张东荪的“内在关系说”、“间接呈现说”、“非写真说”等认识论主张不同，金岳霖创造了中国现代哲学史上另一个影响重大的知识论系统。他的《论道》试图将中国哲学概念和西方思想观念捏合在一起，希望用逻辑分析和逻辑论证的方法来探究中国人的形而上心灵世界。《知识论》则直接连上了英国经验论所作的哲学思考，对休谟的归纳问题做了出色的演绎，构成20世纪中国哲学中运用逻辑分析方法的某种典范。贺麟的“新心学”在系统性上似乎比不上上述几位，但他的问题意识和富有远见的指向，使之齐列于本世纪一流的中国哲学大师之列而毫不逊色。

以上的五大哲人，群峰并峙，气象各异，构成了三四十年代中国哲学花团锦簇之春色的最亮丽处，他们代表了20世纪中国哲学前期发展的最高水平，是中国哲学专业化、学科化走向成熟的标志。这一时期的哲学内容，本体论和认识论已稳居于核心的位置，最重要的哲学家都试图构建自己的本体论系统，并且熟练和自如地运用着西方哲学的范式和方法，在中西思想的会通方面也达到了相当的水平。除了主流的本体论哲学之外，其他分支领域和相近的学科，如逻辑学、伦理学、美学、历史哲学与政治思想史、宗教研究等，也取得了丰硕的成果，产生了一批奠基性的著作和开山元老式的学者。这其中，汤用彤和吕微的佛学研究，朱光潜和宗白华的美学研究，都具有某种学术典范的意义，因而长久地影响着这些学科的发展及其走向。

四、

50年代后，中国哲学创造的繁荣时期为不断掀起的政治风暴所打断，在随后的30年中，哲学发展的道路曲折而艰辛，留下了许多沉痛的教训。先是专业哲学家无休止的自我批判和忏悔，冯友兰写了《新理学的自我检讨》，贺麟写了《两点批判、一点反省》，金岳霖也写了《对旧著逻辑一书的自我批判》……。在这些文章中，哲学家们一个个上纲上线，毫不留情地痛骂自己。随后开展的思想改造运动和对胡适、梁漱溟等人的政治围剿，更是声势浩大，迫使大部分弄哲学的人都下了水。经过一系列的旨在破旧立新的意识形态领域的大批判运动之后，哲学界的思想达到了高度的统一，一切与马克思主义哲学相违背的思想学说均遭到清除，被戴上了资产阶级、封建主义等政治大帽子而不断地遭受敲打、一点一滴地洗涤。强大的政治压力和严密控制下的文化体制，扼杀了一切具有思想创造意义的哲学活动，真正的哲学家没有了，只剩下大批的马克思主义哲学工作者和宣传者。作为20世纪影响最大的思想主潮，马克思主义哲学的创造性发展和生机勃勃的研究也陷入了僵局，马克思主义被严重的教条化了，斯大林式的教科书体系雄霸哲坛，全国从上到下只剩下一种哲学模式，只能听到一种“哲学”的声音。在三四十年代，的《实践论》、《矛盾论》、《论持久战》等哲学著作，把马克思主义和中国的具体实际结合起来，使马哲原理中国化，同时也复活了中国古代哲学的智慧，所以产生了极其深远的影响。而50年代后，随着意识形态的不断纯化和强固，马克思主义哲学却遭到了严重的歪曲，它的人学本质被抹杀，极为丰富的思想被狭隘成了几个干巴巴的教条，创造性的精神活力丧失殆尽，哲学最终沦为了现实政治的玩偶和阶级斗争扩大化的工具。到期间，封建法西斯主义横行，一切人类文明的优秀成果，不分古今，无论中西，均遭受到无情地毁坏和践踏，这时的哲学界更是满目疮痍，惨不忍睹，根本没有什么真正的哲学可言了。

这一时期流寓港台海外的一批中国哲学家，相对来讲，有较为宽松的学术环境和稳定的工作条件，所以能不间断地从事哲学思考和著述活动，创造出了一些有重要学术价值的成果。这其中，尤以港台新儒家诸哲的成绩显赫，影响也最大。唐君毅、牟宗三、徐复观均是熊十力先生的弟子，所以他们的学术工作和三四十年代的哲学有明显的延续性。唐君毅学术堂屋甚广、哲学视野开阔，在比较哲学、道德哲学、文化哲学和中国思想之现代诠释方面，均有重要的建树。他晚年的集大成之作《生命存在与心灵境界》，以“三向九境”的大会聚、大融通，构筑了一个十分复杂的唯心论系统，可能是20世纪中国哲学中最为庞大的黑格尔式的形而上哲学体系。诚如其学生吴森所说：“从他的哲学使我们可以发现对东方与西方的空前全面的综合。”牟宗三是迄今为止具有现代性意义的中国哲学家之中最为重要的人物之一，他对中西哲学的比观与融合，以及原创性极强的哲学体系，在广度和深度上都达到了空前的程度。在近十来年的学术论辩中，牟宗三始终是中国哲学话题的焦点之一，正像傅伟勋所说的：“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人。中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著，如何超越牟先生理路的艰巨任务。”［10］徐复观相比较而言，更具有思想家的气质，敏锐而仗义，是一保守的自由主义者。他对形而上哲学兴趣不大，所以并无严密体系的着意建构，著述参差而散。除了新儒家之外，诗哲方东美、自由主义者殷海光、佛学大师印顺、士林哲学中坚罗光，也在各自的领域做出了突出贡献，对20世纪的中国哲学产生了深刻的影响。

五十年代后的中国哲学，最重要的时代背景就是的离散，在紧张的政治对峙和意识形态激烈冲突的氛围之中，哲学话语往往荒腔走板，哲学家说了许多非哲学的话，做了许多和哲学无关的事。两岸的长期隔绝也使得话语场之间产生了一定的夹层，同是中国哲学，但言说方式和思考理路，甚至用语，都出现了不一样的地方，这是最令人担心的。政治上的短暂分离并不可怕，可怕的是文化上的裂散，只要中国文化的凝聚态保持坚强有力，任何分裂的图谋终究是不能得逞的。

