后现代身体研究论文

内容提要：数千年来，精神的异化导致了对身体的轻蔑、无视和奴役。直到19世纪，倍受的身体才逐渐回复自身的意识。尼采主义倡导回归肉体，解构主体，解放身体，释放久被束缚的激情;主张一切从身体出发，以身体为准绳，重新审视历史。新尼采主义主张用身体和动物性取代形而上学理性，认为身体就是产生整个人类文明的机器。身体中永远流动的欲望激发出惊人的强力，推动着积极的生产活动。福柯等人还身体力行期待着身体和生命的全面复苏;关注能够享受审美的身体;希望活生生的肉体能够变得更美妙更动人、更真实和更朝气蓬勃;让生命尽情享受自然赋予的自由;真正在人身上，将创造物与创造者统一起来。

关键词：后现代精神异化肉体沦落解构主体解放身体

人生最宝贵的东西是什么？从权力地位、荣华富贵、名声威望、自由平等到公理正义、知识真理、仁慈善良、、兴趣爱好、婚姻恋爱、事业家庭，不同的人当然会有不同的答案。这既体现了人生观的复杂性和多元性，也体现了人生态度的变化性和历史性。然而残酷的现实是，至少自奴隶社会起，人类总体上看重的却是物质利益、阶级统治、政治权力、荣誉地位以及日益远离人性的意识形态、和伦理道德，而把身体却推到它们的对立面，并降至下贱的地位。具体表现就是数千年来持续不断的战争暴力、恐怖活动、自杀现象和像瘟疫一样蔓延的悲观情绪，这些都是对生命和身体的杀戮、残害，最终导致身体沦落和人性颓败。所有这些对生命的摧残和折磨，对身体的镇压和剥夺，不能不令人反思:究竟是怎样的力量或机制对如此无辜的生命和身体做下如此骇人听闻和伤天害理的坏事？为什么要血腥地杀害身体，以牺牲身体为代价，完全无视身体的存在？造成迄今为止各类悲剧的根子究竟在哪里？

身体悲剧的原因分析

对于历史上身体不断遭受欺辱和杀戮的原因分析，一般人都归罪于人的本能欲望。比如当叔本华说“人是千百种欲求的凝聚体”时，实际上已表明，迄今人世间横行的各种欲望:物欲、财欲、权欲、淫欲、、嫉妒之欲等就是现实一切罪恶的渊薮。而在我看来，至少有如下理由证明制造各种生命悲剧和灾难的罪魁祸首不是人类固有的欲望，而是几千年来一直高扬的理性。正是理性的勾引、诱导与，才滋生出现实人类无穷无尽的渴求与欲望。因为既然理性是人的本质，理性主宰着人的一切行为和实践，那么对于人世间的一切罪恶，它就必然承担着不可推卸的责任和罪过。

事实上，数千年来，正是意识的编造和理性的独裁，才导致身体的沦落、虚假主体的形成和外在人格的盛行。具体地说，从古希腊时代起，以巴门尼德为代表的理性主义就开始拒斥普罗塔哥拉的感性论，尊崇贵族精神，导致精神异化，超越“卑贱”的身体，使其成为一种被否定、排斥和统治的对象。比如关于身体的认知价值，巴门尼德就竭力否定五官的感性能力;没有认识到感官和理智的统一;没有认识到身体是精神的内化，“五官感觉的形成是以往全部世界史的产物”①。致使他认为，只有人的理性活动才是一条制服虚幻之见、求得完美真理的逻辑道路。人的感性活动则是一条由变化万端的现象和经验支配的、且往往会使人误入歧途、陷入荒谬的道路。由此也使得苏格拉底等人认为，身体对于知识、智能、真理、正义和美德来说，是一个不可信赖的因素和通向它们的障碍。因为充满欲望、本能、烦恼、疾病、恐惧和冲动的身体总是不停地在打扰或破坏灵魂的思考和宁静。因此人类要想获得知识，“需尽量不和肉体交往，不沾染肉体的，保持自身的纯洁”。否则，“一个人的心灵一旦被主宰激情完全控制，他的生活就会变得铺张浪费，纵情酒色和放荡不羁”。②

