文学哲学范文

文学哲学范文第1篇

自然，我们首先必须考虑“精神全球化”的内在蕴涵——这个文学的“司命”。我不否认精神的全球化就是指随着世界经济一体化的融合凝结、人类各族精神正在趋同或趋于一致的正确性，然而，问题的关键在于，人类各族精神要“一致”向什么及在何处上认同?对于这个问题，以前也曾经有人做出过回答。如美国的日裔学者福山早在20世纪90年代的东欧剧变之后，即于其《历史的终结》一书中曾经指出，东欧剧变表明的即是以美国为代表的自由主义对以苏联为代表的共产主义的胜利，亦即所谓“历史的终结”。而近来亦有人对之做出回应，德国的汉学学者卜松山亦曾直截了当地认为：“全球化就是美国化。”那么，进一步的推论也是：精神的全球化就是指美国精神——即自由主义价值观的全球化。这些判断单拿美国做其适可的目标，显然相当的偏激。但这些认识却对我们认识上一问题亦给予了极大的启发。笔者以为，虽然精神的全球化必然是全体人类精神统一融合的结晶，但其中各种文化成份于其中的位置也一定不是均等的，必有主次之分，而西方世界先进的科学精神、技术思想、民主意识即正是精神全球化的主流内容。这已为近代的历史发展所有力地证明。虽然西方文明的传播曾经伴随着罪恶、血腥，但它毕竟是一种先进的文明，而且，其科学、技术、民主的观念还在世界范围内正广泛地传播着，已基本为世界各族所吸纳、认同，这些正是精神全球化可能的或现实的基础。

当然，我们承认这些所谓的先进观念可能会作为全球化时代的主导精神，但这并不意味着它必然会给人类带来什么可喜可贺的福音，相反，它可能是一种错误。自然，文学亦可能是这一错误的受害者。实际上，这已经不是什么新鲜的见解了。西方的许多思想家对他们文化自身的毛病早有清醒的批判。

德国社会学家马克斯·韦伯早就对科学观念作出过尖锐的批评。他认为，科学的观念祛除了世界的魅惑，使自然界不再美丽，而仅只成了人类欲望的对象。这即意味着科学导致了人类与自然的尖锐对立。俄裔的法国思想家可也夫亦敏锐地预见出，自由主义专断的时代却是一个科技霸权的时代，是科学、物质、技术胜利的“同质化”时代，这时，人类只有物质需要，而不再创造精神。事实上，在现达社会，物质生活的极大丰富更激发了人类贪婪无尽的占有欲望，进而占满了人类精神的空间；人类创造的技术反过来异化着、驱遣着自认为能动的人性，人化入了经济社会中商品的生产、消费的滚滚物流中。人被物、技术同质化，丧失了高贵的精神，人同于物，物刺激着欲，唯利是图成了人的本性。这正应合了可也夫对“同质化”内含的描述。

可见，经济全球化时代的到来可能是物质的胜利，亦可能是人类精神的没落。那么，与之相应，作为人类精神的家园、对人类精神建构曾经发挥过重大作用的文学，也必将随着精神的蒸发而丧失其依托，皮之不存，毛将附焉。因此，在这种意义上，我同意美国文学批评家希利斯·米勒的“文学终结”的论断。

而且，从另一方面来看，文学也仅只是人类表达意义的一种方式而已，因此，随着人类表达意义方式的改变，文学也会随之消亡、蜕变而失去其效能。

在语言还没有充分发展的原始时期，人类曾用图画来思考世界，神话就成为其思想的形式。随着人类语言能力的增强，语言天然的抽象性锻炼了人类的理性，特别是文字的发明，使经验不再遗忘，因此，依靠语言，人类建构了自己公共的意义世界——形上的理性世界与文学的情感世界。然而，技术的发展与思想的演进却保持着同一步调。当后现代的思想家们肆意地拆毁形上的理性世界、而文学“只讲事故却不再讲故事”（耿占春），整个人类即将陷入于意义的真空之际，多媒体的电子传输技术的诞生，又引领着人类进入了声像的时代。历史总是跳着圆圈的舞蹈。以计算机网络为中心配合电影、电视、电话、传真、摄像等技术的应用无疑形成了全方位的多媒体传输方式。声像的传输以其形象直观、易感易觉的优势正在取代抽象费劲的文字阅读，电视剧代替了小说，美丽的风景片代替了散文、诗歌，甚至连以前小人书中充分地文字说明现在也变成了卡通画中简洁的文字对话了……，这一切迹象无不表明着：文学似乎已完成了其虚构的、间接的描述使命正在逐渐退隐，人类又将回到用图像表达的时代，他们要直接用感官面对现象。

不仅如此，代表自由主义精神的民主制度及其民主意识，也不利于文学的存在。民主制度的平等人权使西方社会不再有特殊的贵族阶层，它瓦解了传统社会权阶层对教育、文化、艺术及社会地位等的垄断，培养并发展出了处于社会主体地位的庞大的中产阶级群体，使社会的一切教育、艺术、文化、地位等资源充分地大众化、世俗化。中产阶级们自主自立，不迷信权威，否定精英，无视神圣，藐视崇高，也遗弃了意义；而且，他们亦是发达社会的主流消费大众。他们最关心的似乎只是物的朝向感官面向的价值，而漠视其背后的精神喻指，他们偏于即时的感官享受而疏于对永恒精神价值的探求，是属于无深度的一族。因此，这是一个被本雅明称为“无教养的文明”时代。与此相应，追求意义建构的正典文学在这里亦必不受尊重。因为时代已不再需要教化。

有人认为，文学虽然退出，但文学的模式（或叫文学性）却被坚劲地存留（卡勒），如果这种观点有正确成份的话，我认为所谓的“文学的模式”也正是指语言天生具有的诗性，而不是文学的属性，因为文学正是因着语言的诗性才长出了自己的“文学性”。文学既已消亡，其“性”何可独存？

事实上，文学也仅只是语言的一种功能，其衰落从另一方面讲也只是其中容含的人类“公共意义”世界（情感世界）部分的消失，但是，这也并非什么很坏的事情。以前，人类借助文学建构了公共的情感世界作为其精神的家园，并试图在其中完成自身的修养，实现人人之间的意义沟通，但很是不幸，文学文本的开放性与不定性似乎从来也未能使人们在文学中实现真正的沟通，“诗无达诂”，“阅读总是一种误读”（布鲁姆），“文学永远无中心，无确定意义”（希利斯·米勒），“文学是谎言”，正是这种解释的明证。公共意义世界的崩毁，实际上也是对人——人、人——物交往中间蔽障的拆除，这即为实现人——人、人——物的直接的亲密对话提供了充分的可能。因此，文学蒸发了，还剩下语言。哈桑即认为，在缺少本质和本体论中心的情况下，人类可以通过一种语言来创造自己的世界。文学也曾是“此在之家”，但是，诗的幻景的破碎，故事虚构的解体，使文学不再寓意，这正使人类心灵得到了彻底地解放。人类从“公共意义的神话梦境”中走出，重新直接以本真之心来面对其现实的“生活世界”（胡塞尔），语言即在生活的世界中因着心灵的纯真而恢复了其本然的诗性。海德格尔对纯真语言诗性的论述即深为精辟。他认为，语言的本质即是言说，而纯真地言说就是诗，诗通过命名与召唤来呈现出存在，并使之处于一种澄明之境的朗照之中，正是在这种意义上，他提出了他的著名的命题：“语言是存在之家”。现代西方哲学语言学的转向也已然透露出语言生活化的个中消息。后期的维特根斯坦对语言语用的研究就集中在他的“语言游戏”的命题中，其重要的意义即认为语言是“一种生活形式的组成部分”①。利奥塔尔在其《后现代状况》一书中亦表述得更为明白，他说：“说话就是斗争（意思是参加游戏）……这并不一定意味着人们为了赢才玩游戏，人们可以为了发明的快乐而玩一下。”②这正是本真语言本性的体现。而俄国著名的文艺批评家巴赫金对对话的论述，更是将语言对话的语用价值提到了人的生存本质的高度，他强调说：“一切都是手段，对话才是目的。单一的声音，什么也结束不了，什么也解决不了。两个声音才是生命的最低条件，生存的最低条件。”③我们亦由此可以这样认为，语用则是语言最本真的还原，它恢复了语言活力、诗性、直接的对话性，因为词与物、与思想将不再有中介相隔。因此，从这种意义上说，“文学所发生的语言转向”，何尝不与哲学的语言学转向具有同等重要的意义？它们都可被看作是现代、后现代社会中非中心化、多元散立思想试图通过恢复语言的语用性来寻求沟通的种种努力。

文学哲学范文第2篇

在这里,歌德正是凭着他对文学的深切感悟,从最引人注目的爱情入手,打造出了这样一个“定时炸弹”。不仅如此,歌德为了让他的故事更加抓人,还特别采用了当时最被受众欢迎和喜爱的形式———书信体。要知道在没有手机的年代,写信可是最好的保持联系增进感情的方式:那种静夜灯下的奋笔疾书,那种如晤交心的敞开心扉,它过瘾,上瘾!所以当英国作家理查逊正式将这种小说形式推广开来之后,迅即风靡全欧。在这部小说中,歌德正是抓住了人们的这种“时尚”和心理,他让整个小说变成了近百封或长或短的书信,从而一展这种文体的魅力。我们读小说,感受到的仿佛不是与己无关的人和事,而成了你的朋友甚或是你的爱人对你的交心和倾诉。那初次相逢时的如痴如醉,那天天造访时的身不由己,那相对凝视时的目光交流,那手脚相触时的血液沸腾,简直就让我们感同身受。所以当主人公朝思暮想,进退两难,爱愿难遂,决心辞世的时候,我们的心早已被紧紧箍住,让你难以喘息。终于,神经有些脆弱的读者受不住了,他们也像维特一样,抱着小说,做出了他们的选择。所以,毫无疑问,在这个小说中,作者正是凭着他的这种艺术构建,让爱情与书信融合,关注与感动同在,它一下就把你牢牢地抓住,让你躲都躲不开。然后你便身不由己、心甘情愿地任凭他的主人公把你引向他那波涛汹涌的内心深处。由此可见,《维特》的激动人心之处,首先在于爱情,其次便是体式。正是这“内容”与“形式”的完美结合,带给了我们无尽的“愉悦”。如果换成别的“内容”或“形式”的话,我真不知道是否还有人去那么关注它。而且如前所言,人的情感“愉悦”,远不止欢乐,它还有忧伤和悲戚。而这里,就是如此。试问这是一种什么样的爱呢?显然不是一般的爱,它是一种夹杂着愁思,甚至裹挟着悲痛的爱。因为它想得得不到,可望不可即,忘又忘不了,丢又丢不下。所以它有欢乐,更有悲伤。而它带给我们的“愉悦”也就变成了充满更多揪心的伤感,以致“震撼”。不是吗?“美是这样一种东西:带有热忱,也带有愁思,它有一点模糊不清,能引起人的揣摩猜想。”[4]225所以,歌德这里对爱的描写,已经上升到了“审美”的层面,它让人刻骨铭心,因而催生出的也就是情感的“深层愉悦”。而这便是《维特》成功的真正秘诀。行文至此,似乎已无须多言了,这就是这个“最个人化”的小说之所以能达到“最不个人化”的结果的原因所在。作者用看似与时代最不沾边的、最无足轻重的“卿卿我我”的事,道出的却是最有分量甚至撼动了时代的悲歌。歌德在这里的表现,实际完全应对了贺拉斯那个着名的文学原理,即:“诗人的愿望应该是给人益处和乐趣,他写的东西应该给人以,同时对生活有帮助。……寓教于乐,既劝谕读者,又使他喜爱,才能符合众望。”[5]113所以《少年维特》在这种意义上说,就是一种“寓教于乐”,它把人们最熟悉的、最心驰神往的爱情用“烦恼”作了诠释,用时代作了对应,因而产生了惊世骇俗的奇效。总之,我们从《维特》这个事例中可以得出,文学始终都是一种幽默(愉悦)的艺术,它首先带给人们的就是感动。那些所有的崇高与神圣都是在它的诙谐与戏谑中表达出来的。正因如此,文学与我们同在。

