生态哲学范文

生态哲学范文第1篇

任何技术产品的出现都在把饼做大

VOIP的出现和未来的流行，不是为了灭掉传统无线语音设备而生，而是为了用户和热点覆盖时能够得到足够的带宽的同时，不要付出更多的话费为生。它的普及最终会导致无线市场的扩大，因为VOIP不可能像无线广域网一样的无盲点覆盖。同时，市场上会多一种VOIP手机的选择，扩大了手机市场。

同样，IPTV的产生也不是为了削弱传统电视市场，是为了用户定制、点播视频节目而生。它的出现或今后的成熟，应用结果不但会导致用户对带宽的需求，还会使已经几乎不会快速增长的传统电视终端上增加设备而增值。

VOIP和IPTV的需求都会使目前对公共宽带租赁业务扩大，通信后台设备升级的需求。

是推进不是取代

上世纪90年代末期，蓝牙、WAP、WLAN的出现都曾经引起业界的恐慌。恐慌之后，蓝牙的应用被定位在私域网（几米距离），WAP的应用也没取代任何设备上网，只是增加了手机与互联网上联接而已。WLAN仍在局域网中，补充了笔记本机、台式机向网络的最后几米、几十米的冲刺，创造出另一个市场。

蓝牙、WAP、WLAN的技术应用说明了它们的出现是推进了无线互联，并没有取代任何传统的设备、产品和技术应用。

再来看看一个已经发生了被取代的例子―呼机。90年代初，呼机出现后，没有取代电话，而且促进了固网电话的增长，同时为未来手机市场做好了准备。到21世纪初呼机被手机取代，那是因为手机涵盖了呼机的功能，成就了短信业务的庞大市场，而整个过程经历了10年。

相关生态链的带动

互联网泡沫时有人说网络时代PC不行了，恰恰在泡沫之后，不但PC、笔记本的黄金时代来临，同时带动了PC及其相关的外部设备，如闪存盘、数码相机，多功能打印机等设备市场的兴起，至今仍在继续。

VOIP和IPTV也是同样，除了前面所说的三模手机（无线互联、GSM、CDMA）、IPTV机顶盒、带宽租用等相关产业的发展，同时，相关软件开发、相关渠道、IPTV的节目制作，大型节目演出等内容的生态链也会应需而生。

这一切将要发生、还没发生的都不会使传统的语音和视频制、播、传产业失去什么，相反，他们会得到被促进、被激励的力量和实惠。

结束语

IT被称为产业才不到20年的事（20年前IT只是信息技术并不是产业），一个年轻的产业没有建立生态哲学也不为怪，而实际上，产业本身很难自己建立和认识生态，甚至还是什么哲学化了的生态，生态的哲学化，因为竞争把IT业的各位产业界老大们的眼界变得只会看今明两年的利润了，这也许正是媒体的价值。

总结一个简单的新概念新产品出现后的生态哲学观：

生态哲学范文第2篇

地理有书始于黄石（秦末汉初），续于郭璞（晋），盛于杨公（杨筠松，唐），厥后伪书杂出，假冒名公（将国，清）。关于黄石公的《青囊经》，郭氏的《葬书》之真伪莫衷一是，但此两书对"风水说"的贡献是公认的。在中国古代哲学体系下，两书基本上确立了"风水说"的具体哲学思想和理论体系。郭璞以后的风水师们则在此理论体系下进行技术上的解释和附会，并逐步使风水术驳杂、晦涩和神秘。本题目关于风水理论的考察将主要以被奉为经典的论著为依据。

在本体论问题上，中国哲学虽有"唯气论"、"唯理论"和"唯心论"之别（张岱年，1982年），而以"唯气论"为主流，它将世界之本源归根于超乎形质，而又非无的存在－－气，从而建立了天、地、生、人合一的思想体系。这一哲学思想当然是"风水"这门以追求自然与人类和谐相处为最终目的的具体"科学"的前题。"风水说"通过化始－－化机－－化成的逻辑，将"气"这一哲学范畴转化为具体的可操作的系统（图2）。

所谓化始，即天地万物皆始于阴阳，气之本体即为无形之太虚。阴阳之气充满于天地之间，"其聚其散，变化之客形尔"（张载，《正蒙》·太和篇）"游气纷扰，合而成质者，生人物万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之在义"（同上）。这是天、地、人、生得以合一的本体论依据。

所谓化机，即无形、无质之气并非不可捉摸，"气之聚时，在天成象，在地成形"（《青囊经》）"天有五星，地有五行；天分星宿，地列山川"（同上）。除此恒常之形体外，气还有可感知的风、雨、霜、雪等形态，即《葬书》所谓的"阴阳之气，噫而为风，升而为云，奋而为雷，降而为雨"。出现在明末清初的《日火下降，阳气上升图》可以清楚地说明古代中国人对气的这种流变过程的认识（图3）。阴阳之气不但在三维空间上有聚散流变之规律，在时间维上也有可感知的运动形式，"风水说"沿用了中国哲学中关于昼夜、季节变化与气的运动之关系："昼夜者，天之一息乎！寒暑者，天之昼夜乎！天道春秋分而气易，犹人一寤寐而魂交。"（张载，《正蒙》·太和篇）。中国哲学的最大特点之一是物质与精神人伦合而为一，统一于气（或理、心）："……飞潜、动植、灵蠢、善恶，皆气所必有""凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉。正气感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。"（王夫之，《张子正蒙注》·参两篇）。"风水说"继承并发展了这种思想，《葬书》将违背人道而葬与违背天道而葬同视为"凶葬"："阴阳相差错为一凶，岁时乘戾为二凶，力小图大为三凶，凭富特势为四凶，偕上逼下为五凶，变应怪见为六?quot;。这样气的运动状态便成了一个多变量的函数：

Q＝f(c,e,d,m,s,h)

其中：c－－天象；e－－地形；d－－方位；m－－气象；s－－时间；h－－人伦、精神。这一方程有一组最优解－－生气，即各变量之间阴阳五行都达到"冲和"（互相谐调）。为此，又引入了阴阳五行的匹配关系和相生相克关系作为判定原则（表1，图4）

图2风水理论构架及生气流程图

图3日火下降，阳气上升图（此图右方尚有干对流图与之相配，今略）（转引自中国古代地理学史）

表1主要变量之间五行匹配关系

五行木火土金水

五星岁星荧感填星太白辰星

方位东南中西北

时令春夏季夏秋冬

德仁礼信义智

色绿红黄白黑

所谓化成，即基于上述气之运动规律，仰观天象，俯察地形，审四时，定方位，"顺五兆，用八卦，排六甲，布八门，推五运，定六气，明地德，立人道，因变化，原终始"（《青囊经》）使阴阳冲和而得生气，有生气则福禄永贞，万物化生。至此，已确定了风水术的基本技术途径。

祖宗崇拜是中国宗教文化的一大特色，把死人安排得跟活人一样，是中国埋葬制度的主要用心。人死之后的鬼神及鬼神世界并没有完全异化为一个相对于现实世界的彼岸世界（如基督教文化中），它们仍是天地阴阳之气，还可以与子孙相通感（李向平，1989）。所以，尽管风水说中有阴阳宅之分，实质上并无多大差别?quot;风水说"最富神秘性之处是祖辈墓葬之好坏可以决定子孙祸福，其逻辑也正来源于此。"生者气之聚，凝结成骨，死而独留，故葬者歹气纳骨，以阴所生之法也。"（《葬书》）。而人受体于父母，气脉相承，既然父母之遗骨得生气而返生，则自然"气感而应，鬼福及人"。所以为父母择穴造墓同自己择居建屋一样重要，都是为了"乘生气"而"福禄永贞"（图2）

二、因形察气和理想风水模式

由上可知，气是一个多组变量的函数，它在五维空间（四维时空和人伦精神）中都各有多种状态，而要求得生气还受到阴阳五行匹配及生克关系的制约，所以，找生气的工作显得十分复杂而困难。上述函数的求解过程集中反映在罗盘的使用上，有的罗盘竞达三、四十圈之多，即有三、四十个变量、繁缛之极，令人望而生畏，从而使风水术显得玄奥而神圣，这实际上是风水师们谋生的需要。但从《葬书》及唐代以前，特别是形派经典中，我们可以看到找气过程实际上经历了一系列的简化，而这种简化是按一定的逻辑关系进行的。在天地关系上，天是阳，地属阴，"阳以相阴，阴以含阳"（《青囊经》），地是天之气的承受者，从而简化了仰观天象的工作；而通过警告主人要端正德行使人道对气的影响成为一个限定因素而不必在择穴过程中考虑；四季交替实际上也是一种无所不在的恒常因子，可在具体的辩穴中简略；剩下的便是"夫阴阳之气，噫而为风，升而为云，奋而为雷，降而为雨，行于地中而为生气。"（《葬书》）。所以生气就在地中，并随地形而走，"丘垅之骨，冈阜之枝，气之所随"（《葬书》）。从而使找生气的工作集中在俯察地形上。而大地茫茫，江河纵横，气脉之来往周流，构成一个复杂的网络，生气仍可望而不可得，所以，"风水说"又以"气乘风则散，界水则止"为判据，通过选择和设计"藏风界水"之地使形（即气）止气蓄。至此，中国哲学中的"气"才真正成为一个可操作的系统，具体可通过龙、穴、沙、水和向五个方面寻找和调控生气。就山地而言，山脉为龙，"委宛自复，回环重复；若距而侯也，若揽而有也；欲进而却，欲止而深；来积止聚，冲阳和阴；土高水深，郁草茂林。贵若千乘，富如万金"（《葬书》）。即山势连绵起伏，蜿蜒回环，土厚水丰，植被茂密者即为有生气之龙。而以童山（无植被之山）、断山、石山、过山（山脉僵直）和独山为不能"藏风世界"，没有生气的山。水与山不可分离，两山之间必有一水，所以，山势委宛自复，水也自然回环有情，源远流长。既有山环水抱，形止气蓄的真龙，其中便有真穴。并强调了一个"左青龙，右白虎，前朱雀，后玄武；玄武垂头，朱雀翔舞，青龙蜿蜒，白虎驯?quot;（《葬书》）的穴前清流屈曲，两侧护沙环抱的理想风水意象模式（图5）。这样的穴场模式与龙脉（整体山水结构）及合适的朝向相结合，便构成了理想风水的总体景观模式（图6）。这种结构具有最佳的功能－－生气最旺。

千百年来，风水模式在中国大地上铸造了一件件令现代人赞叹不已的人工与自然环境和谐统一的作品，形成了中国人文景观的一大特色，并成为我们深入研究中国人理想环境模式的重要依据（俞孔坚，1990），恰如李约瑟所说的"遍中国农田、居室、乡村之美不可胜收，都可以藉此得以说明"（Needham,1962）。在此，我们仅举宁波天童寺的整体景观结构为例，对这一理想风水模式作一具体说明。

天童寺坐落在宁波市东南部太白山深处（图7），已有一千六百多年的历史，规模宏大，为禅宗五山第二，被日本禅宗曹洞尊为祖庭。据《天童寺志》载，该寺的构建受"风水说"（形象）的影响很大，其整体景观结构足以说明普遍存在于中国人心目中的理想风水模式（图7）。在面积约二十平方公里的范围内，太白山主脉山脊蜿蜒回环，围合成一山间盆地，只有西侧有一豁口与外界相联系。山脊海拔多在400－500米以上，主峰656.9米，而寺庙所在地海拔只有10－120米，相对高差平均约300－400米，空间围合感极强，可谓"委宛自复""环抱有情"，堪称形止气蓄的真龙，天童寺座北朝南，西北侧依太白山主峰，构成背依玄武之势；自主峰东西两侧分出数脉，迤逦南下环护于寺庙之两侧，构成穴之护沙，其它诸支脉或环列于前，或回抱于两侧，如"肘臂之环抱"；侧脉之间的水流蜿蜒曲折尽汇于盆地之中；为使穴前清流护绕有情，寺庙构建者在寺前挖两个大水池，称内、外"万工池"，引右侧之水注入，后绕经寺前汇入盆地，确是"玄武垂头，朱雀翔舞，青龙蜿蜒，白虎顺俯"之穴；至于土厚水丰，植被茂密则更是其它地方所罕见，因而被列为森林公园；为了"聚气"，在四周护山，盆地之豁口处及完全人工设计的曲折香道两侧广植松竹，形成了长达2公里的古松长廊－－"深径回松"和"风岗修竹"等景。从对穴前水流之人工处理及香道的设计和周围的绿化，都可以看出人为活动都在使自然景观结构的某些缺陷得以弥合，从而使之更符合理想风水模式。而"风水说"对寺庙建筑布局的影响尤为明显（见何晓昕，1990）

三、"风水说"给现代生态学研究的启示

"风水说"在技术及迷信解释层次上是纷繁驳杂的，但其哲学思想和理论体系是基本一致的。事实说明，"风水说"促成了中国"天人合一"哲学思想的具体化。工业化正在中国大地上进行，风水景观正面临着难以抵御的冲击，而代表信息时代的现代科学也正在中国大地上传播和发展，它?quot;否定之否定"的姿态，在对中国农业社会及西方工业社会科技成果的扬弃中，建立自己的哲学体系和科学技术体系。基于现代科学知识，我们可以说"风水说"的许多方面是科学的，但这并不重要，单纯对古代科学进行现代解释无助于科学的发展，但从古代科学的理论思想中获得启发，甚至因此调整我们的思维方式，则是非常有益的。统观风水理论，笔者认为，在现代生态学及环境科学的研究方面，它至少可以给我们以下几个方面的启示。

1、气：作为生态系统功能的统一衡量指标

生态学认为，生态系统的功能是系统与外界相互作用时所发生的能量交换、物质代谢、信息交流、价值增减及生物迁徙。关于这五种功能流的认识和测量实际上仍然没有摆脱"还原论"及"分析论"思维方式的影响。在"风水说"以及中医理论中，生命机体和不同层次上的生态系统功能综合地以"气"来统之。气周流于天地万物之间，集能、质、生物、信息及精神于一体，所以有人认为气实质上是场的概念（李中，1985）。从分析科学的思维方式来看，气的概念是含混不清的，无法界定，无法测量，但以气为统一功能特征的系统是可操作、可控制的，关于这一点，如果"风水说"不能使我们信服的话，中国古代医学及气功的研究成果则足以使我们信服。我们也注意到，西方生态学家也正试图建立生态系统功能的统一衡量指标，如Odum的"Emergy"和"Transformity"概念（例见Odum,1988,1988）。这一方面的突破必将导致生态学研究的变革。

2、因形察气－－将功能问题转化为结构问题

生态系统的研究主要是对其功能的研究。气作为综合的功能流，是无形、无嗅和不断流变的，对气本身很难直接把握。在"风水说"中则通过气与形的关系，"因形察气"，把功能的问题转化为空间结构的问题来讨论。"风水说"的这一特点尤应引起景观生态学研究领域的重视。关于景观的空间等级分布及景观结构，Zonneveld(1972)的生态区－－地相－－地系－－总体景观等级划分和Forman等(1986)的以斑块、走廊等为基本元素的结构研究途径，都是以相对均相的地段和生态系统为基本单位的，实质上仍是一种还原和分析的途径。而在"风水说"中，穴场是一个由沙水环抱的整体空间单元，而不是一个均相的地段或生态系统，穴、沙、水和龙的关系不是一个等级、分类的序列，而是一个有机构成序列。风水说一开始就没有把"龙"肢解为相对均相的"部分"，再来研究"部分"之间的关系，而是在有机整体上寻找另一有机整体一－穴。

3、气脉－－强调结构的整体性和连续性

"风水说"强调气脉的连续性和完整性，所以《葬书》有"断山""独山"不可葬之说。以明十三陵为例："陵西南数十里为京师西山。嘉靖十一年三月，金山、玉泉山、七冈山、红石山、香峪山皆山陵龙脉所在，毋得造坟建寺，伐石烧灰。"可见，为了保全十三陵陵园的风水，明王朝恨不得把整个燕山山脉皆作为保护对象。依"风水说"看来，十三陵所在山地属燕山之余脉，与北京西山虽有数十里之遥，却一脉相通。这种保护气脉及网络结构的整体性和连续性的做法，至少对地下水及生物的空间运动是十分有益的。这在自然保护区的景观规划及生态研究中是值得借鉴的。目前景观生态学已十分重视对廊道的研究(如FormanandGodron,1986)，廊道与"气脉"既有共同之处也有较大差别，从其差别中我们也许地能得到更多的启发。

4、气脉的曲折与起伏

与气脉的完整性和连续性同样重要的是它的曲折和起伏。无论是山脉、水流或是道路，"风水说"都对曲折与起伏有着特别的偏好，从本文所举实例中可见一斑。认为只有曲屈回环起伏超迭方有生气止蓄。直线对物质、能量和信息的流动是高效的，现代，无论是公路、铁路、排灌渠或是通讯线路，都追求直线，这恰如"风水说"所追求的相反。这难道不能引起我们深思吗？以水流来说，曲折蜿蜒的形态除了有其美的韵律外，至少可以增加物质的沉积，有利于生物的生长，减少水灾等等。至于更深层的意义还有待进一步的揭示。

值得强调的是，与"风水说"的理论思想相比，"风水说"的技术体系显得苍白无力，难以胜任"风水说"的崇高追求，这方面，现代科学技术也许正好可以弥补。参考文献

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尚郭，中国风水格局的构成，生态环境与景观，天津大学学报，1989年增刊。

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堀逾宪二，风水思想和中国的城市－－以清代城市为论述中心。原载（日）建筑杂志，1985年11月，文炯译，见天津大学学报，1989年增刊

生态哲学范文第3篇

一、国际上对儒家生态哲学的研究

国际上对儒家生态哲学问题的研究主要集中在华裔学者和美国有关中国哲学、历史学研究的学者中。杜维明较早提出了“超越启蒙心态”的问题，认为应将“己所不欲，勿施于人”作为金则代替自私自利的原则，把“天人合一”发展成为“更为全面的环境伦理学”。在中国哲学的自然观方面，他提出了富有启发性的“存有的连续性”的概念，认为中国哲学的“气”是物质和思维的统一，构成了中国哲学的“存有的连续的本体论”;他还提出了“儒学生态学”的概念。玛丽・塔克尔提出了“气”可以对生态哲学做出贡献的七个具体方面。[1]成中英提出，儒学是包容性的人本主义，在圣人那里，天地人在道和太极的本体宇宙论上三位一体，人是“自然的完成者（consummator）而不是征服者，是自然的参与者而不是掠夺者”。[2]罗泰勒认为，儒学关注人类与宇宙的内在关联，当人性得以实现时，“仁”作为人性之核心亦成为宇宙之中心。因此，“成仁”就是要超越人类自身，这是儒家生态学的根源所在;儒家的仁就是生态学。[3]

关于儒家生态哲学的一些具体问题和具体人物也有不少研究。布拉克雷（Donald Blakeley）分析了《论语》中的三原结构的动物价值论问题。艾文荷（P. J. Ivanhoe）认为《荀子》中有一种可称为“快乐的对称”（happy symmetry）的“清晰且非常有趣的环境伦理观”。[4]日本学者桑子敏雄认为，朱熹把人如何与他的环境宇宙相关的思想整合进了一个相容的系统。“这种整合不仅导致了对环境宇宙展现的结构的解释，而且导致了我们对一个困难问题的探究，即我们在何处定位最基本的价值，并且根据这一价值评价人的行为。” [5]艾周思（Joseph Adler）指出，宋代新儒家把“恕”拓展到自然界，使“应”（感应）具有了环境伦理的意义。其他如黄勇分析了二程的事实与价值统一的思想。[6]韦巴（Ralph Weber）研究了天人合一的“合”的形式，白诗朗（John Berthrong）则对“一”进行了深入的分析，提出“把儒家关于修养和社会伦理的洞见扩展到新的领域”的八种设想。

