马克思论文范文

马克思论文范文第1篇

一如果有人要我对我的哲学论文所坚持的基本论点用几句话作个概括，我就说：马克思创立了一门新科学，即历史的科学。我还补充说：这一科学发现是人类历史上空前的理论事件和政治事件。我要明确指出：这一事件是不可逆转的。理论事件。在马克思以前，所谓“历史大陆”一直被宗教、伦理、政治、法律等意识形态观点，即被历史哲学所占领着。历史哲学自认为能够反映社会和历史的进程，其实它只是用虚假的概念把社会和历史的真实运动掩盖起来。这种欺骗性决不是一种偶然，它是历史哲学的一个职能。这些意识形态观点无非是实践意识形态的理论小分队(宗教、伦理、法律观念、政治观念等等)，而实践意识形态的基本职能就是复制阶级社会中的生产关系(即剥削关系)。马克思正是在同这些意识形态观点决裂的同时，才用历史唯物主义的原则，用《资本论》以及其他著作“开放”了“历史大陆”。列宁说得好，马克思只是为一个庞大的领域奠定了“基石”，这一领域由马克思的继承人继续进行了探索，它的规模之大和问题之新要求人们作出不懈的努力。政治事件。马克思的科学发现历来是并将越来越是一场激烈和无情的阶级斗争的对象和焦点。马克思证明，人类历史是阶级社会的历史，是阶级统治和阶级压迫的历史，因而归根到底是阶级斗争的历史；马克思还指出了资本主义剥削和压迫的各种形式；这一切都和阶级的利益是直接冲突的。统治阶级的思想家以十倍、百倍的怒火猛烈地攻击马克思。相反，被剥削者、首先是无产者，则认识到马克思的科学理论是“他们的”真理，他们接受了这个真理，并把空当作他们在革命的阶级斗争中的一件武器。这一认识在历史上有个名称，叫做工人运动与马克思主义理论相结合(或列宁所说的融合)。这种汇合、结合或融合既不是自发产生的，又不是轻而易举的。因为，在马克思主义理论形成和传播前，工人运动受到了空想社会主义、无政府主义等小资产阶级意识形态观点的影响。经过在意识形态方面和政治方面的长期斗争，这一结合终于才开始形成，并具有历史的存在。由其实现和存在的条件所决定，这种结合不可能是一劳永逸的。既然它受到阶级斗争的制约，它就要在同威胁其存在的各种偏向和危机进行的激烈阶级立场中不断地得到维护，这些偏向和危机过去有第二国际的叛卖，今天则有国际共产主义运动的分裂。有一个事实是无可怀疑的：一百年来，人类的全部历史就取决于工人运动(以及被压迫民族的运动)和马克思主义理论(现已发展为马克思列宁主义理论)的结合。凡有一点历史眼光的人都能看到，无产阶级和被压迫民族以不同形式共同反对帝国主义的斗争从此已成为主宰世界历史舞台的现实。这是一个不可逆转的事实。二我们完全可以满足于以上的认识。但如果要进一步探索“历史大陆”(不论我们在这场斗争中占何地位)，或要积极地理解无产阶级斗争的现代形式(问题的方面不同，但实质相同)，我们就应该进一步提出以下的问题：马克思的科学发现必须具备什么条件才能成为可能？表面看来，这个问题似乎是绕圈子，其实不然。它表面上似乎是个理论问题，其实却涉及到一些地具有现实意义的政治问题。三我在过去发表的几篇论文中曾经指出，马克思的科学发现是一种“断裂”，是同以往意识形态历史观的一次“决裂”，这究竟意味着什么？我谈到了科学和意识形态之间的“断裂”或“决裂”，这意味着什么？我还论述了意识形态，这又意味着什么？这意味着我们只是进行了形式的分析，而我们现在就要阐明这一分析的意义和指出它的局限。首先，我们承认了一项事实。我们注意到出现了一个具有理论意义的事件，即是在历来被意识形态观点所占领的一个领域里，出现了一种科学的历史理论。我们暂且先把意识形态这个名称搁在一边不谈。我们还指出了马克思的理论和意识形态观点之间存在着不容抹煞的区别。为此，我们对比了二者的理论概念和行使职能的方式。关于理论概念：我们指出，马克思用一些前所未有的新概念代替了历史哲学中陈旧的基本概念，这些崭新的概念在旧观点中是“不可能找到的”。凡在历史哲学谈到人、经济主体、需求、需求体系、市民社会、异化、盗窃、不公正、精神、自由——乃至谈到“社会”――的地方，马克思就用生产方式、生产力、生产关系、社会形态、经济基础、上层建筑、意识形态、阶级、阶级斗争这类概念。