五、

改革开放以来，中国哲学又焕发了勃勃生机，一扫30年死气沉沉的阴霾，而进入到了一个高速发展的时期。这20年所取得的辉煌成绩是过去任何一个时代都无法比拟的，中国哲学达到了空前繁荣的阶段。

真理标准问题的讨论，恢复了马克思主义实事求是的基本原则，将左倾路线所带来的蒙昧主义、唯心主义、专制主义推上了历史的审判台。解放思想，激发起了人们从事哲学思考和理论探索的勇气，麻木的心灵开始复苏了。尽管这个开端具有很强的政治色彩，但对20世纪后半叶的中国哲学来说，仍不失为是一个伟大的转折点。随后的人道主义大讨论和《手稿》热，进一步冲破了僵化的政治教条对人们思想的禁锢，所谓哲学的党派性原则受到了根本的质疑，哲学的政治化标准开始瓦解。对马克思主义哲学的研究，学术化的取向日渐占了上风，从马恩的经典著作而不是领袖的意志和某些理论程式来解释和探索问题逐渐成为学者的共识，各种理解和观点都可以畅所欲言、展开争鸣。实践唯物主义讨论、人学研究等，先后形成热潮，具有相当大的学术规模和容量，这在马克思主义哲学研究史上是前所未有的。西方马克思主义的各种学说和理论观点也潮水般地涌来，像法兰克福学派和卢卡奇等人的思想，不仅为人们所熟悉，而且被自觉地运用到各种新哲学系统的建构当中。除了马克思主义哲学自身的发展和繁荣之外，一批深受马克思主义哲学基本原理和主要观点影响的哲学家也开始创立自己的学说。如李泽厚的人类学本体论，坚持以社会存在、生产方式、现实生活为体，以“工艺社会结构”为本，强调客观的历史规律，明显承袭历史唯物论之余绪。但当他回到美学、走近康德，大讲人类内在的心理结构时，却又引向一种情感本体。“情本体”赋予自然以生息，使宇宙感情化，外在的客观描述、规律揭示、理论架构反而都显得不重要了，本体就成为某种当下的感受。这套情本体论显然超出了马哲的论域，而是李先生自己的创造。冯契的“化理论为方法，化理论为德性”是贯通中西的学说，既深受马哲基本原理的影响，又试图从中国古代哲学中挖掘出民族性的智慧。他晚年所著“智慧说三篇”，实际上是将三种资源作了高度的融汇：一是马克思主义哲学，特别是唯物辩证法体系；二是西方的逻辑经验论，也间接继承和光大了乃师金岳霖先生的学问；三是中国古代儒、道各家哲学中的重要思想。

更直接地从中国哲学和西方哲学的各种理论系统中寻找滋养，为治中西哲学史的学者所采用。张岱年针对中体西用论和全盘西化论，提出了得到普遍响应的综合创新说。他将自己30年代就已主张过的文化创造主义和辩证唯物论旧说翻新，结合中西哲学会通之路几十年来所得到的经验和教训，强调中西哲学的互补和合则两美，坚持马克思主义哲学的指导性原则。肖楚夫反思中国哲学近展的道路问题，重新提出了启蒙解释说，从社会变革和思想解放的角度分析20世纪中国哲学的走向。汤一介借鉴西哲的认识论学说，试图从范畴概念的分析入手，来建立中国哲学思维结构的现代诠释系统；又大力提倡“中国解释学”的探索，将古老传统引向现代性的论域。庞朴着力追寻中华文化的人文精神，从古史考辨和文化人类学的启示获得灵感，展示出古代儒家和古代道家哲学智慧的源头活泉。张世英则在相当深入的层面上，将中西哲学的资料化约为可资比照的问题，将中西哲学比较推进到了一个新的高度，代表了目前从哲学问题而不是从一般的文化层面来进行中西比较的最新趋势。张立文通过弘扬中华文化的和合精神，而提出了创建“和合学”的系统构想。

近20年的另一个大转变是学术的交融，对外开放，给中国哲学带来了无限的生机与活力。经过30年天各一方的隔绝之后，中国哲学作为民族大团结的符码重新得到了整合，相互交流，互动互惠，已成大势。海外新儒学在第二代人物形而上体系建构已达其极的情况下，又开始向其他的领域拓展，并且日益活跃在国际学术的前沿地带。杜维明无疑是当代新儒家的领军人物，他的第三期儒学发展的构想曾顷动一时，声扬海内外；启蒙反思、文化中国、文明对话等议题，也先后引起了巨大的反响。刘述先是当代新儒家的另一个代表人物，他对新儒学发展历程所作的总结和展望，以及对当代西方思潮的积极回应与吸纳，都给新儒学的发展增添了重要的活力。除了新儒家人物之外，海外的华裔学者以开阔的视野和得天独厚的条件，对当代中国哲学的建设作出了许多原创性的贡献。如傅伟勋的“创造的诠释学”，成中英的“本体诠释学”，唐力权的“场有哲学”等等。

20世纪的中国哲学在经历了欢欣与痛苦的种种曲折艰难之后，今天终于迎来了它最为辉煌的前景。当利科尔、哈贝马斯等当代哲学大师的身影出现在北大的讲台上时，不禁令人想起五四时代的杜威、罗素。和国际哲学界的紧密联系与频繁交往象征着中国哲学的开放与活力，预示着它的创造性的美好未来。当哲学家们勇敢地从事思想的探险，百无禁忌，一凭真理，说自己想说的话，有独辟蹊径之志，存创立学派之想，那么中国哲学的再度繁荣也就为时不远了。