《浮士德》:童话般的哲学

我们知道,《浮士德》是歌德最有“分量”的一部标志性作品,是大师用了60年的时间精心完成的一部人生感悟的巨着。由于它包孕了太多的内容,包含了太多的“定律”,提出了太多即使是现在也仍然发人深思的永恒问题,它被公认为是一部哲学着作。然而,就是这样一部具有如此深刻内涵的超级巨着,歌德在打造它的时候,依然没有“正襟危坐”,反倒是越发地“幽默”起来。我们完全可以这样说,整部作品,通篇充满诙谐,他让上帝、魔鬼与人共舞,他甚至不惜将古老的传说写得越发神奇,他把原有的笑料放大,他让人们在一种“其乐融融”的氛围中来感受他的“文学哲学”。其实,对于这部作品的写作取向,作者在《舞台序幕》这个“开场白”中就做了明确的说明,他借“剧场经理”之口,一开始就道出了他创作的基调:“你们二位(指“剧作者”和“丑角”)经常帮助我应付重重难关,那么说说看,对于我们在德国的尝试有何高见?我唯愿让众人个个喜欢,特别因为他们吃饱了也赏我一口饭。棚柱已经撑好,戏台已经搭成,人人巴望着一个盛会。他们眉飞色舞,心平气和,端坐在那儿,正等着来个喜出望外。我懂得怎样把民众的口味迎合,可从没有如此狼狈过:他们未必惯读第一流的作品,却乱七八糟地读得太多。我们怎样才能做到使一切新颖、别致、具有深意而又令人快活?”[6]3毫无疑问,这是一段开宗明义的道白,它的意思可以说再明显不过。他就是要明明白白地告诉观众,在他这个倾注了一辈子心血的作品里,他要把“愉悦”放在第一的位置。不管里面有多么深的寓意,有多么先进的思想,他首先要让观众喜欢,让他们看了之后能感到“快活”。正是因为有着这样的初衷,所以在接下的编排描写中,他便处处贯彻他的这个理念,无论叙事、抒情、说理、议论,始终围绕着“逗乐”来展开。纵使谈的是“原则”问题、重大事件,莫不如此。难道不是?你看在“天堂序曲”中,他首先设计了上帝和魔鬼的“赌赛”。这个对人的认识的设计可谓充满悬念。他的目的无疑就是要从一开始就紧紧把人们抓住,然后让他们“身不由己”地进入他艺术的迷宫。在接下来的叙述中,他更是让魔鬼与浮士德形影不离。在这儿我想特别指出,浮士德与魔鬼相伴,恐怕还不仅仅是正与邪的谕示,它应该还有“无所不能”、“任意施展”的“幽魅”(即幽默和魅力)在里边,因为正是有了魔鬼的助佑,浮士德所有那些在实际生活中根本不可能发生的事,比如返老还童、比如“呼风唤雨”等等才变得“真有可能”。而且对于作家来说,由于魔鬼无所不能,所以他就“想怎么写就怎么写”,要多神奇就多神奇。总之,歌德给这个“魔鬼”赋予了新意,它已经不再是或不仅仅是那个人人憎恶的恶魔,它甚至变得有点可爱:它给我们带来神奇,带来欢乐!在整个作品中,歌德正是凭借他的这个类似于“欲擒故纵”、“移花接木”般的“幽默”,让“魔鬼”贯穿始终,它一次次地“诱惑”着我们,让你“乐此不疲”。比如在“知识悲剧”中,他让魔鬼以“卷毛犬”的“原形”出现,摇身一变而为书童。在“爱情悲剧”中,他让魔鬼领着浮士德来到“女巫的丹房”,“一大杯闻名遐迩的琼浆玉液”,顿时使年过半百的浮士德返老还童变为翩翩少年。在“艺术悲剧”中,他更让浮士德与海伦结合生子,享尽天伦之乐。在“事业悲剧”中,他又让浮士德借魔鬼之力,发动百姓移山填海,变沧海为桑田……在这里,他利用这个魔鬼,制造着一个个神奇虚幻的故事,他那对人生和世道的感悟也便在这一个个神奇的故事当中得以呈现。而他笔下魔鬼的那一段段“即兴表演”,最是精彩,简直让人看了忍俊不禁,过目难忘。比如“莱比锡地下酒店”的那一段,一群大学生正在碰杯痛饮,梅菲斯特加入了进来。他先唱了一曲“跳蚤歌”,引得众人大乐,然后又要了个钻头,嘭嘭几下在桌上钻出几个洞来,便是“美酒如山泉,涌流更滔滔”。于是大伙不由得齐声唱道:“我们喝得酩酊大醉,五百头野猪 挤成堆!”乐了个“不亦乐乎”。在“政治悲剧”中,歌德更是充满“奇情异想”。他首先让魔鬼梅菲斯特领着浮士德来到了罗马帝国的金銮宝殿,那个久远帝王的昏庸误国便昭然若揭。而当浮士德拿着梅菲斯特给他的“魔钥”,招来了那对让女人春情荡漾、让男人销魂忘形的“绝世佳人”时,故事发生了。浮士德要阻止海伦被“拐走”,他不顾一切地冲上前去用“魔钥”捅向帕里斯,结果引起一场爆炸。“浮士德倒地。幽灵化为烟雾。”梅菲斯特“把浮士德扛在肩头”,溜之大吉。与此同时,浮士德的学生瓦格纳正在进行“人造人”的实验,几百种元素在蒸馏、升腾、逐渐增长,一个小人儿终于创造成功。小人儿发现浮士德迷恋着海伦,便自愿带他到古希腊去寻找……这一桩桩奇事,一道道奇景,简直就像一部童话。它美轮美奂,让人痴迷。剧中人为此发狂,读者或观众也无不“快活”。而在如此神奇的描写当中,作者要表现的诸如世俗生活的快乐,统治者的荒淫,“灵”与“肉”的搏斗,正与邪的比拼,以及意志、欲望、享受、创造、动摇、迷惑、追求、超越等等,全都让观众尽收眼底。在这里,作者完全发挥了原有传说的魅力,他利用魔鬼无所不能的神通广大,尽情地施展着他的魔法,编织着一个个神奇而引人入胜的画面,他真正做到了将真实的描写与奔放的想象、当代的生活与古代的神话传说相融合,庄严中有诙谐,愉悦中有讽喻,叙述夹杂着描写,议论包裹着思情,让所有的受众无不乐在其中。总之,这样一部饱含哲理的巨着,在书写上却十分神奇。它根本不像哲学家那样以深奥吓人,而是处处凭借“插科打诨”、诙谐戏谑把受众牢牢抓住。它带给人们的是比哲学更加丰富、更加令人激动的感受。歌德的做法表明:诙谐并不排除深刻,深刻并不代表深奥,“文学哲学”不等于“经院哲学”,文学一定要懂得幽默,文学的思想就是如何在幽默中让受众沉思。

《威廉?麦斯特》:“成长”也需“幽默”

不管怎么说,这个小说在歌德的创作中占据着重要的地位,它是我们认识“歌德本人的政治思想、社会理论、道德观念、哲学和美学观点的一部必不可少的着作”,[7]225是传达歌德的生活体验和他所认识的“生活真谛”的“教育小说”,所以在这里我们谈论歌德,不能不提这部作品。这部小说由《学习时代》和《漫游时代》两部构成,在写作上也像他的《浮士德》那样前后经历的时间很长,断断续续。但总括整个小说,如果我们暂且不论他的“政治思想、社会理论、道德观念、哲学和美学观点”的话,它实际就是描画了威廉人生道路上的三个阶段,即幻想阶段,成熟阶段和进一步“成长”、获得“生活真谛”的阶段。第一个阶段,主要通过“戏剧使命”(《学习时代》的前半部)完成,描写出作为一个年轻人,威廉深怀“改造社会”的雄心,全身心投入到戏剧活动中,但实际生活,那各种各样复杂的人和事,使他渐渐发现,他连这个社会都没有认识清楚,何谈什么改造?第二个阶段,主要表现在“学习时代”,通过他的反思,他渐渐有了这样的感悟,即人生在世,除了要有理想之外,还必须学会在与广阔社会的交往当中如何驾驭自己,使自己首先成为一个合格的“社会成员”。所以接下来的威廉,进入到了比戏剧领域更广阔的社会这个大舞台。在与社会的广泛接触中,他不断地反省自己,调整自己,他不断地克服着“幼稚”和种种“偏激”,把挫折看作是一种获取。第三个阶段,则是“漫游”,通过眼界的进一步开阔,威廉从更深的一个层面上理解了生活,认识了社会,最后终于找到了生活的真谛,这就是:人生在世真正的价值在于,做一个有益于社会的人。小说正是通过威廉的这三个阶段,给我们传达出了这样的一个信息,即愤世嫉俗,不如研究认识社会,进而适应社会,最终给我们生活的这个社会做出一点个人的贡献。而只有这样,才称得上是一个“完整的人”。这就是歌德的这部小说给我们展现的威廉的大致经历,当然也是歌德自己所走过的心灵历程。他曾经这样谈起过这个小说的创作心得:“《威廉?麦斯特》的开端起源于一个对于这伟大真理的朦胧的预感:人往往要尝试一些他的秉性不能胜任的事,企图做出一些不是他的才能所能办到的事;一个内在的感觉警告他中止,但是它不能恍然领悟,并且在错误的路上被驱使到错误的目标,他并不知道这是怎么发生的。”[8]1“人尽管干了各种各样的蠢事,陷入各种各样的困惑,但是只要有一只高高在上的手给他指引道路,他就会达到幸福的目标。”[2]112在这部小说里,歌德借着威廉的脚步,回顾总结着自己曾经走过的路。它让我们看到了一位大师的人生目标,信念追求,崇高理想,以及务实精神。在小说中,威廉的人生之路并不是平坦的,他也走过好多弯路甚至是错路,但他给我们的感觉总是一直在往前走,他始终都在探索,在追求。这种永远向前的精神,既是歌德自己的写照,又是歌德这部小说留给我们的一个宝贵“思想”。由于在内容上的这种特殊性,由于歌德把主要精力放在了表达他的这样一种思想上,所以他的这个小说没有像他的其他小说比如《维特》那样凭靠情节来支撑。但是尽管如此,作为一个深谙文学之道的大师,歌德在这个特殊的作品中,仍然没有忘记那种带给我们亢奋的文学因素。他甚至一有机会,就来一下“幽默”。比如在《学习时代》里出现的迷娘与竖琴老人的故事,严格地说,这是与威廉的“探索”没有多大关系的。它的出现那样迷离,他们的死亡又是那样奇兀!“你叫什么?”他(指威廉)问。———“他们叫我迷娘。”———“你几岁了?”———“那可没人数过。”———“你的父亲是谁?”———“那个大魔鬼死了。”[8]84《学习时代》没开始多久,迷娘就这样出现了。在接下的篇幅中,她的身世就像谜一样在书中飘荡,她的身影时隐时现,让人难以释怀。直到《学习时代》的最后一部,作者才对迷娘和竖琴老人的来龙去脉作了个交待:原来老人是意大利贵族,他在狂热和偏执的驱使下,竟与自己的亲妹妹相爱,并生了一个女儿,即迷娘。他为了忏悔,到处流浪,以此赎罪,最后自杀而死;而迷娘在颠沛流离的生活中,心身受到损害,死于疾病。这是一个多么凄婉的故事,它完全可以独立成篇。但是作者却偏偏把它放在这个探索的小说里,而且让它“贯穿全篇”。最后的“交待”是由一个侯爵讲述的,中间又倒给另一个人阿贝转述。他的真名叫奥古斯丁,侯爵又是他的哥哥。这种编排,不是与威廉的“成长”有点“跑偏”吗?而且他层层设疑,峰回路转,分明要把人引入另一个“胡同”,但实际这仍是文学的幽默。在这里,作者是用迷娘的故事烛照了威廉的成长,呈现出的是一种“成长”中的“移花接木”。综上所述,文学就是这样的一种艺术,不论谈天还是说地,也不论叙事还是抒情,幽默始终不可或缺。正是因为幽默,文学“穿越”了哲学,也“穿越”了神学,当然还有科学。而这也正是本文谈论歌德的用意所在

文学哲学范文第3篇

文学在思考什么？作为巴黎大学哲学系教授，阿尔都塞的学生以及阿尔都塞学派的批评家皮埃尔·马舍雷在他1990年出版的这本书的标题中，向每一个读到它名字的人发问。每个人对于文学所思考的对象都会有各种各样的看法，但或多或少地总会归于高尔基曾经说过的那句话——“文学就是人学”。文学是一种对人的关怀，或者说是对世界的描述。而于马舍雷，文学不仅仅可以描绘世界，同样也可以成为一种混合的话语，即“混合的文学与哲学”。文学文本可以作为为读者提供愉悦和乐趣的存在，同样“也可以变成思辨信息的载体”，奉献一些哲学的教诲。

1800年，文艺理论家和浪漫主义文学先驱斯达尔夫人（1766—1817）发表了著名的《论文学与社会建制的关系》，在其中她使用了具有现代意义的“文学”（littérature）一词，开启了现代意义上的文学时代，也使得哲学渐渐退隐到大众的背后。这在某种程度上预示了哲学与文学的分离。在《文学在思考什么？》一书中，马舍雷提出了：“这种分割的时代是否已经过时？”并引入了对雨果（1834）、南希（1975）和拉库—拉巴特（1975）都曾讨论过的“混合的文学与哲学”的思考。

马舍雷在该书副标题中指出了这本论著的重点——“文学哲学的练习”（exercises de philosophie littéraire ），他选取了从1784年萨德的《索多玛120天》到1963年的米歇尔·福柯《雷蒙·鲁塞尔》共9位文学家及其作品，深入探讨了文学与哲学的混合。从所选文本的时间跨度上看，几乎涵盖了从18世纪末至上世纪60年代近两个世纪的法国现代文学时代。

可以明确的是，马舍雷所针对的并不是那些引起大众阅读乐趣以及被广泛关注的文本，而是那些本身就透着哲学意味或者说影响某些思想家以及受到某些思想家影响而形成的文本。他所选取的9位作家分别是：文艺理论家斯达尔夫人、向哲学家皮埃尔·勒鲁致敬的乔治·桑、在转译的黑格尔思想指导下进行百科全书式文学构建的雷蒙·格诺、呈现社会结构的复杂性和深度的文学巨匠维克多·雨果、在诗学虚构和哲学思辨之间反复和交换的巴塔耶、运用深层文体学反思文学的塞利纳、作品被列为过激文学的萨德、将文学教诲与哲学教诲融于一种风格教诲的福楼拜以及关注让文学发挥其理论用途的米歇尔·福柯。

马舍雷是如何从哲学角度解读文学作品，并提出“文学哲学”概念的呢？虽然马舍雷从作家本人的哲学观、特定哲学家对作家的影响、社会政治时代背景三个方面对文本进行哲学解读，但他却没有从这三个方面来划分章节。他并没有通过时间线性的方式对所选文本进行历时的归类分析，而是将它们分组并用“历史的道路”“在事物深处”以及“一切都该消失”命名，力求达到“沿着历史的道路，我们到达了事物的深处，直到一切都该消失”的境界。

一、“历史的道路”

斯达尔夫人，作为文艺理论家和浪漫主义文学的先驱，她在文学史上的地位是毋庸置疑的。马舍雷从《论文学与社会建制的关系》出发，论述了她关于民族文学与世界文学的观点以及多民族精神，并通过对她在文学作品中的代言者——“外国美女”进行分析，指出了斯达尔夫人所提倡的在他者的位置上关照自身的哲思。马舍雷还通过她的《论德意志》及她与德国思想家的交往经历，将其定位在介于文学与哲学之间的模糊地带中，也就是说她关注的是文学与哲学的交流，或者说是文学与哲学的混合。

马舍雷所选的乔治·桑的作品既不是她早期的浪漫主义小说，也不是中期的空想社会主义小说，更不是为人所熟识的后期田园小说，而是被马舍雷命名为“泛神论小说”的《斯匹里底翁》。这是一部向哲学家皮埃尔·勒鲁致敬的作品，一部将文学与哲学混合在一起的作品。她将故事放在了宗教的历史背景下，通过女性形象隐秘的在场讲述了一个关于启示的故事。作品从对斯匹里底翁思想转变的描绘，反映了作家在受到哲学家（勒鲁和拉梅奈）影响后，重构文本的过程。

雷蒙·格诺的纯粹即兴创作方式使他成为一个风格鲜明的作家。他还受到了俄国流亡哲学工作者柯耶夫对黑格尔理论转译的影响，在其著作《生命的星期天》中甚至出现了以柯耶夫为原型的人物，而格诺本人也曾指出要在柯耶夫思想的指导下读他的文学作品。这就使我们不得不从哲学的角度对其作品进行解读。

二、“在事物深处”

雨果的《悲惨世界》是一部为大众而写并以大众为主题的大众化作品，马舍雷通过对其作品的分析指出作家“将社会写成小说，那就是‘认识’社会，这样才能展示全部的现实”。雨果并不是一个止于社会的表面、事件的表面的作家，而是一个通过对表面的书写来深刻思考社会的思想家。在小说中，哲学思想是不经意流露出来的，这也并非是雨果本人有意为之，是小说的情节和人物使得小说具有了认识社会和反思社会的功能。

巴塔耶不仅仅是小说家，还具有评论家兼思想家的身份。马舍雷根据巴塔耶的哲学思想、随笔体裁作品以及他与布勒东的论争，发现他关注下层事物并重现泛神论传统，不屈从于更高的事物进行思考，即从自我理性出发，回到对象的深处。

三、“一切都该消失”

萨德公爵的作品一直以来都被列为禁书，直到19世纪中叶被波德莱尔重新发现。他因他所描绘的色情幻想以及社会丑闻著称，甚至从他的作品中发展出萨德现象（sadism），即施虐症。但是通过对其作品的阅读可以发现，萨德在描绘色情场面的同时会运用大段的文字来阐述他的哲学思考，不仅仅是对于性，同样也有对善与恶、现实与生命的意义的思考。在对《索多玛120天》的分析当中，马舍雷将其划分为三个大的主题，即权力、快乐与叙述，挖掘出在荒淫场面描写下的深层思想。故事发生的地点被设定为一个脱离时空的社会乌托邦，一种非秩序的秩序——游戏原则——使得权力从游戏参与者自身当中获得，而与外界的法律无关。通过对欲望的表达和对快乐的渴求，萨德为我们展示了他对于权力、快乐、欲望、民主、平等、幸福的思考。而这些无疑都可归于哲学所讨论的范畴。