由此得出的结论是：在马克思的概念体系和马克思前的概念体系之间，不存在继承的关系（即使古典政治经济学的情况也是如此）。我们把这种无继承关系、这种理论差别、这种辩证的“飞跃”叫做“认识论断裂”和“决裂”。关于行使职能的方式：我们指出，马克思主义理论在实践中行使的职能完全不同于马克思以前的旧观点。在我们看来，马克思主义理论的基本概念体系是按照科学“理论”的方式行使其职能的，它所面对的对象具有“无限性”（列宁语），也就是说，这个“基本”概念体系必定要不断地提出问题和解决问题，从而不断地产生认识。我们可以认为，马克思主义理论的基本概念体系是为了无止境地求得新认识而确定临时真理，而新认识本身在某种情况下可以更新这一原始真理。相比之下，意识形态旧观点的基本理论不但不能担负起产生新认识的临时真理的职能，相反却实际上作为历史的真理，作为这一真理完整的、最后的和绝对的认识而出现，总之，作为一个不发展的封闭性体系而出现，因为如果一个体系没有科学意义上的对象，它在真实中永远只能找到自己的思辨反映。由此我们得出的结论是：马克思的理论同以往的观点有着根本的差别，我们把这种差别叫做“认识论断裂”和“决裂”。此外，我们把以往的观点称之为意识形态的观点，我们把业已确认的“认识论断裂”或“决裂”当作马克思主义科学同它的意识形态史前期之间的一种理论中断。应该说明，这不是一般科学和一般意识形态之间的理论中断，而是马克思主义科学同它自身的意识形态史前期之间的理论中断。然而，我们根据什么说马克思的观点曾经是意识形态的观点？或者用另一个问题来问，我们赋予了意识形态一词以什么含义？不论不论人们赋予意识形态以什么含义，意识形态观点的额角上或心脏里都不打上意识形态的印记。相反，它却以真理的面目而出现。它只是从外部和在事后――从存在马克思主义历史科学的观点出发――才能被确定其性质。我想说的是：马克思主义科学不仅已经作为科学而存在，而且作为历史的科学而存在。确实，任何科学一旦在理论历史上出现并被证明为科学时，它就把它自己的理论史前期（它同理论史前期已经决裂）看作是谬误、错误和非真理。科学实际上就是这样来对待它的理论史前期的，这种对待是科学历史上的一个阶段。但是，总有这么一些哲学家，偏要从中得出一些似是而非的结论，他们以这种自反实践（回溯）为依据，却要建立起真理与谬误、认识与无知、科学与意识形态（其条件是意识形态一词不采用马克思主义的含义）相对立的唯心主义理论。这种自反实践（回溯）也可应用于马克思主义科学，其结果是：马克思主义科学一出现，它就必然把它自己的史前期看作是谬误，它甚至还把它自己的史前期看作是马克思主义含义上的意识形态。它进一步指出，它的理论史前期之所以是谬误，恰恰因为这是意识形态，因而它实际上就把理论史前期当作意识形态看待。它不仅出了错误，而且又提供了错误的历史原因。因此，它不容许把科学同它的史前期之间的“断裂”牵强附会地当作真理与谬误、认识与无知之间的唯心主义的对立。这一空前的差别和优越性有什么原则这依据呢？有以下的事实为根据：马克思创立的科学是社会形态历史的科学。据此，这门科学首次赋予意识形态概念以科学的内容。意识形态不是单纯的幻觉（谬误），而是在社会机构和社会实践中存在的表象群；它们属于上层建筑的一部分，并在阶级斗争中确立其地位。马克思创立的科学之所以把属于它史前时期的理论观点说成是意识形态，这不仅为了宣告这些观点是错误的，而且为了指出它们曾自认为是正确的，曾经被认为并继续被认为是正确的，同时也为了提供这种必然性的理由。马克思与之相决裂的理论观点（简单地说，即历史哲学）之所以能称作意识形态，因为它们是在复制特定阶级社会的生产关系中承担着必要职能的实践意识形态的理论小分队。既然如此，我们可以认为，马克思主义科学同它的意识形态史前期之间的“断裂”既不涉及科学与意识形态相差别的理论，也不涉及认识论。它关系到另外的东西，即一方面是包括国家和上层建筑在内的上层建筑的理论，另一方面是认识产生过程的物质条件（生产）、社会条件（分工、阶级斗争）、意识形态条件和哲学条件的理论。