注：

（1）日本哲学家西周在《百一新论》（1874年）中首次使用了“哲学”一词翻译philosophy，之后日本学术界迅速流行。可能过了25年左右，才渐渐影响到中国。在江南制造局译书馆（当时是最大的译书机构）1899年印行的《东西学书录》上，哲学类译著尚用“理学”之名，到1904年印的《译书经眼录》才改为“哲理”类。文廷式是当时与日本学术界交往较深的人物之一，他写于1900年前后的《纯常子枝语》一书有四、五处探讨及哲学的译名问题，所据皆为日人著作。大约在1902——1905年间，围绕学术分类和学堂章程等，就哲学概念的合法性问题，在保守的文化大员和开放的知识人之间曾有过种种辩论，背景均与日本学术界有关。

（2）大约有三种不同的基点和叙述模式：一是长期居于权威地位的官方话语，即以马克思主义哲学在中国传播、发展和演变的历史作为20世纪中国哲学的主线，围绕这一核心来选取材料，展开讨论。二是以西方哲学的进入和影响作为基本的线索，用西哲的范式和观念系统来清理20世纪中国哲学发展所走过的道路。三是较具本位色彩的表达，强调“中国的”哲学，而努力追求一种历史的延续感，把传统的资源及其现代转化放在最重要的位置，因而叙事带有强烈的民族性。当前哲学界的三拨人马（马哲、西哲、中哲）基本上是各执一端，按照自己熟悉的套路和运作惯性来描述百年中国哲学的历程，所以讲的内容往往有很大的不同。

（3）十多年前，我曾提出过“四大哲人”之说，即认为熊十力、金岳霖、冯友兰、贺麟是三四十年代自创体系的中国哲学家当中最为杰出的代表（见《熊十力与中国现代哲学》一文，载《东西方文化评论》，深圳大学学报1987年增刊）。现在看来，遗漏掉张东荪是很大的缺憾，应该说有“五大哲人”，而不仅仅是四位。在编选《百年中国哲学经典》（海天出版社1998年版）时，我们已将张氏补入。

参考文献(references):

［1］［美］柯文.在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起［m］.林同奇译.北京：中华书局，1989.

［2］景海峰.清末经学的解体和儒学形态的现代转换［j］.孔子研究，2000，（3）.

［3］钱穆.中国近三百年学术史［m］.北京：中华书局，1986.影印本下册.532.

［4］梁启超.清代学术概论［m］.北京：东方出版社，1996 .重印本.72 .

［5］严复.与《外交报》主人书.严复集［m］.北京：中华书局，1986 .第三册.560 .

［6］王国维哲学美学论文辑佚［m］.佛雏校辑.上海：华东师范大学出版社，1993 .

［7］冯友兰学术论著自选集［m］.北京：北京师范学院出版社，1992 .549-550.

［8］杜维明.百年中国哲学经典序［m］.深圳：海天出版社，1998 .

［9］汤一介.张东荪知识论研究序［m］.台北：洪叶文化事业有限公司，1995.

中西哲学论文范文第9篇

关键词:20世纪中国哲学;发展阶段;基本特征

中国传统学术并无哲学之名，只有经学、子学、道学、理学、心学诸说。自本世纪初“哲学”一语由日本传入，(1)这一被当时的启蒙思想巨擘梁启超、王国维等定位为“宇宙人生根本之学”的学问，才在中国揭开了崭新的一页。在现代学术学科化意识的强力笼罩下，一方面西学如潮，大量的西方哲学家和他们的思想学说被渐次介绍到中国，为人们诵习研究，构成了本世纪中国人知识领域的一个重要层面。另一方面，在西方哲学模式的范型和导引下，现代学人依样画葫芦，不断挖掘和阐释中国古代的材料，建构起了“中国哲学”的历史；并且尝试会通二者，创造出中西合璧的现代体系。回顾这一百年“哲学在中国”或“中国的哲学”之历程，我们可以有不同的总结方式和分析入路，(2)叙事的话语和描述的境况也常常相去甚远。本文是试图以柯文（P.Cohen）所谓“中国中心观”（China-centeredapproach）的史学立场，［1］超越传统与现代的对峙，弥合中哲、西哲和马哲三者之间的分歧，将20世纪的中国哲学大略分为清末民初、新文化运动时期、三四十年代、五十年代后、八十年代以来等五个阶段，来分别概述其主要的成绩与特点。

一、

20世纪中国哲学的揭幕，是发生在维新变法失败、今文经学宣告破产、传统经学彻底解体的情况之下。此时，诸子学复兴，异端蜂起，大批去国东渡日本的学人努力追求新知识，把大量的西方学术介绍到国内，再加之上海新的文化环境、机制、物质条件等种种助缘，使得一时间西潮汹涌，新学大盛。具有西学背景的、作为现代学术体系之组成部分的“哲学”，正是在这种情形下，出现在中国人的视野当中，并成为新世纪中国学术所包含的重要内容之一。

晚清学术经历了考据学由盛渐衰的历程。伴随着汉学的衰落，经世致用之学复振，关注制度变革的今文经学崛起，具有思想解放先导作用的诸子学开始流行。正是在汉宋、今古文、经子三大争论和学风转换的过程之中，一步一步迎来了经学时代的结束。［2］康有为的今文经学同邵懿辰、戴望、王阖运、皮锡瑞等遵守经学的游戏规则（“家法”）、与古文家构成良性学术对垒的今文经学是完全不同的。他“喜以经术作政论”，“轻古经而重时政”，［3］以《新学伪经考》和《孔子改制考》二书，掀起了一场离经叛道的颠覆性运动。梁启超在总结“其所及于思想界之影响”时，概括为四点。一是“汉学宋学，皆所吐弃”，为学术别辟新地；二是将孔子抽象化为一创造精神；三是彻底否定了儒家经典的神圣性，一切皆可怀疑批判；四是“夷孔子于诸子之列”，定于一尊的观念完全被打破。［4］可见康有为是经学时代的终结性人物，同时也是新学术的开山。康、梁，及谭嗣同，均是旧学营垒中冲杀出来、打破传统学术藩篱、试图将旧学新知和中外学问溶于一炉的思想先进。和今文家的“托古改制”不同，具有古文经学背景的晚清革命派，走的是复活古史、提振子学、高扬民族主义的“国粹”之路。章太炎在《谢本师》之后，与传统经学分道扬镳，不但批评儒学，将儒家降格与诸子齐列，而且将矛头直指孔子。其《订孔》、《论诸子学》等文“激而诋孔”，言词之峻烈在当时无出其右，实开了新文化运动时期“打倒孔家店”的先河。当时的今古两家，除了表彰诸子、涉猎佛学之外，同时对西学也仰慕备至。章太炎至迟在《膏兰室札记》（1893年）中已经引用西书来诠释诸子。1897年，他走出诂经精舍到上海参加维新活动之后，接触和吸收西学的天地更是洞开。随后两渡扶桑，新知大增。以诸子批儒、“激而诋孔”之时也是他学习西学最为勇猛精进之日。所以，从经学阵营中冲杀出来的晚清诸大师，一手复活了百家诸子，一手援引了外来的西学。