在传统上认为是失败的作品——福楼拜的《圣安东尼的诱惑》当中，马舍雷指出根据其连续版本，作者为我们展现了一部在不断创作当中的作品。马舍雷通过将福楼拜在作品中所流露出的哲学思考与黑格尔、斯宾诺莎、叔本华、摩莱肖特哲学思想的对比发现：虽然福楼拜与黑格尔都受到了克洛伊佐《象征理论》的影响，但却走出了两条不同的教诲道路；借自斯宾诺莎哲学的探索灵感；与叔本华在表面上的相似……随后，马舍雷通过对作品主要部分的分析得出，福楼拜所描绘的“有谁知道，这玫瑰的幽香和香瓜的甘甜出自怎样的粪便臭水？有谁计算过，需要多少卑劣的行径才能构成心灵的伟大？……”恰好与哲学家皮埃尔·勒鲁所论述的“大自然在生产和消费之间已经建立了一种循环”理论相契合。

当我们在问“文学在思考什么”的时候，我们就已经给文学注入了某种哲学思辨的元素。作为两门不同的学科，文学和哲学的界限随着现代科学的发展不断地明晰起来，但不可否认的是每个时代的文学总是或多或少地受到了同时代哲学思想的影响。在文学史上也有许多借由文学来表达哲学思想的作家，如法国20世纪的伟大思想家——让保尔·萨特，我们可以在他以及追随他的一大批存在主义者的文学作品中看到文学与哲学的紧密结合。《文学在思考什么？》以“赞文学哲学”作为结尾，在提倡“文学哲学”的同时，指出了这个概念将要面对的巨大挑战——在文学与哲学相融合的同时，呼唤一种分离，“即以一种无法分离的、陈述总体的形式，将文学所思考的东西从文学文本中分离出来。”

总的说来，这并不是一本易读、易懂的书，在阅读这本论著的时候，要注意，它不是一个文学家所论及的文学，也不是用传统的文学分析方法对文学文本所作的解读，这是一个由哲学家从哲学的角度对文学文本进行的思考。同时我们要注意的是，马舍雷本人并非要建立一种针对某个作家的哲学，而是通过对文学作品中哲学思辨的自然流露，呼唤一种总体意义上的文学哲学。

文学哲学范文第4篇

胡适与康德的道德哲学

笔者试图以胡适日记、书信为线索，结合其相关论文来还原一段史实，也借此对其民主、自由、平等观念有更为直观的认识和评价。关于胡适受康德思想的影响，主要是在康乃尔大学时期。早在“发奋尽读杜威书”之前，胡适已经在康奈尔大学学过几年哲学，接受了比较系统的哲学训练和新唯心主义哲学的浸润。据江勇振统计，胡适在康乃尔大学五年共选修了十四门哲学课，而在哥伦比亚大学仅四门，其比重一目了然。“胡适一生的思想，是奠基在他在康乃尔大学所得到的人文素养的基础教育。他在文学、哲学、政治方面的基础知识都是在这个阶段奠定的。甚至可以说，要了解胡适一生的思想，唯一的途径，就是去发掘他在康乃尔大学的所学、所读、所思。这是解开胡适一生思想的唯一锁钥。”[4](P262－266)“唯一锁钥”的说法还是有些绝对和过激，在胡适的人生道路上，构型其思想和观念也不仅是这几年，徽州地域文化、上海的风气之先，还有中国传统文化的积淀等都在他的心灵深处刻下了印痕。但不可否认、也不容忽视的是康乃尔大学的几年学习生涯对他思想成形的至关重要，由于胡适后来转学至哥伦比亚大学及其后来有选择性的自叙，让我们在追述其思想演变过程时有意无意间凸显杜威而冲淡了这一段史实。胡适自称“厄德诺是(当代思想家中)对我生平有极大影响的人之一。”早在转学哥大前，胡适在康乃尔伦理俱乐部听过厄氏的讲演，“我对他以道德为基础的无神宗教十分折服，因为事实上这也是中国留学生所承继的中国文明的老传统。”厄氏是“伦理文化运动”新宗教的发起人，“伦理文化学会”也被称为是“道德文化学会”，“这一新宗教的基本观念是相信人类的品格和人类本身的行为是神圣的。”而他的这一思想来源又起自于康德，是“把康德的抽象观念具体化”。胡适也从厄氏的语录里“很容易看出康德和康德哲学的至高无上的道德规律对他的影响。”[5](P246)在胡适的留学日记里，记录了厄德诺语录[6](P296)，如:精神上的关系是人与人之间的参互交错的关系。就是爱。就是把自己消费在一个别人的身上，而在如此做时，自己也得着鼓舞向上的影响作酬报;道德的责任并不是外来的命令;只是必须要怎样做才可以引出别人———例如所爱之人———的最好部分，等等。这些格言凸显了爱与道德的力量，肯定了道德的存在是作为人为自己立法的自律存在，强调通过个体的道德完善学会尊重他人，看重他人的价值和作用，也就是康德所说的道德律令，即“大自然安排我们的理性时，其最后意图本来就只是放在道德上的。”[7](P609)在康德看来，道德的问题首先是人何以成为有道德的人的问题?而这道德不仅是个人的道德，乃是全人类的道德，同时，道德也是履行自我立法的过程，道德的世界观就是把道德的准则转化为法则并严格遵守，归属于实践哲学范畴。胡适给韦莲司的信中提到了自己受到康德思想的影响:“无论是对你自己，还是对别人，在任何情况下，都要将人道本身视为一个目的，而不仅仅是个手段。”“尊重每一个人，并将这种感觉升华为一种敬意。”[8](P25)这无疑就是康德宣称的“人是目的，而非手段”的表述和观念的翻版。康德说:“真正的德行只能是植根于原则之上。这些原则不是思辨的规律而是一种感觉的意识，它就活在每个人的心中，它就是对人性之美和价值的感觉，这样说就概括了它的全部。”[9](P14)康德认为人具有道德可完善性，必将在理性的教导下成为道德自律的人，由此形成了康德的道德哲学之根基。尽管胡适在此征引康德的哲学理论是为了澄清与韦莲司之间纯粹的男女友谊的关系，但由此也清晰地写出了他对人与人之间乃至对人本身的一种判断和认识，即对每一位独立个体的绝对尊重乃至敬意。胡适认为杜威是将道德和社会联系在一起，而社会的价值也就在道德，至于这种观念则始于康德，“从康德至今，大家都讲艺术的利益，是要社会公共受享，不是个人所可私的。养成群性习惯，就是道德教育。”[10](P49)“用‘道德教育’来教道德，远不如不用‘道德教育’来教道德。”[10](P380)也就是强调道德上的一种自我要求和自我规范，是对康德道德自律的一种阐释和延展，和杜威提倡的“道德的观念，就是人生的观念。人生以外无道德，社会以外无道德”的经验社会道德呈现出不一样的思维路径。很显然，胡适对道德的理解，乃是将其视为一种自动和自律的行为，即人固有的理性法则，也就是说，事物和人本该如此，并不受制于社会的外在的任何压力，由此人也获得了自由意志。换言之，胡适对道德和自由的理解既超越了经验世界的思考，但又有着客观实在性，兼有先验哲学和实践哲学的双重特点。胡适日记记录了和韦莲司之间关于“不争主义”的谈论，胡适对韦莲司肯定康德所谓无条件的命令，即道德律令甚表赞同，并将其与墨子的“杀一人以利天下，非;杀已以存天下”，是相提并论。[5](P51)或许是得益于这次交流，仅过一月，胡适已经决定将博士论文题目改为“国际伦理原则的研究”。他以为这有三大好处:时代的需要、自己的兴趣、图书馆以及哲学系老师的资源。所谓时代的需要是指第一次世界大战，这引发了胡适对战争与和平的思考，也是他当时的兴趣点所在，至于哲学系老师的资源也就是以康德研究见长。“康德哲学也正是康乃尔哲学系老师之所长。”[4](P308)胡适称赞康德是博大精深的学者，“康德的人生哲学注重行为的动机，注重他所谓‘无条件的良心命令’。”[11](P486)胡适在康乃尔大学选读了康德的批判哲学，具体研读《纯粹理性批判》，“还研讨了康德三大批判之见的关系。”康德《纯粹理性批判》序言:“我们的时代特别是一个批判的时代，一切事物都必须接受批判”，这与胡适提出“重新评估一切价值”的口号非常相似，而批判哲学也正是人类本源的自由精神的体现，和道德哲学一脉相承。1915年3月19日，日记记载:“上星期读康德之《太平论》，为作《康德之国际道德学说》一文。”[6](P83)《太平论》即《永久和平论》，康德试图从哲学的根基上寻求解除战争状态，实现永久和平的方案。很显然，胡适那时决定将博士论文题目改为“国际伦理原则的研究”，应该和康德的这篇文章有关，而且在当时他已用英文写作了《康德的国际伦理学原则》一文。此文甚为重要，胡适后来很多的思想，包括民主、自由、平等等思想的端倪和脉络来源都可在此找到踪迹，有助于更好地理解甚或是修正我们过往对他的一些偏见。在论文中，胡适论述到:康德认为道德的理念必定属于真正的文化，人存在一个更高的道德能力。而政治道德家不应该将所有关于权利和公正的问题降为纯粹的学术理念，应当从规范的理念开始，即将这些问题作为道德问题处理。康德的国际道德标准为:“首先追寻纯粹实用理性和他的正义，然后可以实现你的目标，得到永久的和平。”换言之，康德将追求权利和公正纯粹的理念作为义务准则，考虑到理由的先验性。胡适以为康德的政治哲学虽有点不切实际和“古老”，但不是毫无道理，他得出结论说:于我而言，这仅仅意味着，在国际，国民间和个人的关系上，完全有必要注重向善的道德标准，以此作为行为的准则，而不是仅仅寻求严谨的戒律，像盲人在黑暗中摸索一样地去尝试和犯错。”[12](P91)以此观之，康德的道德原则是由自由意志建立起来的，也就是人为自己立法，是自律而非他律，这样也就达成了人的自由，而自由也正是康德道德哲学的基石。

对自由与民主的阐释

康德对自由的理解并不等同于我们中国传统意义上的随心所欲和为所欲为。康德对(合法的)自由的界定是:它乃是不必服从任何外界法律的权限，除了我能予以同意的法律而外。———同样地，一个国家中的对外的(合法的)平等也就是国家公民之间的那样一种关系，根据那种关系没有人可以合法地约束另一个人而又不自己同时也要服从那种以同样的方式反过来也能够约束自己的法律。这种天生的、必然为人性所有的而又不可转让的权利，它的有效性可以由于人类本身对于更高级的存在(如果他自己这样想的话)的合法关系的原则而得到证实和提高;因为他可以根据这同一个原理而把自己当作是一个超感世界的国家公民。因为就我的自由而论，则我自身对于神圣的、纯由理性而可以被我认识到的法则并不受任何约束，除了仅仅我自己所能予以同意的而外。[13](P109)康德所说的最高级的存在也就是作为道德的存在，可见，康德对自由和平等的论证是以他的道德哲学为基础和支撑的，而在其自由、平等等权利概念中也蕴涵了相应的义务。胡适“倾向于认为康德的态度有很多有价值的真理。”包括共和制与国际联盟的“乌托邦想象”，对人类道德原则的确信及其对永久和平终将实现的期待与憧憬。[12](P104)唐德刚认为:胡适在接触杜威之前，对伦理文化派极为折服，但遇见杜威后，乃“尽弃其学而学焉”，变成实验主义的信徒了。[5](P262)其实此话并不尽然，因为到了1917年，胡适依然坚持从权利与责任的互为依存关系来阐述自由和平等，所谓“自治的社会，共和的国家，不只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，决不能造出自己独立的人格。”也就是说，个体和国家在享有权利的同时也担负着责任和义务。胡适提出发展个人的个性，需要有两个条件:一是须使个人有自由意志，二是须使个人担干系、负责任。[1](P614－615)很显然，这与康德的有关权利和自由的理论主张趋于一致。胡适谈自由时往往将其与民主并举，肯定民主的获得是以每个个体的自由为前提。在他看来，“‘民主’是一种生活方式;是一种习惯性的行为。‘科学’则是一种思想和知识的法则。科学和民主两者都牵涉到一种心理状态和一种行为的习惯，一种生活方式。”唐德刚认为胡适对科学和民主两个名词的诠释，是不折不扣的杜威之言，即杜威所说的“民主是一种生活方式”，这种生活方式可概括为“美国主义”，也就是“美国生活方式”的概念化，而中国关于“人权”的争辩也就是“美国主义”中的大题目。[5](P352－367)实际上，唐德刚在这里将胡适的民主概念作了简单化的处理。

首先，胡适所说的民主不等同于杜威“经验即生活，生活即是应付环境”的民主生活学说，倒是和康德的纯粹理性判断更为接近。正如夏英林所论，胡适的知识论是典型的康德主义知识论。[14](P52－58]周质平也评价“胡适谈民主，一如他谈科学。始终不在内容上着意，而只是在精神态度上立论。”然“民主毕竟是一种建立在法律条文上的政治制度，不谈制度而只谈精神，不免把民主抽象化了，使人觉得无从捉摸。”[15](P240－241]确实，胡适对民主的阐释并非基于杜威的实证主义的知识认知模式，也不是我们惯常理解的作为一种社会制度实践形态或政治运作方式的民主政治制度，而是进入到了康德的主体精神和纯粹理性的层面立论。胡适1953年再一次重申“天赋人权”和自由民主平等等概念均是人的纯粹思维的产物:“人权并不是天赋的，是人造出来的。所谓民主自由平等，都是一个理想，不是天赋的。”[16](P2299)胡适对民主的定义是:民主的真意义只是一种生活方式，而这种生活方式千言万语，归根只有一句话，就是承认人人各有其价值，人人都应该可以自由发展。[15](P230)而“民主主义的生活方式，根本上是个人主义的。”[16](P1737)至于个人主义的真义在于，提倡人人要做成一个能“自立”的人，要“人人都觉得自己是堂堂地一个‘人’，有该尽的义务，有可做的事业。”[1](P632)胡适所说的个人主义实际上就是指有独立思想自由人格的个体，即民主是与个体的自由和完善联系在一起的，只有自由独立的个体的存在和保证方才有社会民主实现的可能，也就是实现康德所谓的作为人类最高级的存在即作为道德的存在，即“人是(在自然目的中)意识到自己必然要以道德律为终极目的的存在。”[17](P406)才可能达成人的自由和现实的民主。

其次，胡适的理想政体并非是美国的民主政体，而是康德所建构的“乌托邦”想象，即将民主看作一过程，而这一过程又与人的道德完善趋于一致。胡适日记记载:“尝谓欧人长处在敢于理想。其理想所凝集，往往托诸‘乌托邦’。柏拉图之《理想国》，培根之《新大西岛》，穆尔之《乌托邦》，圣阿格司丁之《上帝之城》，康德之《s论万物之终结》及其《太平论》，皆乌托邦也。乌托邦者，理想中之至治之国，虽不能至，心向往焉。”“今日之民主政体虽不能如康德所期，然有非柏拉图二千四百年前所能梦及者矣。”[12](P77)换言之，胡适关于民主政体的最高理想乃是康德“太平论”中勾勒的共和制“乌托邦”。“这种在康德理解意义上的共和制，它从未在世界上存在过。无论这个世界上何种形式的共和制都只是对这个理念部分和不完善的表现。这包括欧洲国家的英国和美国，即使在美国Madison或者Mckingly都能够轻易地以保卫国家或荣耀的名义，给人民强加一个战争。”[13](P101)康德认为民主政体也是一种专制主义，是以表面的民主掩盖了大多数人的暴政。胡适也强调“民主的生活方式，在政治制度上的表现，好像是少数服从多数，其实他的最精彩的一点是多数不抹煞少数，不敢不尊重少数，更不敢压迫少数，毁灭少数。”[15](P232)因此，胡适以为，美国的民主政体并不是最完美的政体形式，民主的真谛也并非意识形态下的某种政治图示，而只是个“活的生活过程”。[18](P558)康德的“永久和平论”和胡适关于民主自由平等的理解，均是基于对人类先验的道德固有的自信。康德看到了人性卑劣背后的道德禀赋，“人类有一种更伟大的、尽管如今还在沉睡着的道德禀赋”[10](P115)，“只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才能使人有能力成为终极目的，全然自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。”[17](P404)胡适在《告马斯》诗歌中也唱道:“爱和法律将匡正人类之过失———和平和正义将为人类谱写新曲。”[6](P85)显然，胡适对自由、民主和平等的理解自有其坚实的道德哲学根基，他自谓和陈独秀口号式的呼喊有很大的不同:新文化运动时期虽高扬“德先生”民主)和“赛先生”旗帜，但就提倡者陈独秀而言，“对‘科学’和‘民主’的定义却不甚了了。所以一般人对这两个名词便也很容易被真的曲解了。”[5](P351)