这两种理论归根到底都属于历史唯物主义。既然如此，我们就必须向马克思的科学理论本身去了解，在什么条件下，它才能在与之相决裂的意识形态观点中“脱胎而出”。四马克思主义导师（首先是马克思，然后是恩格斯和列宁）都清楚地意识到，单是承认新科学的诞生还不够，必须对新科学诞生的条件作出符合马克思主义科学原则的分析。在恩格斯和列宁的著作里，我们可以找到关于马克思主义“三个来源”（德国的哲学、英国的政治经济学和法国的社会主义）理论，这一理论正是这种分析的初步形式。一如果有人要我对我的哲学论文所坚持的基本论点用几句话作个概括，我就说：马克思创立了一门新科学，即历史的科学。我还补充说：这一科学发现是人类历史上空前的理论事件和政治事件。我要明确指出：这一事件是不可逆转的。理论事件。在马克思以前，所谓“历史大陆”一直被宗教、伦理、政治、法律等意识形态观点，即被历史哲学所占领着。历史哲学自认为能够反映社会和历史的进程，其实它只是用虚假的概念把社会和历史的真实运动掩盖起来。这种欺骗性决不是一种偶然，它是历史哲学的一个职能。这些意识形态观点无非是实践意识形态的理论小分队(宗教、伦理、法律观念、政治观念等等)，而实践意识形态的基本职能就是复制阶级社会中的生产关系(即剥削关系)。马克思正是在同这些意识形态观点决裂的同时，才用历史唯物主义的原则，用《资本论》以及其他著作“开放”了“历史大陆”。列宁说得好，马克思只是为一个庞大的领域奠定了“基石”，这一领域由马克思的继承人继续进行了探索，它的规模之大和问题之新要求人们作出不懈的努力。政治事件。马克思的科学发现历来是并将越来越是一场激烈和无情的阶级斗争的对象和焦点。马克思证明，人类历史是阶级社会的历史，是阶级统治和阶级压迫的历史，因而归根到底是阶级斗争的历史；马克思还指出了资本主义剥削和压迫的各种形式；这一切都和阶级的利益是直接冲突的。统治阶级的思想家以十倍、百倍的怒火猛烈地攻击马克思。相反，被剥削者、首先是无产者，则认识到马克思的科学理论是“他们的”真理，他们接受了这个真理，并把空当作他们在革命的阶级斗争中的一件武器。这一认识在历史上有个名称，叫做工人运动与马克思主义理论相结合(或列宁所说的融合)。这种汇合、结合或融合既不是自发产生的，又不是轻而易举的。因为，在马克思主义理论形成和传播前，工人运动受到了空想社会主义、无政府主义等小资产阶级意识形态观点的影响。经过在意识形态方面和政治方面的长期斗争，这一结合终于才开始形成，并具有历史的存在。由其实现和存在的条件所决定，这种结合不可能是一劳永逸的。既然它受到阶级斗争的制约，它就要在同威胁其存在的各种偏向和危机进行的激烈阶级立场中不断地得到维护，这些偏向和危机过去有第二国际的叛卖，今天则有国际共产主义运动的分裂。有一个事实是无可怀疑的：一百年来，人类的全部历史就取决于工人运动(以及被压迫民族的运动)和马克思主义理论(现已发展为马克思列宁主义理论)的结合。凡有一点历史眼光的人都能看到，无产阶级和被压迫民族以不同形式共同反对帝国主义的斗争从此已成为主宰世界历史舞台的现实。这是一个不可逆转的事实。二我们完全可以满足于以上的认识。但如果要进一步探索“历史大陆”(不论我们在这场斗争中占何地位)，或要积极地理解无产阶级斗争的现代形式(问题的方面不同，但实质相同)，我们就应该进一步提出以下的问题：马克思的科学发现必须具备什么条件才能成为可能？表面看来，这个问题似乎是绕圈子，其实不然。它表面上似乎是个理论问题，其实却涉及到一些地具有现实意义的政治问题。三我在过去发表的几篇论文中曾经指出，马克思的科学发现是一种“断裂”，是同以往意识形态历史观的一次“决裂”，这究竟意味着什么？我谈到了科学和意识形态之间的“断裂”或“决裂”，这意味着什么？我还论述了意识形态，这又意味着什么？这意味着我们只是进行了形式的分析，而我们现在就要阐明这一分析的意义和指出它的局限。首先，我们承认了一项事实。我们注意到出现了一个具有理论意义的事件，即是在历来被意识形态观点所占领的一个领域里，出现了一种科学的历史理论。