当然，对西学输入更为直截了当的是来自新学阵营的人物。清末渐次输入的西学在之后慢慢地系统化了，开始出现完整介绍西方经济学、政治学、社会学、哲学等学科的客观性著述和引进这些学科的呼声，这就和戊戌前笼统地将西学称为格致之学、以与中学相区别有了根本的不同。纯西化的新学，可以避开以中学格义西学的尴尬，以及比较中西的过程中难免附会的无奈，而直截了当地将西方学术全盘引入。当时严复就表示，为“瘠愚”计，“惟求之能得，不暇问其中若西也，不必计其新若故也”，只要能“疗贫起弱”，“虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而上焉者无论已”。［5］清末，介绍和传播西方哲学的重要人物首推严复，这位被蔡元培等称之为“介绍西洋哲学至中国之第一人”的启蒙思想家，开启了西方哲学作为学科形态整体移植到中国的闸门。严译名著八种，关涉到社会哲学、法哲学，特别是逻辑学，这些对于中国人来说前所未闻的新知识，第一次原原本本地被介绍进来，引起思想界的极大震动。除严复外，戊戌后的梁启超、章太炎，本世纪最初几年的王国维、蔡元培、马君武、李石曾等人亦是引介西方哲学的晓将。特别是王国维，因其学术兴趣转移，早年介绍西方哲学的业绩被其辉煌的史学、语言学成就所掩，哲学地位相比之下彰显不够。前几年，由佛雏先生系统整理的《王国维哲学美学论文辑佚》一书出版，从这44篇、20余万字的文献，我们不得不重新估量王国维的价值和贡献。［6］往后论说20世纪的中国哲学，王氏的行履与学术不能不是浓重的一笔。

二、

如果说清末民初的中国哲学尚能保持住“中学为体、西学为用”的格局，那么到了新文化运动时期则面目全非，经学、理学渐成为历史概念，退隐到思想之幕的背后，而西方哲学的观念、问题、方法和典范逐一进入到学术场景的中央，形成时代的焦点。“输入学理，再造文明”和“重新估定一切价值”成为当时一切哲学思考的前提和背景，无论是激烈反传统的，还是对传统尚有一丝温情的，在学术形态的根本转换方面并无二致。冯友兰先生说：“自本世纪初以来，他们重新审查、估价的对象，不仅有他们自己的过去的观念、理想，而且有西方的过去和现在的观念、理想。欧洲、亚洲各个伟大的心灵所曾提出的体系，现在都从新的角度，在新的光辉照耀下，加以观察和理解。随着哲学中新兴趣的兴起，老兴趣也复兴了。”［7］从实用主义、生命哲学，到实证主义、唯意志论，直至马克思主义哲学的历史唯物论，这些19世纪在西方先后兴起的思想流派和学说也纷纷在中国复演了一遍。

缘于当时启蒙和救亡的特殊背景，不论是西哲的输入，还是旧学的翻新，无不关注于社会政治层面，而较少留意到真正的纯哲学问题（如本体论和知识论）。所以，用自由主义、社会主义、保守主义等非哲学化的社科术语来概括此一时期的哲学思潮最为恰切。自由主义的主要代表人物是胡适，他将近代英美文化的主导性理念作了翻版和复制，开启了20世纪中国思想中的科学主义和实证论倾向之理路。胡适的哲学观念和方法均来自西方，对中国传统基本上是全盘打翻和重加改造，即以西方的哲学范式来评价和重述中国思想，改造中国的传统哲学乃至转变中国人的思维方式。他的《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》（卷上）具有学术典范转换的意义；特别是后者，堪称是整个中国哲学史学科的奠基之作。蔡元培在哲学上的贡献虽不及胡适重要，但他的教育理念和出掌北大、令人崇敬的实践活动，实充当了自由主义之守护神的角色。陈独秀、等人在俄国十月革命的影响下，由激进的自由主义者转变成为马克思主义者，力主中国走俄国的道路，发动无产阶级革命，实现无产阶级。正像杜维明教授所说的，陈、李痛感时艰，“把植根现代西方启蒙而又排斥欧美资本主义的马列思想带进中华大地。在五四时代，马列的革命理论只不过是百家争鸣的一种观点，而且其影响力还不能和自由主义同日而语，但在三四十年代，唯物主义、辩证法和阶级分析便成为知识界耳熟能详的概念。和陈独秀所提倡的社会主义能在中国哲学界大行其道，固然是客观情势所迫，但初机可贵，否则历史进程究竟如何极难设想”。［8］和自由主义、社会主义相比，保守主义从表面上来看，似乎更多地带有中国性。但仔细分析，不论是早期的东方文化派，还是较晚的学衡派、现代新儒家，他们的问题意识和致思背景无一不和西方思潮有关。张君劢对科学主义无限膨胀的忧思，实根植于一次世界大战之后的德国思想界，与其说是他面对中国情景想出来的问题，倒不如说是受教于倭铿等人而带回来的问题。所以科玄论战绝不是地方性知识的话题，而是全球文明视野中的问题，它和西方的现代思潮是同步的。梁漱溟的比较文明话题在20世纪的中国思想界激起了长久的回响，他的文化类型说和模式论，可能是当时中国人找到的能抵御全盘西化的最为有效的理论武器。