二、国内儒家生态哲学研究

在20世纪90年代，国内学术界已开始对生态哲学或环境问题展开研究。当时的讨论热点是天人关系问题。1992年，中国政府在主题为人类的可持续发展的《里约宣言》上签字，此后“可持续发展”成为政治与学术话语。因为传统哲学的“究天人之际”的主题和人与自然和谐、“可持续发展”的理念重合，于是引发了学界对中国哲学史上天人关系的探讨。

（一）以“天人合一”为儒家生态思想研究的核心内容

“天人合一”是儒家生态思想研究的核心内容，正如余谋昌先生所说：“天人合一的思想可以作为现代环境伦理学的哲学基础。”[7]学者们在研究儒家生态思想时都不能绕开“天人合一”这个命题。季羡林、汤一介、张世英、余谋昌、牟钟鉴、陈来、蒙培元、李存山、柴文华、何成轩、胡伟希、陈国谦等学者都论述了天人合一含义及其与生态环境的关系问题。

在1993年，牟钟鉴就著文，认为“天人合一”表明的是人与自然的关系。“儒家的‘天’或‘天地’的概念，大体上相当于‘自然界’的概念，当然也包括自然界的神秘性和超越性;其‘人’的概念，大体上相当于‘社会人生’，群体与个体都在其中了。因此，天人关系基本上同于人与自然的关系。”[8]同年，季羡林在《东方》创刊号发表《“天人合一”方能拯救人类》。1994年李存山发表文章认为，天人合一之“合”可分为两类：一类是“主体与客体的相互接触与符合”;另一类是“客体就在主体之内，或客体是由主体的活动所产生”。[9]

陈国谦吸收冯友兰哲学思想，提出了“环境境界”的概念。他指出：“环境哲学是对人与环境相互作用的形上学反思”;环境哲学的功用“是提高人的环境精神境界，使人的环境意识从人与环境的彼此分离提高到人与环境相融一体”。[10]张世英深入比较了中西哲学关于主客关系的思想，认为中西方各有天人合一与主客二分的思想。[11]在90年代天人关系的讨论中，主张天人合一和主客的“互补”成为主调。

胡伟希则认为，“‘天人合一’这一古语，翻译成现代汉语就是‘自然与人类合一’的意思。”[12]他还指出，将“天人合一”的观念从人与自然的关系上来理解，认为“天人合一”的意思是提倡人类要与自然环境和谐相处，这一观点“深化了对儒学的认识，并为传统儒学如何现代化提供了一个新的维度和前景。”[13]

对于“天人合一”思想的现实意义，汤一介说：“儒家的‘天人合一’思想不可能直接解决当前人类社会存在的‘生态’问题。但是，‘天人合一’作为一个哲学命题，一种思维模式，认为不能把‘天’、‘人’分成两截，而应把‘天’、‘人’看成是相即不离的一体，‘天’和‘人’存在着内在的相通关系，无疑会对从哲学思想上为解决‘天’、‘人’关系，解决当前存在的严重‘生态’问题提供一有积极意义的合理思路。”[7]

（二）以生态伦理为儒家生态思想研究的主导方向

生态伦理学，也称环境伦理学，“主张把道德对象的范围从人际关系的领域扩展到人与自然的关系领域，把伦理‘公正’概念扩大到对生命和自然界的关心，道德‘权利’概念扩大到自然界的实体过程，尊重生命的生存权利。”[13]生态伦理学作为一门独立的学科，形成于20世纪40年代的西方工业国家。然而，早在中国先秦时期，中国的儒家思想中已经蕴涵了生态伦理学的思想。随着儒家生态哲学研究的不断深入，儒家的生态伦理学成为学者们所青睐的研究方向，越来越多的学者力图发掘儒家生态伦理思想，并探讨其现实意义。学者们的研究，大多是从儒家传统的人伦概念中寻找生态伦理的意蕴。

“仁”是儒家思想中非常重要的一个概念。传统意义上对于“仁”的理解，学者大多关注于“仁”所涉及的人与人之间的伦理关系。随着对于儒家生态思想的深入研究，“仁”由传统的人的伦理扩展出生态伦理意义。王正平认为儒家“仁”的思想，在生态伦理思想史上具有重要意义，“中国先哲从‘天人谐调’思想出发，确信‘天地之大德曰生’。‘天只是以生为道’，尊重天地间的一切生命，歌颂生命价值，倡导‘仁者以天地万物为一体’，‘物我兼照’，‘衣养万物’，‘歙歙焉为天下浑其心’的超我的仁爱观念，是人类生态伦理思想的重要先声。”[14]对于“仁”的生态意义扩展，是根据“仁”的人的伦理推导出来的。张永刚指出，“儒家主张‘天下归仁’，把万物作为人类道德关怀的对象，把原本用于人类社会的道德原则和道德情感扩大到天地万物之中，维护着天地的‘生生之德’。”[15]

陈来认为，“宋明理学把自然的‘生’与道德的‘仁’等量齐观，使‘生’不仅具有宇宙论的意义，也被视为人类道德的根源。”[16]蒙培元的《人与自然――中国哲学生态观》以及围绕生态哲学问题发表文章多篇，对于儒家哲学的“生”、自然的目的性、仁的差异性与普遍性等生态思想进行了系统而又深入的论述。他指出：“自然界作为生命整体，当然是有内在目的的。”自然的目的就是生生，是向完善、完美发展，故可称为善，善即是目的。人是自然目的的“实现原则”，由此他特别强调儒家的“为天地立心”“不是为天地立法”，而是对于自然的照管;是肯定自然生生不息的事实，把自然的生生不息作为价值，自觉地、主动地帮助自然实现生生不息的过程。[17]柴文华注意到人与自然的关系是儒家思想和现代生态伦理学共同的思考客体;[18]何成轩也认为，中国古代“天人合一”的思想，与当今生态伦理相吻合。[19]任俊华认为，儒家生态伦理思想表现为天道与人道一致的生态伦理信念，万物平等的生态价值观念以及仁爱好生的生态伦理情怀。[20]

陈义军认为，“仁”是儒家生态伦理思想中的一个核心概念和中心问题。“由于‘仁’内在天然地具有一种可以不断外推的特征和心理机制，‘仁’的实现过程，就是一种不断推己及人的过程，如此推衍，行‘仁’就不但要爱自己、爱别人，而且可以扩展到自然界的一切事物，这是儒学内含的由人道推衍天道的具体体现，也是人类道德视野的一次革命性拓展。”他进一步说明董仲舒将“仁”扩展到爱鸟兽昆虫，无所不爱才是真正的“仁”，“从此，施仁的内在规定性便有了实质性进展，并且获得了生态道德的意蕴。”[21]学界有很多学者持这种观点，赵媛、方浩范也指出， “儒家的生态道德是一种真正地推己及人，由己及物的道德。它以‘仁爱’为基点，把人类社会的仁爱主张，推行于自然界，其维护自然生态环境的目的，首要是人类自身的生存需要，其次才是对自然万物的爱护和同情。……同时，儒家已经清楚地认识到，尽管人类的价值高于自然万物的价值，但是人类社会与自然界又是相互依存的，人类也是自然大家庭中的一员。为了使自然界为人类提供更多的物质财富，必须把管理社会的原则推广到自然界中去，对天地万物施以仁爱的精神，在人与自然界中建立起协同互济，相互制约的秩序。”[22]

（三）以解读概念为儒家生态思想研究的主要方法

学者们在进行儒家生态思想研究的时候，主要采取的方法是选择儒家思想中的重要概念、命题加以解析，从中发掘出具有生态意义的内容。

前文中提到的“天人合一”、“仁”都是学者们非常看重的概念，学者们通过对儒家思想中这些重要的概念进行详细的阐释，从中找到生态思想的因素。此外，还有其他的一些概念，如“时”、“通”、“民胞物与”、“尔汝群物”等，学者们也做了解析。

“时”也是学者们比较关注的一个概念。儒家的“时”的范畴中也包含了丰富的生态意蕴。孔子的“使民以时”，孟子的“待时”，荀子的“应时”都具有生态意义。“儒家认为‘天’即自然界有着独立不倚的运行规律，‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！’荀子基于对自然界的认识，提出了‘天行有常’的著名论断，即人类社会出现种种殃祸，正是有悖规律所导致的。尊重自然规律，当然要体现在生产和生活实践上，根据日常生活经验和农业生产实践，儒家提出了‘取物以顺时’等符合生态农业规律的思想，认为人们应该根据时节，即按照大自然的节奏、生命万物的节律以及四季来决定什么时候该‘取物’，什么时候不该‘取物’。”[23]

笔者曾对“通”这一概念，做了全面的解析，论述了“通”的生态意义。“通”的意义在于自然规律向生态规律的转化。“‘通’范畴可以深化我们对于儒家自然哲学关于自然物体之间、人与自然之间的联系的认识，由此使我们可以对天人合一获得一些新的理解，认识到人和自然的生态一体性、相关性与依赖性。尤其是，人与自然的精神的沟通能够促进当今人类在面对生态危机时，能承担更大的责任。”[24]

可以看到，解读概念的研究方法就是选择儒家思想中一个重要的概念，对其进行详细解读，发掘其中的生态意义，从而使研究更为深入。

三、结语

20世纪80年代以来，中外学术研究互动得到加强。国内儒家生态哲学研究在吸收当代西方生态哲学的基础上、基于社会发展和学术研究的内在逻辑而展开。关于具体人物，如孔、孟、荀、董仲舒、二程、朱熹、王阳明等都得到了研究。然而，儒家思想中还有许多有关生态思想的内容等待学者们去发掘。笔者认为，研究儒家生态思想不仅能够拓宽儒家思想研究的道路，重新理解儒家思想，有利于儒学自身的发展，而且能够为解决人类面临的生态危机提供新思路，因此具有重要意义。

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生态哲学范文第4篇

关键词：生态；哲学；本体论

生态屏障的急剧崩塌和生态政治的迅速崛起，使得生态哲学队伍空前壮大。缘于生态系统的庞杂性和哲学学科的思辨性，生态哲学研究呈现明显的模糊。从外界看，研究之上似缺规范；从内部看，研究之间似有壁垒。形势已到必须研究生态哲学学科本体的地步，如果不把相关问题澄清，那么就既不利于社会对生态哲学研究的理解，也不利于生态哲学各种研究的互补。

一、 生态哲学追溯

“生态哲学”与“生态学哲学”是两个既有紧密关系又有重大区别的概念。《自然的经济体系――生态思想史》的作者沃斯特（Worster D.）说：“‘生态学’这个词直到1866年才出现，而且几乎在100年后才被广泛运用。然而，生态学的思想形成于它有名字之前。它的近代历史始于18世纪，当时它是以一种更为复杂的观察地球的生命结构的方式出现的：是探求一种把所有地球上活着的有机体描述为一个有着内在联系的整体的观点，这个观点通常被归类于‘自然的经济体系’。”2所以，生态学往往又被当做一种哲学。沃斯特认为：“关于生态学的阐述以及它在社会中的作用，都突出了真实和希望。这两个特点为这门学科树立了一个强有力的形象，一个不仅在美国，而且在全世界都乐于被接受的形象。生态学被广泛看作是一门极有希望去解决各种环境问题的学科，一个宝贵的分析武器和一种新的哲学概念或世界观。”1由生态学本身产生的哲理性思想，如“平衡”与“失衡”、“稳定”与“失稳”、“利益”与“危害”等，所以可称为一种哲学，但并不是严格意义上的哲学。严格意义上的哲学，需要专门对范畴和规律进行提炼，特别要对自然观和历史观进行系统深入研究。自然观和历史观是整个哲学的基石，各种哲学流派的区分，最终都可以在这里找到根源。近代欧洲哲学是从培根（Bacon F.）自然观开创的，由唯物自然观再产生“天赋人权”的历史观。现代西方哲学虽然流派纷呈，但大体可以分为科学主义与人本主义两大思潮，它们都蕴藏着关于自然观与历史观的逻辑。没有自然和历史的逻辑，便没有哲学。

关于生态哲学，国外学者一般都把《寂静的春天》作者卡逊（Carson R.）尊为鼻祖。首先应当肯定，《寂静的春天》的确是一本优秀的科普读物，其作用是惊醒了二战后世界陶醉于新技术革命的美梦。该书虽然牵涉利害和代价问题，但毕竟只是以事喻理，并没有抽象出普遍认识。在西方世界，真正带有生态哲学思想的专著是罗马俱乐部的报告《增长的极限》。它不但产生了振聋发聩的作用，而且提供了一套自然逻辑和历史逻辑。它把“地球资源有限”作为前提，把“全球平衡状态”作为结论，推理方式虽然借助了数学模型，但思辨的成分明显，所以被冠以“技术悲观主义”。而作为对立面的“技术乐观主义”代表作《最后的资源》，同样提供了一套逻辑体系，从“自然资源无限”推导出“增长没有极限”，明显对自然观和历史观作过思辨。它以反生态立场走到另一个极端，尽管如此，也不妨将其思想归入另类“生态哲学”。1984年萨克塞（Sachsse H.）所著《生态哲学》是一本篇幅不大但较为系统的生态哲学专著。其论述从“自然概念”到“技术作用”，再到“社会要求”，把技术作为自然通向社会之路。它把生态学问题上升为个体与整体的关系问题，把人与自然的关系问题归结为人与人的关系问题，开辟了“关于‘辩证推理’逻辑”一节，讨论对立互补的辩证把握。萨克塞指出：“我们要尽可能广泛地理解生态学这个概念，要把它理解为研究关联的学说。”“生态哲学所探讨的正是在这一关联中如何行动的问题，人如何发现他的作为社会的房子――这就是世界――以及为在其中共同居住应怎样去布置和安排。”2

作为西方学者，萨克塞在书中不仅没有对马克思主义持偏见态度，相反，在很大程度上采用了马克思主义的自然观和历史观，甚至直接引用了经典作家的话语。俄罗斯学者希林（Шилин К. И.）更是将俄文前缀эко（生态的） 与名词философия（哲学）组合，构成俄文新词экософия（生态哲学），以区别于экологическая философия（生态学哲学）。2000年，希林在其专著《K.马克思的生态哲学（Экософия К. Маркса）》中，深入研究了马克思主义经典作家的自然观和历史观。当然，之前中国学者也对此作了大量发掘。《1844年经济学哲学手稿》提出：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”1人通过劳动实践与自然界相联系，劳动的本质在于人的本质力量对象化，通过实践按照美的规律改造自然界，证明自己是区别于动物的有意识的类存在物，这就是自然的人化，所以“历史本身是自然史的一个现实部分，即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。” 2然而现实是人的本质力量外化成为与人对立的力量，结果是人的身内自然和身外自然都遭到严重剥夺。“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”，“它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”3。《德意志意识形态》中有一段在手稿中被删去但十分重要的话：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”4

在自然观和历史观上，这是一个前所未有的深度。依循以上思路，《自然辩证法》提出：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。” 5同时提出：“只有一种有计划地生产和分配的自觉的社会生产组织，才能在社会方面把人从其余的动物中提升出来，正像一般生产曾经在物种方面把人从其余的动物中提升出来一样。”6《资本论》提出：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”7有人认为这是乌托邦性的预言。实际上，在《政治经济学批判（1857―1858年手稿）》中，有段过去注意不够的论述：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。” 1这就回答了理想与现实的矛盾。因此，马克思主义哲学是生态哲学的精华。

出于意识形态隔阂，马克思主义生态哲学思想在西方长期被抵制和扭曲，其影响一直波及社会主义国家的学界。马克思（Marx K.）在《资本论》中把“价值”和“使用价值”进行了区分，认为价值是凝聚在商品中的一般人类劳动，自然形态的物质只有使用价值而没有价值。有人称，这就是自然资源被无偿侵坏的理论根据。应当看到，马克思当时力图解决的主要问题是剖析资本主义社会的矛盾，特别是要深入探究资本主义生产的基本矛盾，所以他关注的焦点是劳动价值。当时资本主义国家可利用的环境容量还相当充裕，它们可以轻松地从国内外获取丰富的自然资源和人力资源，同时又可以从容地向环境排放废弃物质并向海外输出过剩人口，其生态影响还处于量变阶段，所以资源价值问题在《资本论》中被暂时剥离。这样做，并不意味着马克思就忽略了自然价值。《资本论》在从商品的两重性追溯劳动的两重性时，就特别强调了自然因素的强大。基于劳动首先是人和自然之间物质变换过程的思想，马克思在研究剩余价值的时候，始终强调了它的自然物质基础。马克思认为，剩余劳动是受一定的自然条件推动的。他说：“资本的祖国不是草木繁茂的热带，而是温带。不是土壤的绝对肥力，而是它的差异性和它的自然产品的多样性，形成社会分工的自然基础，并且通过人所处的自然环境的变化，促使他们自己的需要、能力、劳动资料和劳动方式趋于多样化。”2自然再生产的名称及其与经济再生产和人口再生产的辩证关系，就是马克思主义经典作家所创。毫无疑问，马克思主义需要发展完善，但基本方向和方法还无可取代。

二、生态哲学定位

马克思主义哲学中关于自然观的研究，属于自然辩证法。自然辩证法的学科定位起于《反杜林论》，它把马克思主义理论分为哲学、政治经济学和社会主义三大部分，并把“自然哲学”放在哲学部分。“自然哲学”在黑格尔（Hegel G. W. F.）哲学体系中是有特定含义的，从这个意义推断，应该是考虑到与黑格尔“头足倒置”的自然哲学有别，《自然辩证法》文献最终没有使用“自然哲学”称谓。自然辩证法在苏联被称为“自然科学哲学问题”，20世纪60年代，苏联权威期刊《哲学问题》曾经组织过相关讨论，大多数作者认为，使用“自然辩证法”更能反映学科性质，只是最后没有得到定论。1956年，中国政府在制订全国自然科学和社会科学12年（1956―1967）发展远景规划时，自然辩证法（数学和自然科学中的哲学问题）作为完整学科得到确认。进入新时期后，学界有一个共识：自然辩证法研究应当包括自然观研究、科学哲学和技术哲学研究，以及科学技术与社会研究。20世纪80年代后半期，中国人民大学自然辩证法教研室根据改革开放形势的需要，首先提出了在“自然辩证法”名称后面加注“科学技术哲学”名称的建议，但同时指出，这种改变是为了便于与西方科学哲学和技术哲学学者进行交流而提出的一种操作性措施，这个建议被政府部门接受。随着国际交往的扩大，出于“国际接轨”的需要，更基于西方话语权的压力，“自然辩证法”学科名称逐渐有意无意地被淡出，其地位逐渐被“科学技术哲学”替代。当初，有学者就不无担忧地指出：名称更改可能以牺牲自然观为代价。该担忧不幸被言中。