我们暂且先把意识形态这个名称搁在一边不谈。我们还指出了马克思的理论和意识形态观点之间存在着不容抹煞的区别。为此，我们对比了二者的理论概念和行使职能的方式。关于理论概念：我们指出，马克思用一些前所未有的新概念代替了历史哲学中陈旧的基本概念，这些崭新的概念在旧观点中是“不可能找到的”。凡在历史哲学谈到人、经济主体、需求、需求体系、市民社会、异化、盗窃、不公正、精神、自由——乃至谈到“社会”――的地方，马克思就用生产方式、生产力、生产关系、社会形态、经济基础、上层建筑、意识形态、阶级、阶级斗争这类概念。由此得出的结论是：在马克思的概念体系和马克思前的概念体系之间，不存在继承的关系（即使古典政治经济学的情况也是如此）。我们把这种无继承关系、这种理论差别、这种辩证的“飞跃”叫做“认识论断裂”和“决裂”。关于行使职能的方式：我们指出，马克思主义理论在实践中行使的职能完全不同于马克思以前的旧观点。在我们看来，马克思主义理论的基本概念体系是按照科学“理论”的方式行使其职能的，它所面对的对象具有“无限性”（列宁语），也就是说，这个“基本”概念体系必定要不断地提出问题和解决问题，从而不断地产生认识。我们可以认为，马克思主义理论的基本概念体系是为了无止境地求得新认识而确定临时真理，而新认识本身在某种情况下可以更新这一原始真理。相比之下，意识形态旧观点的基本理论不但不能担负起产生新认识的临时真理的职能，相反却实际上作为历史的真理，作为这一真理完整的、最后的和绝对的认识而出现，总之，作为一个不发展的封闭性体系而出现，因为如果一个体系没有科学意义上的对象，它在真实中永远只能找到自己的思辨反映。由此我们得出的结论是：马克思的理论同以往的观点有着根本的差别，我们把这种差别叫做“认识论断裂”和“决裂”。此外，我们把以往的观点称之为意识形态的观点，我们把业已确认的“认识论断裂”或“决裂”当作马克思主义科学同它的意识形态史前期之间的一种理论中断。应该说明，这不是一般科学和一般意识形态之间的理论中断，而是马克思主义科学同它自身的意识形态史前期之间的理论中断。然而，我们根据什么说马克思的观点曾经是意识形态的观点？或者用另一个问题来问，我们赋予了意识形态一词以什么含义？不论不论人们赋予意识形态以什么含义，意识形态观点的额角上或心脏里都不打上意识形态的印记。相反，它却以真理的面目而出现。它只是从外部和在事后――从存在马克思主义历史科学的观点出发――才能被确定其性质。我想说的是：马克思主义科学不仅已经作为科学而存在，而且作为历史的科学而存在。确实，任何科学一旦在理论历史上出现并被证明为科学时，它就把它自己的理论史前期（它同理论史前期已经决裂）看作是谬误、错误和非真理。科学实际上就是这样来对待它的理论史前期的，这种对待是科学历史上的一个阶段。但是，总有这么一些哲学家，偏要从中得出一些似是而非的结论，他们以这种自反实践（回溯）为依据，却要建立起真理与谬误、认识与无知、科学与意识形态（其条件是意识形态一词不采用马克思主义的含义）相对立的唯心主义理论。这种自反实践（回溯）也可应用于马克思主义科学，其结果是：马克思主义科学一出现，它就必然把它自己的史前期看作是谬误，它甚至还把它自己的史前期看作是马克思主义含义上的意识形态。它进一步指出，它的理论史前期之所以是谬误，恰恰因为这是意识形态，因而它实际上就把理论史前期当作意识形态看待。它不仅出了错误，而且又提供了错误的历史原因。因此，它不容许把科学同它的史前期之间的“断裂”牵强附会地当作真理与谬误、认识与无知之间的唯心主义的对立。这一空前的差别和优越性有什么原则这依据呢？有以下的事实为根据：马克思创立的科学是社会形态历史的科学。据此，这门科学首次赋予意识形态概念以科学的内容。意识形态不是单纯的幻觉（谬误），而是在社会机构和社会实践中存在的表象群；它们属于上层建筑的一部分，并在阶级斗争中确立其地位。马克思创立的科学之所以把属于它史前时期的理论观点说成是意识形态，这不仅为了宣告这些观点是错误的，而且为了指出它们曾自认为是正确的，曾经被认为并继续被认为是正确的，同时也为了提供这种必然性的理由。