透过鼎足而立的三大思潮之思想交锋的硝烟，我们今天能看到的此期纯粹哲学之思考的果实是那样的模糊和不确定，以至于用哲学家的名号来称呼这些重要人物的时候总显得有些迟疑，不像叫他们思想家（或其他）时来得那么干脆。毁坏大于建设，引进多于自创，思想压倒学术，明显构成了这一时期中国哲学的基本特点。除了三大主潮之外，一些边缘领域的思想也颇能引起人们的注意，这其中尤以南京支那内学院系统的居士佛学和释门新派领袖人物太虚法师的学说为重要。

三、

新文化运动时期摧枯拉朽般的思想风暴为新哲学体系的诞生扫清了道路，大力引进的西方哲学范式和各种思想也为中国哲学的新时代叙述提供了丰富的养料。正是在经历了传统学术的解体和痛苦裂变、以及学术形态的彻底转换之后，中国哲学才迎来了它的新生，开始进入一个生机勃勃地创造时期。在三四十年代，先后诞生了20世纪中国哲学中最为重要的几个哲学体系，产生了一批学院化的专业哲学家，奠定了现代学科形态下中国哲学的基础——包括它的专业分类、叙事框架、话语方式，以及交流的办法和训练的途径等等。这些基本游戏规则的确立，使得哲学在中国成为一门具有现代知识形态意义下的学问，进入到了大学的教育体制当中。同时，以为代表的人把马克思主义的普遍原理和中国革命的具体实践相结合，创造性地完成了具有中国气派的特殊的马克思主义——思想。这一具有很强实践性品格的哲学学说，一旦融入到人民群众伟大的实践活动之中后，便焕发出了推动社会变革的惊人的力量，深刻地影响到了20世纪的中国，也在很大程度上支配了本世纪后半段中国哲学发展的道路。

在三四十年代创立自己学说体系的哲学家当中，熊十力、冯友兰、张东荪、金岳霖、贺麟这五位前辈成就显著，影响也最大。(3)熊十力的“新唯识论”平章华梵、融通中西、跨越今古，将印度佛教之唯识学、中国传统之易学、宋明理学，以及西方哲学中的某些资源溶于一炉，创造出了具有鲜明中国特色但又不乏时代感的本体论学说，在现代哲坛中独树一帜，影响深远。他不仅被公认为是现代新儒学的大宗师，学脉宏大，承续者众；而且在国际哲学界享有盛誉，被视为是20世纪最具有代表性的中国哲学家之一。冯友兰的“新理学”以阐旧邦辅新命为志帜，努力从中国传统哲学，特别是宋明理学的血脉中发掘有永恒价值的思想亮点，将这些观念和想法用现代哲学的术语重新加以阐释，并试图运用逻辑的方法将这些资源建构成一个严密的体系。冯先生穷毕生精力，孜孜以求，先后撰写了三部《中国哲学史》，为这一学科的建设立下了汗马功劳，其作为中国哲学史家的突出地位和巨大影响是无人能比的。张东荪的“多元认识论”开了中国现代哲学知识论形态的先河，他的《新哲学论丛》和《认识论》等书，不但在西哲中移的历程当中发生过重要影响，而且在仿照西哲创立新哲学系统方面也走在了时代的前列。所以汤一介先生说：“从中国现代哲学的发展上看，张东荪无疑是我国20年代至40年代颇有影响的哲学家，他不仅努力把西方哲学介绍到中国，而且企图建立一新的哲学体系。”［9］只因为政治上的原因，张东荪哲学几乎被湮埋了半个世纪之久，这是极其不公正正的。和张东荪的“内在关系说”、“间接呈现说”、“非写真说”等认识论主张不同，金岳霖创造了中国现代哲学史上另一个影响重大的知识论系统。他的《论道》试图将中国哲学概念和西方思想观念捏合在一起，希望用逻辑分析和逻辑论证的方法来探究中国人的形而上心灵世界。《知识论》则直接连上了英国经验论所作的哲学思考，对休谟的归纳问题做了出色的演绎，构成20世纪中国哲学中运用逻辑分析方法的某种典范。贺麟的“新心学”在系统性上似乎比不上上述几位，但他的问题意识和富有远见的指向，使之齐列于本世纪一流的中国哲学大师之列而毫不逊色。

以上的五大哲人，群峰并峙，气象各异，构成了三四十年代中国哲学花团锦簇之春色的最亮丽处，他们代表了20世纪中国哲学前期发展的最高水平，是中国哲学专业化、学科化走向成熟的标志。这一时期的哲学内容，本体论和认识论已稳居于核心的位置，最重要的哲学家都试图构建自己的本体论系统，并且熟练和自如地运用着西方哲学的范式和方法，在中西思想的会通方面也达到了相当的水平。除了主流的本体论哲学之外，其他分支领域和相近的学科，如逻辑学、伦理学、美学、历史哲学与政治思想史、宗教研究等，也取得了丰硕的成果，产生了一批奠基性的著作和开山元老式的学者。这其中，汤用彤和吕微的佛学研究，朱光潜和宗白华的美学研究，都具有某种学术典范的意义，因而长久地影响着这些学科的发展及其走向。