这种精神的异化，导致几千年来，哲学、神学、科学、理性和由此形成的各种人生观、价值观、伦理观、意识形态，除了把身体作为一个无限索取和投资的对象之外，都是对其施以压制、奴役、摧残和迫害。它不仅制造了身体和精神的分离与对立，否定了人的意志、欲望等非理性因素在认识世界和驾驭人类行为中的重要价值，而且日益加强了精神对身体的统治，把身体排斥在真理、道德和审美之外，使身体完全充当一种从属角色。

精神的异化和意识的编造，在中世纪主要具体表现为:宗教神学打着上帝的旗号，变本加厉地对身体进行疯狂的镇压和迫害;认为人世就是一切罪恶和丑陋的渊薮。尤其是性，是人类面对圣洁的上帝必须克服的放肆本能和肮脏行为。一切世俗人只有禁欲、弃绝肉身、脱胎换骨、获得再生，才可能看到天国。为此，它虚构了一个原罪说来否定人的价值，用十诫来限制人的身体，用上帝之爱来剥夺人世之爱，以此达到辖制人性和用“软刀子”杀人的目的。此时，克己、苦行、冥想、祈祷、独身、斋戒、安于贫困，既是控制身体的基本手段，也是扑灭身体的沸腾能量，使其陷入沉寂的精神鸦片。与之相应，上帝、天使、信仰、启示、至善等精神形态也一起铺天盖地而来，将身体尘封于人间地狱，使得漫长的宗教史变成身体灾难深重和沉默无语的历史。

伴随着文艺复兴运动，哲学击败神学，科学击败宗教，理性击败信仰，人的身体、和审美也走出神学的禁锢，受到过一段短暂而热烈的赞美。但是，身体并没有得到哲学和科学的持久关照，因为此刻哲学的主要目标是摧毁神学，科学的基本任务是追求知识真理，致使身体仍然没有获得激情洋溢的自我解放。相反，由于人类在追求知识真理的过程中，主要依赖的是心灵的思考、理性的推算、智能的创建，而非盲目的身体、无力的感性，所以从笛卡尔的唯理论一直到黑格尔的辩证思维和绝对精神都仍是将身体置之度外，认为身体仅是“个体藉以显示其原始本性的东西”③。使身体继续陷入人类历史的无尽黑暗之中。

其中，特别是国家法律在相当长的历史时期对囚犯往往施以惨不忍睹的酷刑和极端残暴的处决，诸如肢解、车裂、火烧、绞刑、砍头、五马分尸等形式。这些对身体的毁灭形式既充分地暴露了人类精神的专横、暴虐及用刑罚取乐的残忍，也证明人类意识的肤浅无知，没有认识到被惩处的身体的无辜。以致法国思想家马布利曾为身体大声疾呼，鸣冤叫屈，说:人类犯罪，“如果由我来施加惩罚的话，我一定打击的是诡计多端的灵魂而非朴实直白的肉体”④。因为肉体只做它需要做和应该做的事情。即便是现实中由于理智的引导使人之肉体犯下了“罪过”，也要从社会、历史和实践的高度，从感性和理性、精神和肉体辩证统一的角度，立足于人的、情感、欲求、变态、疾病、失控、环境和遗传等多种因素，进行综合审视与裁决，而且结果总是理性的罪责或过错。因为理性自身就包含着对身体的专断和否定。

当然，随着近代资产阶级革命的胜利，科学、理性和资本共同激起人类各种欲望的无限膨胀，由此推动了生产力的极大发展，创造了丰厚的物质财富，但是这既没有解放身体，也没有完善人性。相反，由于私有制和剥削制度导致的劳动异化，特别是随着大众文化和意识形态的日益商品化、技术化、标准化、均一化、齐一化、模式化和强迫化，不仅使劳动者沦为机器的奴隶，也使人类在全面而疯狂的物化世界中，日益远离人的自然本性，变成文明世界的奴隶和理性精神的牺牲品;使得现代进入“人之死”的时代。此时，近代以来被大肆鼓噪的主体，已经变成仇视生命者编制出的一副铁笼以禁闭鲜活的人性。人的肉体因受到“高尚”主体的钳制和幽禁而丧尽生机。在这里，神学家将谎言神圣化;在平静和忍让的道德外衣下，将自我美化为慈善、正义和好人，以此对肉体进行诡诈的精神之战，以图窒息奔涌于肉体内部的各种活力。而理性论者则坚持否定人类对感官的信仰;用概念、总体性、秩序、纪律来宰杀生命，摧残肉体，熄灭活生生的欲望，压抑蓬勃的本能，高扬一种概念的木乃伊和观念的人性，一种超越肉体的虚幻形象，而非生气勃勃的肉身和日常生活。