马克思与之相决裂的理论观点（简单地说，即历史哲学）之所以能称作意识形态，因为它们是在复制特定阶级社会的生产关系中承担着必要职能的实践意识形态的理论小分队。既然如此，我们可以认为，马克思主义科学同它的意识形态史前期之间的“断裂”既不涉及科学与意识形态相差别的理论，也不涉及认识论。它关系到另外的东西，即一方面是包括国家和上层建筑在内的上层建筑的理论，另一方面是认识产生过程的物质条件（生产）、社会条件（分工、阶级斗争）、意识形态条件和哲学条件的理论。这两种理论归根到底都属于历史唯物主义。既然如此，我们就必须向马克思的科学理论本身去了解，在什么条件下，它才能在与之相决裂的意识形态观点中“脱胎而出”。四马克思主义导师（首先是马克思，然后是恩格斯和列宁）都清楚地意识到，单是承认新科学的诞生还不够，必须对新科学诞生的条件作出符合马克思主义科学原则的分析。在恩格斯和列宁的著作里，我们可以找到关于马克思主义“三个来源”（德国的哲学、英国的政治经济学和法国的社会主义）理论，这一理论正是这种分析的初步形式。

但愿关于“来源”的比喻不因它所包含的唯心主义概念（思想的起源、内在性等等）而把我们引入歧途。这个“经典性”理念特别杰出的地方，首先在于它不把马克思的发现归结为个人或作者的天才，而看作是几个不同的和独立的理论成分的会合（三个来源）。其次，它认为这一会合已产生了与加入会合的各成分根本不同的崭新结果，这种“飞跃”或“质的跳跃”属于唯物辩证法的基本范畴。然而，恩格斯和列宁并不以此为满足。在有关马克思主义科学诞生的问题上，他们不是要维护一种单纯内在性的和单纯“认识论”的观点。他们指出，这三种理论成分都有物质的、社会的和政治的历史为实践背景，在这一历史中，生产力和生产关系的决定性变革，新兴的资产阶级同封建的贵族进行的几百年的阶级斗争，还有无产阶级初期的阶级斗争行动都占着主要的地位。总之，他们指出，德国的哲学、英国的政治经济学和法国的社会主义是现实（经济现实、政治现实、意识形态现实）的理论反映。现实虽然在这些抽象形式中得到了反映，但同时也在其中被歪曲、被神秘化和被掩盖，因为这些理论成分具有浓厚的意识形态性质。关键的问题在这里就被提出来了。确实，承认三种理论成分的会合导致了马克思主义科学的诞生，这还不够。必须考虑这种意识形态的会合怎么能分离出科学和产生了“决裂”。换句话说，必须考虑，当会合发生时，马克思主义思想怎么和为什么能从意识形态中脱胎而出；或者，是什么转移产生了这一奇妙的变革，究竟马克思的发生了什么变化，才揭开了伪装，改变了原有的含义和发现了未被认识的必然。我想提出以下的论断，以作为对这个问题的初步解答：正是由于马克思转移到了无产阶级的崭新立场上来，他才有效地实现了理论的会合，并从中产生了历史的科学。五为了阐明这一点，我们可以生产力地回顾一下青年马克思思想“演变”的各个“阶段”。从《莱茵报》的激进自由主义文章（1841年）到1845年由《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》记录的革命决裂，相距只有四年时间：青年马克思在这一革命决裂中提出了著名的口号，宣告“把我们的哲学信仰清算一下”，声称新哲学从此不再要“解释世界”，而要“改造世界”。在这四年里，我们看到莱茵河畔的一位资产阶级子弟从激进资产阶级的政治立场和哲学立场转变到小资产阶级人道主义的立场，接着又转变到共产主义唯物主义的立场（空前的革命唯物主义）。我们再进一步说明这一“演变”的几个方面。我们看到青年马克思既改变了思考对象（大体上说，他从法律转到国家，又从国家转到政治经济学）又改变了哲学立场（他从黑格尔转到费尔巴哈，转到革命唯物主义）和政治立场（从资产阶级的激进自由主义转到小资产阶级人道主义，再转到共产主义）。这些变化是逐级上升的，又是相互紧密联系的。然而，我们不能把这些变化当作一个无结构的整体而混同起来，因为每次变化都在不同的阶段出现，并各自在青年马克思思想演变过程中起着不同的作用。