四、

50年代后，中国哲学创造的繁荣时期为不断掀起的政治风暴所打断，在随后的30年中，哲学发展的道路曲折而艰辛，留下了许多沉痛的教训。先是专业哲学家无休止的自我批判和忏悔，冯友兰写了《新理学的自我检讨》，贺麟写了《两点批判、一点反省》，金岳霖也写了《对旧著逻辑一书的自我批判》……。在这些文章中，哲学家们一个个上纲上线，毫不留情地痛骂自己。随后开展的思想改造运动和对胡适、梁漱溟等人的政治围剿，更是声势浩大，迫使大部分弄哲学的人都下了水。经过一系列的旨在破旧立新的意识形态领域的大批判运动之后，哲学界的思想达到了高度的统一，一切与马克思主义哲学相违背的思想学说均遭到清除，被戴上了资产阶级、封建主义等政治大帽子而不断地遭受敲打、一点一滴地洗涤。强大的政治压力和严密控制下的文化体制，扼杀了一切具有思想创造意义的哲学活动，真正的哲学家没有了，只剩下大批的马克思主义哲学工作者和宣传者。作为20世纪影响最大的思想主潮，马克思主义哲学的创造性发展和生机勃勃的研究也陷入了僵局，马克思主义被严重的教条化了，斯大林式的教科书体系雄霸哲坛，全国从上到下只剩下一种哲学模式，只能听到一种“哲学”的声音。在三四十年代，的《实践论》、《矛盾论》、《论持久战》等哲学著作，把马克思主义和中国的具体实际结合起来，使马哲原理中国化，同时也复活了中国古代哲学的智慧，所以产生了极其深远的影响。而50年代后，随着意识形态的不断纯化和强固，马克思主义哲学却遭到了严重的歪曲，它的人学本质被抹杀，极为丰富的思想被狭隘成了几个干巴巴的教条，创造性的精神活力丧失殆尽，哲学最终沦为了现实政治的玩偶和阶级斗争扩大化的工具。到期间，封建法西斯主义横行，一切人类文明的优秀成果，不分古今，无论中西，均遭受到无情地毁坏和践踏，这时的哲学界更是满目疮痍，惨不忍睹，根本没有什么真正的哲学可言了。

这一时期流寓港台海外的一批中国哲学家，相对来讲，有较为宽松的学术环境和稳定的工作条件，所以能不间断地从事哲学思考和著述活动，创造出了一些有重要学术价值的成果。这其中，尤以港台新儒家诸哲的成绩显赫，影响也最大。唐君毅、牟宗三、徐复观均是熊十力先生的弟子，所以他们的学术工作和三四十年代的哲学有明显的延续性。唐君毅学术堂屋甚广、哲学视野开阔，在比较哲学、道德哲学、文化哲学和中国思想之现代诠释方面，均有重要的建树。他晚年的集大成之作《生命存在与心灵境界》，以“三向九境”的大会聚、大融通，构筑了一个十分复杂的唯心论系统，可能是20世纪中国哲学中最为庞大的黑格尔式的形而上哲学体系。诚如其学生吴森所说：“从他的哲学使我们可以发现对东方与西方的空前全面的综合。”牟宗三是迄今为止具有现代性意义的中国哲学家之中最为重要的人物之一，他对中西哲学的比观与融合，以及原创性极强的哲学体系，在广度和深度上都达到了空前的程度。在近十来年的学术论辩中，牟宗三始终是中国哲学话题的焦点之一，正像傅伟勋所说的：“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人。中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著，如何超越牟先生理路的艰巨任务。”［10］徐复观相比较而言，更具有思想家的气质，敏锐而仗义，是一保守的自由主义者。他对形而上哲学兴趣不大，所以并无严密体系的着意建构，著述参差而散。除了新儒家之外，诗哲方东美、自由主义者殷海光、佛学大师印顺、士林哲学中坚罗光，也在各自的领域做出了突出贡献，对20世纪的中国哲学产生了深刻的影响。

五十年代后的中国哲学，最重要的时代背景就是的离散，在紧张的政治对峙和意识形态激烈冲突的氛围之中，哲学话语往往荒腔走板，哲学家说了许多非哲学的话，做了许多和哲学无关的事。两岸的长期隔绝也使得话语场之间产生了一定的夹层，同是中国哲学，但言说方式和思考理路，甚至用语，都出现了不一样的地方，这是最令人担心的。政治上的短暂分离并不可怕，可怕的是文化上的裂散，只要中国文化的凝聚态保持坚强有力，任何分裂的图谋终究是不能得逞的。

五、

改革开放以来，中国哲学又焕发了勃勃生机，一扫30年死气沉沉的阴霾，而进入到了一个高速发展的时期。这20年所取得的辉煌成绩是过去任何一个时代都无法比拟的，中国哲学达到了空前繁荣的阶段。

真理标准问题的讨论，恢复了马克思主义实事求是的基本原则，将左倾路线所带来的蒙昧主义、唯心主义、专制主义推上了历史的审判台。解放思想，激发起了人们从事哲学思考和理论探索的勇气，麻木的心灵开始复苏了。尽管这个开端具有很强的政治色彩，但对20世纪后半叶的中国哲学来说，仍不失为是一个伟大的转折点。随后的人道主义大讨论和《手稿》热，进一步冲破了僵化的政治教条对人们思想的禁锢，所谓哲学的党派性原则受到了根本的质疑，哲学的政治化标准开始瓦解。对马克思主义哲学的研究，学术化的取向日渐占了上风，从马恩的经典著作而不是领袖的意志和某些理论程式来解释和探索问题逐渐成为学者的共识，各种理解和观点都可以畅所欲言、展开争鸣。实践唯物主义讨论、人学研究等，先后形成热潮，具有相当大的学术规模和容量，这在马克思主义哲学研究史上是前所未有的。西方马克思主义的各种学说和理论观点也潮水般地涌来，像法兰克福学派和卢卡奇等人的思想，不仅为人们所熟悉，而且被自觉地运用到各种新哲学系统的建构当中。除了马克思主义哲学自身的发展和繁荣之外，一批深受马克思主义哲学基本原理和主要观点影响的哲学家也开始创立自己的学说。如李泽厚的人类学本体论，坚持以社会存在、生产方式、现实生活为体，以“工艺社会结构”为本，强调客观的历史规律，明显承袭历史唯物论之余绪。但当他回到美学、走近康德，大讲人类内在的心理结构时，却又引向一种情感本体。“情本体”赋予自然以生息，使宇宙感情化，外在的客观描述、规律揭示、理论架构反而都显得不重要了，本体就成为某种当下的感受。这套情本体论显然超出了马哲的论域，而是李先生自己的创造。冯契的“化理论为方法，化理论为德性”是贯通中西的学说，既深受马哲基本原理的影响，又试图从中国古代哲学中挖掘出民族性的智慧。他晚年所著“智慧说三篇”，实际上是将三种资源作了高度的融汇：一是马克思主义哲学，特别是唯物辩证法体系；二是西方的逻辑经验论，也间接继承和光大了乃师金岳霖先生的学问；三是中国古代儒、道各家哲学中的重要思想。