虚假主体必然制造虚假人格。因为在虚假的主体中，肉体、感性、欲望、迷狂、外溢的莽撞，统统被拥有强权的主体绳之以法，以确保理性的权威、秩序的严谨。所谓“真理、正义和美德”的贯彻实施，必然表现为人性的沉沦和各种外在于性的焦虑与烦心，表现为被各种繁忙所支配，抛弃了自在生命之本真，并由此在虚假主体刺激起来的各种后天欲望的支配下，堕落为一种彻头彻尾的消费机器、专制机器、生产机器、理性机器，使人本身完全处在一种“不在家的异化状态”，一种精神奴役肉体、主体支配身体的对立状态。

虚假主体也必然远离真理和人的自由本性。因为虚假主体总是肆无忌惮地将人变成被奴役的对象，使整个人类在权力主体的统治下，普遍失去做人的真正意义。自由和人权变成少数人的特权和怪物;变成寄生虫、阿谀逢迎之徒、别有用心者或专权者从事的一种违背公理和公益的行为。在这里，“反对精神的自由”完全辖制着自由的精神。结果使得绝大多数人，特别是异化了的劳动阶级，几乎都在劳动中丧失自身;深受各种国家机器、惩罚和规训机器的管制与鞭笞，使其隐藏在体内的潜能被耗费，欲望被幽禁，各种本能深受精神的蛮横压制;最终导致他们完全丧失肉体的自由、精神的独立，变成一部外在于自身的赚钱机器。

解构主体解放身体

然而麻木的人类似乎对以牺牲肉体为代价所换取的表面文明已经习以为常，对污染人类灵魂、挫伤人类心志、迄今依然甚嚣尘上的物质至上主义已经如醉如痴。直到19世纪，人类精神对身体的长期压制，才唤起已经千疮百孔、倍受的身体的觉醒和反抗。先是叔本华要用他的生殖意志论试图击垮固若金汤的理性堡垒;接着是狄尔泰从非理性和本能的角度对人之生命和日常生活的关照与厚爱，最后是尼采站在权力意志的高度对统治人类数千年的理性和文化的激烈抨击。在尼采看来，欲拯救人类，遏止人性颓败，找回真人，信仰实在的身体比信仰虚幻的精神更具根本意义，因为身体才真正代表生命和整个人类。然而由于过去几千年，“身体一直都是被包括语言在内的文化和政治所俘虏的躁动不安的囚徒”，因此今天解构主体、解放身体，一切从身体出发，以身体为准绳，进到生命之心，是身体本能所发出的、比陈旧灵魂的主观性编造更令人惊异的思想。回归身体，从身体的角度重新审视和评价一切，以人之生命和身体作为人类心中的太阳和行为实践的轴心，将历史、艺术和理性都作为身体弃取的动态产物，而不是僵死的概念的建构或理性的重建，将有着颠覆乾坤的价值。

追溯人类的起源和文明进化，并不是“得天独厚”的理性思维，而是“直立的姿态、期的抑制、的连续性、父权制家庭的建立，以及作为主要才能的视觉的出现，才共同构成了人类文明的开端”⑤。即便是在认知领域，也是源自身体的“看和说”占据主导地位。因为看和说就是身体的扩展和生命的绵延，看和说就是认知。以往蔑视身体的人实质上是本末倒置地将心灵看作大理智，把身体看作小理智。实际上，身体才是大理智，才是拥有心灵的大复合体。身体比心灵有着更优越的智能。强调身体就是强调整体的生命力，就是医治贫血的灵魂。对于真正的觉醒者来说，“我全是身体，其它什么也不是;灵魂不过是指身体方面的某物罢了。”人就是身体的存在。其中“最优秀的公众性的身体，乃是世界的尺度”⑥。蔑视或摧残身体者终将导致自我毁灭。为此，尼采呼吁人们不要只倾听死亡的声音或精神的挽歌，而宁可倾听健康身体的声音，那是更诚实、更有感召力的声音。健康、完美而又方正的身体更具有青春感，行动更纯粹，生存更富有活力。正是在人身上，创造物与创造者相统一，“使自我塑造成为人类最高的可能性之所在”⑦。至此，人类才能真正获得自由与全面解放。