由一个历史大趋势决定，马克思主义自然观的地位将不断凸显，这个趋势就是人类生态学的兴起。1863年，赫胥黎（ Huxley T. H.）推出《人类在自然界的位置》，表述了19世纪生物学家对于人及其环境的态度。20世纪20年代美国芝加哥大学帕克（Park R. E.）等首先提出“人类生态学”概念。他们认为：人类生态学“是研究人类在其环境的选择力、分配力和调节力的影响作用下所形成的在空间和时间上的联系的科学。”1奥德姆（Odum E. P.）在《生态学基础》中指出：“没有到60年代，地理学家、社会科学家、生物学家和资源方面的科学家的各种观点就开始汇集成一致的，也就是什么是人类生态学或者说它应该是怎样的。”2到70年代，随着公害爆发和关于环境问题的认识深化，自然科学和社会科学以及系统科学的思想方法涌入生态学研究，以致形成一门大科学。1970年美国国家科学院组织编写的《生物学与人类的未来》中说：“当人类的活动相互渗透到所有的生态系统中，一切生态学都朝向人类生态学转变；它的应用范围自然而然地继续增强。现在它已扩展到人类社会的重大问题上去，从水源与环境卫生到地区规划和精神病的预防。” 31972年联合国《人类环境宣言》指出：“人类既是他的环境的创造物，又是他的环境的塑造者”。“人类环境的两个方面，即天然和人为的两个方面，对于人类的幸福和对于享受基本人权，甚至生存权利本身，都是必不可缺少的。”4它表明国际社会已经认识到生态问题是自然―社会复合问题，人类生态学的地位因之得到确立，传统生态学只是在特定条件下才存在。

作为人类生态学的研究对象，人类生态系统是一个包罗万象的复杂巨系统，范围可达整个地球乃至外空。可以说，人类生态学是古代整体地球观的某种再现，是建筑在近代分析性认识基础上的辩证复归。这种特点决定了它在认识的每一步都充满了思辨。1972年联合国人类环境会议之前，会议秘书长曾委托58个国家152位成员组成的通讯顾问委员会，编写了一份作为会议背景材料的非正式报告，后以《只有一个地球》为名出版。其内容涵盖天地生人，是一本关于人类生态学的专辑。两位执笔沃德（Ward B.）和杜博斯（Dubos R.）指出：顾问们在理论生态学上容易取得一致意见，但会议要讨论的是人类生活质量的环境特征，于是便产生了巨大分歧。“对环境的见解之多，正好说明了人类天性的丰富，正是这种丰富说明了文化的多样性。自由的人类，不但在他们认为最满意的环境特征上各有差异，而且对生活方式、愿望以及人类在自然界中所处的地位都有不同的看法。”关于技术介入环境的意见中，他们梳理出七个非常重要方面的分歧，并认为：“由于有关人类环境的政策，既需要社会的判断，也需要专门性的科学知识，所以聪明而有经验的外行，对于政策的制定，往往能同技术专家具有同样的发言权。在某些情况下，外行人的判断甚至比专家更聪明，因为外行人对人类和环境问题的复杂性，看得可能更全面些，而不受专业技术的限制。”“在大多数情况下，困难不是由于科学事实的不够准确，而是由于对社会价值的看法持有不同的观点。”1时至今日，国际社会关于环境问题的讨论，歧见仍然主要基于价值观念。

1979年格林伍德（Greenwood N. J.）和爱德华兹（Edwards J. M. B.）推出的《人类环境和自然系统》是一本典型的人类生态学论著，考察范围从原生生态系统到农村生态系统再到城市生态系统，从生物捕食繁育到人类生产生活再到政府规划控制。通过物料、能量和信息三大要素的流动，把自然社会编织成一个休戚与共的有机整体，提供了一张反映世界生存和演化状况的真实图景。导论中就有一段哲理性话语：“虽然人类社会体制是依靠自然系统的，自然系统可并不依靠人类社会体制。一旦社会经济崩溃了，自然系统仍然继续正常运行。可是，经济发展如果给自然系统造成不可挽回的损害，则迟早要产生严重的经济后果。”2全书五个篇名都是带哲理性的问题，人类与自然界：相互对抗――维持基本过程的资源是无限的吗――系统间交换的问题：人类的废物去向何处――靠密集的方式发展：我们的城市系统与原生环境系统会崩溃吗――妥善对付紧张趋势：制定平衡的规划。如果从熵变原理来看，其逻辑线索在本质上是：低熵系统――负熵吸取――正熵积累――高熵系统――熵流调节。里夫金（Rifkin J.）等认为，熵是一种新的世界观。结论部分把环境保护的困难归咎于特殊利益集团对经济过程的摆布，这种归咎有一定洞见。该书最后写道：“地球必须被看作既非永存不变的生态系统，也不是为了自私和近期的经济理由而被开采的矿场，而是必须被看作是为了开发其对于人类事业所拥有的潜力，而被培植起来的花园。这种关系的目标不在于维持现状，而在于出现新的现象和新的价值。” 3论及价值，就意味着呼唤哲学。依靠哲学思维，才将大千世界进行了比较流畅的表述。

形势发展到今日，生态问题已经渗透到社会各个细胞，同时社会对生态问题的认知程度也在不断提高。关于社会生存和发展的任何问题，都不可能回避生态。只要论及生态问题，就必然进入人类生态学领域。而一旦进入人类生态学，就几乎每一步都涉及哲学。在意识上，“生态文明”“生态伦理”“生态公正”“绿色发展”等理念，离开哲学不可能正确解读；在管理上，生态、人口和经济之间的矛盾，离开哲学不可能有效协调；在生活上，行为方式的转变，离开哲学不可能真正实现。甚至包括战争在内的社会冲突问题，本质上都是资源环境问题。可以说，生态哲学已经成为当代哲学的主流，而马克思主义生态哲学就是自然辩证法的基质。前苏联哲学家凯德洛夫（Кедров Б. М.）曾经指出，《自然辩证法》与《资本论》是姊妹篇，自然辩证法可以称为“前资本论”。尽管这个看法展示了某种深度，但实际上与自然史和人类史相互制约的基本观点有一定差异。特别是人类生态学兴起之后，自然观和历史观就完全融为一体，自然辩证法更加显露出“人化自然”辩证法的本色，宜与《资本论》的核心思想结合理解。马克思主义不是脱离世界文明大道而固步自封的僵化教条，它只有随时汲取时代的思维营养才能不断焕发活力，人类生态学就是其思维营养的主要源泉。马克思主义生态哲学不可能取代人类生态学，后者属于战术研究，而前者则属于战略研究。战略研究的任务是根据战术研究的实践，提炼出带有综合性和根本性的理念，形成带有方向性的指导性意见，提供战术研究，再经过实践检验，反馈到战略研究。

三、生态哲学体系

生态哲学研究属于自然和社会的总体研究，对象应该是整个文化。“文化”在广义上理解是人类活动及其结果，与“自然”相对。关于“自然”概念，自然科学唯物主义者总是从纯粹客观的意义上去理解，而马克思则把人类社会诞生前后的自然进行了区分。他认为，人类社会诞生以后，外部自然界的优先地位仍然保留着，但这时的自然已经是与社会相互制约的自然。在《1844年经济学哲学手稿》中，他就说过：“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”1《德意志意识形态》指出：“先于人类历史而存在的那个自然界……是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的……自然界。”2在《资本论》中更断然指出：“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和意识形态的观念中显露出来。” 3人类社会诞生以后的自然是“人化自然”，随着工业的大规模推进，自然的人化趋势越来越显著，人的活动已经成为一种地质力量甚至气候力量，马克思的预言正在不断被证实。文化是“自然的人化”和“人的自然化”的辩证统一，前者指自然物的形态和关系由人的活动而改变，后者指自然界的规律和美感内化为人的本质。因此，以文化层面来建构生态哲学的学科体系，应该可以成立。从自然角度切入，以物理――化学――生命――生态――社会层面来把握生态哲学体系，并不是不能考虑，但这样一进门就难免陷入实证学科的量化细节，很容易罔顾综合平衡工作而弱化在宏观水平上的把控。

文化的基础层面是物质层面，即人类将资源转化为物质产品的活动及其成果。关于“生态文明”的讨论，首先应该考察这个层面。文明是文化的进步状态，它是在物质文化发展到一定阶段才出现的。恩格斯（Engels F.）在《家庭、私有制和国家的起源》中认为，这个阶段的特点是：分工和个人交换，以及把两者结合起来的商品生产，得到充分发展。人类文明可以分为农业文明――工业文明――生态文明三个阶段，之所以前两个阶段用“农业”和“工业” 来命名，是因为文明的物质层面带有决定意义。又从生态文明要解决的实际问题来看，本质是协调人类与自然的矛盾。根据以上理由，生态文明应该定位于物质文明。只有这样，才能让从农业文明到生态文明的辩证复归得以逻辑周延。目前之所以对生态文明出现了多种解读，是因为对文明概念的历史线索缺乏或不愿深入思考。考察农业文明和工业文明两个体系，其建构都是由物质文化的演进所致，生态文明没有理由例外。把生态文明定位于物质层面，并不意味着就贬低了生态文明的意义，相反只会深化对社会发展的认识。传统框架内的科学、技术和经济尚有大量哲学理念需要研究，生态问题属于复杂巨系统问题，非具超常智慧难以解决，所以生态科学、生态技术和生态经济更有哲学理念需要研究。这种研究须统筹自然和社会的纷繁要素，直接关系到国民经济的命运。具体科学对此往往无能为力，但这正好是哲学研究的长项。可以说，生态哲学在物质文明层面上的研究，是生态哲学的主战场。只有在物质层面充分发挥作用，生态哲学才能得到社会关注。

文化体系中物质以上的层面是行为层面，行为文化是在一定的物质文化基础上产生的习俗及偏好，其主要支配因素是社会心理。它是生活条件、历史积淀、觉悟水平和群体利益等因素共同涵育的结果，具有自发性、弥散性和粘滞性。行为文化属于物质文化比较直接的反映，同时也对物质文化产生比较直接的回压。高层文化对行为文化有引导作用，行为文化对高层文化有烘托功能，高层文化对物质文化的影响往往要以行为文化为中介。基于以上特点，行为文化处于整个文化体系的中心位置。文化是否进步，文明能否成型，关键在行为文化的变革。行为文化依靠道德调节，所以伦理研究对社会发展具有深远意义。在传统意义上，伦理指的是协调人际关系的社会规范。生态问题凸显之后，人与自然之间道德的确立越来越成为问题解决的要害。论及人与自然之间的道德，往往用人与人的道德作比附。这样做固然有其合理之处，但也留下不少困惑。社会要生存和发展，即使谨慎开发，也要改变自然甚至在一定程度上伤及生命，何况作为发展代价的野蛮开发，就更加不可避免地要毁坏自然。于是，自然物是否享有与人同等的权利，便成为争论焦点，极端意见频频碰撞。这种态势表面看来是伦理学内部的派系争论问题，实则是生态伦理学的学科立足问题。现实中的二重人格随处可见，健康心理远未建立。物质层面的文化之所以转型维艰，巨额的科技投入之所以收效甚微，症结在行为方式梗阻。生态文明要真正建立，必须重塑社会心理。生态伦理在理论和实践上都任重道远，行为层面的研究是生态哲学的攻坚带。

在物质和行为以上的文化层面是制度层面，制度文化是适应社会需要产生的体系往及其规范，包括主文化和亚文化的治理方式。制度文化主要由物质文化决定，同时也受到学识和信仰左右，其意义是整饬社会秩序，带有强硬性质。制度文化对行为文化有约束功能，行为文化对制度文化有拖拉作用，制度文化的建构和运行与行为文化的要求和承受直接相关。通过行为文化，制度文化可以促进或阻碍物质文化，其传统意义是从物质文化的量上来理解的，即物质生产和物质生活的经济效益。而今这种影响越来越多地包含生态效益，甚至以生态效益为前提。兼顾经济效益和生态效益以实现质的提升，行为必须有较高的收敛，会触动短期和局部的利益。制度的建立和实施不仅在地域上要做区分，而且在时机上要做优选，以对实际的尽量符合来尽量争取社会支持。为此必须缜密分析社会矛盾，准确把握公众需要的动向以及群体利益的博弈。制度的核心是法制，环境法制的权威程度取决于整个法制体系的权威程度，前者是后者的短板，后者是前者的机体，通过环境法制的建设可以推动社会走向法治。法学和政治学对此应当发挥作用，但其基础不能不借助哲学原理，特别是进入生态领域这个复杂巨系统，仅靠它们更显单薄，必须通过哲学开拓眼界和寻找思路。亚文化层次上的民间规约对生态养护有独特作用，社会学研究对此着力不小。由于现代社会头绪万千，不进行逻辑梳理便很容易陷入现象的迷雾，补充哲学思维，有利于捕捉问题的本质。制度层面的研究，是环境管理的生命线，也是生态哲学的突进线。

文化体系的顶级层面是精神层面，主要是世界观。世界观可以分为自然观和历史观，如前所述，在马克思主义哲学中它们是一体。环境恶化肯定有自然因素作用，但对人为因素造成的环境破坏，即使是最狂热的拜金主义者也越来越无法否认。而人为因素的作用最终要追溯到世界观派生的价值观，其中包括客体价值与主体价值，这是生态问题的根源，也是相关社会问题的根源。哲学论域的“价值”概念，有比经济学论域的“价值”概念更高的位阶，是整个社会文明体系的导向。在生态哲学中，价值问题表现为“需要”问题，它决定资源利用方式的选取。“需要”至少可以划分为“基本需要――享受需要――发展需要”三个梯次，其中关于“满足”和“发展”的内涵，就有广阔的研究空间。基本需要的满足是完全可以定量的，而享受需要的满足却因人因时因地而异，同时还有情甜意蜜甚至名正言顺的消费刺激，使得享受需要的边界异常模糊。享受需要跃升为发展需要的条件是对主体价值实现的觉悟，即摆正主体价值与客体价值的关系，由追求感官愉悦转变为追求心灵愉悦。这是建立生态文明的根本之路，但客观上会与经济增长发生冲突，对此生态哲学应当给出辩证回应。如果说在其他层面还可能与其他学科竞争的话，那么在精神层面就应该是责无旁贷。生态文明是社会主义的终极目标，是否能把所有理论和实践整合到这面旗帜之下，这是生态哲学的必要考虑。生态学者的个体行为有着强大的示范效应，提升自身修养是生态哲学推进的保障条件。哲学是人的精神家园，精神层面的研究是生态哲学的制高点。

四、结语

本文厘清了“生态哲学”和“生态学哲学”这两个长期纠缠的概念，论证了生态哲学的现代意义和马克思主义对生态哲学的指导作用，阐明了人类生态学与马克思主义生态哲学的相互关系，确立了马克思主义生态哲学的性质和任务，完成了对生态哲学体系的建构。在生态哲学发展史上，这是带有首创性的基础工作，它或许可为生态哲学的健康发展提供一个平台。

[作者简介：欧阳志远，中国人民大学哲学院教授。]

Abstract： Mounting ecological crisis has made ecological philosophy the mainstream of contemporary philosophy. Due to the complexity of ecological system and the speculativeness of philosophy， the boundaries of ecological philosophy research are blurred， which calls for the study of ecological philosophy ontology. “Ecological philosophy” and “philosophy of ecology” are two concepts closely related but greatly different. The former is the general research on conceptions of nature and history revolving around ecological problems while the latter is another name for traditional ecology with philosophical implications， and the former is ecological philosophy in the true sense. There are various research dimensions of ecological philosophy， among which Marxism provides the soundest logical framework of theory. With human ecology as the sources of thoughts， Marxist ecological philosophy， exploring comprehensive and fundamental concepts of human ecology， serves as the matrix of dialectics of nature. Culture is the unity of “naturalized human” and “humanized nature”， and therefore the ecological philosophy system can be constructed based on four different but complementary levels： levels of material， behavior， system and mentality. The ecological civilization aims at the improvement of material civilization， and thus the research on the level of material is of decisive significance.

生态哲学范文第5篇

20世纪是工业文明发展达到登峰造极的一个世纪，社会劳动生产力不断提高，科学技术水平飞速发展，全球人口持续膨胀，社会经济以前所未有的速度增长。然而，这些所谓的繁荣景象相对来说都是局部的，是有代价的，那便是大气水体污染、地球增温、土壤侵蚀、粮食能源和其他资源短缺，人类已经被迫沦落到四面楚歌、危机重重的地步了，生存环境不断地变得恶化。大自然不再像往日那样温顺地按照人类想要的方式发展，于是它便开始疯狂地向人类报复，生态严重破坏、环境不断污染、资源日益变得枯竭，从而导致大自然朝着不可持续的方向发展。而这时人类方才如梦初醒，意识到自己不能随心所欲地去改造和征服自然，应该尊重和保护大自然，和大自然平等和谐地相处。与此同时，人类为此而采取了大量而广泛的行动，爆发了一场又一场以保护生态环境为宗旨的生态运动。紧接着生存的本能使得一些有识之士透过由于人类行为而导致环境问题的表面现象，从哲学的高度以批判的精神和反思的态度去审视人们自身对待大自然的态度，进而去研究和探寻引起生态危机的本质原因，从而可以探索出关于人与自然的在未来的关系。所有的这些行为其实都是人类想要向前进步和发展的必要前提。有关这方面形成的一些理论成果也深深地影响着人类自身的文化命运，不仅为人类的当代同时也为下一代的文化创造注入了新的动力。当今，通过对人与自然、人与社会、人与人以及人自身的反思，我们应该从哲学的视角来重新认识自然、社会、人类以及它们之间的相互关系，这对于人类应该怎样更好地生活在大自然中具有重要的指导意义和深刻启发。改进粗放的经济发展方式，缓解人与自然的尖锐矛盾，实现人与自然协调发展，生态系统和谐平衡有序，这便是生态哲学的终极目标。

二、生态哲学的内涵

生态哲学实际上是一个理论体系，分别由生态哲学本体论、生态哲学认识论、生态哲学价值论和生态哲学方法论这四个部分有机构成。生态哲学本体论是生态哲学最根本的问题，从人与自然的关系来看，世界既不仅仅指客观的自然界，也不是单纯指人类世界，而指的是作为整体的“自然—社会—人”的复合生态系统。人与自然是相互作用的，既表现为自然的人化，也表现为人的自然化，是一个统一的整体。生态哲学认识论突破了传统的人类中心论，不再把自己看成是主宰自然的世界中心，而是作为生态系统中的其中的组成部分，与自然是相互联系、影响与依附的关系，共同构成世界乃至宇宙的有机整体。生态哲学价值论则认为自然不仅具有能够满足人们日常生产生活所需的外在价值，或者叫做工具价值，还具有其自身所包含的内在价值。人类的实践与认识活动只有在正视自然的内在价值和外在价值相统一后，才可能促使人类社会与大自然的协调发展。生态哲学方法论主张用生态思维，即生态观点来认识和解决问题。提倡人们用辨证的思维方式来思考人类以及其他生物与生态自然环境之间的关系，建立一种人与自然的和谐共存的核心价值。

三、东方的生态思想

“天人合一”作为我们中华民族的传统文化中有关生态方面的核心思想，是在长期的生产生活实践的基础上逐渐形成的一种独特的文化传统。其中，特别是以对天、地、人三者之间的相互关系以及反思为主。再加上我国是传统的农耕社会，对气候、天气的依靠性很大，因此“天人合一”作为我国哲学的基本内核，贯穿始终，超越时空，并且影响着中华传统文化，最终形成深层内涵：一直在追求和执着于宇宙自然与社会人生的亲和、统一的境界。同时，作为一种精神观念已经融入进了我们的经济、政治以及文学艺术中，融入进了中国人的日常思维方式中，从而形成了代表我国文化的民族形式，如“天人相参”的思想。儒家文化强调人与自然之间要和谐相处，认为人类社会与宇宙自然是协调统一的。在儒家学者看来，人作为自然界中的某一组成部分，应该发挥人的主观能动性和自然和谐相处，而不是与自然对立，去征服自然、改造自然。道家将尊重自然规律作为自己的最高准则，与儒家强调的发挥人的主观能动性不同，认为人必须遵从顺应自然。老子的相关思想理念是最接近生态伦理的，他最先表达了有关于“天人合一”的思想，即“人法地，地法天，天法道，道法自然。”他主张天、地、人三才都统一于“道”也即自然，从而提出了“齐同万物”的观点和“重人贵生”的理念，同时从宇宙的整体性的角度出发提出了生态伦理思想。佛教虽起源于印度，但是却在中国得到发扬光大，其中汉传佛教便是中国与印度文化相融合的最好例证。佛教中的“缘起论”阐释出的“整体共生”的生态观便是以系统性、相关性的观点来看待这个世界，认为自然万物与人之间都不是孤立地存在着，它们之间应该是一种彼此依存、互及互入的关系。