更直接地从中国哲学和西方哲学的各种理论系统中寻找滋养，为治中西哲学史的学者所采用。张岱年针对中体西用论和全盘西化论，提出了得到普遍响应的综合创新说。他将自己30年代就已主张过的文化创造主义和辩证唯物论旧说翻新，结合中西哲学会通之路几十年来所得到的经验和教训，强调中西哲学的互补和合则两美，坚持马克思主义哲学的指导性原则。肖楚夫反思中国哲学近展的道路问题，重新提出了启蒙解释说，从社会变革和思想解放的角度分析20世纪中国哲学的走向。汤一介借鉴西哲的认识论学说，试图从范畴概念的分析入手，来建立中国哲学思维结构的现代诠释系统；又大力提倡“中国解释学”的探索，将古老传统引向现代性的论域。庞朴着力追寻中华文化的人文精神，从古史考辨和文化人类学的启示获得灵感，展示出古代儒家和古代道家哲学智慧的源头活泉。张世英则在相当深入的层面上，将中西哲学的资料化约为可资比照的问题，将中西哲学比较推进到了一个新的高度，代表了目前从哲学问题而不是从一般的文化层面来进行中西比较的最新趋势。张立文通过弘扬中华文化的和合精神，而提出了创建“和合学”的系统构想。

近20年的另一个大转变是学术的交融，对外开放，给中国哲学带来了无限的生机与活力。经过30年天各一方的隔绝之后，中国哲学作为民族大团结的符码重新得到了整合，相互交流，互动互惠，已成大势。海外新儒学在第二代人物形而上体系建构已达其极的情况下，又开始向其他的领域拓展，并且日益活跃在国际学术的前沿地带。杜维明无疑是当代新儒家的领军人物，他的第三期儒学发展的构想曾顷动一时，声扬海内外；启蒙反思、文化中国、文明对话等议题，也先后引起了巨大的反响。刘述先是当代新儒家的另一个代表人物，他对新儒学发展历程所作的总结和展望，以及对当代西方思潮的积极回应与吸纳，都给新儒学的发展增添了重要的活力。除了新儒家人物之外，海外的华裔学者以开阔的视野和得天独厚的条件，对当代中国哲学的建设作出了许多原创性的贡献。如傅伟勋的“创造的诠释学”，成中英的“本体诠释学”，唐力权的“场有哲学”等等。

20世纪的中国哲学在经历了欢欣与痛苦的种种曲折艰难之后，今天终于迎来了它最为辉煌的前景。当利科尔、哈贝马斯等当代哲学大师的身影出现在北大的讲台上时，不禁令人想起五四时代的杜威、罗素。和国际哲学界的紧密联系与频繁交往象征着中国哲学的开放与活力，预示着它的创造性的美好未来。当哲学家们勇敢地从事思想的探险，百无禁忌，一凭真理，说自己想说的话，有独辟蹊径之志，存创立学派之想，那么中国哲学的再度繁荣也就为时不远了。

注：

（1）日本哲学家西周在《百一新论》（1874年）中首次使用了“哲学”一词翻译Philosophy，之后日本学术界迅速流行。可能过了25年左右，才渐渐影响到中国。在江南制造局译书馆（当时是最大的译书机构）1899年印行的《东西学书录》上，哲学类译著尚用“理学”之名，到1904年印的《译书经眼录》才改为“哲理”类。文廷式是当时与日本学术界交往较深的人物之一，他写于1900年前后的《纯常子枝语》一书有四、五处探讨及哲学的译名问题，所据皆为日人著作。大约在1902——1905年间，围绕学术分类和学堂章程等，就哲学概念的合法性问题，在保守的文化大员和开放的知识人之间曾有过种种辩论，背景均与日本学术界有关。

（2）大约有三种不同的基点和叙述模式：一是长期居于权威地位的官方话语，即以马克思主义哲学在中国传播、发展和演变的历史作为20世纪中国哲学的主线，围绕这一核心来选取材料，展开讨论。二是以西方哲学的进入和影响作为基本的线索，用西哲的范式和观念系统来清理20世纪中国哲学发展所走过的道路。三是较具本位色彩的表达，强调“中国的”哲学，而努力追求一种历史的延续感，把传统的资源及其现代转化放在最重要的位置，因而叙事带有强烈的民族性。当前哲学界的三拨人马（马哲、西哲、中哲）基本上是各执一端，按照自己熟悉的套路和运作惯性来描述百年中国哲学的历程，所以讲的内容往往有很大的不同。3）十多年前，我曾提出过“四大哲人”之说，即认为熊十力、金岳霖、冯友兰、贺麟是三四十年代自创体系的中国哲学家当中最为杰出的代表（见《熊十力与中国现代哲学》一文，载《东西方文化评论》，深圳大学学报1987年增刊）。现在看来，遗漏掉张东荪是很大的缺憾，应该说有“五大哲人”，而不仅仅是四位。在编选《百年中国哲学经典》（海天出版社1998年版）时，我们已将张氏补入。

参考文献(References):

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［5］严复.与《外交报》主人书.严复集［M］.北京：中华书局，1986.第三册.560.