20世纪，以德勒兹等为代表的法国新尼采主义，进一步发展了尼采的身体理论。他们在人的定义中，用身体和动物性取代了形而上学理性，指出身体就是强力，就是力和力之间的冲突及关系，就是生命所固有的感受性、自发性、能动性以及超越肉体自身的思维性和自我性。这种身体不仅砍去意识的头脑，再也不是意识支配的器具，而且它漠视意识，跳出意识的长期操纵，完全自我做主;并且只根据自身的力量竞技去从各个角度对世界作出解释、估价和透视。在德勒兹看来，身体在它的生死盛衰中带着对全部真理和错误的认同，霸道地主宰着道德、知识和审美领域。在这里，道德代表着积极的主动之力;真理指谓对力和技艺的解释;审美主要是指诸力的自由嬉戏。生命的最高点就是由身体所拥有的类似感知、记忆、构思、想像、创造、发明、褶皱、开启等功能的生命力。而且这些生命力越是在真实人中表现得越是离奇而难以置信。所以真正的人就是居于生命、劳动和语言内部的、作为生物体、劳动个体和言说主体的人，而非那些政治家、道德家或符号人。

那些所谓现代社会最优秀“旅客”往往是一些经常被用链子牢牢锁在无限的外在规定性或“十字架路口”的过路囚徒。他们依照权力和知识虽然创造了主体，但是主体之统一的身体绝不可归结为外在的权力或知识形式。身体的内部构成主要是食物、、感受力、自治力、组织力、反抗力及目的性。而处于身体表层的权力、知识、真理和道德则是短暂的和不断变化的。只有由展示整个世界的“物质单子”构成的身体才具有持久性。在身体中，时间是“自爱”构成身体性主体的基本结构，而空间则主要表现为层层叠叠的褶皱，显示了生命的延展性以及标示作用方式的遮蔽和解蔽的独特性。为此，德勒兹认为正是尼采开辟了哲学的一个新方向，即身体本体论和身体认识论;并主张用身体否定偏离肉体的沉思，否定至高无上的价值，驱走思想的迷信，赶走传统道德，拒绝主体哲学，抛弃结构主义;抬高欲望机器和的力量以击碎稳固的主体，宣布人就是充满无机质料和语言存在的人。

在新尼采主义者罗兰·巴特看来，现实中被人们当作客观知识的文本所埋藏的并不是词语的本质或意义，而是身体的知觉和。因此人们对于文本的阅读也不再只是一种精神交流或学习活动，而更是一种身体行为和游戏。阅读作为一种反知识实践在解除了知识的暴政之后，必将带来感性的狂喜。所以在巴特那里，阅读就是身体的表演和对无目的的欢乐与趣味的寻求。在这个意义上，阅读就是娱乐，哲学就是医学和生理学。以往是理性驱赶身体，今天是身体驱赶理性。因为从来的生产者都不是知识和理性，而是欲望和身体。正是身体在连续地进行生产、评估和创造。正像是产生乳汁的机器一样，身体也是产生整个人类文明的机器。身体中永远流动的欲望激发出惊人的强力，推动着积极的生产活动。所以是欲望创造了世界，是力生产了社会现实。力和欲望正是通过身体达成连接和互动关系。而身体就是一股活跃的和升腾的生产力量，是一部永不停息的生产机器。由此巴特等人在尼采的身体一元论的基础上又创造了欲望政治学和欲望一元论;主张人类历史只能是身体和欲望的历史，今天人之身体处处都铭记着历史的痕迹。