四、西方的生态理论

“人类中心主义”会在不同的历史时期表现出不同的内涵，但归根到底全都主张人是自然界的立法者，人处在自然界的中心地位，将人类的自身利益作为一切行为的根本出发点。古希腊的智者普罗泰戈拉著名的哲学命题“人是万事的尺度”，柏拉图的“理念论”以及苏格拉底的“神学人类中心主义”都属于传统的“人类中心主义”思想。“动物解放论”突破了“人类中心主义”的界限，是生态哲学的一大进步。澳大利亚的辛格作为“动物解放论”的代表，提出了“解放动物”的口号，他将“功利主义”作为自己伦理学理论的哲学基础，动物同人一样也能感受到苦乐，从而将道德的主体范围从之前的仅限于人类扩大到了包括动物在内。动物权利运动的序幕就此拉开了，人类应该像重视自己的利益一样去考虑动物的权利。因此，“动物解放论”又叫做“动物权利论”。“生物中心主义”，又称为“生物平等主义”，摒弃了“动物中心主义”的的局限性，将道德权利的范围扩大到包含所有生命的整个生物圈。这一理论的主要代表人物有法国的史怀泽和美国的泰勒。相比较“动物中心主义”而言，将人类的道德关怀的范围从动物扩展到了整个生物圈，具有一定的进步意义。但依然是沿着解放、权利的道路在走，将人类降低到与其他物种同样的地位，因此也具有一定的局限性。不同于“生物中心主义”与“动物中心主义”只强调生物圈内物种个体的权利与价值，“生态中心主义”更加注重生态共同体的整体利益。它将研究对象扩展到了整个自然界，在承认自然界以及其所属部分拥有内在价值的基础上，强调益主体多元化，进而推证出自然界的道德权利与地位，从而推动了人类思想的进步。

五、生态哲学的现实指导意义

生态哲学不是纯粹的理论探讨，而是有非常确切的价值取向。从对现实环境问题的反思，到为生态环境的保护提供相关理论支持，都是以人类社会和生态自然的高度统一作为出发点的，明确人类在自然界中的位置以及对大自然责任与义务。将生态哲学中的有关观点与方法运用到我们的日常实践之中，从而确立生态的生活信念和绿色的生产原则。

生态哲学范文第6篇

关键词：生态物权 生态物 权利

为了竭力解决生态危机所带来的生存危机问题，人们试图通过生态哲学的思考与生态立法来达到人与自然和谐相处的目的。而生态物权制度的确立作为人类生态化变革的重要环节，必将推动整个人类文明在可持续发展的大路上前进。

一、生态物权内涵

生态环境为人类的生存发展提供了物质条件，具备财产价值和生态价值。前者指生态环境中的自然要素为人类的生产生活提供原材料或必备条件，具有有用性价值；后者则是指整个生态环境的协调统一为人们提供了适宜生产生活的稳定环境。因此公民享受生态环境所提供的生活必须要素，并从中受益，这是财产关系和人身关系的体现。

生态物权就是生态系统中的权利主体对生态环境中的构成要素（如阳光、空气、水、土壤、自然资源、生物等）所享有的受益权利。生态物权的确立对于公民的正当生态受益权具有保护作用，公民在自身享受清洁、健康环境的同时必须以不侵害别人的环境受益权为条件，或者在利用生态环境里的某些要素创造利益时要具有利益共享、风险分摊、平等分配、公平承担责任的义务。

二、生态物权的哲学基础

如果要想通过生态物权的确立达到保护生态环境的目的，就必须以知识理论或者思想理论作基础。各个学科，特别是哲学、伦理学、社会学、经济学、政治学等方面的的理论知识为生态物权法奠定了坚实的理论基础，本文将重点从哲学角度分析生态物权产生的理论基础。

（一） 人与自然的地位

人与自然的地位问题是生态学研究的最基本问题。从存在论角度看，人与自然一样同属于生态系统的一部分；但是从价值论角度上看，人具有不同于自然存在物的特殊社会属性，具有主观能动性。人具有认识、利用和改造自然存在物的能力，因此从价值论层面看，在人与自然的关系中人是处于主体地位的。马克思在论述人与自然的关系是指出，人与自然的物质交换是具有目的性的，这个过程并不是纯自然的物质交换，并且在这个过程中由于人们对于自然物质交换过程中的规律缺乏全面的认识，人们终将得到大自然的惩罚及报复。

但是对于人与自然的关系，马克思主义在承认人对自然有依赖和服从的前提下，也强调人的主观能动性作用，重视通过人类对于自然规律的认识及研究来正确处理人与自然的关系。生态物权的发展即是在客观承认人与自然相互作用的基础进行的。

（二） 生态系统的整体性要求

生态环境中的各个生态物不仅以单个个体的形式存在，各类生态物内部之间及其相互之间都存在紧密的联系，并构成一个复杂的、联系紧密的整体。人与自然具有相互联系相互制约的关系，这就要求在进行生态保护的过程中，我们必须站人与自然协调发展的角度去看问题。而生态物权的确立恰好协调了资源、环境和经济的协调发展，并在法律层面使得生态资源的生态效益、经济效益和社会效益达到高度的协调。

（三） 可持续发展的时代要求

随着生态环境的不断恶化，社会的可持续发展问题越来越成为考验国家管理者政治正确性的一个关键性科目。而可持续发展的概念也随着这个主题的过渡泛化而变得模糊而不准确。可持续发展问题在当前时代背景下表现为：既满足当代人的需求，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展。①

思想上的可持续发展观是对“可持续”与“发展”的统一在观念上的看法。但是最终目的必然是在实践层面实现社会经济的可持续健康发展，这就要求指导思想转变成一种行为模式。而可持续发展战略的实施必然需要法律作坚实的行为规范指导。生态物权的确立使得每个公民站在自身利益的角度维护整个生态的可持续发展，对于监督生态环境的破坏具有重要作用及影响。

（四） 维护生态正义要求

生态物权确立的最终目的是通过立法的形式保护生态环境，建立生态补偿制度。而生态正义则为生态物权法建立生态补偿制度、建立人类与非人类存在物的新契约关系提供了理论依据。

生态公平是生态正义的核心价值之一。但是随着社会经济的发展，以及时代的变迁，公平的内涵也不断发生变化。但是目前生态环境的变化已经不能单纯依靠科学技术的发展进步来得到改善，而是应该发动全民的力量，发挥每个人的力量，首先消除代际内的不公平才能获得拯救生态环境的机会。生态物权将以每个公民为道德主体，通过维护自身的切身权益，履行自身责任和衣服来达到公平合理利用生态资源的目的，并且从另一个角度维护代际之间的公平。

宏观上的生态设想只有注入传统的物权法才能从根本上解决自然资源的有限性与人类需求无限性的矛盾关系。生态物权制度的确立具有坚实的哲学、政治、经济学、法学理论基础，对于我们改变传统生态保护观念具有深刻意义。当然，生态物权的确立面临着建立一整套以公民生态权益保护为中心的生态立法制度，而这个过程势必将推动我国生态文明建设进入到动态性实践过程，同时对于我国法律法规的健全起到重要的意义。

参考文献：

[1]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[2]恩格斯.自然辨证法[M].北京：人民出版社，1984.

[3]陈文.生态物权研究[D].哈尔滨：黑龙江大学，2011.

[4]戴秀丽.生态价值观的演化及其实践研究[D].北京：北京农林大学，2008.

注释：

生态哲学范文第7篇

【关键词】限度论生态理性生生精神限度生存限度生存原则

在地球上，人以及所有生命既生存在一个无始无终的宇宙之中，又生存在一个有边有限的世界里，这是因为，整体之于个体始终是无限度的，而个体之于整体则永远是限度化的。生命、物种、人以及地球之于世界，始终是个体之于整体，所以我们所生存的世界是一个限度的世界，当我们的行为与活动超出了世界所给予的限度，必然导致整个世界生态失去平衡――而形成生命存在的灾难性根源。本文即是从此出发，通过在考察形成当代人类生态危机的无限度论认知－思想根源的基础上，尝试重建限度地存在的生存观、伦理理想和行动原则，以为当代人类消解生态危机提供新的视野、态度和。

一、无限度化生存的当代危机

自近代革命以来几百年间，由于其无限度化的生存追求，累积出当代人类全球化生态危机。这种整体性的生态危机，首先表现为生命系统出现多样性锐减状态和非平衡化的分离状态，生命的这种多样性锐减状态和非平衡化的分离状态直接来源于：(1)人类为了自身的生存而对动物世界的生命予以狂捕滥杀；(2)生命的故乡――森林，日益变成了沙漠；(3)污染和生活污染对生命系统的全方位侵袭：这些大量排放的污染不仅使水变成了有毒物质，而且更空气变得不干净与不清洁：“由于人们不再拥有清洁的空气，只得把清洁空气包装起来送给他们。在城市中安装起像电话间的氧气室，使居民可以花钱呼吸氧气。这难道就是明天所有城市将出现的情景吗？我们是不是如此地破坏了自然给予我们的遗产，因而我们将死于我们所呼吸的空气。”［1］(4)化学药品和化学工业品的广泛使用，使人生活在一个“癌变的世界中”［2］

其次，整个地球上的生存资源系统遭到根基性的破坏，生命与生命之间、资源与资源之间失去了存在意义上的关联性，使它们之间的活力消失或生命停止：“环境危机就是个标志：生命和它的周围事物之间精心雕琢起来的完美的适应开始发生损伤了。由于一种生物和另一种生物之间的联系，以及所有生物和其他周围事物之间的联系开始中断，因此维持着整体的相互之间的作用和也开始动摇了，而且，在某些地方已经停止了。”［3］

其三，整个人类社会制度、财富分配、生活秩序等等方面对生存信仰、道德理想、精神追求的麻木、失落、分裂、弱化：(1)社会制度、劳动分配、生活秩序源源不断地制造着人与他人、人与社会的对立，即既表现为社会财富的掠夺性瓜分、占有所形成的贫者愈贫、富者愈富的对立；也表现为权力与责任的分离性对立，权利与义务的非对等化对立；更表现为知与行、说与做的分裂性对立。(2)奴役与控制的行动原则，制造出人与自然对立和人与社会的疏离：“考察一下在流行的关于政府的观念中，存在着道德与的颠倒。政府不再是人们权利的保护者，而是成为最危险的侵犯者；不再是自由的保护者，而是建立一种奴役的体制；不再是使人们免受武力，而是首先使用武力，并在任何方式和中，以它愿意的方式作某种强迫；不再是人们相互关系中，基于客观准则的服务者，而是成为一种极端的和隐蔽的用偶然和恐惧来控制的机构，它没有客观的，而是由盲目的官僚机构所作的任意决断来解释法律；不再保护人们免受奇想的伤害，而是傲慢地把权力植于无限制的奇想之中。在这里，我们很快地发现了这样一种颠倒：政府可以做它想做的任何事情，而公民只有得到同意才可以去做；这是人类最黑暗的时代，由野蛮的力量所控制。”[4](3)物质与精神的对立。马克斯．韦伯曾在其《新教伦理与资本主义精神》以一种不确定性的口气预言道：“没有人知道未来谁将生活在这个牢笼之中，或者，在这场巨大发展告终时，是否会出现面貌一新的先知，或者是否会出现旧观念、旧理想的复兴；如若两者皆非，是否会出现病态的、以自我陶醉为粉饰的机械僵尸。因为就这种文化的最后发展阶段而言，确实可以这样说：‘专家没有灵魂，者没有肝肠；这种一切皆无情趣的现象，意味着文明已经达到了一种前所未有的程度。’”［5］韦伯这番话似乎是时针对当代人类而论的：期望成为物质的巨人的同时，却过早地变成了精神的朱儒。

二、无限度观念的源流：观念理性向科学理性的泛滥

形成全球化生态危机的根本推动力是人类自以为是的无限度论观念、信仰和价值原则。

无限度论观念、信仰和价值原则的思想基础是人类中心论，其价值目标是物质幸福论，其外在的行动纲领和行动原则是物质霸权主义和绝对经济技术理性，其普遍的生存方式是以消费主义观念为核心的感官主义和物质享乐主义。

人类中心主义思想的精神核心是人类尺度论：人是万物的尺度(普罗泰戈拉)，进而，人成为世界的立法者：人为自然立法(康德)。当人充当起为自然立法的角色时，也就实现了对自然的否定：“对自然的否定，就是通往幸福之路。”［6］洛克的这一思想背后有两个支撑点：一是他认为人类的本性是善良的，是因为贫困和匮乏才把人变得邪恶丑陋；二是大自然具有取之不尽、用之不竭的能源和资源。因而，人要追求幸福，必须全面地否定自然；人要实现幸福，必须绝对地控制自然：全面地否定自然是为了绝对地控制自然。而对自然的否定性控制必须合成一道工序来完成，即把自然变成一个没有生命的、僵死的、可以由人来进行绝对控制和改变的机械钟表，使它能够为人们无限度利用并以此满足人的无限度欲望——的那样一道机械化工作程序和工艺流程。这个工作由弗兰西斯．培根、笛卡尔、牛顿、洛克、亚当．斯密等人来完成：弗兰西斯．培根为机械(钟表)世界观指明哲学方向，笛卡尔为其提供精确的数学模型，然后再由牛顿来完成其整体的大厦工程，最后由洛克和亚当、斯密来做完善工作。机械论世界观自其开创以来一直主宰人类生活近300年，它所喧哗的基本思想是一种无限度论哲学思想：无限的宇宙世界有个可以在天体运行中观察到精确的数学，科学革命的根本任务就是根据宇宙天体力学规律，组建起有利于世界和自然服务于个人追求物质的方式的社会，一旦这样，就可建立起人向自然上紧发条的激励机制：个人向自然索取而所创造的财富越多，人类积累的财富就越多，人类积累的财富越多，社会就越有秩序，生活就越幸福。由此，洛克关于自然服务于人的观念得到了正面确立：只要人类对幸福的欲望没有止境，自然世界服务于人类的功能就没有尽头；只要物质财富还构成人类社会生活秩序的来源和标志，自然世界将永远成为取之不尽、用之不竭的资源来源。这一观念在亚当．斯密得到了更符合人的欲望的解释与定位：人类全部活动的基本出发点（动机）是物质的私利（欲望），人在追求物质利益时都是以欲望的满足为中心的，因而以绝对的自我利益为动力、以积累和创造无限度的物质财富为幸福和进步的标志、以向自然进行无限度的资源索取为手段----构成了无限度论生存的道德蓝图。这种道德既体现了绝对的物质霸权主义观念，也张扬着绝对经济技术理性思想。

客观地讲，以无限度主义的机械论世界观，其本质精神却是科学理性。而科学理性的预设前提恰恰是观念理性：观念理性的生成，是其人的认识经历了从宇宙神秘论向人的主体论的求确立：在西方哲学思想史上，古希腊前期的哲学是关于神秘奇幻的世界本原和宇宙生成的自然哲学；智者运动产生，普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”的主张，开辟了精神探索由自然而人事的道路，人类中心论思想由此产生。然就其哲学思维来讲，则体现为从以经验直观为体现形式的具体性、比拊性思维向观念理性思维的真正实现，这一思维形式通过苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德的相继努力而获得了整体的构建。

观念理性只是从观念上确立了人的中心地位和主宰权威，人要能够真正获得实践上的幸福，还必须解决如下三个根本性问题：第一，只有使自然资源处于取之不尽、用之不竭的无限状态时，人类幸福才可能得到根本的保证；第二，只有当自然世界处于人类的绝对控制之下并成为人类所用的这样一种关系状态时，人类幸福才获得可喜的前景；第三，只有当人类获得了能够任意地支配世界的能力时，才可能创造出以物质财富为根本标志的幸福生活来。而科学理性则能够整体地解决如上三个问题，并为完全满足人类的全要与愿望而建立起了以机械论世界观为认知模型的实践论行动方案：第一，宇宙自然世界的是按照机械主义的力学模型建立起来的，人类一旦掌握了它，就掌握了宇宙自然世界的规律，自然由此变成了一只硕大无朋的钟表，完全落入人类的意志控制之下，构成了服务于人类幸福的机械。第二，自然世界的资源蕴藏量也如宇宙力学的钟表原理一样，是周而复始地处于自运动（即自生）状态，用牛顿的话来讲，就是世界运动----能量互换----物质不灭。因而，第三，人类幸福与否，根本地取决于人类自身积累、创造物质财富的雄心、信念、能力、手段、方式。解决之道有二：一是创建起鼓动幸福论雄心和支撑人类幸福论信念的物质（霸权）主义思想体系和信仰体系，二是创建起绝对经济技术理性的实践体系。这两个方面的工作都集中表现为对科学技术的绝对依赖与崇拜为主体形态，以社会制度、法律体系、分配机制、消费模式、价值原则、审美风格等等均以服务、激励、促进科学探索和技术开发为根本保证。

三、限度生存论：生态理性的精神指向

地看，观念理性是无限度论思想的源，理性是无限度论的流。其从源向流的演变过程，亦是使所全面追求创造的物质变成对人的绝对霸权的过程，在这一过程中，“人与人之间的关系――物质需要――是首要的，人与人之间的关系――――则是次要的。”“人与物之间的关系高于人与人之间的关系．．．．．．这是一个决定性的转变，这一转变将文明与所有其他文明形式区别开来，它也合符我们的意识形态领域关于至上的观点。”［7］当物质变成霸权时，人与物的关系产生全面的颠倒，人与世界（包括他人、社会、国家）之间变成了一种裸的物质关系：人是物质的动物、财富的动物、金钱的动物、钞票的动物。不仅如此，在人把自己定格为与物质的纯粹关系中，物质、金钱、财富、钞票事实地演变成了一种裸的权力，人与物之间凝结成了一种形上的权力关系：人是权力的动物----为物质、财富、金钱、钞票而斗争，就是为权力而斗争；为权力而展开争夺，就是在为物质、财富、金钱、钞票而放手搏斗。在这一实实在在的生存运动中，人与人的关系被隐退、取消和无情的化解了。所以，人的社会、人的生活，只能“注重收入、财富、物质的繁荣，并把它们视为是社会生活的核心。”［8］

客观地看，把物质推向霸权道路的真正动力是人们对科学技术的绝对依赖和膜拜所形成的科学-技术主义信仰。因为人们相信：科学技术是万能，是无止无境的物质财富之源，是开创人间幸福的不竭动力。在这一信念支配下，绝对经济技术理性构成了霸权主义的奠基石，物质霸权主义构成了强力推行绝对经济技术理性的开路先锋。

在以物质霸权主义为纲领和以绝对经济技术理性为原则的科学理性主宰下，人类对物质财富增长的激情通过对科学技术的顶礼膜拜而推向极端：立竿见影的最大效益观念，是其步调一致的行动目标原则；无休无止地征服，是其最杰出的行为表现；大机器范式和技术化生存，成为其伟大的杰作；及时行乐的享乐主义和高浪费的消费主义，是其整体的生存方式；工业革命和信息技术革命所造成的自然、生物、人、社会以至人文精神等等方面的整体生态危机，则是其不可避免的负产物。