活的语言和人的文学

文学哲学范文第5篇

关键词：中国古代天文学；科学哲学；真科学

一、中国古代天文学的兴起

从众多资料来看，中国古代天文学的历史之悠久，可以追溯到上古时期。传说在少昊氏时，人人私下研习天文，都搞起了沟通上天的巫术，致使天下大乱。颛顼帝命令重、黎二人“绝地天通”，禁止了平民与上天沟通交流。之后与天交流的权利就专属于天子，也只有天子钦定的巫觋才有资格去沟通上天。从此天文学在古代中国就成了皇家的专属品，而天子也开始拥有了对“天命”的解读权。这也就是中国漫长天文学史的开端。

二、中国古代天文学的发展

我国天文学至于夏商周代时已经有了一定水准的历法。特别是到了周代，已经有人开始观测流星、行星等天象及星辰。相比于上古时代，这已经有了很大的进步。

传统的天文学体系是在春秋战国时期正式完成的。在这一时期，不仅二十八星宿体系确立，而且在历法方面有了重大的进步。我们古人开始通过观测日影长短的周年变化来确定冬至和夏至的日期。并且在这一时期流传了大量人们观测流星、彗星等天象的详细记录。这些都成了我国历史上的宝贵资料。

自从春秋战国时期传统天文学大框架建立之后，秦、汉、魏晋南北朝、隋、唐、宋时期，天文学进一步蓬勃发展。不仅历法得到统一，二十四节气，浑天仪等天文知识以及天文学仪器的进一步发明使得我国的天文学一路高歌猛进。到了元朝，由于铁木真缔造了一个横跨欧亚大陆的辉煌帝国，我国古代天文学甚至传到阿拉伯等国，可谓是盛极一时。明清时期，中国开放了千年来“严禁私习天文”的禁令，使得我国古代天文学有机会走向一个新的巅峰。

三、对中国古代天文学的质疑

也正是因为我国古代天文学在很长一段时间是服务于皇室，很多中西方学者就质疑中国古代天文学是否是真正的科学。甚至有些激进派的学者直接将中国古代天文学打入伪科学的深渊。在此，笔者持有不同看法。

马克思主义的科学观认为，科学是历史发展总过程的产物，它抽象地表现了这一历史发展总过程的精华，这个精华显然包括自然科学与社会科学。每一种不同的运动形式都构成每一门具体科学的研究对象，而整个物质世界和精神世界在总体上便构成总体科学的研究对象。因此，所谓科学就是对自然界和人类社会运动、变化规律的概括，都是人们在感觉经验基础之上用“理性方法”整理概括的结果。此外在科学的本质与功能上，马克思还突出强调了科学技术是生产力，科学是一种在人类历史上起推动作用的、革命力量的思想。

按照马克思的观念，我们反观中国古代天文学，这是一门有着上千年悠久历史的学科，毫无疑问它也是历史发展的产物。无数古代先贤们定历法、造仪器、编文献来研究这浩渺天空中天体运转的奥秘。这分明就是在研究自然界的运动变化规律。更为重要的是，我国古代天文学对社会发展变革起了很大的推动作用。

中国古代天文学最重要的应用领域之一便是航海。早在战国时期中国人就根据天文学中观测到的星辰位置，发明了具有指向的“司南”。这在当时的世界上是独一无二的。这为日后开辟海上丝绸之路做出了不可磨灭的贡献。

如果大家觉得航海之术离我们日常生活过于遥远，不能说对社会变革起了决定性的作用。那么，中国作为一个传统的农业大国，农业该是我们的立身之本了吧。中国古代天文学对我国农业的发展也起到巨大的推动作用。在石器时代，人们保持着刀耕火种的农业经营方式，这种粗放的耕作模式导致了极端的低产。不过正是伴随着天文学的发展，历法的完善，节气的确立，使得传统农业高度关注农时后，精耕细作的优良方式才逐步趋于成熟，造福了无数黎民百姓。

如果说马克思的观点太过于阳春白雪，那当代科学哲学界的泰斗吴国盛教授在《什么是科学》一书中精辟分析了科学的两种基本用法，堪称下里巴人式的真知灼见。第一种是可以依靠它来振兴国家，第二种是某种积极意义上的价值判断。根据这种观点，中国古代天文学及推动了航海时代的发展，促进了国家的繁荣发展。同时，它又大力推动了农业的进步，在价值意义上来讲也是毋容置疑的“好东西”。那么我们为什么不能承认中国古代天文学是真正的科学呢？

参考文献：

[1]江晓原，钮卫星.中国天学史[M].上海人民出版社，2005.

[2]遵妫.中国天文学史[M].上海人民出版社，2007.

[3]张之沧.科学哲学导论[M].人民出版社，2004.

文学哲学范文第6篇

【论文摘要】：翻开中国现当代文学史，我们可以看到在许多作家身上，打着或模糊或鲜明的基督教文化的烙印，而他们的作品也洋溢着或多或少的基督教色彩。

中国新文学的先驱们，在反省、批判中国的传统文化的同时也向西方寻求新的精神力量，于是基督教凭借其丰厚的文化资源进入到中国知识分子的思想和价值视野，并以独特的思想和艺术表现形式给中国文学注入一种新的活力，使受其影响的中国现当代文学呈现出了独特的美学形态--庄严与沉重。

一、庄严

在中国传统文化环境中成长起来的中国现当代作家，具有强烈历史使命感，他们仰慕崇尚基督伟大的人格和崇高精神，并企望以此启蒙民心，批判封建传统的思想，因而他们以各具特色的笔抒写和弘扬了基督崇高的牺牲精神和伟大的博爱精神。

（一）崇高的牺牲精神

十字架上的基督是一位为拯救世人而牺牲自我的形象，在中国现当代作家们看来，中国所需要的正是像耶稣那样的受难者和殉道者。因而在强烈使命感的精神寻求中，耶稣便成为了中国现当代作家们的精神楷模。

这首先表现在许多作家以耶稣受难为题材创作作品，以表现自己的敬仰之情。如鲁迅在《复仇》（其二）突出了耶酥受难时肉体上的痛苦及其心理感受，塑造了一个为民众献身却反遭他们迫害、摧残的孤独英雄形象；艾青的《一个拿撒勒人的死》借耶稣的形象寄托了自己的人格理想，表达了作者与耶酥相通的舍己救人的情怀；徐志摩的《卡尔弗里》通过旁观者的眼光描写了耶酥受难的场面，展示了法利赛人的卑鄙，表现了作者对耶酥的崇敬之情。

其次，许多作家在创作中塑造了许多为众人为理想而献身的具有基督精神的牺牲者形象。巴金《雾》中的革命家陈真，他抛弃了富裕的家庭生活，牺牲了个人的青春、爱情乃至身体的健康，甘愿为革命事业而献身。《灭亡》中的杜大心为了"至爱的被压迫的同胞"走向革命。象这样具有崇高牺牲精神的形象在其他作家的笔下也是比比皆是，如庐隐的《余泪》中的白教师；冰心《我的学生》的基督徒S……这些闪光的人物折射着中国的现当代作家们的伟大人格，诉说着他们的美好理想。

另外许多作家在创作及言谈中或赞颂基督式的牺牲精神或以基督的牺牲观念自喻，以表现自己和激励众人自觉地投入到民族解放或解救民生疾苦的洪流中，燃烧自己，温暖他人。

（二）伟大的博爱精神

平等无私的博爱思想是基督教信仰的核心。这种思想得到中国现当代作家的普遍认同和创造性改造。在他们的笔下，基督伟大的博爱精神，得到了充分的体现，并表现出了丰富的内涵。

首先，他们在作品中营构着充满博爱色彩的温馨世界，塑造了许多以善心辅助弱小充满爱心的艺术形象。如冰心在《国旗》中她描绘出一幅超越国界的孩子间天真伟大的爱的画面；《最后的安息》展示了一个超脱贫富智愚的平等的博爱境界。徐志摩在《一条金色的光痕》里他描绘着自己的梦想。在这里，不仅穷人之间相互帮助，就连那位富人太太也体恤起穷人来了。中国的现当代作家们，在描绘充满爱的理想的同时，还在塑造着具有博爱之心的艺术形象。如庐隐的小说《血泊中的英雄》塑造了一位梦想的使者，消除人间隔膜，最后做了血泊中的英雄的少年张志玄；这样的人物还有巴金《第四病室》中的杨木华、许地山《东野先生》中东野梦鹿，在他们身上，基督博爱精神熠熠闪光。

其次，他们在作品中还塑造了许多以德报怨的具有宽恕精神的艺术形象。基督教教人以宽恕的胸怀对待别人，以仁慈的态度原谅他人，以博大的爱心化解仇恨。在基督教的影响下，许多作家用他们的笔奏响了对宽恕精神的赞歌。老舍的《大悲寺外》中的黄学监以他的仁爱宽厚宽恕了伤害他的人；冰心《一个不重要的军人》刻画了一个地位低下但忠厚善良的士兵--福和，他总是以宽容的微笑面对人间的磨难，最后因救护一个的孩子而被打重伤，但他却怜悯宽恕了那"打人者"，而后寂寞地死去。许地山《缀网劳蛛》中的尚洁、《商人妇》中的惜官，她们在命运的播弄面前，以宗教的宽恕精神，乐观处事待人，在她们身上流溢着基督宽恕精神。

中国的现当代作家们用他们的一腔真诚关注着他们所深爱的祖国和民众，期望他们的创作能给人以精神的启悟。因而他们满怀崇敬地描写具有基督般人格的伟大形象，热烈地讴歌崇高的牺牲精神和博大的爱的情怀，使他们的作品散发出迷人的庄严之光，呼唤着沉睡的灵魂，激励着迷茫的民众。

二、沉重

基督教对中国现当代文学的渗入是多方位的，中国现当代作家在对基督伟大的人格进行赞颂的同时，也举起了手中的批判之矛，对人们的灵魂进行了拷问，对基督教的阴暗面进行了批判。

（一）灵魂的拷问

基督教认为人生来就是有罪的，必须在不断的忏悔中获得神的救赎。肩负拯救国家民族重任的中国现当代作家们，出于拯救国家、批判传统文化和改造民族性格的需要，以基督教文化的忏悔情结所内涵的批判精神为武器,对自我、对民族、对社会进行深刻的反省与批判。

个人批判。中国现当代作家在否定旧文化的人性桎梏，提倡个性自由的同时，不断地转向自我灵魂的拷问。如鲁迅在《一件小事》、《风筝》、《父亲的病》、《藤野先生》等篇作品中不留情面地进行自我解剖，表现出他人格的伟大。巴金从他第一篇忏悔散文《作者自剖》(1932)到他80年代陆续发表的《随想录》，可谓字字见血，从中我们可以感受到他深深的自责，体会到他的痛苦与煎熬。另外郁达夫在《茑萝行》、《沉沦》、《春风沉醉的晚上》等作品中以自我反省的方式，忏悔着的迷狂与沉溺,叙写着灵魂的挣扎与净化。中国现当代作家们真诚地反思个人历史，解剖个人灵魂，期望着经由灵魂的洗礼和净化，达到超越自我、再造自我的境界。

（二）民族批判

中国的现当代作家，在剖析自我灵魂的同时，对传统文化和国民性也进行了深刻反省和批判。如鲁迅对中国封建社会"吃人"的本质的揭露可谓惊世骇俗，对国民病态人格的揭示也可谓撼人心魄，特别是自轻自贱，欺弱怕强，以自欺欺人的心态处世的阿Q，更是"写出一个现代的我们国人的灵魂来"。巴金也以他锐利的笔锋从内向、谦卑、顺从、怯懦四个方面揭示了在以"三纲五常"为中心的传统文化熏陶下形成的软弱的"民族性格"。另外还有郭沫若的诗、田汉的剧、成仿吾的评论等，他们以敏锐的心灵感受着民族的痛苦，无情地嘲弄封建文化，尖锐地揭示国民弱点，这种为重铸民族灵魂而进行的痛苦反思，深深震撼着国人，使人们在震惊中审视自己的灵魂。

（三）社会批判

强烈的使命感和巨大的政治热情促使着中国现当代作家在自我反省的同时，也将他们深邃的目光投向了社会现实，从而使他们的心灵忏悔，达到了一种独特的社会批判。例如郁达夫《沉沦》的主人公，在不停的自伤自悔同时，还深怀着对世人、对社会的强烈不满。《茑萝行》的主人公在对妻子的无尽的忏悔中，对污浊的社会进行了诅咒。巴金《家》中鸣凤投湖自尽，觉慧在深深的痛苦与自责中指出"我们这个家庭，这个社会都是凶手。"在《憩园》中巴金让"憩园"的前后两代主人在深重的罪孽面前受到了灵魂的谴责和命运的惩罚，指出他们的罪孽和悲剧是与整个社会制度联系在一起的，从而使作品蕴涵了沉重的社会批判力量。

（四）基督教阴暗面的揭露

1．揭露基督教的殖民性

近代基督教的传入是以不平等条约为前提，以武力侵略的强行灌输为主要途径，因而一些作家作品将反基督教纳入到反对帝国主义政治侵略、文化侵略的重大主题之内，揭露并反对基督教的殖民性。如萧乾的小说《皈依》、《昙》展示了基督教对中国人民灵魂的毒害的同时，表达了对帝国主义侵略的强烈义愤。另外在田汉的独幕剧《午饭之前》中基督教成了帝国主义的代名词，表现了作者强烈的反基督教情绪。类似的作品还有老舍的《二马》、郭沫若的小说《双簧》、臧克家的长诗《罪恶的黑手》等等，这些作品尽管构思和取材角度不同，但都将反宗教和反帝的主题揉合起来，揭示出基督教与帝国主义彼此利用，消蚀中国人民的反抗意志，毒害中国人民灵魂的罪行。

2．揭露基督教的虚伪性

二十世纪的中国作家在对基督教文化的审视、对现实的思考中，不仅体会到上帝的苍白无力，而且以他们敏锐的目光，发现基督教被虚伪卑劣者所操纵后的惊人扭曲和异化，因而在他们的作品中对上帝的至善全能进行了否定，对传教士和教徒的虚伪卑劣行径做了无情地揭露。