［6］王国维哲学美学论文辑佚［M］.佛雏校辑.上海：华东师范大学出版社，1993.

［7］冯友兰学术论著自选集［M］.北京：北京师范学院出版社，1992.549-550.

［8］杜维明.百年中国哲学经典序［M］.深圳：海天出版社，1998.

［9］汤一介.张东荪知识论研究序［M］.台北：洪叶文化事业有限公司，1995.

中西哲学论文范文第10篇

儒道释易：研究焦点的原生态分布。中国哲学形成了儒释道三家鼎立的格局，这已是无可争议的事实。相比较而言，儒学（约占33％）无可争议地成为中国哲学研究的重点，这与儒家文化构成中国传统文化主流的事实是相一致的。对道学（约占13％）的研究由于长期受忽视，起步较晚，发展的空间较大。而随着“人间佛教”观念的宣扬，佛学（约占4.6％）的发展会有较大的后劲。同时，易学（约占3.7％）研究经过几代人的努力，已经突破巫术的观念束缚，“人文易”、“科学易”逐渐成为研究的主流，其研究有了很好的基础，相信会有更大的发展。相比较而言，学术界对法家、墨家等其它诸子（仅2篇）研究还有待加强。

出土简帛：研究热点的持续凸显。学术创新无非分为三大类，其一是学术观点的创新；其二是引用资料的创新；其三是新观点与新资料的统一，主要是新资料产生新观点。中国哲学研究的基本范式主要表现为对文本的不断解读，因此新资料意味着可以与经典文本进行比较研究，从而揭开一些悬而未决的学术公案。比如，随着1998年郭店楚简的整理公布，简帛的研究一度成为中国哲学研究的热点。不但简帛学自身就是一门新兴的学问，而且简帛思想研究对于复原思想的真实、推动中国哲学研究的深入无疑也是个很好的突破口。因此，简帛研究理所当然成为研究热点，五年间共发表简帛论文46篇。

问题意识：中国哲学研究的创生动力。学术研究的最高境界是提出问题，它所张扬的开拓精神与挑战意识是学术研究发展的内在动力。“问题意识”可以分两个层面来考察：其一，是中国哲学研究的内部问题，即中国传统哲学独特的命题（含概念）及其思想。对这种问题的研究形成研究的主流。五年间每年发表的论文数占全年的比重分别是55％、42％、70％、43％、50％。其二，是中国哲学对时代问题的回应，即发掘中国传统哲学为解决各种社会问题的丰富的思想资源，可以称之为“中国哲学的创造性转化”。五年间主要关注焦点分别是“儒家思想与普遍伦理”（2篇）；“中国哲学世纪回眸”（5篇）；“中国哲学与诠释学、儒家与宗教及生态关系”（16篇）；“儒家与生态、科学精神与人文精神”（17篇）；“中西哲学会通、中国哲学与生态”（8篇）。显然对中国哲学自身的问题研究依然是目前研究的重点，但对中国哲学的现代价值的研究力度正在加强，表现出日益增强的世界胸怀与民族气象。

方法自觉：中国哲学研究的增长点。方法往往是新思想、新观点的助产婆。新方法对于打破思维定势、转换角度具有重要意义。五年来《中国哲学史》对方法的探讨与运用情况，可以从三方面进行考察。其一是中国哲学的传统研究方法，大多数论文没有明显的方法自觉，只关注论题自身自圆其说，论述过程擅长引经据典，或者天马行空地旁征博引，表现出深厚的学术修养，可以说是一种不讲究方法的方法。我们这里姑且称之为“经典法”，约占总数的79％。其二，是中国哲学的方法论研究，积极探讨中国哲学内在方法以及研究中国哲学合理、可行的方法，简称为“哲学方法论”，约占3.2％。其三，对西方哲学新方法的借鉴，这方面表现出多元的倾向，比如有诠释学（13篇）、谱系学（1篇）、叙事学（1篇）、释义学（1篇）。由此看来中国哲学创新，尤其是方法创新任重道远。

发展方向

新世纪再次兴起探讨“中国哲学”合法性的运动已经成为振兴中国哲学、复兴中国哲学的世纪新声，它将展现强劲的发展态势。

继承性。中国哲学将会表现出观照生活、提高人们精神境界的强烈意向，复归它“明哲保身”的旨趣。这里的“身”不仅指个体，还指集体（包括整个社会乃至世界），从而彰显中国传统哲学以“身国共治”为特征的生命有机体的思想特质。总之，中国哲学的特殊价值和智慧资源将会更受关注；中国哲学思想观念和研究方法也必将多元化，西方的解释学、现象学以及后现代主义等各种理论与思潮将会更充分、更自如地融入研究。当然关键是要阐发中国传统哲学中承载的中华古老文明的核心价值，使这种核心价值为人们回答困扰人类的一些永恒问题和理解人类当代的困境提供宝贵的思想资源。

融合性。中西哲学对话交流必将更加频繁。汤一介先生在国际中国哲学第十二届大会的发言中，极力倡导中国哲学应实施“拿来主义”与“送去主义”相结合的发展战略。中国哲学要在新世纪提高自身的竞争力，争取自己在世界哲学中的话语权，必将增强学习外国的思想和方法，以促进自主创新的能力，同时努力向世界提供有中国气派的思想资源。

创新性。中国哲学自身的理论创新会愈加强劲。一方面表现为中国哲学学科建设的加强。张立文认为中国哲学学科形成具有后发性优势，提出了“和合”概念，力图建构“和合学”。另一方面表现在中国哲学样态的创新。总的来说，中国哲学将会在经典诠释学、中国精神哲学、中国生态哲学、中国养生哲学等方面形成具有中国气度与世界视野的哲学新形态。中国哲学将随着中国国力的增强而日益成为世界哲学不可替代的哲学类型。

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