“危险所在之处，也生成着解救。”［9］当代人类要要消除其整体存在之生态危机，必须学会承担此而求自我拯救，这要求我们必须在重新认识自己的过程中重建起彻底改变观念，改变思想，改变行动原则和生存方式的价值导向系统、伦理理想与行为规范。这首先要求人类的创新，即创立一种限度论的哲学本体论(存在论智慧)、认识论(论)、实践论(行动原则)。这种限度论的哲学思想、价值导向系统、行动原则与伦理规范，应建立在如下的整体生态理性精神、信念、信仰基础上：

万物有灵：生态理性精神的认知方向生态理性就是努力恢复人类古老的智慧活力，追求世界生命中心论和自然和谐幸福观。在中西哲学思想的源头上，“万物有灵”是其共同的认知取向与价值定位：人与地球上的生命万物，都是灵性、灵气、灵光、灵魂的存在者，他们的灵性、灵气、灵光、灵魂，都是宇宙自然的平等恩泽，是天赋于所有物和一切生命的基本权利。只有万物有灵，才有万物之生命；惟有万物之生命，才可能使人类这一物种生命获得其最高灵性。因而，平等地善待一切生命，真诚地维护一切物、一切存在形式、一切生命的尊严，这将构成人类生存幸福与快乐的终极动力之源。

生生不息：生态理性精神的基本生存原则20世纪现象学运动的全部努力就是“回到事物本身”。回到事物本身的哲学目标就是回到自然、生命、人的整体存在本身：人、生命、自然，此三者原本一体，互动生存，生生不息。在思想的源头，老子所开创的大“道”智慧，就是对人、生命、自然互动生存、生生不息之神秘意志、神圣法则的天启：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳”。宇宙自然的最高法则，就是整体化互动的生－变法则：因生而变，由变而生，由生而再变----以此生生不息：生生不息，这是万物消长盛衰、人类生存繁衍和天地一体、人物融一的内在动力之源。东方先圣的神谕，同样在西方圣哲的伟大生命中流淌：古希腊前期的自然哲学家们关于世界本原论和宇宙生成论的哲学领悟，同样从不同的角度揭示出自然、生命、人此三者本原于一而终归于一的生生不息原则。

自然为人立法，人为自然护法：生态理性精神的思想基础中西哲学源头的天启智慧是万物有灵论和生生不息；其思想根基是“自然为人立法，人为自然护法”：所谓“自然为人立法”，是指宇宙自然创造了人类的同时，创造了人类何以才能够和谐幸福地生活的终极法则，这一终极法则就是宇宙世界整体存在论和人、生命与自然、地球之间的存在互动论和相互依存论；所谓“人为自然护法”，是指人作为整个世界中的最高灵性者，必须努力去维护、完善和弘扬宇宙整体存在、生存互动和相互依存的法则：自然为人立法，是人类开创终极幸福的根本保证；人为自然护法，构成了人类生存真正幸福的终极之源。

生命为本、人人平等和和个体主体：生态理性精神的价值追求生态理性精神即是普遍的生命权利精神、人人平等精神和个体主体精神：每种生命都具有平等地在这个世界上求取独立存在与生存的生命权利，这种权利是不可任意地侵犯与剥夺的，维护这一普遍的生命权利，是当代人类的基本生存职责；并且，只有真正建立起以生命为本的精神原则，人人平等的生存原则和个体主体的价值原则才可能得到全面的确立。

四、协调共生：限度生存的实践原则

生态理性精神的实践指向是限度生存。而限度生存的实践原则即由人与环境协调、持续发展、平等的人道和公正等为具体原则所构成的开放性生态系统。

人与环境的协调：限度生存的整体实践原则自然和地球给予人类生存提供了存在的现实条件，它们的价值之于人首先是一种存在(目的论)价值，然后才是一种使用(即手段)价值。以此，人类必须抛弃自然征服论的观念，建立起尊重自然、尊重地球、尊重资源环境的态度，在此基础上，去“必须发展一种对自然的新态度，它的基础是同自然协调，而不是征服自然。”［10］这首先要求重建人与地球、资源之间的真正协调和谐的生存关系，这种生存关系的普遍形成最终以对资源运用限度原则和理性节约原则的社会化建立运用为具体标志：“如果我们不能持久地和节俭地使用地球上的资源，我们将毁灭人类的未来。我们必须尊重自然的限度，并采用在该限度内行得通的生活方式和发展道路。”［11］其次是重建人与人文环境之间协调关系。从本质上讲，人与人文环境的关系，既是精神与物质的关系，更是物质、精神与幸福之关系。因而，重建人与人文环境之关系的协调，即是真正构建起财富与生命或精神与物质的协调幸福观。其三是彻底抛弃物质霸权主义行动纲领和绝对经济技术理性行动原则，重建政府、社会、个人三者的生存关系，使人与社会环境之间的协调生存、限度发展。

平等人道论：限度生存的基本原则限度生存的内在精神要求就是以生命为中心的新型平等人道观。这种新型的人道主义精神，不仅继承了平等看待一切人的人道传统，而且应首先强调平等地看待一切生命和平等地看待自己。

平等地善待一切生命的根本前提是平等地尊重生命；平等地尊重一切生命的实质性道德体现就是敬畏生命：“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶是毁灭生命，伤害生命，压制生命的发展，这是必然的、普遍的、绝对的伦理原理。”［12］世界因为有生命才成其为世界，自然因其生命才成为自然：生命构成了自然和世界本身。生命不仅仅是一种自然存在，更是一种道德存在。自然世界是一种自发性的生命过程，也是一个不断地产生生命的过程。在这个过程中，人类作为一种特殊的生命存在形式，在于只有他才能够敬畏生命，能够认识到自身的存在与其他生命存在的休戚相关性：只有敬畏生命，人才能够帮助和拯救其他生命，才能够使世界生命获得生态平衡，最终使自己获得幸福生存的自然根基。而敬畏生命就是真诚地珍爱生命，维护生命的正当权利，不能为了自己的生命存在而去残害或毁灭其他生命；“敬畏生命的人出于不可避免的必然性才伤害和毁灭生命，但从来不由于疏忽而伤害毁灭生命。”［13］

生命平等原则是人人平等原则的物种基础，当人间还普遍存在着贱视生命、践踏生命的现象时，人人平等往往是句空话。而平等地看待自己，自己把自己当人看并努力使自己成为完整的人，这才是把一切人当人看的社会前提和人本基础。

持续再生：限度生存的发展原则限度地生存要求我们必须建立起科学、技术、经济、建设的持续增长原则，从根本上解决资源的持续利用、开发与再生，只有如此，才能全面确立起社会经济持续发展观。

社会经济持续发展观的建立，需要围绕如何实现人类的物质、精神协调幸福这一目标，从深度和广度上开发人类的智慧力量，限度地、节制地开发科学力量和技术力量，使人类科学、技术的发展以维护、开发生态环境、促进资源再生和激励限度生存为主要任务。以此，持续再生原则展开为两个具体性的实践原则，即可再生资源的持续开发原则和不可再生资源的持续利用原则。不可再生性资源为整个生物世规定了一种绝对限度，人类利用不可再生资源时应建立起一种绝对限度观念和绝对限度机制，对不可再生资源要适度利用以满足当代人的最低限度的基本需要，但不能危及后代人的需要，并且其利用速度必须低于对可再生资源的利用速度。对可再生资源的利用，应以开发其资源再生力为前提。因而，对其可再生资源的开发速度一定不能慢于其利用速度；同时，在对可再生资源的开发利用过程中所造成污染物的排放速度必须低于环境的自净容量。

公正：限度生存的主要实践原则持续地生存发展观的建立必须以公正原则为根本规范：公正构成了限度地生存发展的起点与目标。

限度生存的公正原则，既指整个地球生命限度生存的公正，也指人类限度生存的公正。以此为视界，限度生存的公正原则展开为两个具体的实践原则：代内限度生存的公正原则和代际限度生存的公正原则。前者是指人类当代生活必须建立起一种普遍公正的社会制度（社会制度、制度、经济制度、劳动分配制度、资源开发制度等等）、价值原则（如伦理原则等）、运行机制（市场运作机制等）。代内限度生存公正原则所体现出来的基本精神是普遍平等精神，即平等地看待一切生命，平等地看待一切人，平等尊重和维护所有生命和一切人的存在权利和生存权利。后者是指当代人与后代人之间要建立起一种公正的责任关系：即我们今天吃饭时，要考虑子孙后代也有饭吃；我们绝不能“吃祖宗留下的饱饭，断子孙后代的活路”：我们对未来后代的公正要求，集中表现为为未来后代留下能够生存的资源，一旦在这个方面出现了问题，就应该尽其努力去予以补偿。“我们现在可以大胆地说出对未来后代的公平性要求什么。就关心的自然资源而言，给未来后代留下的不应比我们未损耗这些资源后留下的更差。他们应当在这个意义上受到补偿。”［14］

生态哲学范文第8篇

在西方世界有数百年、在中国则大概只有数十年的经济迅猛发展的历史，固然带来了物质财富的巨大增长和现在活着的人们的物质生活的改善，但也造成了生态环境的严重恶化，不仅给人类的后代、也给地球上所有生命的未来埋下了目前还难于逆料的隐患。这不能不使人多方反省和思考，寻求对策和出路，包括重温古人悠久的生存智慧。

在古代中国人那里存在的生态伦理思想，已多有识者指陈和论列，本文的目的是试图从“行为规范”、“支持精神”和“相关思想”三个方面作进一步的区别、分析和比较。所据材料主要是来自儒家，包括由孔子整理过的既是古代原典、又成为儒家经典的典籍。

我想首先对我使用的这三个划分的范畴略作说明。这里所说的“行为规范”是指人们对自然界除人以外的其他生命及万事万物能做些什么和不能做些什么，指在人对待非人的生命和存在的行为上有没有、以及有那些道德约束和限制，这些规范连同直接支持它们的思想和精神就构成了生态伦理的基本内容；“支持精神”则是指使人们遵守这些约束和限制的、属于终极信仰层面上的根本精神和信念，它或它们──因为这种精神可能是单纯和统一的，也可能是驳杂和复合的──构成人们如此行为的基本动机和内在基础。没有这种精神信仰支持的生态伦理很可能是不完整的，而另一方面，这种精神信仰又很可能不仅仅是支持人对自然的态度和行为的，同时也是支持人们对他人及社会的态度和行为的，即它可能同时也是一种全面的伦理学、人生哲学或者，是有关人的整个一生和所有生命的根本意义的精神信仰；“相关思想”则是指与上述两者，尤其是与行为规范有关的思想、理论和观念，我在这一范畴内不仅要考虑一些支持人们自觉遵守某些生态伦理规范的中介思想观念、或与之相容、互补的思想观念，也包括一些与其他文明相比显示出自己的特点或从今天的观点看显示出某种局限性的思想观念。

一、行为规范

古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”.作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说、古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物，人在自然界也居主动地位，但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记》“祭义”记载说：曾子曰∶“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰∶“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《大戴礼记》“卫将军文子”亦记载孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生，不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向，这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想题中应有之义。

这种“时禁”的另一面自然是“时弛”，但我们注意到，它所直接根据之“时”与其说是以人为中心，按人的需求来安排的，而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的，亦即按四季来安排的。人固然也在这大自然之中，同样服从这同样的生命的节律，但是，人又毕竟通过文明的各种创制有了一些超越自然制约的可能，人的需求和自然和其他生命的节律有了差距。古代中国人对这种自然和生命的节律十分敏感并有各种禁令，据《礼记》“月令”篇记载：孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋杀孩虫胎夭飞鸟，毋麛，毋卵，毋聚大众，毋置城郭，掩骼埋胔.是月也，不可以称兵，称兵必天殃，兵戎不起，不可从我始。

毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。

仲春之月：毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。

季春之月：是月也，生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达，

不可以内。

田猎罝罘罗网毕翳餧兽之药，毋出九门。

是月也，命野虞毋伐桑柘。

孟夏之月：是月也，继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，

毋伐大树。

是月也，驱兽毋害五谷，毋大田猎。

季夏之月：是月也，树木方盛，命虞人入山行木，毋有斩伐。

而直到“仲秋之月”，“乃命有司趋民收敛，务畜菜，多积聚。”到“季秋之月”，则“命百官贵贱无不务内，以会天地之藏，无有宣出。”并且，“是月也，天子乃教于田猎。”总之，当春萌夏长之际，不仅特别不许破坏鸟兽之巢穴，不许杀取或伤害鸟卵，虫胎、雏鸟、幼兽、也一般地禁止人们各种有害于自然生长的行为。所禁的行为对象范围不仅包括动物、植物、也涉及到山川土石。而其中的“毋变天之道、毋绝地之理、毋乱人之纪”则可视为基本的原则。

这些“时禁”有其长远的渊源。在那时的人们看来，它们就已经是“古之训”，是“古圣王所制”了，例如，《荀子》“王制”篇谈到：圣王之制也∶草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。

之所以有这些“时禁”，固然一方面有为了人的利益的一面，即如上文所说，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”，但另一方面也有让各种生命自然成活和生长、“无伤”、“不夭其生、不绝其长”的意义，亦即不仅人的生命、所有其他的生命也都有其价值、有其意义。《礼记》里的“王制”篇也记载道：天子诸侯无事则岁三田，一为乾豆，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田，曰∶不敬。田不以礼，曰∶暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥。大夫杀则止佐车止，佐车止则百姓田猎，獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罗，草木零落然后入山林，昆虫未蛰，不以火田，不麛，不卵，不杀胎，不夭，不覆巢。

又《国语》“鲁语”上“里革断罟匡君”一节记载：宣公夏滥于泗渊，里革断其罟而弃之，曰∶“古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁罝罗，鱼鳖以为夏犒，助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是禁罝，设阱鄂，以实庙庖，畜功用也。且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长麑，鸟翼卵，虫舍，蕃庶物也，古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行罟，贪无艺也。”公闻之曰∶“吾过而里革匡我，不亦善乎！是良罟也。为我得法。使有司藏之，使吾无忘谂。”师存待，曰∶“藏罟不如置里革于侧之不忘也。

《大戴礼记》“易本命”则直接对帝王提出警告：故帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。

故王者动必以道，静必以理；动不以道，静不以理，则自夭而不寿，妖孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水旱

并兴，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。

对这些规定，我们可以发现这样一些特点：第一，它们主要是一些禁令，是施加于人对自然的某些行为的禁令和限制，不包括诸和现代社会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救，以及如挽救濒危物种的主动行为，也不包括与动物建立某种忠贞、信任关系的命令，它基本上是一些消极性的限制；第二，它虽对人的行为施加了某些限制，但限制的范围并不很大，并不是全面禁止，而主要是时禁：在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。这些措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的，但也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危机，那时的人还相当程度上自身就处在一种生态相对平衡的自然链条之中。

第三，即使是作为时禁，它们还可能并非叙述这些规定者的当时之制，即叙述者还只是说这些规定是“圣王之制”，是“古之训”，是古“王制”，也就是说，在产生这些文献的春秋晚期及战国时代，各国的法令政策中可能并不一定就现实地包括了它们，或者全面和严格地执行了它们，它们可能还主要是一种思想观念的追溯，但是，这些思想的存在又是确定无疑的，它们确曾体现在制度之中，也是有相当根据的。

第四，这些禁令看来不仅是对下的，也是对上的，不仅是对民众而言的，也是对君王而言的，甚至可以说，更主要地是约束君主。甚至提出了对君主的严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥动物（凤凰、蛟龙、麒麟、神龟）就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。最后，我们还看到，这些禁令的对象（或者说保护的对象）不仅包括动物、植物，也包括非生命的木石、山川。当然，有生命的东西被置于无生命的东西之前，能够活动的生命又被置于不能活动的生命之前。我们可以设想，在儒家那里，在行为规范的方向上，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外，还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。

我们甚至在上述主要针对自然物的行为的行为规范中也看到人事的影子，它们或者也同时是作为劝谏君主亦应如此处理人事的一个手段（如孟子、里革语），或者也主要是从如此做将对人有利的角度订立这些禁令（如荀子语）。从道德的主体或人、能动性方面，人在此无疑是居于中心地位，甚至在价值论上也是如此，但由于儒家实际把天、地、人视为一个有机的整体，把天道与人道紧密地联系起来思考，所以，我们也许可以说，儒家初见雏形的生态伦理既是人类中心的，又是生态中心的，它在行为规范方面主要是人类中心的，是天人有别的，而从其后面的支持精神和宇宙哲学看，它又是生态中心的，是整体论的，天人合一论的，这一点我们在后面一节还要论述。

以上是国之禁，在个人的生活中有没有这方面的行为规范呢？如何具体地处理人的生命与其他生命的矛盾呢？这是更深层的问题。我们可以看《孟子》中的那个著名的故事：有一次，齐宣王想问孟子有关齐桓晋文的“霸道”，孟子却要给他讲用道德的力量统一天下保民而王的“王道”，宣王怀疑自己旦是否有能力这样做，孟子就从宣王自己的一个故事入手：曰：“臣闻之胡齕曰，王坐於堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰∶‘将以衅钟。’王曰∶‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰∶‘然则废衅钟与？’曰∶‘何可废也？以羊易之！’——不识有诸？”曰∶“有之。”曰∶“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰∶“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰∶“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛鱼何择焉？”王笑曰∶“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰∶“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”王说曰∶“诗云∶‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。”孟子据此告诉齐宣王，有这样一种设身处地的不忍之心，把它用于人事，用于百姓，自然也就有能力去实行王道，既然“恩足以及禽兽”，怎么可能“功不至于百姓”？这里，我们又一次看到这种惜生爱物是作为一个要君主保民爱民的劝谏提出来的，仍然是与政治相关，具有政治的涵义，但也看到孟子主张把对动物、生命的怜悯之心包括在“仁术”之中的，并且由此提出了一个“权”的问题。动物的生命也同样是生命，所以君子对禽兽也是“见其生，不忍见其死”.这是一个普遍的原则，并不因对象是动物就不一样，但人又不可能不食肉以维生养生，至少大部分人做不到这样，做不到素食（且不说素食也同样有一个损及植物生命的问题），人还可能在某些仪式中要杀死和使用动物（在此是祭钟），如何处理这一矛盾呢？宣王的办法是以大易小，以羊易牛，而重要的当然还是他亲自看到了牛而没有看到羊的哆嗦发抖，从而引发了他的不忍之心，孟子的一个办法是既然“闻其声”，就“不忍食其肉”，而一般又不能不食肉，那么君子就不如“远庖厨也”.这是不是一种虚伪？我想并不如此，当然，这是一种回避，但这种态度自然胜过认为这类事是理所当然甚至得意扬扬的态度。它还是表明了人对动物内心深处的一种歉疚和不安。人作为一种动物，自然也一样处在某种生态链中，就像其他有些食肉动物一样要以摄食其他生命为生。但是，有些可能不得不做的事并不一定就要大张旗鼓。“远疱厨”至少是一种可供选择的办法，个人还可以考虑其他的办法。而以上行为态度的择取也反映出这里的论据主要是感觉论的，是对动物同样具有的痛苦及死亡的感觉的体会以及引发这种体会的亲见。设身处地的不忍之心在此起了关键作用，这种不忍之心并不以人类为限，虽然两种感觉还不能相提并论。

二、支持精神

支持儒家生态伦理的精神主要是一种“天人合一”、与自然和谐的精神，这种精神并非儒家所专有，而是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙和自身认识的凝结，故也不同程度地反映在先秦其他流派、尤其是道家的思想学说之中。《老子》第25章言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”试图说明天地人之间法则的相通，而这种法则并非以人为依归，而是以天地、自然为依归。《庄子。齐物论》中一段著名的话：“天地与我并生，而万物与我同一。”则表明了从自我得道的一种精神境界。