（1）否定上帝的至善全能。基督教将上帝描绘成至善全能的神，然而目睹众多人间悲剧，经历许多人生苦难的作家们，却对上帝的全知全能、本性的至善产生了质疑，并进而在作品中对此进行了否定。如胡也频的小说《圣徒》悲剧的结局，讽刺了上帝的无能与不可信，它无法拯救任何人，包括它的虔诚的教徒。李金发在他的诗歌《诗神》中同样对上帝的力量表现了怀疑的态度，认为上帝的"赏赐"和"援手"是不真实的。对这一主题表达的比较深刻的是萧乾的第一篇小说《蚕》，这篇作品体现了萧乾对宗教文化的深刻而独特的思考，他不仅否定了上帝的全知全能，而且指出人的生存只能靠自身的努力，自身的斗争。

（2）揭示神职人员的虚伪卑劣。神职人员本是上帝的使者，不过这些使者也并非都秉承了上帝的伟大。中国现当代作家以他们犀利的笔描绘出这些神职人员的群丑图。如张资平在《上帝的儿女们》不仅揭示了教会世界的种种黑暗现象，而且刻画了一个道貌岸然而又利欲熏心的伪君子牧师余约瑟的形象。老舍《二马》中的洋教士伊牧师，他不仅以传教之名，推行殖民政策，而且虚伪狡诈。此外，沈从文的《建设》讽刺传教士牧师为"靠叫卖上帝，过着极其安舒的日子"[1]；而《蜜柑》揶揄牧师，指出他们的庄严是单单放在脸上。这样的作品还有萧乾的《昙》、《参商》、《鹏程》等等，都深刻地揭示出这些伪善者隐蔽在圣灵之光背后的丑陋面目。

（3）针砭中国普通教徒的丑恶。陈独秀曾说过："最大多数是''''吃教''''的人"。在中国现当代作家犀利的笔触下这些混教者、吃教者的各种丑态得到了淋漓尽致的展示。如老舍《老张的哲学》中的龙树古，其入教的目的，在于期盼基督给他带来益处。《柳屯的》中夏家父子皈依基督教的"所有理由只是它所附带的经济利益"[2]，《正红旗下》的多老大，入教只不过是寻求他不劳而获生活的阶梯。这样的吃教者还有张资平《上帝的儿女们》中一面说教，一面目不转睛地望着女席的黄少珊，对上卑躬屈节、对下作威作福的扬友楠。在这些吃教者的心目中，教会、上帝、耶酥只不过是获得利益，满足欲望的工具而已。

捧读这些浸润着基督教色彩的作品，我们可以强烈地感受到中国现当代作家们感人至深的救世情怀。当他们企望通过弘扬基督伟大人格启发民智以达民族振兴时，作品就以庄严神圣、肃穆崇高之美，感召着读者，激励着民众；当他们期望通过灵魂的拷问、对基督教阴暗面的针砭，而唤醒人们蒙昧的灵魂以重树民族品格、拯救国家危亡时，作品就以沉郁忧愤、悲慨凝重之美，震撼着读者，鞭策着民众。总之，无论颂扬、无论鞭挞，目的都在于救赎的期盼与愿望。(此研究为2004年河北省哲学社会科学规划研究项目《中国现当代文学中的宗教融合与流变》阶段性研究成果)

参考文献

[1]沈从文、建设，沈从文文集第4卷[C].花城出版社、三联香港书店1982年.

文学哲学范文第7篇

［关键词］《荒野猎人》;影视文学;哲学

电影作为一种综合的艺术表现形式，能够通过文学、影像、音乐等多种元素向观众讲述故事、传输思想。一部好电影，不仅是影视手法的娴熟表达，更是艺术思想的完美体现。墨西哥导演冈萨雷斯近年来执导的多部电影，给我们树立了典范，特别是他的《荒野猎人》。冈萨雷斯导演过《通天塔》这样既充满戏剧性又探讨人性关系的作品，《荒野猎人》延续了其一贯的艺术风格，即在融合了种族、暴力、宗教、哲学、历史、意识流等元素的基础上对人类自身进行了审视和思考。影片讲述了19世纪美洲北部一个皮草商人起死回生、为子复仇的故事，情节较为简单，也没有过多的人物对白。该片演员的演技、管弦乐器的配乐、摄影技术等，令人印象深刻。但如果单凭这些，它还不足以在奥斯卡评奖中脱颖而出。奥斯卡电影奖一向重视作品的“故事精彩、价值创新和人性深度”［1］，《荒野猎人》堪称佳作，冈萨雷斯获最佳导演奖，其魅力应该归于该片蕴含了深刻的哲学思维，演绎了冈萨雷斯电影中的“哲学法则”。影片通过一个近乎蛮荒的电影背景，向观众艺术地阐述了人与自然、人与人、人与自我之间的复杂关系。本文以《荒野猎人》为例，从上述三方面来阐释冈萨雷斯电影中的哲学法则，以期归纳撰写一部好的影视剧本所需的技巧以及好的影视剧本所应具备的文学元素。

一、人与自然:文明与野性的角逐

人类是自然界极其微小的一部分，其存在依赖于对自然资源的消耗，而人类创造的文明实际上是对自然深刻改造的结果。在《荒野猎人》中，主人公身负重伤，丧失自由行动的能力，遭同伴抛弃，当他的枪支也被夺去时，就完全成为一个自然属性的人。这时，他身上所体现的是人作为动物与生俱来的求生本能。尽管他依然心怀丧子之痛，尽管他依然遭受内心仇恨的煎熬，但他不得不放下心理包袱，理性思考在人迹罕至的蛮荒之中如何延续岌岌可危的生命。格拉斯目睹狼群掠食野牛，虽然他饥肠辘辘，但不敢靠前，这表明人类在自然环境中并不具备优于其他物种的特权。如果一定要说有特权，那应该就是人类具有极其顽强的求生本能，这使其成为自然条件和其他物种的统治者。影片有一个镜头令人震撼:格拉斯为了在朔风凛冽的环境下存活，剖开马腹、去除内脏、赤身而卧挨过漫漫长夜。这是人类在恶劣环境下求生本能被激发的表现，也正是由于这一本能特征的传承，才使人类能够在残酷的自然环境中繁衍生息。除此之外，人一旦脱离文明重返自然状态，就是一个依赖自然恩赐的弱小生命体。自然界和其他物种的存在满足了人类衣食住行的需求，所以人类要心存感恩，珍爱自然。影片一开始，就出现了格拉斯等人捕杀麋鹿的镜头，可见动物是人类食物的来源。随后又出现了格拉斯的同伴们制取兽皮的血腥场面，他们只留下动物的皮毛，而将鲜血淋漓的动物肉体抛去，这一做法是对人类贪婪属性的深刻讽刺，人们掠杀动物已不再是为了满足自身对食物的需要，而是为了制成商品以谋取更大的利益。这一违背道义的行为也超出了人作为自然生命体存在的本源意义。很快影片便出现了印第安人前来抢夺毛皮货物，并与格拉斯的队伍互相厮杀的场面。可以说，战争是人类遭受自然惩罚的一种极端形式。艺术源于生活，被欲望和贪婪蒙蔽双眼的人是真实存在的。因此，《荒野猎人》所传达的“敬畏生命、尊重自然”的价值观，具有严肃的现实意义。影片中，印第安人首领和法国商人交谈的一句话颇具哲学意味，法国商人说印第安人的皮草是偷来的，而印第安人首领回复说:“Youallhavestoleneverythingfromus．Everything!Theland．Theanimals．”在自然面前所有人都是盗窃者和掠夺者，贪婪是人类社会性的本质特征，但不是人的天性。大自然完全能够满足人类的需要，却无法满足人类的贪婪。影片以人类捕杀物种这一轴线创造出了万钧的剧情张力，让人在“文明”的题旨之外，深思人与自然之间的共存性和依赖性。影片中不断出现格拉斯来到一个堆积如山的牛头骨图腾前的镜头，这寓意着人类对其他物种的过度屠杀是一种违背自然法则的暴行。“人熊大战”激动人心，格拉斯攻击熊幼崽，却遭到母熊的猛烈反击，母熊两次放过格拉斯，但都被格拉斯拿起的武器再次激怒。这讽刺了人类对自然毫无顾忌的掠夺，同时也诠释了人与自然本可以和谐相处。如果有一天，其他物种全部灭亡，人类也将自行消失，因为人类也只是全部食物链中的一环。据说，格拉斯的扮演者莱奥纳多是一名素食主义者和环保主义者，选择出演本片也许正是其内心意向的真切表达。无论是过去、现在还是将来，自然都犹如一面镜子，将人类的行为结果投射给人类本身。善待自然就是善待人类，在这个浮躁的年代，保持敬畏自然这份不变的信念，是勇气，也是幸福。人对自然的敬畏必然会提升人类的灵性，这也是维系文明的真义所在。

二、人与人:同化与异质存在的较量

就人的本质而言，每个人都是独立的生命体，没有种族、地域、血统的差异。但由于生存空间和资源的限制，每个人一出生就如同商品一样被贴上了国籍、种族、出生地等人为标志。这种天生的差异造就了对自然资源和生存空间占有度的不平衡，更进一步造成了人与人之间无端仇恨的产生。影片的主流价值观在于反对暴力和种族歧视，建立和谐世界，这与西方具有现代意义的主流价值观———反恐主义是一脉相承的。《荒野猎人》中有三种不同族群的人:印第安人、法国人和美国人，他们相互联系又相互斗争。美国人从印第安人的领地获取兽皮，遭到印第安人的杀戮，印第安人则将截获的兽皮转卖给法国人，以获取枪支和马匹来保护领地不被美国人侵占。法国人不仅暗中收购毛皮，而且绑架了酋长的女儿并栽赃给美国人，支持印第安人与美国人对抗，这样既可以消灭商业对手，又能买到廉价的皮草。可以说，利益是造成三个族群互相排斥、互相仇视的根本原因。格拉斯是一个美国白人，与一个印第安女人相爱并生下一子。但好景不长，妻子惨遭白人士兵杀害。为保护儿子、为妻报仇，格拉斯将这名士兵杀死。由于身世复杂，又带着一个拥有印第安血统的孩子，他常遭队友的猜疑。但在格拉斯身负重伤时，他的同伴起初并没有对他弃之不顾，这一点彰显了人性本善的精神内涵。然而，队友菲茨杰拉德利欲熏心，为了金钱，不仅杀害了格拉斯之子，还将格拉斯抛弃在荒野任其自生自灭。可见，人性中善与恶原本处于一种平衡状态，而利益可以将这种平衡打破，将人类推向了罪恶的一端。格拉斯垂死之际，得到一名印第安人的救助而得以生还，不料这名印第安人又被法国人缢死于树上。为了报恩，格拉斯救出一名印第安女子，盗走马匹，最终回到营地。曲折的身世和坎坷的经历使格拉斯逐渐认识到种族并不能成为人与人之间的屏障，人性的善恶也并不与人际关系的远近有着必然联系，素昧平生的所谓敌人也能出手相救，近在咫尺的朋友也会落井下石。“文明与种族并不等同。同种族的人可能因文明而产生深刻的分裂;不同种族的人可能因文明而趋向统一。……人类群体之间的关键差别是他们的价值、信仰、体制和社会结构，而不是他们的体形、头形和肤色。”［2］经历了起死回生，格拉斯获得了超脱世俗的大彻大悟，对生死和善恶有了重新的认识，也许这正是《荒野猎人》(TheRevenant)还被译为《还魂者》的原因。《荒野猎人》表现出利益是造成不同族群之间互相杀戮的根本原因。古往今来，人类历史上每一次惨绝人寰的事件的发生，无不与某一群人为了获得其觊觎的利益有关，而人与人之间仇恨的集中表现形式就是战争。战争不仅是自然惩罚人类的极端手段，也是人性中恶的一面的极致表露。翻开历史的篇章，战争对人的恶性所激发的程度每一次都超乎人的想象。格拉斯在弥留之际总是幻想与亡妻和儿子的重逢，表现了他对亲人的思念、对幸福的渴望，物质的欲望造成心灵的创伤使人类更加向往心灵的净土，而情感则成了心灵孤独空虚的唯一救赎，这也是对残酷现实斗争深恶痛绝的深刻写照。影片结尾，格拉斯为子复仇之后，独自走向陡坡，深深叹气，表情痛苦，眼神中流露出无奈和悲伤。可见，杀死仇人并未抚平他心灵的创伤，仇恨可以消除，伤痛却难愈合。每个人都能成为善意的传递者，也能成为恶行的发起者，如耶稣所言:“天堂在你心中，当然地狱也在!”不管是人与人的仇恨，还是不同人群间的战争，都是一把双刃剑，获胜方可能会摧毁所谓敌人的生命，也可能会暂时获得眼前所谓的利益，但仇恨和战争带给人们乃至整个人类社会的永远都是难以愈合的伤痛。影片虽未明确表达，但可以看出导演和编剧的意图:只有敬畏生命，关爱他人，珍惜和平，人类才有享受幸福生活的可能。

三、人与自我的矛盾:人性中光辉与黑暗的此消彼长

“我是谁?”这是一个最容易被忽视又最难以回答的问题。科技高度发达的今天，人类对于外在世界的探索程度要远远高于对人类自身的认识。作为一种具有高度自我意识的生命体，人本身充满了各种复杂的矛盾，如生与死的矛盾、自然属性与社会属性的矛盾等。就《荒野猎人》而言，人的自我矛盾集中体现在以下两个方面。

(一)个体与整体之间的矛盾

每一个生命体都具有很强的排他性。由于大气的空间和资源是有限的，获得它们是人与生俱来的求生本能。但是，人类之所以区别于其他物种，正是由于人类还具有极强的整体意识。人类一方面要求个体需求不断扩大，另一方面又要约束自我不能超越道德的界限，这就构成了作为个体生命的人和作为整体社会一部分的人之间的尖锐矛盾。这种矛盾在菲茨杰拉德身上有着鲜明的体现，他对利益有着迫切的追求，即使在与印第安人厮杀的生死存亡之际，依然不愿放弃毛皮货物;在格拉斯身负重伤之时，他建议杀死格拉斯以减轻全队的负累。唯利是图、以自我为中心、人的个体特征在他身上表现得淋漓尽致。但菲茨杰拉德又有着一定的整体观念，虽然与队长产生了激烈冲突并坚决要留在船上运送皮货，但最终还是服从整体放弃了木船和大部分皮货，选择跟随队伍回到营地。在杀死格拉斯之子，抛弃格拉斯之后，他明知罪行可能暴露，但还是回到了营地，既为了获得船长的奖赏，更为了获得在群体中的归属感。最后事情彻底败露，他才只身逃进森林。可以说，菲茨杰拉德在故事中一直处于个体性和整体性的徘徊状态，他一直在为自我利益考虑，但残酷的现实和恶劣的环境又让他不得不投身于整体以获得相对安全舒适的生存环境。现实也是如此，很多人终日忙碌就是为了打败竞争对手而获得切身利益，但同时又不得不与竞争对手保持紧密的联系以获得有用的资源和信息。这种矛盾状态的产生就在于人类的私心，只有改变自我观念，以一种人人为我、我为人人的豁达心态去面对每一天，才不会为生活所累，为现实所烦恼。