20世纪70年代，福柯也决心立足身体理论以根除理论思想或意识形态在人类历史中的主宰位置，同形形的精神现象决裂。他认为整个人类历史的悲喜剧都是围绕身体进行谋划，展开角逐;精心利用各种组织形式和权力技术试探它，它和生产它，摧毁它和塑造它。在各种错综复杂的权力关系中，“直接地控制它、干预它、训练它、折磨它，强迫它完成各种任务”;使身体备受蹂躏、宰制、改造、矫正和规范化;使其再也不是洋溢着动物精神、自由意志、超人理想或是喜气洋洋的身体，而是悲观、气馁、被动、呆滞、可改变、可铸造、可进犯的身体;使身体从原先的生产力量陷入不可自制的消费主义，被从自由的王国中强行拖出，扔进人间地狱，从此不再享有真正属人的权利和待遇，只是“在禁闭的城堡中听命于理性、受制于道德戒律，在那单调的漫漫黑夜中度日”⑧。任凭想像的自由在文艺复兴的地平线上显赫一时。结果，身体不仅没有获得解放，且进入死亡绝境。以规训与惩罚为主要手段和形式的权力，对身体的自由和权利的剥夺，不仅使人的思想永远不能接近真理，使人的欲望屈从于利益法则，从而不断地疏离自己的本质和世界;使人迷恋于他人和金钱的纯粹外表，沉溺于抽象的价值和理想。最终酿成现代人夜行昼伏、阴阳颠倒、心乱意迷、郁郁寡欢，或是颐指气使、挥霍无度、腐化堕落，制造了混乱不堪的精神现象和社会现状，创造了疯癫与野蛮同步而行的人类历史，从而在上帝死去之后，接着就是现代人类自身的死亡。

为了拯救人类之死，福柯身体力行，特别是围绕人之生死，以牺牲自己的生命和肉体为代价进行着耶稣受难般的“极限体验”。他不相信人们用逻辑推理推演出的理论学说或基于某种道听途说形成的知识和观念。他要亲自尝试那些被世人所不齿的、性疾病，以挑战传统的伦理观、道德观、观。在他看来，一旦能用自己的亲身体验抛弃那些陈旧、腐朽的道德标准，传统观念中那些形形的邪恶行为都会变得可以接受，甚至都会变得天经地义。为此，福柯一生不只是力求理论和思想创新，宣传各种离经叛道的思想观点，还力求行为和人生创新;通过对精神病和医治、犯罪和惩罚、性生活和婚姻家庭、知识和权力以及死亡意义的深入研究和亲身体验，为自己赢得了几乎无可匹敌的地位。

换句话说，福柯正是在那些充满野性的空间或“无人之乡”，才成为一位“隐秘知识”的模范寻求者，像尼采一样在高处危险地走着钢丝，报告着黎明曙光的出现，期待着未来身体的全面解放、生命的全面复苏。

确立“体美智”三统一的身体观

由于人的身体不只是指人的肉体，也包括身心和智力，也即“健康、美丽、智能”的三统一，因此，至少从柏拉图开始一直到以尼采的超人理论和酒神意识为宗旨的后现代身体观，除了倡导身体的解放之外，也主张关注人类生活的艺术审美和能够享受审美的身体，以及那常常使人具有崇高境界和超凡魅力的身体美学;重视那对常人具有极强说服力的“崇高之美”与热情洋溢的身体语言。在这里，身体不仅构成人之生活理想的基础和人之灵魂的最好载体，而且肉体的激情也有助于构成哲学对其有革新使命的人类灵魂。所以，人类需要拯救的往往不是人类的抽象精神，而是经常痛不欲生的血肉之躯;要将那沉重的身体从长期被压抑状态中解救出来;要在日常生活中真正将身体变成人们自由的想像对象、欲望对象、审美对象、视觉对象以及性和爱的对象;要让人们普遍认识“对身体的信仰应该始终胜于对精神的信仰”⑨。要竭力遏止由“高超智能”制造的无数战争和暴力对生命的剥夺，全面结束人类精神对肉体的奴役，让充满恐怖、罪恶、阴谋、黑暗、悲剧和伤痕累累的历史一去不复返;力求使长期隐蔽、羞涩、怯懦的身体一反常态朝着光明正大的方向勇敢前进，使“活生生的肉体日益变得更美妙、更动人、更真实和更加天真烂漫”。