儒家对“天人合一”的思想虽不独占，但却独特地表述和发展了这一思想，尤其是在对易经的解释中，实际上建立了一种贯通天人的宇宙和人生哲学。其述大略如下：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。（乾卦彖）

至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。（坤卦彖）

咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心，而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。（咸卦彖）

精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违，知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。（糸辞上）

显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德之业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。夫易广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。子曰∶“易其至矣乎，夫易，圣人所以崇德而广业也，知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”（糸辞上）

天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。（糸辞下）

天地絪緼，万物化醇，男女构精，万物化生。（糸辞下）

夫大人者，与天地合其德、与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，况于人乎，况于神乎！（文言传）

这是从大人、圣人，从人格的最高理想和最终境界来论述人与天地的合一。而从人性，从人生之初的善端来说，人与天地也是相通的。故孟子提出由人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流。”《礼记。中庸》篇更详尽地发挥了这一观点：“唯天地至诚，故能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里的“与天地叁”并非是指天地有隔，更非与天地分庭抗礼，而是说人只有如此至诚尽己之性，亦尽物之性，在地位上才能与“天地”并称，加入“生生不息”的“天地之化育”.人只有如此，也才能称之为“人”，在此人是主动的，但却不是僭越的。一般在这样的场合，亦不专提“天”，而是说“天地”.单提“天”时有最高主宰，规律或命运的意思，而说“天地”则一般是指包容万物的大自然。

董仲舒认为“天人之际，合而为一”，并提出一种“天人感应”的理论，但其主旨在人事，尤在通过天谴，灾异来试图约束统治者，其说多是论作为最高主宰的“天”而非作为自然界的“天地”.由上述“天人合一”的思想，进而发展出一套精致、全面的宇宙哲学和人生哲学系统的工作是在宋儒那里实现的。邵雍（1011-1077）认为：道为天地之本，而天地为万物之本。“人亦物也，圣亦人也”.而所谓“圣人”，就在于“其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世”，在于“其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”，以及能“上识天时，下尽地理，中尽物情”.人要以物观物，而不要以我观物，“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。”这是通过“圣人”把人推到理想的极致，但这一“极致”并不是与天地自然对立，而是与之融洽，不是“任我”由我宰制万物，而是以物观物，顺应物之性。

周敦颐（1017-1073）认为由“无极而太极”，动静中立“两仪”（天地），生万物，而“唯人也得其秀而最灵”，而又唯圣人能与天地合其德。圣人之道至公，是法天地至公，圣人亦法天之春生万物而秋成万物，即生民养民而又置刑以治。“天以阳生万物，以阴成万物，生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化；大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”最为生动有力，而又简明扼要地表现了宋儒之宇宙人生哲学的一段话见于张载（1020-1077）的“西铭”：乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇於从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫浅忧戚，庸玉女於成也。存，吾顺事，没，吾宁也。

此铭以天地为父母，视天地间万事万物皆与己同为一体，同为一性，不仅所有人都是自己的同胞，所有事物也都是自己的朋友。人是由天地所生，是天地中的一员，人也要把天地放在自己的心中，与大地上的万物确立一种相与互友之道。在此篇宁静自然的叙述中，却寓有一种巨大的震撼力量，使人们深刻思考人在自然界的地位以及人与自然的关系。

二程在有关天地之道是生之道，故人亦须爱惜自然界生命方面有深入的阐发。如程颢（1032-1085）说：“天地之大德曰生。天地絪緼，万物化醇。生之谓性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何哉？”又说：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。”“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？”又《二程集》“遗书卷二上”阐释“天只是以生为道”说：“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也’.‘成之者性也’，成却待它万物自成其性须得。

告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，於中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。“天命谓性，率性之谓道”者，天降是於下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？‘修道之谓教’，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入於学。若元不失，则何修之有？是由仁义行也。则是性已失，故修之。“成性存存，道义之门”，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。

人之性是禀之于天，人之道（仁道）亦须法天，以生生为意。陈荣捷认为，二程以仁为生生之性，至此“仁”始有一形而上涵义（及宇宙论根据）。仁为生生，与天合一。后来朱熹训“仁”为“心之德，爱之理”，此理也就是天地之心以生万物之理。“惟有由于天地以生物为心之理，始能生爱。此一结论为儒家伦理予以形而上学之根据。此为最重要之一步，使儒学成为新儒学。同时此亦为最重要之一步，使新儒学得以完成。”据张九成说，程颢书房窗前有茂草遮盖了石阶，有人劝其除去，他说：“不可，欲常见造物生意。”又其在宫中时，听说皇帝漱水时避开蚂蚁以免伤生，则予赞扬，并劝帝“推此心以及四海”.而当皇帝折断柳枝时，则予劝阻说“方春发生，不可无故摧折。”并曾折断粘飞鸟之竿。又程颐二十多岁时不忍家人买小鱼食猫，特地留下养于池中，并撰一篇《养鱼记》表达自己对“古圣人之政禁”的感想：书斋之前有石盆池。家人买鱼子食猫，见其煦沫也，不忍，因择可生者，得百余，养其中，大者如指，细者如箸。支颐而观之者竟日。始舍之，洋洋然，鱼之得其所也；终观之，戚戚焉，吾之感於中也。

吾读古圣人书，观古圣人之政禁，数罟不得入洿池，鱼尾不盈尺不中杀，市不得鬻，人不得食，圣人之仁，养物而不伤也如是。物获如是，则吾人之乐其生；遂其性，宜何如哉？思是。鱼之。於是时，宁有是困耶？推是鱼，孰不可见耶。

鱼乎！鱼乎！细钩密网，吾不得禁之於彼；炮燔咀嚼，吾得免尔於此。吾知江海之大，足使尔遂其性，思置汝於彼，而未得其路，徒能以斗斛之水，生汝之命。生汝诚吾心。汝得生已多，万类天地中，吾必将奈何？鱼乎！鱼乎！感吾心之戚戚者，岂止鱼而已乎？

朱熹认为“仁”的意思就是“生生”，“仁是天地之生气”，“仁是个生底意思，如四时之有春，彼其长于夏，逐于秋，成于冬，虽各具气候，然春生之气皆通贯于其中。”朱熹说他“只是从生意上说仁”.“天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智，皆以四者相为用。”“天地以生物为心，天包着地，别无所作为，只是生物而已，亘古至今，生生不息，人物则得此生物之心以为心。”但朱熹不喜言仁者与天地万物为一体，而心学一派则较强调人与天地万物为一体，陆九渊（1139-1193）十几岁读古书至“宇宙”二字，突然省悟道“人与天地万物，皆在无穷之中者也”.并写下“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”说“宇宙不限隔人，人自限隔宇宙”.王阳明说“天地圣人皆是一个，如何二得？”“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。”阳明又言：大人者，以天地万物为一体也。……是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有怜悯之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心掩，是其仁之与瓦石而为一体也。

借鉴于当代生态哲学中的争论，我们如果问：古代儒家的生态伦理思想是以什么为中心？是人类中心还是生态中心？从前面的叙述看，儒家行为规范方面是紧密联系人事或主要考虑人的利益的，乃至具有强烈的政治劝诫的意味；而在支持精神方面，其天人合一、生生不息的思想也并不是独立的宇宙哲学，它是与一种人生哲学联系在一起的，并且以后者为重心。儒家关爱的次序一般还是在人类中以亲为先，而在所有生命中则又以人为先，例如，孔子听到马棚烧了，也还是首先问人不问马。在儒家文献中，并有许多有关人禽之别，人为万物之灵，而圣人又是人中之灵，人之优越就在其道德、理性及“能群”等方面的论述，例如：惟十有三年春，大会于孟津。王曰∶“嗟，我友邦冢君，越我御事，庶士，明听誓惟天地万物父母，惟人万物之灵，亶聪明作元后，元后作民父母。（《周书。泰誓上》）

故人者，其天地之德，阴阳之交，五行之秀气也。……故人者天地之心也，五行之德也，食味、别声、被色，而生者也，故圣人作则，必以天地为本。（《礼记》“礼运”）

故人生不能无群，群而无分则争。争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖。政令时，则百姓一，贤良服。……圣王之用也∶上察于天。下错于地，塞备天地之间，加施万物之上；微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。故曰∶一与一是为人者，谓之圣人。（《荀子》“王制”）

凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵犹有啁噍之顷焉，然后能去之也。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。（《荀子》“礼论”）

仁於他物，不仁於人，不得为仁，不仁於他物，独仁於人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。（《吕氏春秋》“爱类”）

古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道∶为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土；寒然后为之衣，饥然后为之食；……如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。（韩愈《原道》）

但是，儒家虽然认为人因其道德理性而优越于动物，人的关心、尤其是将这种关心付诸实践的次序，也一般是从人类再推及其他生命。但这并不意味着人的价值就绝对比其他生命高，人就可以为自己的目的和利益对其他生命为所欲为。人之优越恰恰在于他能以合乎道德的方式对待他人及其他动物，在于他是道德的主动者和人。这也不意味着人在任何情况下都要得到优先关照，除了上述的一般优先次序外，还有一个严重性和迫切性的优先次序，在有些情况下就是后一种次序更起作用。而一般说来，在古代社会，生态的问题并不构成严重而紧迫的危机，所以，生态伦理在儒家思想中并不是一个中心问题，其行为规范的要求也非强式。但是，在儒家的宇宙哲学中，却蕴含着一种人与天地的关系应是融洽无间的，人并不能把自己看作世界上万事万物的主宰，不能以自然为仆人，相反，他应视天地为父母，视所有生命都与自己相通的精神。总之，儒家是从整个生态的角度来看问题的，其精神可以为现代处在生态危机严重困扰中的人们提供深厚的价值支持资源。

三、相关思想

在这一节中，我们将叙述儒家一些与生态伦理有关的思想，它们并不是直接思考生态平衡或致力于环境保护的，但客观上还是或者制约了对环境的破坏，或者有助于培养一种善待自然物的心态。我在这里主要想提出两个我认为对环境保护起了最重要作用的思想，一个涉及对经济及物欲的看法，即限度和节欲的观念；一个涉及对人和事物的一种基本态度，即一种中和、宽容、不走极端，“不为己甚”的态度。

1、经济发展的制约在中国历史上，客观上形成了对环境保护的一道最有力保障可能是儒家对发展经济的看法。儒家虽不像道家那样极端——比如说像老子那样希望回到并保护“小国寡民”的孤立停滞状态，甚或像庄子那样希望回到一种“与木石居，与鹿豕游”的自然状态，并视技术为“有机事必有机心”而绝对予以拒斥——但是，儒家也一直并非以经济的不断发展为其基本的价值取向，不以物质财富的不断涌流，人们生活水平的不断提高为己任；而是更注重形成崇高而优美的人格、德性，一方面不断在道德上超越，力求造就高尚的君子、圣贤；另一方面也使社会的风俗淳美，上下相安。用梁漱溟的话说，它主要是“向内用力”，而不是“向外用力”.儒家固然也主张富民养民，丰衣足食，但在这方面是有一个限度的，即在人们的生活资料满足到一定程度后必转向道德修身和教化，而不以不断鼓励民众拓殖财富为能事。它促使社会上最优秀、最聪明的那一部分人的视线和精力朝向人文和道德修养，而不是朝向科技与经营，它也抑制了最有可能带动经济飞速发展的商业活动，逐渐培养起一种以读书为荣、任官为贵的社会风尚，而不与读书和官职联系的财富则遭到怀疑和限制。孔子说：“君子不器”，“不患寡而患不均”，孟子说“仁义而己，何必曰利？”，董仲舒说“正其谊不谋其利，明其道不计其功”.在儒家思想家那里，一直有一种重义轻利的倾向，在他们影响的国家政策上则表现为重本抑末、重农轻商。这使中国在19世纪与西方相撞后马上显出了实力落后，而在其内部固有的两千年历史中，又要碰到这种对经济活动的抑制，与重视孝道和“不孝有三，无后为大”观念所造成的人口剧增所形成的矛盾。只要积以一段时期的和平发展和繁衍子息，猛增的人口就要不仅给社会，也给自然界造成巨大的压力，结果客观上常常是悲剧性地通过战乱和饥谨来减少人口；逐渐恢复人口与资源之间的一种平衡。而在这一过程中，有时亦是“赤地千里”，不要说动物，连树皮草根亦被充作食物。

但无论如何，这种经济发展的制约仍然可以说是一个最根本的制约，短期的自然破坏亦决不可与现代工业污染所造成的破坏同日而语，中国几千年来的经济被控制在一定范围之内，大体上仍保护了中国的山水还是“青山绿水”.2、中和的思想这种中和的态度可以溯及很远。据说商汤就曾“网开三面”，即便在捕猎时，也给被猎者留下更多的活路。据《礼记。王制》，古代天子狩猎时“不合围”，诸侯狩猎时“不掩群”，即不把一群动物都杀死。总之，均有不“一网打尽”，留下一条生路之意。《尚书》“尧典”说“人音克谐，无相夺伦，神人以和”，“梓材”说“合由以容”.《诗经》“伐木”引鸟“嘤其鸣矣，求其友声”来启发人应相互友爱，并说“神之听之，终和且平。”，《荀子》“礼论”亦引鸟兽之恻隐其类来鞭策人。

生态哲学范文第9篇

《寂静的春天》不仅仅是对滥用杀虫剂等化学药品的一种征讨，更多的是对人类环境知识短缺与对自然功利傲慢态度的一种深度揭示。在人类无视自然规律背后，是意想不到的灾难正以人类所意识不到的方式悄然袭来，人类笼罩在危险之中却浑然不知。卡逊及其作品激发了美国乃至全世界的环境危机意识。《寂静的春天》已成为环境危机的象征。所谓的环境危机，就是由于人类不合理的实践活动超出生态的自我恢复能力，非规范的污染排放超出环境的自我净化能力，超常规的资源利用超出资源的自我循环路径，导致生态系统结构紊乱，环境有序功能下降，资源利用难以为继，从而影响甚至威胁人类的可持续生存与发展。〔2〕而当代环境危机规模之大、影响之远、危害之深都当之无愧地属于超越国家、民族、意识形态界限的全球性问题。卡逊警示人类正面临迄今为止历史上最危险境遇，准确地判断“一种全新的有毒物质、由氯化烃制成的有机农药正在污染着整个地球。”〔3〕402《寂静的春天》的出版向普通民众播撒了环境意识的种子，延展了生态知识的影响与普及力度，引发了人们对破解环境危机的深层思考。她通过一种与人们生活密切联系的新技术的使用，把生态学概念植入民众头脑中，将环境术语在内涵界定与外延运用上都有所拓展，使之既包括自然环境，也包括人类通过科学与技术创造出来的文化环境。〔4〕178要解决环境问题，单纯凭科技很难根除，这是因为科学与技术充其量只不过是排解难题与达到目的的方法与途径而已，而背后更深层的则是“环境问题提出了基本的伦理学和哲学问题，它有关我们追求的目的。”〔5〕7《寂静的春天》蕴含着传统精神与现代意识相结合的伦理旨趣，代内各种生物与环境和谐共生与代际传承持续是其倡导的基本主张，体现公平正义的环境道德观念。卡逊旨在其观点在政治领域发挥影响从而促使政府出台对杀虫剂禁用或最大限定使用的相关法律法规，依法保障人类及自然界生物的生命安全。杀虫剂等化学物质的使用不仅在代内而且在代际都产生恶劣影响。在代内，公众使用杀虫剂首先应该而且必需获得知情权。公众要对杀虫剂的负面及潜在危险知情，而不仅仅是其对抗所谓的“害虫”的短期功效与有限范围。公众不知情的原因有：一是杀虫剂的生产厂家与相关获利化学集团，由于“利益”问题它们故意隐瞒或者根本没有做过相关调查；二是政府相关部门的不负责任。由于奉行的是经济线性增长理念与单纯以经济效率作为衡定政绩的标尺使得政府醉心于经济增益而对生态环境疏于关注或根本不在其考虑范围之内；三是由于所谓的“权威专家集团”的评裁制度。专家们往往凭借已有经验坐而论道而非实地调研与考查，精通于各自领域内的相关知识而对超出其专业范围的问题茫然不知，断裂的、局部的、范围有限的术业专攻使整体效应往往被忽视乃至遮蔽。在代际，仅从人类这个物种进行考量，人类对于新化学物质的适应从时间而言需要跨越或牺牲几代人的努力，尤其是许多尚未出生的婴儿其在胚胎生长发育阶段便遭受到了来自杀虫剂等化学物质的间接污染，其毒性长期储存于体内且代代相传，使世世代代饱尝毒害之苦而未明灾害成因。况且由于环境严重恶化使人类后代被剥夺或丧失享受美好环境的权利。从其它物种方面进行评价时，我们对当前所谓的“危险物”进行灭绝性毒杀，殊不知许多害虫由于适者生存原理很快就产生了抗药性其周期大大短于人类研制毒药的周期，“虫药大战”的最终胜利者尚未可知，而许多益虫却是这场战争的无辜受害者或致使其濒临长久灭绝的境地，导致生物与物种多样性的锐减，许多生物由于没有天敌过多繁殖导致整体灭绝灾难，这对生物的持续生存与发展也造成了难以弥补的过失。总之，卡逊警示，人类统治与控制自然的日益增长的能力是一柄双刃剑，人类需要一种“谦卑意识”和一种强调“与其它生物共享地球”的伦理。〔6〕98卡逊在其作品中不仅揭示人类的幸福正受到威胁，而且揭示地球上的其它有生命的同伴的福利也受到了威胁，提出用生物方式代替化学方式对昆虫加以控制，并力挺公平正义持续的环境道德理念在日趋理性化与高度技术化的文化设计中以实现人与自然协调与和解理想中的重要作用与不可或缺，故美国生态伦理史学家纳什坦言，卡逊不仅是为自然请命的勇往直前的无畏战士，也是竭其所能旨在促进人与环境间建立新道德关系的伦理先锋。“在促使60年代的美国公众了解生态世界观的基础及其伦理意蕴方面，卡逊可谓独领。”〔6〕100