(二)精神与物质之间的矛盾

“Thewindcannotdefeatatreewithstrongroots．”这是格拉斯之子在格拉斯垂危之际告诉他的一句话，运用了隐喻手法。“树根”指人强大的精神意志，“风”暗指残酷的现实。不管现实如何残酷，它都难以击倒一个有着强大精神信念的人。格拉斯的复仇经历展示出精神信念对一个人的重要性。“Aslongasyoucanstillgrababreath，youfight，keepbreathing．”每当格拉斯接近死亡时这句旁白就会出现，呼唤他努力活着。这其实也是格拉斯自己精神意念的展现，如果没有强大的精神信念作为支撑，他不可能在残酷的荒野中生存下来，这种精神力量既来自对亲人的怀念，也来自对仇人的憎恨。爱与恨的交织，使格拉斯在没有希望的荒野之地，依然没有熄灭心中的希望之火。精神与物质既相互联系又相互矛盾。首先精神依赖于物质而存在，人的精神依赖于自身的肉体。格拉斯在身体伤残之时，精神也几度崩溃。他曾在冰洞中手拿木炭写下“FITZGERADKILL-EDMYSON”，这一镜头暗示出他对于生存感到极度的绝望，对于现实的无奈，精神上对于复仇的放弃。这种精神上的退缩正是由于肉体的虚弱和物质的匮乏。相反，因为获得奖赏，生活在营地的菲茨杰拉德过着优裕的日子，但由于精神上的负罪感却精神萎靡，靠饮酒度日。同时，某些精神又可以脱离肉体而存在。格拉斯之妻遭受杀害之后，胸口缓缓飞出一只小鸟，妻子对格拉斯微微一笑;格拉斯在弥留之际，幻想与儿子在一处残缺的教堂之中重逢。这些画面都象征着，精神至上，精神不死，可以在依然思念自己的亲人中传递下去。通过正反人物的精神世界也可以看出，物质的满足并不一定带来精神的快慰，同时物质的匮乏也可能带来精神的迷失。物质与精神的矛盾统一，折射的是善与恶的较量，人性中光辉与黑暗的此消彼长。但无论如何，人只有保持一颗强大的内心，拥有坚固的精神支柱，才能在残酷的生命旅程中走到最后，这也许是影片带给我们的哲学智慧和精神启发。

四、余论

近年来，随着人类对自然环境的日益破坏，反映人与自然和谐共处的电影题材逐渐增多，如电影《阿凡达》，也是在告诫人们要珍视生命、爱护自然。在现实的召唤下，文学工作者和影视文学的创造者也应该怀着一颗博爱之心，将这种敬畏自然的精神传播出去、发扬光大。其实，不管艺术手法如何复杂，艺术思想如何深邃，艺术形式如何丰富，艺术的本源意义始终在于教人求真、使人向善、为人创美。存在是人类永恒思考的哲学话题。时至今日，社会的发展已经使人类的存在形式远远超出其本源意义所限定的范畴。人们已不再满足于“活着”，而是为活着注入了各种形式，甚至不管这些五花八门的形式对生命体本身是否有实际意义。只要这些形式能够满足某种感官的需求，满足于欲望的膨胀感，就会有无数人趋之若鹜。于是，就有了各种畸形病态的行为方式出现，就有了人与人之间无端仇恨的产生。人们已不再追求生命本身所应有的“真”，也不再探寻不同生命之间所应包含的“善”，更不再创造生命存在所应带来的“美”，而只是一味地索取，企图以各种利益的获得来满足无尽的欲望。如此，到头来只会造成生命方向的迷失、人类道德的沦丧、自然环境的破坏和社会秩序的混乱。影片最后，主人公讲了一句话:“Revengeisatthecreator’shands．”这揭示出所有违背自然法则、违背道德的行为都会遭到惩罚，不管遭受惩罚者是个体的人还是整体的人类。正如海明威所言:“丧钟为谁而鸣?丧钟为你而鸣!”［3］不论是个体还是整体，永远都要对自然怀有尊重之心，对生命怀有敬畏之心，对自我怀有惩戒之心，在生命路途上，在历史长河中，且行且珍惜。

［参考文献］

［1］周思明．奥斯卡美学密码:谈《荒野猎人》的启示［J］．中国文艺批评，2016(03)．

［2］塞缪尔•P•亨廷顿．文明的冲突与世界秩序的重建［M］．周琪，等译．北京:新华出版社，1998:26．

［3］［美］海明威．丧钟为谁而鸣［M］．程中瑞，译．上海:上海译文出版社，2006．

文学哲学范文第8篇

在60和70年代，当代西方科学哲学经历了从逻辑主义向历史主义的转变，到本世纪末，又面临着第二次重大转变，即从历史主义向后现代主义的转变。当代西方科学哲学发生的这两次转变表明，不但科学主义已经趋于衰落，而且正在走向它的反面——非科学主义或反科学主义。于是，人们自然要问：难道这就是科学哲学的命运？换句话说，后现代主义是当今科学哲学的真正出路吗？当代西方科学哲学发生的这两次转变的实质是什么？本文试图循着当代西方科学哲学发展演变的思想脉络，在评析逻辑实证主义、历史主义和后现代主义的基础上，来回答上述问题。

1逻辑实证主义：科学主义的兴起

在20年代后期，维也纳学派发表《科学的世界观：维也纳学派》这一宣言书，掀起了一场举世瞩目的“科学的哲学”运动。这场哲学运动有一个科学主义的强纲领，那就是逻辑实证主义的科学观和哲学观。

逻辑实证主义的科学观有两个基本点：

（1）强调真正的科学知识只有一种，那就是自然科学，除此之外，并不存在其它种类的科学。关于这一点，洪谦先生在《维也纳学派哲学》一书中说得很明白：“科学之为自然理论的体系，之为实际真理的系统，在原则上仅有一种，就是自然科学。”[1]所谓精神科学根本不成其为基本科学，它只是“文化生活的体验方法”[2]。可见，在逻辑实证主义者看来，社会科学、人文科学或者说精神科学不是真正意义上的科学。倘若确有精神科学存在的话，那么，无论从理论上还是从方法上而言，还是属于自然科学范围内的。维也纳学派的主要代表人物卡尔纳普主张一种物理主义的观点，他认为，“物理学语言是科学的普遍语言，这就是说：科学的任何领域内的语言可以保存原来的内容翻译成为物理学语言。因此可以作出这样的结论：科学是一个统一的系统，在这个系统之内并无在原则上不同的对象领域，因此自然科学与精神科学并不是分裂的。这就是统一科学的论点。”[3]

（2）强调科学是一种独特的文化，科学与其它文化之间存在着一条截然分明的界线，可将经验证实原则作为区分科学与非科学的划界标准。在逻辑实证主义者的视野里，科学与非科学文化分别对应于两个截然不同的世界：一个叫做认识世界，另一个叫做体验世界。科学以认识世界为对象，试图通过数学计算和经验证实的方法，建立起各种世界秩序的体系；而一切诗歌、艺术等非科学文化则以体验世界为目的，采用的则是丰富的想象与兴奋的情绪，追求一种身临其境、天人合一的境界。因此，他们认为，在科学与非科学文化之间至少有以下三个方面的根本区别：①从性质上看，存在着知识与体验的区别。“知识是事实的证实的认识，体验是感觉的所与性的了解；知识是以形式构造为对象，体验则以主客观世界的一致为对象；知识是科学的基础，体验则是生活的方法。”[4]②从依据上看，存在着事实与价值的区别。科学的依据是事实（或观察陈述），理论必须由事实来判决，如果理论与已知的事实完全一致，那么它将得到证实（或确认），如果理论与已知的事实相违背，那么就会遭到拒绝。因此，科学是客观的，与价值保持中立。相反，象伦理学、美学等非科学文化依据的则是价值陈述或价值判断。③从语言上看，存在着表述与表达的区别。科学的语言具有表述作用，它们表述的是经验事实，可以得到经验的证实或证伪，因而在认识上是有意义的。相反，各种非科学文化往往采用的是表达性语言，这种语言虽有表达个人感情和理想的作用，并能以此感染别人，但是并没有表述任何经验事实，因而在认识上是无意义的。

逻辑实证主义的哲学观是建立在上述科学观基础之上的。概括地讲，它们有三个要点：

（1）强调哲学是科学范围内的活动。逻辑实证主义者不仅确定了哲学的性质，而且也规定了其活动范围。在他们看来，哲学不是一种学问，而是一种活动。哲学就其本质而言，不能与科学并列或超越科学，而是属于科学范围内的活动。一个哲学家若要建立他的“世界观”，则必须以科学的“世界图景”为根据。哲学不能从任意思辨中构建它的“世界观”，它必须从经验科学中得来。

（2）强调哲学只不过是科学的逻辑。哲学的任务并不在于建立哲学命题，而是对科学作逻辑分析，使科学命题的意义精确化、明朗化。而自然科学（尤其是数学与物理学）所运用的逻辑的分析方法就是哲学的方法，要求概念明确，分析严密，观察精细和证据确凿。

（3）拒斥形而上学。在逻辑实证主义者看来，形而上学不过是“概念的诗歌”，通过语言的逻辑分析，可以得出这样的结论：“这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的”[5]。所以，应当予以彻底清除。

逻辑实证主义的科学观和哲学观与当代西方科学哲学的兴衰有着密切的关系：

一方面，在这样的科学观和哲学观驱动下，逻辑实证主义者不仅将科学主义的浪潮推到了历史的最高点，而且也将科学哲学带进了最繁荣辉煌的时期：类似于科学研究，科学哲学也成了一种智力追求，成为一门相当严密和精深的学科。在这个领域里，聚集着许多颇有才华的科学家和精通科学的哲学家，不少人毕生从事这一学科的研究。原因很简单：因为科学不仅是文化的中心，而且是唯一“有意义”的文化；而哲学的任务就是为了说明科学，因此，科学哲学也成了唯一“有意义”的哲学。

但是，另一方面，逻辑实证主义的科学观和哲学观也是科学哲学日后陷于困境的一个重要根源。这种科学观和哲学观存在着许多明显的缺陷：①只承认自然科学才是真正的科学，排斥社会科学和人文科学；②用非历史的观点看待科学与非科学的界线，把它看成是凝固的、一成不变的；③将哲学限定为是科学范围内的活动，这种主张也经不起推敲。人们自然要问：为什么哲学不可以是道德范围内的活动，或艺术范围内的活动？④至于逻辑实证主义者所确定的哲学方法即逻辑分析的方法，对于科学哲学来说更是困难重重。事实上，人们最终发现光靠逻辑分析并不能说明科学理论的意义，更不能说明科学理论的历史发展。正是由于这些诸多的缺陷，逻辑实证主义这种“正统的”科学哲学既遭到外部人文主义者的有力抨击，又受到内部“非正统的”科学哲学即历史主义的严重挑战。

2历史主义：科学主义的衰落

科学哲学从逻辑主义向历史主义的转变，对科学主义来说，是一次重大打击。与逻辑实证主义相对立，历史主义的科学观的基本点是：

（1）不但在自然科学与人文科学、社会科学之间不存在明确的界线，而且甚至在科学与非科学之间也不存在明确的界线。用劳丹的话来说，叫做“分界问题的消逝”。理由是“习惯上被视为科学活动和信念都具有明显的认识异质性，这种异质性提醒我们注意，寻找分界标准的认识形式可能是无效的”。[6]因为人们无法找到某种“认识的不变量”可以当做划界标准，因此，分界问题是一个虚假的问题。

（2）科学并不是价值中立的。历史主义者十分注重对科学理论作整体的评价而不是单个理论的评价，他们把“范式”（库恩）、“研究纲领”（拉卡托斯）、“研究传统”（劳丹）或“背景理论”（费耶阿本德）这样的“大理论”当作分析科学的基本单元，强调“特定理论是更大的传统或‘大理论’的部分，而后者以往的成功或失败关系到特定理论在经验上能否妥善建立”。[7]因此，在历史主义者看来，科学的依据并不是（或不只是）经验事实，或者说除了经验事实以外，还有更重要的东西，那就是处于某个“大理论”核心代表该“大理论”的根本的价值观念或价值标准。劳丹甚至明确指出，科学的目的并不是为了解事实、探求真理，“科学在本质上是一种解决问题的活动”。[8]由此释可见，在关于科学的依据是事实还是价值的天平上，历史主义者似乎更倾向于价值而不是事实。

与上述科学观相适应，历史主义的哲学观有以下三个方面的特征：

（1）从哲学的性质来看，历史主义者的活动已经大大超越了逻辑实证主义者所规定的自然科学的范围，涉及到历史学、社会学和心理学等广泛领域，有些哲学家又开始重视认识论和形而上学问题在理论评价中的作用。

（2）从哲学的任务来看，逻辑实证主义者关心的是“科学的逻辑”，而历史主义者则关注的是科学的实际发展，试图建立历史的模型。

（3）从哲学的方法来看，历史主义者主张一种与逻辑主义完全不同的历史方法论。他们认为，“理论如同人类社会和生物种群一样，是历史的实体。它们特殊的个体性（更不必说它们的理性评价）都要求一种深入的历史考察。这种考察的更广泛的意义在于它揭露了对理论进行的传统解释的缺陷”。[9]

显然，历史主义的科学观和哲学观把科学看作是人类历史的活动，强调科学与其它文化的联系，强调科学的时代性或历史性，强调科学活动中人们的价值取向及其作用，这些见解无疑是深刻的，是发人深思的。历史主义者所主张的历史方法论在本质上是辩证的，要比逻辑实证主义所主张的“科学的逻辑”宽阔得多。但是，历史主义者过分强调科学的价值性，甚至否定科学的真理性，也为相对主义和非理性主义敞开了大门。费耶阿本德就是从这里“告别理性”，走向后现代主义的。当然，可以说绝大多数历史主义者还都是理性主义者，他们中有许多人（象拉卡托斯、劳丹、夏皮尔等）毕生都在孜孜不倦地探寻科学进步和合理性的模式。

值得注意的是，科学哲学从逻辑主义转变到历史主义，不仅对科学主义是一种强有力的遏制，而且对科学哲学学科本身也构成巨大的威胁。原因有两个：第一，自然科学的地位已经明显下降，因此，科学哲学也失去了往日的辉煌；第二，历史主义者强调科学的历史和实践，甚至将理论的基本点移到了科学史、科学社会学或科学心理学那里，这样一来，似乎科学哲学失去了作为专门学科的资格。

然而，我们也应当看到，尽管历史主义者竭力倡导历史方法论，但从整体上来说他们的哲学并没有完全摆脱分析哲学的基本框架，科学主义的色彩依然很浓。他们对科学哲学中的许多问题（包括典型的历史问题），所采用的方法并不是真正的历史的方法，而依然是抽象的逻辑分析的方法。例如，库恩对科学进步问题的阐述只是停留在对“范式”概念的抽象的分析上，并没有进一步深入探寻和考察“范式”背后的社会历史条件和人类自身进步等诸多因素。而劳丹对真理问题的否定，所依据的只是对诸如“近似真理”、“指称”和“成功”这几个概念的逻辑分析，也并没有把真理问题真正看成是一个历史的问题。（参见[10]，第五章）其实，历史主义的科学哲学陷入困境的原因是多方面的，除了片面夸大科学中的价值因素以外，还有更深层次的原因，那就是分析哲学与历史主义的冲突：分析哲学讲究的是数学式的严格的逻辑分析的方法，而历史主义的方法在本质上则是辩证的。

3后现代主义：非科学主义的崛起

如果说历史主义使科学主义从此走向衰落的话，那么后现代主义的崛起则意味着科学主义将遭到毁灭。后现代主义者进一步发展了历史主义的科学哲学所蕴含的相对主义观点，提出了一种非科学主义的科学观。他们强调：