也正是基于对人类身体的关注，而不是对那些发生痉挛的抽象语言的关注，维特根斯坦下结论道:人的身体是人的灵魂的最好图画;“感性与思维的难分难解，往往是肉体和精神的充满激情的觉醒的表现”。一个人“只能同握着他的手的人交谈”。⑩或者说，只能够通过某种姿势和表情进行交谈，因为具有某种神秘性、灵活性、奇异性和生动性的身体与身体经验是无法用干瘪的语言、抽象的命题或逻辑形式说出和表达的。这就是非语言的身体经验或肢体“语言”的不同凡响之处，它在人类日常生活的交往和审美中尤为重要。现实生活中，“表现得最为鲜明的就是英勇的、神圣的、苦难的、悲剧性的、纵情享乐的和世俗的身体”。它不仅表征生命的全部意义，也是人之真实存在和最终所在。“它是威力、力量、控制力，是改变生活的欲望。”11它常常能够满足人的灵魂深处所企盼的各种无以名状的需要。身体不在，人的一切都将丧失。这是维特根斯坦对语言极为敏感的原因，也是他要根治语言疾病、撞击语言界限，对语言牢笼之外的那些既崇高又简单的东西高度渴求和抱以深情的原因。

至于福柯则主张每个人都应该通过反思和对“性活动、性、性权力、性禁令、性道德及相关的宗教规范”的关注，以及对其所涉及的“生存艺术”和“自我技术”的重要性和自主性的探寻，来确立各种行为的规则和标准，以改变自己独特的存在，“把自己的生活改变成一种具有审美价值和反映某些风格标准的作品”12。他说，人类只有借助彻底的身体经验和生命活力冲出语言的牢狱，才可能获得一种强烈的解放的愉悦和新的视野。当然，身体也不是纯粹的自由场所，而是社会通过政治权力、文化教育、意识形态、科学技术等形式将各种惯例性与实践性的文本及规范铭刻在身体之上形成的一种特定的主体。但是在福柯看来，“即使我们无法完全逃离语言的迷宫，也仍然可以用身体的非语言经验来逃离或打破某些特殊推论的束缚———它压迫或限制我们追求探究和自我充实的哲学生活。”13特别是面对作为公共财产和一种潜在资源的性，由于可能受到多方面的威胁和滥用，以致“它不仅要受到人们自己的关注，也需要专家的分析和权力机构的管理”14。并力求从中发现事物和人类本身得以发展进化的原始活力，展示各种惩罚系统中人类行为的狂热，以及各类“性禁忌下面，显现的鲜活的欲望”15。为此，福柯不仅对性、和被称为“抒情内核”、“生活顶点”、“白色光辉”与“肉体黑箱”的死亡产生浓厚的兴趣和热情，而且通过对精神病、医治、犯罪、惩罚、性和婚姻家庭等诸多方面的探究体验，创立了全新的生命观和后现代的身体学。

拥有后现代色彩的罗蒂也立足大众文化的享乐主义，将身体上升到审美高度，主张要解构传统哲学，建立一种旨在提升人类生活质量的新的文化样式和一种以自由主义和幸福主义为宗旨的新实用主义;并试图将“朝向超越常规的美学的冲动和朝向自由主义或改良主义政治的冲动彼此调和起来”。他认为一位真正的哲学家应当是一位浪漫主义的诗人和一位改良主义的政治家。实用主义者的信念和真理所认同的人生目的就是追求快乐、幸福和美丽的善意。他们所认同的社会团体主要由宽容论者、多元主义者、民主主义者和自由主义者构成。他们的生活的核心目标就是，容许尽可能多的不同的个人目标得到实现，以增加人类的幸福和乐趣，提升全球范围的民主和权利。由于“人类不过是肉身化的词汇”;是通过术语描述和创造自己，“使我们成为我们所是的东西”16，因此人类可以通过艺术使个体自身变得更强大、更完美和更能容忍他人，从而提升整个生活世界。