二、整体主义认知与生态思维方式

《寂静的春天》警示人类，必须从认识论和思维观维度进行彻底反省，自觉提升人与自然和谐的整体主义认知与整体主义和谐的生态思维方式。

1.人与自然和谐的整体主义认知《寂静的春天》的历史价值与现实意义并不仅仅在于指出化学农药危害，而且还在于提出一个更深层次的哲学命题：人与自然关系。是依据人的主观意志随意征服改造，还是以自然之子身份与万物和谐相处。该书引言援引怀特的警句可以窥见卡逊见解。“因为人类太精明于自己的利益了，因此我对人类是悲观的。我们对待自然的办法是打击它，使它屈服。如果我们不是这样的多疑和专横，如果我们能调整好与这颗行星的关系，并深怀感激之心地对待它，我们本可有更好的机会存活下去。”〔1〕引言2视人类利益至上并奉之为衡量一切行为的标准必然导致极端人类中心主义价值观，对待自然的态度也必然是培根所倡导的命令与烤问，但人首先是自然之子，是自然孕育与滋养了人类而不是相反。为了更好地栖息于地球，我们应该而且必须处理好与自然的关系。否则，可谓皮之不存，毛将焉附。仅仅关注人的利益必将自然视为公用资源库而加以肆意开采与随意利用，这不仅会造成自然面貌的千疮百孔，难以在有限阈值内自我净化，而且也会造成可供人类使用资源与能源的告磬，最终危及人类利益。使人与自然及其关系陷入两难境地。这源于受知识所限人类有可能认识与掌控人与自然的短期、局部、肤浅利益而对其长远、整体、深层利益前瞻不足或判断失误；此外，人与自然的关系也非单纯、贫乏、线性工具关系，而是繁复、丰富、非线性多维关系。因此，“在人与自然的关系上，不能只考虑自然眼下是否对人类有利益，更要重视人与自然之间多面的、丰富的关系。其核心就是人与自然的共生。”〔7〕但源于洪荒原始年月流行于全球的对待自然的态度是征服与控制，并非保护与和谐相处。从某种程度而言,所谓文明史实际是一幅征服与改造自然的历史画卷。在原始“采狩文明”阶段，由于人类的存活要依赖于自然的天然赏赐与科学知识的相对欠缺而对自然产生深深敬意，人与自然界的一切物种以及自然处于原始和谐状态，人作为自然之子整体敬畏自然而不得不顺应自然融于自然之中；随着知识的增长与欲望的增加，人类不再满足于依附自然的天然成果，钻燧取火与打击石器并烤煮食物标志着人类文明的重大进步同时也是向自然挑战的宣言书。“工商文明”始于剥削别人的剩余劳动，劳动成为文明扩大成果与范围的重要手段与基本方法。剥削加重了对自然的盲目掠夺；机器大工业的兴起与资本全球化的运转以及“知识就是力量”、“我思故我在”等理念彪柄从实践与理论方面完成了所谓的“人为自然立法”，从而使人仰仗理性思考与科学技术高于自然其它物种并独立于自然俨然成为了自然主人，文明领域的扩展暗示了天然自然地盘的缩减。但卡逊却对此有另一番别致的解读：由于地球动植物自然形态与生活习性的形成很大程度皆可归之于环境塑造使然，故而地球生命史可称之谓“生物—环境”相互促进史，但就其整体进程而论，地理环境决定论占据主导地位与绝对优势。这种形势的转变发生在人类的出现以及工商文明的兴盛，人类对自然的改造无论是数量、还是程度以及破坏性上都超过以往的总和并使之发生质变。“在人对环境的所有袭击中最令人震惊的是空气、土地、河流以及大海受到了危险的、甚至致命物质的污染。”〔1〕4空气、土地、河流、大海都是人类生存与发展须臾离不开的基本前提与必要条件，如果受到污染与致命威胁，人类也一定不能幸免。为摆脱窘境与扭转困局，人类也积极努力试图通过新科学发现与技术发明来实现其目的与理想，但收效与预期总有一段差距，局部好转整体恶化是这一情形的真实写照。这说明要从根本上剔除与解决此问题绝不是器物层面可达到的，只有实现形上层面即在哲学认识方式上发生根本变革，树立自然有机整体的观念，实现由控制自然向顺应自然观念的转换。当然，这种顺应自然也不是回归到原始的顶礼膜拜、无所作为之状态，而是对改造与征服自然的积极扬弃，实现人与自然和谐的辩证回归。“控制自然”这个词是一个妄自尊大的想象产物，是当生物学和哲学还处于低级幼稚阶段时的产物，当时人们设想中的“控制自然”就是要大自然为人们的方便有利而存在。〔1〕263当自然以其内在方式运行与发生功效时，人类由于认识失误和知识欠缺，在利用已有科学知识与傲慢偏见态度对付自然物种之时，意想不到的对己不利效果竟接踵而至，自己释放的“潘多拉魔盒”达到不能控制地步，这不得不归咎于人类对自然认知方式的偏离甚至错位，卡逊的以生态链为纽带的人与其它物种和环境的整体主义认知方式为人类在处理与判断人与自然关系时提供一种文明理性的科学认知与切实可行的现实路径。

2.整体主义和谐的生态思维方式《寂静的春天》无论是单篇的内容阐释，还是章节之间谋篇布局，都呈现作者的“整体主义生态思维观”。这也是全书逻辑展开的特色之一。卡逊以“杀虫剂”为切入点，全方位展示化学药品对水、土壤、大气、植被、动物、人的恶劣影响，得出了在以自然生物链中的爆发递增谱系中，“往往解决了一个明显的小问题，而随之产生了另一个疑难的大问题”〔1〕42，由此得出“在自然界没有任何孤立存在的东西”〔1〕44之结论。她亲切地称水、土壤与植物组成的联合体为“地球的绿色斗篷”，并警示包括人类在内所有生命都是占据生物圈“生命之网”的重要组成部分，不仅绿色植物与大地之间、植物际间、而且植物与动物间、动物际间、动植物与人间都存在着千丝万缕的联系，联系是普遍的、无处不在、无时不有的。当人类因进行人工改造而对天色风景惨重破坏时，卡逊震恸至及。自然风景的浑然天成是各种力量合力作用产物，无论是从时间之维考虑其历史价值，还是从空间之维言说其内在价值都值得倍加珍视，可自然杰作“展现在我们面前就如同一本打开的书，我们可以从中读到为什么大地是现在这个样子，为什么我们应该保持它的完整性。然而现在，书本打开在那儿，却没有人去读。”〔1〕54因为若不是置身于自然之中而情感与之相融的情境下，对其态度只能是熟视无睹或漠然视之，即使想解读自然但却不按其自有规律思维实践，其结果只能是使之以异化面貌出现或根本解读不懂。在野草与土壤之关系问题上，卡逊的见解为两者相互依赖、唇齿相依、互惠互利。野生植物既需依赖土壤而生存，土壤为其生长提供源源不断的物质与能量补给，同时野生植物也能涵养水源、使土壤免于暴风雨侵袭而沙化、盐碱化乃至过度流失，况且大部分野生植物死亡后其残骸以某种物质形式归于土壤也能补充提高土壤肥力。在溯追环境污染而致的各种病症表现与杀虫剂之内在连锁关系时，卡逊以生态学专业知识反问权威专业人士与多数以文化属性与社会存在特质自居而不愿承认其首先是自然之子和其它物种一样具有生物存在的人“现在这一污染已彻底地遍布于我们整个世界，难道人类能够逃脱污染吗？”〔1〕163对人体内部生态学世界的细致描绘也展示了联系的普遍性。卡逊的洞见是：一些初看起来往往是互不相干的病源与后果之间，经过细致探索与缜密分析，却总能得出因果勾连。因为病源经常隐匿在离身体初损很远的部位。人体系统中一个微小要素甚至在分子层面上的异常或改变都将影响到整个系统的组织与功能的正常运行与发挥。人体系统结构与功能是如此的神秘精妙以至于疾病因果之间的联系也不是轻易而举就能洞悉，这种表现往往时空脱节、假象连连，唯有深入其内在机理，体查其相互关联，并置身于其外的宏阔思维方式才有可能穿透层层迷雾，揭开现象一窥本质。故而“为了发现发病与死亡的原因，要将许多看来似乎孤立的、相互无关的事实耐心地联系在一起，这些事实是通过在广阔的、相互无关的许多领域中进行非常大量的研究工作而取得的。”〔1〕164总之，卡逊的整体主义生态思维观意在告诫人类，“生态系统的整体利益应当成为人类社会发展的根本出发点和最后归宿，成为一切行为、政策和发展模式的最终判断标准。”〔8〕唯其如此，生态系统的有序完整与健康运行才有保障，人类的长久生存与持续发展才有希望。

三、生物技术优先与绿色发展道路

《寂静的春天》警示人类，必须从技术观和发展观维度进行彻底反省，自觉提升生物技术优先的全新技术理念与经济环境共赢的绿色发展道路。

1.生物控制优先的全新技术理念在人工化学控制技术与生物控制技术方面，卡逊钟情于后者。生物控制技术实施的前提与基础需对地质进化史、生物种群存在史、人类生活史进行必要考察与深入研习。通过地质进化史的回顾可以知晓特定环境的过去存在形态、目前所处状态与将来可能发展动态；通过生物种群存在史的考察旨在对其生活习性、兴衰条件、独特价值进行全面深入的了解；通过人类生活史的梳理目的在于从整体全局进行反思与考量，规避极端人类中心主义倾向，与其它生物尽可能地共享地球。虽然人类运用其掌握的科学知识与发挥其自身的聪明才智在实验室内人工制造出诸多对付依其喜恶划分的“有害”动植物的技术方法，但其效果需要在反复的“虫技大战”中才能确定，多数功效往往超出人们的预料，故而卡逊推崇英国生态学家查理•爱登的睿智前瞻：“我们需要关于动物繁殖和它们与其周围环境关系的基本知识，这样做将可以促使建立稳定的平衡，并且封锁住虫灾爆发的力量和新的入侵。”〔1〕10人工化学控制方法的局限或不足也为寻找生物控制方法提供了强有力的论证。首先，任何生物都占据着一定的生态位〔9〕，在生态位上重要衡定指标是食物数量、气候变化、天气情况、天敌存在以及与之进行生存竞争的生物。依此而论，化学控制方法可能针对个别物种和特殊个体成效显著，但却对整个生物群落的影响未必能如发明者或使用者所愿。其次，在生态学上真正控制昆虫繁衍生殖的关键条件是“环境防御”。其伴随生命存在始终，某些物种的环境防御一旦减弱或消失，其繁衍便会以令人意想不到的速度和数量攀升，故而人类应以此为突破口对物种种群进行研究与控制。再次，化学控制方法所耗费用也正在逐年递增，由于生物适应环境与药效能力增强，发明者只能根据现有情境进行研究而无法做出前瞻性预判，大量储存药品更是无稽之谈。若人类还倾情于技术理性与化学制造而一意孤行，其过程与结局正如卡逊确信布朗博士的描述：“人类正行驶在‘一个单行道’上，没有人知道这条街有多长；如果在我们到达这一死胡同的终点前还没有控制住带病昆虫的话，我们的处境确实就很悬了。”〔1〕238最后，由于昆虫适者生存以及抗药性的增强，人类在用化学药物控制昆虫的循环中实际是在上演加缪笔下西绪弗斯向山顶推石的徒劳荒谬闹剧。鉴于此，人类只有顺应自然生物之理在物种相生相克的动态平衡研究中下功夫，而不是花费不必要的精力放于自啻高明实际得不偿失的化学暴力控制上来，在自然面前要谦卑谨慎，对待任何生命都需心怀敬畏。科学研究与技术发明者更需有一种高度理智作风与高尚道德情怀，决策制定与执行者需要有一种前瞻全局视域与长远整体旨趣。在此，卡逊援引布里吉博士的话语可以与人类共勉：“生命是一个超越了我们理解能力的奇迹，甚至在我们不得不与它进行斗争的时候，我们仍需尊重它……依赖杀虫剂这样的武器来消灭昆虫足以证明我们知识缺乏，能力不足，不能控制自然变化过程，因此使用暴力也无济于事。在这里，科学上需要的是谦虚谨慎，没有任何理由可以引以自满。”〔1〕242-243虽然化学控制与生物控制是人类对付生物物种的两种方法与途径，但两者最终目的与效果却大相庭径。化学控制方法旨在彰显人类力量的强大和工具理性的威力，是人类控制自然、做大自然主人意识的产物，其实质在于按照人类或少数统治者的意愿来自行决定生物的存亡与安排世界图景与秩序。生物控制旨在全面而非片面理解整全的人的性质，不是把人类置于自然之上或之外而是将其融于自然之中，是人类与其它物种与生命共同分享地球、与自然和谐相处理念的产物，是基于了解自然、尊重生命基础上的因势利导，其实质在于揭示人既是自然之子，源于自然，同时又与其它物种不同，具有社会属性与文化意蕴，能够自觉遵循并顺应自然而不是出于本能或自为。生物控制方法的终极目标是建立生产发展、生活富裕、生态良好的人与自然协调发展演进的新型发展观。生物控制方法较之于化学控制方法有其自身固有的无可比拟的优越性。首先，生物控制方法是建基在对物种种群全面了解与准确把握之上，利用生物学原理从各个环节着手操作，可以起到毕其功于一役之功效。其次，生物控制方法旨在寻求与物种种群相对应的自然存在物，不会破坏自然的动态生态平衡，也不会对其它物种乃至人类产生相关毒副作用。最后，生物控制方法廉价便宜，可以永久做为经验使后代深受其惠，而不必为频繁更换而惧资金空耗之忧烦。

2.经济环境共赢的绿色发展道路倡导自然内在平衡的生态主义诉求、对自然的整体主义认知以及生态思维其最终落脚点都在于人类的绿色发展道路之上。由于受传统人类中心主义价值观与工商文明资本逻辑理性影响，长期以来人类视社会内部各因素尤其是经济数量的增长为发展本质与终极评判标准，并将这种发展道路视为舒适、平坦的高速公路。为此，卡逊深度警示人类，“在这条路的终点却有灾难等待着。这条路的另一个叉路———一条‘很少有人走过的’叉路———为我们提供了最后唯一的机会让我们保住我们的地球。”〔1〕244由于这种单向线性发展观是以掠夺自然、牺牲环境为代价换取经济增长，造成全球性环境危机不仅使资源枯竭，而且环境污染严重使人类生存发展难以为继，最终结果对人类与自然而言都是灾难性的不归之路。而另一条很少有人走过的路则是环境保护与经济发展共赢的绿色发展道路，促使绿色发展成果“既要惠及全体社会成员的自由和全面发展，又要有利于资源环境系统的动态协调平衡。而后者往往在人们的审视视野之外。”〔10〕由于长期受制于“二元论”思维方法的影响，在环保伊始，人们曾纠结与徊徘于“要环境保护还是经济发展”两难境地，认为环境保护与经济发展是截然对立的两极两者不可通约。《寂静的春天》传达环境保护与经济发展并行不悖的时代要求。道理在于，无环境保护的单纯经济发展其结局最终会因其基础与前提的不可持续而自掘坟墓；无经济发展的单纯环境保护因现实动力不足而流于形式。唯有走经济发展与环境保护共赢的可持续发展之路，人类才有可能与其它物种以及自然生态协调演进、共生共荣。可持续发展战略旨在促进人类之间以及人类与自然之间的和谐。〔11〕80其重要理念支撑为生态系统的可持续性是全球经济赖以运行的基础，贯穿可持续发展战略的共同的主题是需要在决策中将经济和生态考虑结合起来。〔11〕77这种考量不仅体现在其自然维度意义上，也突出体现在生态伦理层面上的价值重估，遵循自然，与自然和谐相处的伦理实践更是目前人类所应倡导的道德义务。〔12〕正如“手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会”〔13〕142一样，生产工具的改进与革新是一个社会进步的向度与标尺，而技术是生产工具的内在尺度与固有因素。任何时代的存在都需要有一种占主导地位的技术进行支撑，现存社会的发展竞争也凸显以科技与人才为主的综合国力的竞争上来。以“经济发展与环境保护共赢”为主要特征的可持续发展的生态社会的主要技术是绿色科技。绿色科技与可持续发展观的关系为“有之未必然，无之必不可”。人们将运用绿色科技来推行绿色生产，发展绿色贸易，建立绿色市场，提高生活质量。〔14〕这与卡逊在《寂静的春天》中另外道路的走向需要生物科技支撑的深刻见地不谋而合。

生态哲学范文第10篇

一

讲“天人之际”首先必须讲“天”，但“天”究竟是什么？历来有争议。在《易传》中，明显涉及到两个方面的内容，“天”或者是神，或者是自然界。但是从《易传》各篇的论述来看，答案似乎是明确的。

《易传》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相对而言，天泛指地面以上的整个天空，如果再分而言之，大体上又有两层意思。一是指当时人们所能观察到的宇宙空间，似与天文学、宇宙学有关；一是指地球以上的大气层，似与气象学有关。这两方面的内容在《易传》中都有论述，前者如日、月、星、辰，后者如风、雷、雨、露，等等。特别值得注意的是《易传》在谈到“天”之诸象时，都与生命现象有关，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖传》）、“天地变化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，则常常以“天”代表天、地，亦即代表整个自然界。在《易传》看来，天地间的万物皆“统”之于天，地与天相辅相成，不可缺一，但地毕竟“顺承天”，因此，天能够代表天地自然界。以天为最高神的思想，在《易传》中已经基本上没有了。

地与天相对而言，指人类和一切生命生存于其上的大地，它是人类赖以存在的家园。没有任何一种生命是能够离开大地的，天空中飞鸟也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易传》称之为“易之门”，“易之蕴”，从这个意义上讲，“周易”就是讲天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蕴涵，这是一个分析的命题。正如《系辞上》所说：“乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。”《易传》不仅用天、地代表自然界(亦可称为宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意义，这才是《易传》“自然观”的特点。它是从人的生命存在出发去理解自然界的。乾卦之《彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”坤卦之《象传》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”万物的生命来源于天，生成于地，正因为如此，《说卦传》将乾、坤二卦视为父母卦。“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”这所谓“父母”，是指宇宙自然界这个大父母，不是指人类家庭中的父母，是讲人与自然界的关系，不是讲人类自身的血缘关系。当然，这里的父、母二字是从人类引伸而来的，因此有人说《易传》对自然界的看法是一种“拟人化”、“移情说”，并进而归结为原始神秘主义。

我们说，这种比拟确实具有某种“原始性”，因为它是从人类生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把这说成是人与自然混而不分的神秘主义，则是有问题的。因为《易传》不仅明确区分了人与天地，提出了著名的“三材”学说（下面还要讨论），而且肯定了人的主体精神。《易传》讲天人关系，常常用比拟的方法，（“拟诸其形容，象其物宜”、“比类”、“拟议”等等），这里有深刻的哲学道理，并非一般的自然哲学语言或认识沦的逻辑语言所能说明。因为它处处都关心生命问题，关心人的问题，讲自然界也是从人与自然界的生命关系立论的，不是将自然界单纯地看作一个“对象”。

在《易传》看来，人与自然界本来是统一的，不能分离。人类离了自然界，还有什么生命？自然界离了人类，还有什么意义？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以发育生长万物为功能。天之大，具有无限性、永恒性，所谓“天地之道恒久不息”，就是形容其无限永恒之意义的。在现代宇宙学的发展中，有些学者提出宇宙是“有限”的，这种学说如果成立，那也是自然科学的问题，并不妨碍天对人而言具有无限性意义。所谓“万物资始”，是说明万物生命是由天而来的，天就是生命之源。地之厚，能够“生物”，也能够“载物”，是一切生命得以存在的基础。所谓“万物资生”，就是说明万物的生命是由地而生成的。在这个意:上，并且仅仅在这个意义上《易传》将天地比之为父母，并没有其他任何神秘的意义。所谓“称乎父”、“称乎母”，只是说在发育生长万物的意义上，天可“称”之为父，地可“称”之为母，父母只是个“称呼”，并不是说天地是真父母。人们说，“大地是人类的母亲”，这不只是文学语言，也是真正的哲学语言。可见，称天地为父母，是有哲学意义的，人类生命确乎是由天地自然界经予的，人对自然界有一种崇敬之心，这是毫不奇怪的，奇怪的是，人类从自然界获得生命，反而傲视自然?晕约毫瞬黄稹?nbsp;

二

这样看来，人作为天之所“始”，地之所“生”，不过是自然界的一个组成部分，但这一部分，确实与其他万物不同，因为人是有理性的，在自然界有其特殊的地位与作用。这正是《易传》所特别强调的，也是《易传》哲学的特殊意义之所在。《系辞传》与《说卦传》都讲到“三材之道”，将天、地、人并立起来，视为“三材”，并将人放在中心地位，这足以说明人的地位之重要。所谓“材”，不只是材质、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有没有人之道？天之道在“始万物”，地之道在“生万物”，那么，人之道又是什么？所有这些，都是《易传》所要讲座的问题。其结论就是，人不仅有人之道，而且人道的作用就在于“成万物”。