（1）科学只是许多意识形态中的一种，并不比其它信念体系更客观、更合理。费耶阿本德明确指出：科学“是人所发展的许多思想形式之一，而且未必是最好的”，[11]它与宗教、神话等等意识形态没有什么根本区别。“神话的发明者开创了文化，而理性主义者和科学家只是改变了文化，而且并非总是改得更好。”[12]他认为，科学的优越性并不是研究和论证的结果，而是政治、制度甚至军事压力的结果。因此，“只要给非科学的意识形态、实践、理论和传统以公平的竞争机会，它们就可以成为有力的竞争对手，就可以揭露科学的重大缺点”。[13]罗蒂也持类似的观点。他反对将科学与“合理性”、“客观性”和“真理”这样的概念搅在一起；而把神学、历史学和文学等等看作是“主观的”、“相对的”或“纯粹的意见”。在他看来，科学中并不存在其他人应当好好模仿的“方法”，也不存在非科学文化所值得期望的“硬性”的东西。在“有教养”这个意义上，非科学也都是（或可以成为）“理性学科”。罗蒂倡导一种“后哲学文化”：在这个文化中，“无论是牧师，还是物理学家，或是诗人，还是政党都不会被认为比别人更‘理性’、更‘科学’、更‘深刻’”。[14]

（2）科学不应当享有特殊的文化和社会地位，反对科学沙文主义。罗蒂批判实证主义的文化，认为在其科学和“科学哲学”的观念中仍然保留了一个神。相反，“实用主义并不想把科学作为代替上帝的偶象。它认为科学只是一种文学，或者反过来说，认为文学艺术具有与科学研究同样的地位”。[15]费耶阿本德更加反对所谓的科学沙文主义，强调必须重新审查我们对神话、宗教、魔术、巫术等等的态度，因为科学的目的并不比那些指导宗教共同体的生活的目的更为重要；强调科学“应与国家分离，正如宗教已与国家分离一样”，[16]因为无论如何不需要用科学来限制一个自由社会成员的生活、思想和教育，每个人都有权利选择自己觉得最可接受的社会信念去生活。

与上述非科学主义的科学观相适应，后现代主义的哲学观也是非科学主义的，有以下几个特征：

（1）从哲学的性质来看，如果说逻辑实证主义者把哲学看作是科学范围内的活动，那么，后现代主义者则完全走到了其反面，即把哲学看成是“非科学”范围内的活动。因为后现代主义者在批判分析哲学运动，批判自柏拉图以来的哲学传统，批判以认识为中心的文化，反对将哲学科学化，反对将科学作为文化的基础的同时，实际上已经提出了将哲学非科学化，将非科学作为文化基础的主张和要求。于是，在后现代主义者看来，哲学只是“对我们人类迄今发明的各种谈话方式的利弊的比较研究”。[17]它很象“文化批评”这样的东西。“现代西方的‘文学批评家’感到可以自由自在地评论任何东西。他是一个后哲学文化的全能知识分子的雏形，是一个放弃了对（大写的）哲学的要求的哲学家。”[18]

（2）从哲学的任务来看，后现代主义者在反基础主义、反本质主义和反表象主义的背后，似乎试图揭示在科学、艺术和政治这类先前被认为是不同的领域之间的类似性，最终在“新实用主义”或“后哲学文化”等后现代主义的旗号下，将民主、文学、数学、物理、上帝和任何别的东西都统统关联并融合起来。当然，他们绝对反对用科学的观点去看待其它文化，而主张彻底抛弃认识论的框架，用艺术或政治的眼光来审视科学。于是，在他们那里，客观性和真理变成了纯粹的“主体间性”或“协同性”。

（3）从哲学的方法来看，提倡多元主义方法论。用罗蒂的话来说，在后哲学文化中，哲学家们“没有任何特别的‘问题’需要解决，没有任何特别的‘方法’可以运用，也没有任何特别的学科标准可以遵循，没有任何集体的自我形象可以作为‘专业’”。[19]用费耶阿本德的话来说，叫做“怎么都行”。他特别强调在科学中应当保留“艺术创造的自由”，要利用一切思想和一切方法，包括理性主义者最瞧不起的思想和方法。甚至可以利用宗教、神话、外行人的观念或狂人呓语，去揭露科学中所预设的宇宙观和意识形态成分。

毫无疑问，后现代主义者强调人类文化的多样性和丰富性，强调科学与其它文化的关联，反对纯粹用自然科学或认识论的观点来审视和评判别的文化，这些见解是有道理的。但是，他们用“主体间性”或“协同性”来代替客观性和真理性，断然否认科学与非科学的区别，将科学仅仅看作是一种意识形态，甚至主张科学应当与宗教、神话、巫术等等非科学意识形态“公平竞争”，这显然已经走到了非科学主义、非理性主义和相对主义的另一个极端。

后现代主义者在颠覆科学主义的同时，实际上也在颠覆整个科学哲学。如果说，从逻辑主义向历史主义转变，科学哲学已呈现衰落趋势的话，那么，从历史主义向后现代主义转变，则意味着科学哲学将要走向终结。原因很简单：第一，在后现代主义的视野里，科学已经变得没有什么地位；第二，在后现代主义者看来，科学哲学乃至从柏拉图以来以认识论为中心的哲学及其探讨的问题都是没有意义的；第三，即使科学哲学依然存在的话，那也只是“文学批评家”们所干的事情。难怪费耶阿本德早就宣告：科学哲学是一门有伟大过去的学科。其实，这段话的真实含义是：科学哲学是一门没有未来的学科。[20]

4结论

通过上述对现代西方科学哲学中的科学观和哲学观及其演变的历史考察，我们可以得出以下几个结论：

（1）科学主义的兴衰与科学哲学的兴衰有着密切关系。如果说是科学主义的浪潮促使科学哲学走向兴盛的话，那么，也正是科学主义最终导致科学哲学陷于困境，逐步趋于衰落。正如以上所分析的，甚至历史主义的科学哲学所面临的重大困难和问题，并不是来自历史主义本身，而是来自科学主义，即不恰当地使用逻辑分析的方法去解决历史性的问题。事实上，仅仅用“科学的逻辑”并不能解决历史性的问题，也不能解决科学与其它文化之间的关系问题。从这种意义上讲，历史主义者和后现代主义者批判科学主义是有道理的。科学主义的确具有很强的狭隘性：他们只承认自然科学才是真正的科学，是唯一“有意义”的文化，排斥社会科学和人文科学，强调用自然科学的观点、方法和标准，去审视和衡量社会科学、人文科学和其它一切文化，于是，在自然科学与逻辑的解剖刀下面，一切非自然科学的文化将变得毫无意义。

（2）后现代主义并不是科学哲学的真正出路。其实，后现代主义者也并没有真正想要为当代西方科学哲学寻找一条出路。他们的哲学意图与其说是重建，倒不如说是解构。他们希望解构包括科学哲学在内的以认识论为中心的整个哲学传统，宣告“大写的哲学”的终结。但是，他们也犯了与科学主义者同样性质的错误：即完全站在科学之外，用非科学、非理性和非认识的观点去审视和批判科学。如果说科学主义者用科学家的观点、方法和标准去审视艺术、政治和其它一切文化不合情理的话，那么，反过来，非科学主义者用艺术家、政治家或神学家的观点、方法和标准去审视科学也不符合情理。因为无论如何，对于科学来说，科学家自己要比非科学家更有发言权，正象对于艺术来说，艺术家自己要比科学家更有发言权一样。因此，在这种意义上说，科学主义的科学哲学要比后现代主义高明得多。因为在逻辑实证主义那里，毕竟强调的是用科学的眼光来理解和研究科学哲学，而到了后现代主义那里，科学哲学竟变成了局外人所作的“文学批评”。

（3）当代西方科学哲学发生的这两次重大转变，实质上只是科学哲学的重大主题的转换。如果抛开各种观点的偏狭性，我们不难发现，逻辑实证主义、历史主义和后现代主义所揭示的科学哲学的主题是各不相同的。逻辑实证主义者所揭示的主题是如何理解当今时代的科学，历史主义者所关心的主题是如何理解科学的历史发展，而后现代主义者所强调的主题是如何理解科学与其它文化的相互关系。这三个主题虽然相互联系，但并不能相互替代。后现代主义的哲学意义在于突出强调了第三个主题的重要性，但是，当人们把目光转移到后现代主义的时候，应当注意，研究第二个主题和第三个主题的目的，正是为了更好地研究第一个主题，即更好地理解和研究当今时代的科学，从而促进科学的发展，而不是绕过或“解构”这个主题，否则，科学哲学将失去其最根本的意义。

参考文献

[1][2][4]洪谦：《维也纳学派哲学》，商务印书馆，1989，第131、132、27页。

[3]洪谦主编：《现代西方哲学论著选辑》，商务印书馆，1993，第490页。

[5]洪谦主编：《逻辑经验主义》，商务印书馆，1989，第13页。

[6]L.劳丹：《分界问题的消逝》，载《自然科学哲学问题》，1988.3，第20页。

[7][9]L.劳丹：《历史方法论：一种立场和宣言》，载《自然科学哲学问题》，1986.4，第29、29～30页。

[8]L.Laudan,ProgressandItsProblems,UniversityofCaliforniaPress,1977,P.11.

[10]L.Laudan,ScienceandValues,UniversityofCaliforniaPress,1984.

[11]P.Feyerabend,AgainstMethod,London,1975,P.295.

[12][13][16]费耶阿本德：《自由社会中的科学》，兰征译，上海译文出版社，1990，第112、110、114页。

[14][15][17][18][19]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，黄勇编译，上海译文出版社，1992，第15、21～22、17、17、15页。

文学哲学范文第9篇

关键词：语文教学 华夏美学 初步探析

一、引言

审美活动或行为是人类的高级精神活动之一，在全球文明演化中具有重要作用，也是具有恒久价值的历史文化景观。华夏美学哲学是人类文化景观的重要内容之一，也是祖先留给我们的宝贵精神财富。在长期历史演化过程中，先民在相对封闭的地理环境和长期的农耕文化环境中，形成了具有显著民族特色的美学哲学思想和理论，建立了相对独立的哲学思想体系。这些思想和理论对于构建个体生命的精神世界和民族的文化传统具有重要价值。美学教育是人文素养教育的重要内容之一，美学哲学在型塑人类精神结构中具有不可替代的价值。对于美学的教学和训练，一直是教育发展史上的重要内容。从现实层面来讲，良好的美学素养不仅能够改善人的身心状态，而且在具体工作中能够激发创造性思维，实现创造更高价值的目标。

中学阶段是学生人生观、价值观形成的重要阶段，学生在此阶段接受的思想文化教育，将会对其终身生命历程产生直接影响。目前，由于应试教育模式及经济社会转型环境的影响，中学生中存在诸如价值观缺失、人文素质低下、在物质世界和精神世界之间不能很好地平衡等现实问题，因此，有必要通过一定措施来切实解决这个问题。本文从提升学生整体人文素养及传统文化的角度，就在中学语文教学中推行华夏传统美学哲学教育问题进行分析，以下内容的安排是，第二部分讨论在中学语文教学中推行华夏传统美学哲学教育的可能性，第三部分讨论在中学语文教学中华夏传统美学教育的基本内容，第四部分讨论推进华夏美学哲学教育的具体措施，最后是总结与讨论。

二、加强华夏美学哲学教育的必要性

（一）提高学生基础人文素养的需要

人文素养是一个人的软实力所在，是增进生命个体生存与发展质量的重要能力要件之一。通过华夏美学哲学教育，学生可以认识先民理解美、创造美和追求美的历程，更好地理解和感悟生命、自然和宇宙世界，从而将个体生命放在与宇宙万物共生的高度来理解生命的价值，培养一种大气磅礴的精神境界。

（二）培养学生创造性思维能力的需要

有研究表明，人类右脑和左脑具有不同的功能分区和功效，而对于右脑开发则对于提高创造性思维能力具有显著作用。美学思维及鉴赏美、创造美的活动，正好是右脑的功能所在，经常性地持续地推进美学教育和训练，能够激发学生创造性思维能力，从而有助于克服各类现实困难，取得创造性成果。

（三）传承传统文化和美学哲学的需要

中华美学是和西方美学具有显著区别的哲学体系，其显著的整体思维、气韵为先、刚柔并济等美学哲学理论和特点，和西方美学具有内容和形式上的差异，反映了华夏先祖的精神风貌。这些精神气质和风貌，应该通过美学哲学教育传承下去。

（四）为跨文化合作奠定能力基础的需要

在当今世界，跨文化的交流与合作是学生毕业后走进社会面对的一个现实问题，也是全球文明发展的主要潮流。良好的美学哲学素养和美学哲学训练，能够在文化交往及合作活动中发挥一种潜移默化的作用，能够增进不同文化主体之间的合作和信任，降低经济社会活动中的各类不确定性和效率方面的损失。

三、语文教学中华夏美学哲学教育的基本内容

根据现行初中语文教材，选择其中具有典型代表性的作品，主要是不同历史时期的作品，结合作品产生的历史背景等知识来推进美学哲学教育，是较为可行的选择。笔者认为，根据华夏美学的发展历程，可以适度给学生介绍如下美学哲学的内容。

（一）远古图腾

远古先民的巫术礼仪和图腾活动，是理解人文先祖美学精神的源头。华夏人文始祖“伏羲”和“女娲”在远古人们的观念中，实际上是巨大的龙蛇，这可以看做是中华先民“龙”图腾的开端。“龙”因其变化莫测、气象万千的形象和气质，能伸能屈、进退自如的活动方式，成为中华先民主要的精神寄托和审美意象。

（二）先秦理性精神

先秦时代是华夏文化发展的特殊时代，也是古代社会最大的急剧变革时期。其理性主义一方面摆脱原始巫术宗教的种种观念传统，一方面开始奠定汉民族的文化-心理结构。这主要表现为以孔子为代表的儒家学说，以庄子为代表的道家，儒道互补一直是两千多年来中国思想的基本线索。从艺术形式来看，主要是充满厚重的北方文化特色的《诗经》，这也成为中国现实主义诗歌的源头。

（三）楚汉浪漫主义

这主要是指在中国南方发展起来的和北方文化具有显著区别的文化精神和艺术形式，其主要代表便是屈原的《离骚》。通过感悟生命、自然和历史，又通过超越生命、自然和历史，屈原的艺术世界是一个既鲜艳又深沉的想象和情感的缤纷世界。美人香草、百亩兰芝、菱荷芙蓉、方泽衣裳，望舒飞廉、巫咸夕降，流沙毒水……屈原把最为生动鲜艳、只有在原始神话中才能出现的那种无羁而多义的浪漫想象，与最为炽热深沉、只有在理性觉醒时刻才能有的个体人格和情操，最完满地融化成了有机整体。这是抒情诗歌的真正光辉起点。

（四）魏晋风骨

魏晋时代的文化艺术以“人的觉醒”为主要特点。“生年不满百，长怀千岁忧。”“人生忽如寄，寿无金石固。”“万岁更相送，圣贤莫能度。”总之，魏晋时期的精神风貌摆脱了对外在的权威追求，开始了内在人格上的觉醒和追求。它实质上标志着一种人的觉醒，即在怀疑和否定旧有传统标准和信仰价值的条件下，人对自己生命、意义、命运的重新发现、思索、把握和追求。

（五）唐代的诗歌、书法和绘画美学

唐代是华夏诗歌艺术的高峰时期。其表现出的朝气蓬勃、积极进取的精神状态，酣畅淋漓、恣意的想象，一泻千里的表现手法，等等，构成了盛唐诗歌艺术的基本内容和创作方式。同时，颜真卿等的书法将楷体书写发展到新的水平，表现出一种刚正廉直、大义凛然的美学境界。在绘画上，精密严整的工笔画得到较好发展，为宋代书画的繁荣奠定了基础。