至于哈贝马斯则直接指出:审美的生活“就是一种无限制的享乐主义和极端的越界行为的非理性冲动，一种去中心的主体性的、以身体为中心的经验，旨在神秘的、狂喜的边界经验，制造令人眩晕的震惊的效果，以及没有任何确切对象的激动”17。他立足于后现代立场，认为审美高于理性，赞扬审美对于生活世界的有益贡献;主张哲学作为一种具体的、有审美魅力的生活方式的观念，“需要给身体实践的多样性以更重要的关注，通过这种实践，人类可以从事对自我认识和自我创造的追求，从事对美貌、力量和欢乐的追求，从事将直接经验重构为改善生命的追求”18。这种追求不仅能够刺激人们的勤奋和慷慨，带来生活的美好向上和富有生气;还能够通过对美的感悟去完善人性、教化文明，推动经济昌盛、文化繁荣，促进优雅的民风民俗大放光华;使人类生活日益变得温馨、美丽及合乎本性。

事实上，至少自尼采以来，所有伟大的、有创意的哲学思想，都试图将审美现代主义推向人类的未来和日常生活;力求解放人类久被禁锢的身体，释放久被束缚的激情;丰富长期单调的灵魂，让生命尽情享受宇宙赋予的自由。这种审美主义和快乐主义在后人类社会，具体地表现为:渴求人格完美，追求个性多样，关注人的内心和精神、素质和修养以及容貌和体魄。现代社会已经有愈来愈多的人在不惜代价地根据需要和兴趣来设计、改造和包装自己。其中包括利用各种先进技术进行个体整形，也包括日益兴起的从事人造器官、人造肢体、人造容貌、人造形体以及基因重组、基因治疗等方面的职业和行业。可以预见，不久的未来，人们会像今天走进理发店一样走进整形室，让形体师自由构造自己所喜爱的形体。对此，人们当然不必杞人忧天。届时，多元的审美观和价值观一定会继续保持人的个性特征。自然、生物、文化和科学技术将会一起作用于人的自我选择和人的价值观、生活观、审美观，依照人类高超的智能和技艺创造出更多的人间奇迹。

另外，人也只有变得智慧，才会关心和呵护身体，才会将身体放在生命之首，才可能真正拥有健康、强壮的身体以及理想、美好的人生。因为智慧不只是人区别于动物的标志，还是人得以生存、达到至善和幸福的根本。因此自古以来，人们都认为智慧是幸福之源，愚蠢是灾祸之根。那些“才华横溢之士，虽身处荒原，也不会感到寂寞。而愚蠢则永远是生命的包袱”。在这里，身体是人生的基础，美德是人生的要素，而智慧则构成人的最高本质。只有摆正这种身体一元论的生命观，重视、呵护、关怀和珍惜生命，拒绝对身体的残害，处处以生命为准绳，不是以理念为准绳，人们才会真正拥有健康、快乐和朝气蓬勃的人生。

①马克思:《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第79页。

②柏拉图:《理想国》，商务印书馆1996年版，第355页。

③黑格尔:《精神现象学》(上)，商务印书馆1983年版，第204页。

④米歇尔·福柯:《规训与处罚》，三联书店2003年版，第17页。⑤⑥彼德·布鲁克斯:《身体活》，新星出版社2005年版，第13、21页。

⑦卡尔·雅斯贝尔斯:《尼采其人其说》，社会科学文献出版社2001年版，第141页。

⑧⑩乔治·瑞泽尔:《后现代社会理论》，华夏出版社2003年版，第65、93页。

⑨尼采:《权力意志》，商务印书馆1991年版，第153页。

11凯特·米利特:《性政治》，江苏人民出版社2000年版，第45页。

12、RayMonk。LudwigWittgenstein:TheDutyofGeniusLondon:Penguin，1990，p。243。

13、16、18、L·舒斯特曼:《哲学实践》，北京大学出版社2002年版第38、203页。

14、J·丹纳赫:《理解福柯》，百花文艺出版社2002年版，第16页。

15、福柯:《权力的眼睛》，上海人民出版社1997年版，第44页。

17、J。Habermas。ThePhilosophicalDiscoursesofModernityCambridge:MITPress，1987，p。5。