《系辞下》说“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”这是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦组成的，每一卦都有六爻，每两个爻组成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。对“易”卦的这种解释，意在说明，“周易”就是讲天、地、人三材之道的，进而言之，是讲人与天地自然界的关系问题的。这反映了《系辞》作者对人在自然界的地位作用之极端重视，三材并列而人居其一，说明人的地位是很高的。

但是《系辞传》虽提出了“三材”，却没有说明“三材之道”是什么，《说卦传》回答了这个问题。(由此或可说明《系辞下》与《说卦传》的先后问题，即先有《系辞下》而后有《说卦传》；当然也不排除相反的可能性，即先有《说卦传》说明“三材之道”，后来的《系辞下》不必再说了。这类问题只是顺便说说，不在本文讨论之列。)《说卦传》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三材而两之，故易六画而成卦。”《说卦传》指明“三材之道”的实际内容，不仅发挥了《易经》思想，而且概括了《易传》各篇的基本精神。

天、地、人三者各有其道，但又是相互对应、相互联系的，这不仅是一种“同”关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则，天地之道是生成原则，人之道则是实现原则，二者缺一不可，在这一点上，天、地、人真正统一起来了。

阴阳作为天之道，是两种普遍的要素或成分，同时又是两种最基本的功能或作用。正是这两种要素及其作用推动了自然界的一切变化，产生了一切生命。《庄子·天下篇》说，“易以道阴阳”，就是对阴阳普遍性意义的认识。在中国哲学中，阴阳可用来解释一切现象，因此有人称之为“阴阳模式”。但阴阳的根本意义是说明生命的，不是说明无生命的自然界的，是生成论的，不是机械论的，因此它和一般所说的正负还不完全一样。柔刚显然是同阴阳对应的，但阴阳是无形的，多以气言之，故为天之道，柔刚则是有形的，多以形言之，故为地之道。大地上的万物多是有形的，可以感觉到，触摸到，故以柔刚概括之，有些则是就其性能而言的，即具有刚柔之性、现代科学与哲学所说的“刚性材料”与之也有相近的意思。石是刚的，土是柔的，火是刚的，水是柔的，但这些东西及其性能与生命并不是毫无关系，在《易传》看来，它们恰恰是生命存在的条件或基础。

仁义则是就人而言的，只有人才有仁义，也只有人才能尽其仁义而“成物”。所谓“顺性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是与阴阳、刚柔有联系的，这种联系正是从生命的意义上说的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以与天地并立而为三，这正是由人的特殊地位所决定的。这里有一种“进化”的无穷过程，这种过程具有道德目的性意义，就是说，自然界的生成变化是向着一个有秩化的目的进行的，人的仁义之性就是在这一过程中产生的。对此《序卦传》进行了系统说明。“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”很清楚，自然界的万物是由天地“生”出来的，这种生成是由低向高发展的，《序卦传》还描述了这一过程的顺序，即：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”这可说是万物生成与人类进化的一幅自然历史图画。“万物”是指一切存在物，包括有生命与无生命之物，而以无生命之物为主。“男女”则是指有生命之物，不只是指人类，雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“阴阳”。由此往后，才有夫妇、父子、君臣等家庭、社会关系，由此便有仁义之性，礼义之措。这里重要的是，人的仁义与天地之阴阳、柔刚是一种生命的“进化”关系，而不是简单的横向关系，它说明，人性是不能离开“自然性”的。这所谓“自然性”，不是纯粹生物学上所说的生物性，而是具有生命的目的意义和道德意义，也就是说，对人而言，自然界不仅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意义和价值的根源。人之所以能够与天地并立而为三，固然是由于人具有一种特殊地位，但这种特殊地位追根到底是由自然界给予的，而且同时便负有一种使命。

古人显然对当时的“天文”、“地理”和“人文”进行了仔细观察，并从生命活动中体会到人与天地即自然的生命关系，而不是将自然界仅仅作为人之外的对象去观察而已。《系辞下》说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，这并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰观俯察”与“近取诸身，选取诸物”的过程中作成的。这里所说的“近取诸身”，不仅仅是纯观察的观察问题，而与人自身的生命存在及其活动密切相关，不仅是客观的观察，而且是主观的体验，观察和体验是不能分开的，也就是说，在观察中有生命体验，在体验中有客观观察。这样作的结果，当然不只是创造出纯客观的“自然哲学”，而是人与自然合一的生命哲学。

这一点被某些人称之为原始落后性与末开化性，即没有将人从自然界真正分离出来，建立起人的独立意识或人的主体性。但是，如前所说《易传》并没有将人与自然完全混一而是很重视人的地位与作用。那么，问题在哪里呢？问题在于，《易传》己经自觉地意识到，人与自然之间，有一种内在的生命联系，而不只是认识主体与认识对象之间的关系。当《乾·象传》说，“天行健，君子以自强不息”《坤·象传》说，“地势坤，君子以厚德载物”时，就不仅仅是“法天”、“法地”，即效法天地之义，而是变成了人的内在需要，人的生命目的本身。当《乾·彖传》说，“乾道变化，各正性命”，《乾·文言》说，“利贞者，性情也”时，这个意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就内在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具体而言，就是仁义。这就是《易传》讲“三材之道”的义蕴所在。

三

那么，“易”的根本精神是什么呢？经过上面的分析就更加清楚了。历来说“易”者，都认为“易”有三义，三个方面的意义合起来，就能代表“易”的全部精神。所谓三义就是，一者“变易”，即认为“易”是讲变化之道的，也就是讲“辩证法”的；这方面的内容确实很丰富，不必多举。二者“简易”，即认为“易”虽然包罗万象，但有一个最简化的公式或“模式”，有人称之为“套子”，一切事物和现象都可以装迸这个套子，都可以用这个“模式”来说明，甚至可以数字化、符号化。这方面确实也有很多例子。三者“不易”，即认为“易”虽讲变化，但这变化之“道”却是永恒不变的，这也可以说是“以不变应万变”。这方面的内容《易传》也讲过。总而言之，这些说法都有一定的道理，也都符合《易传》的精神。但是，除此之外，“易”有没有更重要更根本的精神？这正是今日研究易学者应当进一步追问的。其实，《易传》早已作出了回答，这就是“生”，即它的生命意义。讲“变易”也好，“简易”也好，其核心是“生”即生命问题，这就是“易”的根本精神。也就是说，“周易”不是一般的讲世界的辩证法，也不是一般的讲宇宙“模式”，而是落在生命上，所谓乾坤、阴阳、变化等等，都要落在“万物化生”（《系辞下》)上，最终落在人的“性情”、“性命”上。用《易传》的话说，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辞上》)，这才是“易”的根本意义之所在。

《系辞下》的“生生之谓易”，是对“易是什么”这一问题的最直接最明确的回答，也是对“易”的根本精神的最透彻的说明，也可以说是对“易”之何以为“易”的一个最明确的定义。“易”就是“生”，这也是一个分析命题。“大化流行”、“生生不息”，在中国哲学史上常被人们所引用的这些话，正是从“周易”而来的，也是最能反映中国哲学精神的。“生生”是连续不断的生成过程，没有一刻停息，它不是有一个“主宰者”创造生命，而是自然界本身不断地生成，不断地创造，天地本身就是这个样子，以“生生”为基本的存在方式。天地之所以为天地，就在于“生”，所谓“变化”之理，“易简”之理，说到底就是“生生”之理。

《易传》进而提出天地以“生”为“德”，这就不只是讲生成问题，而是赋予天地以某种道德意义。冯友兰先生所说“天”之诸义中之一义，就有义理之天、道德之天，《易传》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔细说来，天地虽以“生”为“大德”，但天还是那个自然之天，地还是那个自然之地，天地只是“生生不息”，并没有某种人格化的道德目的道德意识，它既不是如同基督教的上帝那样，以其自身的完美性创造世界，创造人类，也不是如同斯宾诺莎的“上帝”(即自然)或康德的“绝对命令”那样，按照某种“必然性”或“先验法则”创造秩序和人类道德。这些都是实体论的说法，无论“上帝”还是“物自身”，都是绝对实体，而《易传》所说“天”(或“天地”)，并不是实体，而是“大化流行”的过程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本体”。

那么，天地以“生”为“德”又有什么意义呢？它说明了自然目的性这一意义，即自然界本身在其变化生成中有一种有序化的秩序，这种有序性包涵着生命的目的性，我们称之为自然目的性。

所说“意义”，当然是对人而言的，离开人，便无“意义”，但这种对人而言的“意义”，却又是自然界所具有的，不是人给它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其体验而知。《易传》论“天人之际”，其奥妙就在这里。这不仅是一个价值推论，而且是自然演化的事实。“意义”虽是由人创造的，“目的”也是人的目的，但是如果进一步追问，人的创造，人的目的，又是从何而来？答案只能有三种：一是由上帝或神给予的(自然神论包括在内)，或精神实体给予的，这是宗教神学或理性化的神学所主张的；二是由人自己创造的，这是人类中心论所主张的；三是由自然界给予的，这就是《易传》哲学所主张的。《易传》之所以崇尚自然，谈到“天地”时总有一种崇敬感与使命感，原因就在这里。

自然界的生命意义在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之长也。”）,“德”与“善”都是说明生命价值的，也是对人而言的，其实现则在于人。《易传》言天必言人，言人则必言天，其用意也在于此。人之德性与目的，就其最初根源或“初始条件”而言是由天地即自然界给予的，但要真正变成人的“德性”，则只能靠人自己去实现。后来的中国哲学如玄学、佛学与宋明理学，有“本体论”之说，特别是宋明理学，提出一个道理本体与宇宙本体，作为人的生命存在及其价值的最后根源，但这所谓“本体”，同西方哲学所说的本体(即实体)是不同的，这种不同与《易传》哲学是直接有关的(理学家们都以《易传》为其理论来源与基础)，而《易传》哲学虽然提出了“形而上者谓之道”以及“太极生两仪”之说，但就其理论意义而言，则是讲生命过程的，是讲人在自然界的生生不已的过程中究竟居于何种地位，应起何种作用。所以，人的问题始终是它所关注的。《系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这是《易传》讲天人之学的真正目的。

四

按照《易传》的天人观，人作为天地之所“生”，只是万物中的一个成员，如果以“类”言之，人只是万物中的“一类”成员。但人毕竟不同于万物，人不仅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁义”之性，有“性命”之理，这就决定了，人在天地万物之中，负有一种神圣的使命。

所谓“天人之际”，不是只从“天”一方面来说的，也不是只从“人”一方面来说的，而是从天、人两方面来说的，只有从人与自然两方面着眼，才能说明二者的关系。从“天”方面说，“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”（《系辞下》），这是一个自然的过程，但是这并没有完结，“万物化生”之后，便有人与自然的关系问题。就这一层说，又有两方面。一是天对人而言，是“乾道变化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人对天而言，便是“继之者善，成之者性”，即实现自然界赋予人的目的，完成人之所以为人之性。

《易经》乾卦卦辞有“元、亨、利、贞”四字，《文言传》解释说，元、亨、利、贞是天之“四德”，又称之为仁、礼、义、正四德，这就真正变成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之长也”，是说元是善的真正的生长点，但这还只是一种“向善”的自然过程，真正“继”此而生者便是人，人继此而为善，这才是自然目的的实现。人虽然“继”之而有善，但能不能成为人之“性”，还有待人自身去完成，这却是人自身的事，不是“继”之而为善就算完事了。这说明“善”只是一种目的，并没有完全实现出来，真正实现出来还要“成性”。

事实上〈易传》所说的“元”，就是儒家所说的“仁”,“仁”即是爱，是一种道德情感。《系辞上》说：“安土敦乎仁，故能爱。”有敦厚的仁德，便能爱万物。这应是人性的真正实现，也是仁的目的的实现。《坤·象辞》说：“君子以厚德载物。”这“厚德”也就是“敦仁”,“载物”也就是“爱物”。不爱，能有负载万物的责任与气量吗？

“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它关系到如何对待自然界的万物这样一个问题。对待自然界万物的态度问题能不能解决，又关系到人能不能“成性”的问题。所谓“成性”，便蕴涵着对万物的爱，对万物有一种义务。“成性存存，道义之门。”《系

辞上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人门户一样，是人人应当实行的，这个“道义”就是道德义务，有没有“道义”，就是能不能尽道德义务。可见《易传》讲“存在”哲学，是有道德意义的，是要追究存在的价值和意义的。这个价值就是普遍的道德情感与道德理性。

《易传》虽讲普遍的道德理性，但也不能归结为泛道德主义。在人与自然的关系的问题上，它既讲仁，同时也讲知，是仁知并重、德业并进的。“知周乎万物，而道济天下，故不过。……乐天知命，故不忧。”（《系辞上》）既要以知“周”天下，又要以道义“济”天下。它还主张“穷神知化”，了解宇宙自然界的神妙变化之道，即生生之道，以此安排人类的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，这是人类共同的需要，《易传》也不例外，它对历史上的技术与工具的发明创造是很尊重的，所谓“进德修业”（《乾·文言》)、“崇德广业”、“盛德大业”（《系辞上》）之学，不仅从道德上树立了人的主体性，以及处理人与自然关系的原则，而且从智性上确立了人的主体性，以及认识自然的必要性，“周易”之所以“广大悉备”，由此亦可以得到说明。

“知周乎万物”之知，无疑具有客观认识的性质，“极深研几”、“当名辨物”(《系辞上》)等等，都有认识论、逻辑学的意义。至于“方以类聚，物以群分”、“同声相应，同气相求”（《乾·文言》），则包涵着古代协同学的原则。观察、推类等认识方法也都受到极大的重视。知对于德、业都很重要，尤其与功业、事业有直接联系，而“业”是以“致用”为目的的。治理天下是业，创造发明也是业，安排经济、生产活动更是业，其中当然包涵着对自然界的认识与研发。这些都是毫无疑问的。

但是，《易传》的“崇德广业”之学，将德性与知性结合起来，统一起来，形成整体互动的联系，而不是只朝着一个方向发展，更不是向知性一面发展。这正是值得我们重视的。“德”不仅是个人的德性，而且要施之于万物，如同自然界的雨露一样，使万物得到它的润泽。只有这样，才能称之为“盛德”，也只有这样，才能实现人与自然界的和谐相处。《易传》的人文主义精神就是表现在这里。

“人文”一词是《易传》首先提出的，泛指人类文明。人类所创造的一切文化成果以及人类所从事的实践活动，都属于“人文”。但是《易传》认为，所有这一切都不能离开自然界，且只能在处理好人与自然关系的过程中去创造，去完成。这就是“人文化成”。《贲·彖

传》说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的变化生生之道。按照《系辞》、《说卦》所说，天之道为阴阳，地之道为柔刚，但《贲·彖传》却以刚柔说明天文，可见，刚柔即是阴阳。刚柔交错而生变化，变化而生生不已，如上所说，我们不能将《易传》所说的“变化”简单地理解为机械的物理变化(尽管它是最基本的)，也不能仅仅理解为生物学的自然进化，而应当理解为与人类活动密切相连的生命流行，其中便有目的性和道德进化论的意义。这才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之长，……”以及“复其见天地之心”(《复·彖传》)的意义所在。万物变化是在时间中进行的，生命流行是在时间中展开的，所以“时”的观念非常重要。春生、夏长、秋收、冬藏，就是“时变”，这种变化直接关系到人类的活动，因此，要“观天文”而“察时变”，便人类活动与自然界的“时变”相适应、相谐调。只有在人与自然相适应、相谐调的情况下，才能创造出人类文明，推行“人文”以行之天下，从而出现“天下文明”的景象。

这里值得注意的是，“化成”固属于“人文”，却不离“天文”，不仅如此，“化成”本身即包涵着完成自然界的生命过程这一目的，即不仅要行之于“天下”（指社会)，而且要行之于“天地”（指自然)。这是人的责任与使命，用《易传》的话说，就是“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《泰·象传》)。“裁成”决不是对自然界实行制裁、控制或任意改造，以满足人的欲望，以显示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命过程。“辅相”即是辅佐天地以完成其生长之“宜”。大要生存，当然需要向大自然索取，自然界提供了人类生存所需要的一切；但问题的关键是，人不能只“索取”而不“回报”，只享受其“权利”而不尽其“义务”。正好相反，人在获得自然所提供的一切生存条件的同时，更要“裁成”、“辅佐”自然界完成其生命意义，从而也就完成了人的生命目的。《易传》所说的“裁成”“辅相”与《中庸》所说的“参赞”“化育”具有相同的意义，都是指通过人的活动，实现自然界的生生之道。这既是人的责任和义务，也是人的“德性”所要求的，人类的知性活动应当在这一前提下进行。

五

《易传》的最高理想，是实现“天人合一”境界。这里所说的“天”，具有超越义，但并不是实体，它无非是宇宙自然界的全称，是一种哲学的概括。所谓“天人合一”境界，就是与宇宙自然界的生生之德完全合一的存在状态，也可以说是一种“自由”。《易传》所说的“大人”、“圣人”，就是实现了这种境界的人。“大人”之所以为“大”,“圣人”之所以为“圣”，就在于他们能与“天德”合一，充分实现生命的意义与价值。

《乾·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”这是对“天人合一”境界的一个全面的描述，它不仅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的种种功业。“与天地合其德”之“德”，从天的方面说，就是“生生之德”,“元亨利贞”之德；从人的方面说，就是“性命”之德，“仁义礼正”之德。“生”始终是天德之根本义，由“生”而有仁义等等德性。既然如此，所谓“合德”，就是完成生命的意义，实现生命的目的，其中当然包涵着“裁成”“辅相”之功。

《易传》还提出理、性、命三个范畴，成为后儒特别是宋明儒家建立其理学体系的重要来源。周敦颐在其《通书》中，专门设立“理性命”一章，进行了发挥，其他理学家也都视之为重要范畴。后来，理成为理学的最高范畴，性成为理学的核心范畴，命则成为沟通天人的关键范畴。这三个范畴就其关系而言是讲“天人合一”的，其基本思路在《易传》中已经形成了。所谓“穷理尽性以至于命”（《说卦传》）就是这一思想的比较完整的表述。

《易传》所说之“理”，概而言之，即“易理”（“周易”之理），要而言之，即“易简”之理。乾坤二卦作为基础卦可代表“周易”，乾“易”而坤“简”，“易简而天下之理得矣”（《系辞上》）。我们知道，“易简”的根本意义是“资始”、“资生”，即“生生之理”（刚健、柔顺之理在其中，也是说明“生理”的），因此，“理”与“性”又联系起来了，它其实就是“性命之理”。“性”即人性或人之德性，以仁义等等为其主要内容。“性”与“命”又是相连的，《易传。虽然没有提出“天命之谓性”那样的命题，但这一思想是清楚的。“命”真正是连接天人的自然目的性之所在。有学者把“命”解释成客观必然性，似乎很有道理，但这并不能说明何以“命”之“性”便是仁，便是善，必然性与生命又有何联系？生命活动多少是有些“自由”和“目的”的。因此，如果从目的性方面去理解，这些就容易得到说明了。很明显，德性既然不是最高主宰者即神命于人者，那么，它只能是自然界生命过程中的目的性的实现。反过来说，人如果能空理而尽性，尽性而至命，就是实现了自然界的目的，完成了人的使命，实现了理想境界。《系辞上》所说的“乐天知命”，与此有相同的意思，都是讲“天人合一”境界的。实现了“天人合一”境界，对自然界的万物自然能充满爱，因为人与万物是息息相关的，人的德性就是以完成万物生长为其目的的。因此，我们可以说，《易传》所追求的“天人合一”境界，实际上是它的生态哲学的最高表述。