（六）宋代的长短句、山水画艺术美学

在文学艺术上，坡将宋词推向了一个新的艺术高度，主要是追求一种质朴无华、自然平淡的情趣韵味，一种退避社会、厌弃人间的人生理想和生活态度，并将其提高到了某种哲理的高度。“莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行，竹杖芒鞋轻胜马，谁怕，一蓑烟雨任平生……”在绘画艺术上，山水画和花鸟画成为宋代文人和艺术家表现的主要题材，并和佛教等哲学思想产生了某种融合，追求一种“无我之境”。

（七）明清戏曲、小说及园林美学

明清时代，随着商业经济的发展，市民社会逐渐繁荣起来，产生了具有扎实生活基础的市民化艺术形式。如吴承恩的《西游记》、汤显祖的《牡丹亭》，这些作品更多来自民间艺人的加工和普通百姓的传播，主要内容更加生活化、大众化，也更容易被普通民众熟悉和欣赏。而曹雪芹的《红楼梦》，更是将市民社会的全貌给出精湛的艺术表现，也将古典小说艺术推向了高潮。同时，体现传统文化精神的建筑艺术进一步发展，皇家园林就是其中主要代表，其整体上仍然注重天人合一、注重等级秩序、注重人文思想和建筑艺术的融合，形成了和西方建筑发展截然不同的路径。

四、推进华夏美学哲学教育的若干措施

（一）制定推进华夏美学哲学教学的课程教学计划

根据现行语文教材的内容，在初级和高级中学阶段，教师可以根据实际情况制定切实的教学计划来推进美学哲学教育。

（二）适度增加或调整语文课程中的美学哲学内容

在教材改革过程中，应该适度增加或调整美学哲学教学内容，让华夏美学哲学教育成为贯穿整个语文教学过程的内容之一。目前，可以通过引入经典诗歌、绘画、戏曲等作品的形式来增加美学哲学内容。

（三）在课堂教学中利用多种形式加深美学哲学体验

在语文课堂教学中，可以采用念诵艺术哲学经典著作等形式来推进美学教育，这也是提升学生文学功力和文化涵养的重要方式之一。

（四）定期检测和评估美学哲学教学效果

采用《教育心理学》中的一些测评方法，对学生在接受美学哲学教育前后的心理状态和精神结构进行评价，发现有利于促进精神境界提升的积极做法，逐渐积累并上升为常态化的做法，改正其中的不足和缺点，不断推进教学模式创新，增强美学哲学的教学效果。此过程应该以学生为主体来进行，以学生身心状态的变化为评价教学效果的主要标志。

参考文献：

[1] 李泽厚.美学三书.安徽文艺出版社，1999.

[2] 叶朗.中国美学史大纲.上海人民出版社，1985.

[3] [法]丹纳著，傅雷译.艺术哲学.天津社会科学院出版社，2004.

文学哲学范文第10篇

关键词：哲学教育；中学生夏令营；全程导师制；知哲学知社会；精确；精细

在大学本科教育中，当谈到哲学、历史等基础学科时，人们首先遇到的问题是社会对这些专业的认同度不高。从20世纪80年代末至今，这一问题始终困扰着从事这些专业的教育工作者们，成为他们不能不面对的问题。这一问题表现在招生、培养和就业的各个环节。在招生环节，学生报考志愿率不高；在培养环节，学生要求转往应用性专业的比率偏高；在就业环节，社会对这些专业学生的接纳程度低。

形成这些问题的原因是多方面的，既有社会认知偏差方面的问题，也有这些基础性专业不能主动对接社会需要的问题，但根本上还是由当今中国社会转型造成的。经济上急剧的市场化转向为人们对利益的追求开辟了疆场，也强化了人们及时兑现眼前利益的诉求，作为不能为人们带来及时利益的基础性学科的萎缩也在情理之中。随着社会转型的深化和社会的成熟，这种状况无疑会改变。实际上，近些年的情况已经与20世纪八九十年代有所不同，人们对基础性学科重要性的认识正在不断增强。但是应该认识到，这种改变仍需要经历一个长期的过程，而且这种改变并不是一个自然而然的过程，需要社会各方面特别是从事这些专业的教育者们做出各种努力。

针对当前哲学类本科生招生和培养过程中遇到的问题，在最近10多年问，南开大学哲学院围绕着如何做好专业教育进行了一系列的探索，形成了一套从招生到培养再到就业的“全链条式”的人才培养方案或模式，取得了好的效果。

一、以“中学生夏令营”为载体精准选拔哲学人才

近些年，随着中国社会转型的深入发展，随着经济收入水平的提高，人们已经越来越认识到基础学科特别是人文学科对国家和社会以及个人发展的重要性。当90后成长起来之后，他们对专业选择的观念也发生了很大的改变，兴趣而非单纯的利益关切开始成为专业选择的重要考虑因素。这些因素在一定程度上改变了过去一些“不实用专业”无人问津的窘境。既然个人兴趣己经开始成为专业选择的一个重要考虑，为了提高哲学学科人才培养质量，大学哲学院系的人才培养环节就应当前置，首先应该考虑如何将那些愿意学习哲学而又适合学习哲学的中学生选拔到大学哲学专业学习。

认真分析可以发现，长期以来哲学专业之所以对中学生缺乏吸引力，志愿率不高，并不是哲学本身没有吸引力，而是因为广大中学生对大学哲学专业缺乏基本了解，甚至存在许多误解，因而影响了他们报考哲学专业的积极性。在这一点上，哲学与历史、文学等人文学科相比是较为特殊的。中学生们大多不会误解大学的历史和文学专业，但却常常因为中学曾经学过的一点哲学常识而误解大学的哲学专业，很多学生将哲学等同于中学教材中的辩证唯物主义常识。

为打破大学专业教育与中学教育之间的壁垒，丰富中学生对哲学的认知，培养他们对哲学的兴趣，吸引对哲学类专业具有浓厚兴趣且具有发展潜力的优秀中学生报考哲学专业，南开大学哲学院在全国率先将中学生夏令营与自主招生相结合，针对优秀营员采取降分录取的方式，招录学生。这就是要在现有高考体制下，通过精确定位，在千百万高考生中寻找到“心甘情愿的哲学门徒”。从2009年举办了第一届“全国中学生暑期哲学夏令营”始，截至目前，南开己连续举办七届夏令营，共吸引来自全国23个省市100余所重点中学的700余名优秀中学生参加，报名人数更是超过2 000人。中学生在营期间，通过参与名师讲座、校友互动、素|拓展、辩论赛和哲学素质考核等一系列活动，对哲学专业形成了初步但却生动的理解，多数学生对哲学产生了浓厚的兴趣。从2009年开始夏令营工作，2010年开始有夏令营学生入校学习。自2010年至2015年，六年间共有27名优秀中学生通过夏令营以及南开大学自主招生活动考入南开大学哲学类专业，也有一些学生参加了南开夏令营之后考入其他高校哲学专业。

从学生培养的角度看，以夏令营的方式进行的自主招生取得了良好的效果。截至目前，南开哲学院通过夏令营录取的优秀营员已经有13人毕业，他们都成长为品学兼优的好学生。他们中的绝大多数学习成绩保持在全部学生的前20%，绝大多数毕业后选择在本专业或相近专业继续深造。例如，2010级共录取4名学生，他们全部考取或被保送到比利时鲁汶大学、法国鲁昂高等商学院、英国巴斯大学以及南开大学继续深造；2011级的6名学生全部考取或被保送到荷兰乌特勒支大学、美国南加州大学和南开大学哲学与逻辑学专业继续深造；2012级有3名同学赴北京大学、中国人民大学继续深造。目前仍然在校的14名夏令营优秀营员的学习状况均表现良好，综合素质高，尤其是在本专业上大都展现出很大的培养潜力。例如从学分绩排名来说，2013级有2名同学在全年级排名并列第一，2014级的2名同学分列第二和第三名。

南开大学哲学院开展的中学生哲学夏令营活动引起了广泛的社会关注和好评。《光明日报》《中国青年报》《中国社会科学报》，人民网、新华网、新浪网以及天津各大媒体作了报道。第一届招生荣列教育部“阳光高考”网络平台2009年度四大标志性事件。

二、以“知南开知哲学”为载体的“地方专业史”教育

夏令营优秀营员只是考入南开大学哲学院全部学生的一部分，虽然这部分学生对整个年级学生专业思想的稳定起到了重要的带动作用，但本科新生入校以后如何进一步巩固专业思想仍然是一个突出的问题。与大多数高校一样，南开大学允许二、三年级学生重新选择专业，即在本校转换高考录取时确定的专业。在过去很长一段时间里，哲学院申请转往其他院系学习的学生比例非常高，类似的情况在其他高校也普遍存在，成为困扰哲学教育者的一个很大的问题。

我们认识到，巩固学生的专业思想，一方面是要让他们了解哲学、热爱哲学，另一方面要增加他们对自己所在学校的专业的认同感，热爱自己的学术共同体，而这需要他们对南开大学哲学学科自身的历史有所了解，对身边老师的哲学研究有所感受。根据这一设想，我们在常规课程之外针对一年级新生开展了“知南开、知哲学”教育。主要做法是请常年任教于南开的老教师讲述南开哲学院的历史、南开哲学专业发展史，以及个人治学心得和个人成长经历。通过与身边老一辈南开哲学人的交流，学生对南开哲学学科的发展有了进一步的了解；晦涩艰深的哲学研究变成了身边学人从事哲学研究的生动的、可感知的个案。这大大增加了学生对哲学专业的学习兴趣，也增强了他们对南开哲学院的认同感。这种课程外的专业发展史教育，我们将其称为南开哲学学科的“地方专业史教育”。

以“知南开知哲学”为主要载体的“地方专业史教育”取得的成效是明显的。开展这一活动以来，哲学院哲学专业转向非哲学类专业的申请人数明显减少，学生对哲学的兴趣更加浓厚。南开大学是我国较早设立逻辑学本科专业的高校，逻辑学科有悠久的历史。但受社会俗见的影响，在以往按哲学大类招生之后进行的分专业过程中，很少有学生申请学习逻辑学专业，而强制进行专业分流又会影响学生学习的积极性。近些年，由于逻辑学专业的老师们积极参与“知南开知哲学”等活动，积极担任一年级新生的班级学术导师，申请逻辑学专业的学生大大增加，长期困扰我们的问题得到较好的解决。

三、以“全程导师制”为载体的精细化人才培养模式

与许多所谓的“热门专业”相比，我国各高校哲学院系的本科招生人数都不多。这在客观上形成了高校中哲学类专业优良的师生比。在我国高等教育快速进行量的扩张过程中，这是高校哲学专业教育难得的优势。如何利用好这一优势，精细化培养人才，优化哲学类本科生的育人模式，是我们需要认真探索的。从20世纪90年代末开始，南开大学哲学系就以“全程导师制”为载体进行人才精细化培养模式的实验。在将近20年的时间里，我们不断细化规章制度，完善这一培养模式，基本上形成了一套制度化的哲学人才精细化培养体系。

所谓“全程导师制”就是从本科生入校到毕业全程配备学术指导教师。导师对学生的指导是全方位的，不仅要指导学生的学年论文和毕业论文，而且要指导他们的学业计划、学术研究、就业和人生规划。形象地说，就是要拿本科生当研究生培养。由于考虑到大学一年级的课程大多属于全校公共必修课，还未过多涉及哲学专业的课程，因此“全程导师制”分两段实施：大学一年级为第一段，根据专业特点配备班级学术导师，对学生遇到的学业问题进行指导；大学二年级之后为第二个阶段，配备个人导师，负责一对一的学业指导。与许多兄弟院校和兄弟院系的导师制相比，南开哲学院实施的导师制更强调对学生入校后各个阶段和各个方面的指导，因此称为“全程导师制”。

保证全程导师制的实施，关键在于制度的制定和落实。为此我们针对导师制实施过程中遇到的各种问题，制定了一系列规章制度并力促落实。例如，我们规定：所有的在职教师均有义务和权利成为本科生导师；每位教师根据自己的学术特长拟定3个左右学术方向供学生选择；导师凡指导一名本科生每年按2学分的课程计算工作量；导师的确定采取双向选择，首选权在学生，等等。高校教各方面工作压力巨大，他们往往更愿意将精力投入到学术研究和研究生指导上去，因此有了这些细化的制度，导师制才能真正得到落实。

“全程导师制”对学生培养的影响是多方面的。首先，非常有效地提高了学生的学术研究能力，使得学生的学年论文和毕业论文的学术水平得到了显著的提高。其次，加强了师生之间的联系，使学生无论是对哲学学科还是南开大学都形成了更强的归属感。再次，很多导师在指导学生的过程中组织不同类型的学生就相近的问题进行讨论交流，实际上使本科生与研究生之间形成了联系。最后，对于指导教师而言，这些学生很可能成为潜在的研究生生源，继续跟随导师深造，因而也为未来的研究生教育提前打下基础，为师生互联的学术共同体所进行的具有特色的学术研究的良好接续提供了机制。

四、以“知哲学知社会”为载体的社会接轨教育

大学教育的任务不仅仅是传授给学生专业知识，也应包括帮助学生如何在走出校园后尽快地适应社会，如何运用专业知识服务于社会。也就是说，哲学教育不仅包括哲学专业知识和能力的教育，也应当包括运用哲学的教育。对于哲学专业的学生来说，专业知识和能力与社会的对接尤为重要，因为除了小部分从事哲学研究与教学工作的学生之外，哲学专业知识与社会工作的对应性并不是直接和明确的。这也正是为什么学生和家长总是会不断地问“哲学有什么用”的一个重要原因。这个问题是不可能通过专业知识的学习解决的。

为了全方位培养人才，多年来我们充分调动校友资源，在大四毕业生中开展“知哲学、知社会”的社会接轨教育，开展校友走访活动，丰富学生的社会实践内容，为学生走向社会提前做好准备。主要做法是，请南开哲学院的成功校友来学校开设讲座，使学生尽快了解社会，了解哲学知识的应用，以便未来能够很好地适应社会。结合大学四年级学生的毕业实习，我们还组织学生对哲学院的毕业生进行走访，一方面加强了校友与在校学生之间的联系，另一方面也使学生在校友的帮助下提前走进社会，接触社会工作。由于身处社会各行业第一线的校友比高校教师更了解社会对哲学人才的需要，更了解哲学专业知识在社会工作中的应用，因此由他们担任学生的职业导师或社会实践导师，对于那些即将走入社会的学生来说会有很大的帮助。

学生对社会的了解与认知当然要等到学生真正置身于社会之中时才是真切的，但现代社会的快节奏生活已经很少再给走出校园的学生留下适应社会的时间，工作和发展的机会稍纵即逝，他们必须在踏入社会之前就为适应社会生活和社会工作做好准备。同时，高校教育者也不应再固守仅仅传授专业知识的教育理念和角色定位。在高度互联的现代社会里，任何生产者都不可能只关注生产而不关注产品的社会价值。在一定意义上学生就是学校的终极产品，因此高校有责任为学生适应社会提供必要的帮助；社会接轨教育必须成为专业人才培养的一个环节。正是基于这样的理解，南开大学哲学院不仅将人才培养的计划前置到选拔人才的环节，也将其后置到使用人才的环节。