我们可以说，在以对象在前台出现的这一过程中，政治立场（阶级立场）占着决定的地位，但哲学立场占着中心的地位，因为正是哲学立场确保着政治立场与思考对象之间的理论联系。这在青年马克思的经历中可以得到经验的验证。政治的确使马克思从一个对象转到另一个对象（大体上说，从新闻法转到国家，再转到政治经济学），但转变的实现每次都以一种新的哲学立场的形式表现出来。从一方面看，哲学立场是阶级的政治立场（和意识形态立场）的理论表现；从另方面看，政治立场的理论表现（以哲学立场为形式）又是政治立场同思考对象保持理论联系的条件。既然如此，如果哲学确实是政治的理论代表，我们就可以说，青年马克思前后采取的哲学立场体现着他进行思考的阶级理论条件。既然如此，为新科学的建立奠定基础的1845年决裂首先表现为一次哲学的决裂，表现为对以往哲学信仰的一次“清算”和对一种前所未有的哲学立场即将诞生的宣告，这也就没有什么可奇怪的了。我们可以看到，在1844年的《手稿》中正是贯穿着这种惊人的辩证法。如果对《手稿》进行仔细的研究，人们可以衡量出马克思在撰写《手稿》时经历了多大的理论危机（马克思从没有把这部《手稿》发表，也从没有谈到过它）。《手稿》的危机在于政治立场和哲学立场在思考对象――政治经济学――中发生冲突，从而产生了无法解释的矛盾。当马克思撰写《手稿》时，他在政治上是个共产主义者，他力图要用资产阶级经济学家的概念、分析和矛盾为他的共产主义信念服务，因而他把所谓“异化劳动”（他当时还不能想到这是资本主义剥削）放在头等很重要地位上；这是一个无法解决的理论难题。在理论方面，他站在小资产阶级的哲学立场上，力图要把黑格尔的思想引进到费尔巴哈的思想中去，以便通过异化来研究劳动和通过人来研究历史；这是一个无法解决的政治难题。《手稿》是一篇感人的但又无情的记录，它记录了互不相容的政治立场和阶级理论立场在意识形态的范围内，与同一个对象相比较时出现的不可克服的危机。我们在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中找得到这场危机的结局，或至少对危机结局的宣告：一种“新的世界观”的“萌芽”（恩格斯语）。在《关于费尔巴哈的提纲》的闪光中，发生改变的不是马克思的政治立场，而是他的哲学立场。马克思彻底地抛弃了费尔巴哈，他同只是“解释世界”的全部哲学传统决裂，并朝着革命唯物主义的新路前进。这一新的立场是马克思的政治立场在哲学中的反映。我甚至认为，马克思朝着无产阶级的理论立场（哲学立场）迈出了决定性的、不再后退的第一步。在这里，政治仍然是决定性因素，即马克思在政治斗争中更加明确地站在无产阶级的一边。从理论角度看，哲学仍然占着中心地位。因为马克思从这一阶级的理论立场出发对政治经济学的思考，将朝着一个崭新的方向发展：同一切意识形态观点相决裂，从而奠定和发展历史科学的原则。为此，我想冒昧地对“三个来源”的理论解释一下。三种理论成分（德国的哲学、英国的政治经济学和法国的社会主义）的会合，只是在青年马克思转到了无产阶级的政治立场和理论立场上来以后，才能够产生其效果（马克思的科学发现）。没有政治转变，任何转变都不会发生；而没有哲学的转变，政治转变就不可能找到为科学地认识其对象所不可缺少的理论表现。我想再补充说几句话。首先这是为了指出，由《关于费尔巴哈的提纲》所宣告的新哲学立场仅仅是一项宣言；它没有被和盘托出；这一哲学立场将在马克思及其继承人后来的政治和理论著作中，以及更广泛地在工人运动与马克思主义理论相结合的历史中，默默地或公开地逐渐得到制订；这一制订工作是科学和马列主义政治实践作用于哲学立场的结果。其次这是为了指出，采取无产阶级的哲学立场（即使在“萌芽”状态）对创建历史科学，也就是说，对分析阶级剥削和阶级统治的方式是不可缺少的。在任何阶级社会中，阶级剥削和阶级统治的方式被厚厚的一层意识形态表象所遮盖，因而变得神秘莫测，而历史哲学等等就是意识形态表象的理论形式。为了揭穿这些形式的真相，我们必须摆脱这些意识形态，也就是说，“清除”作为这些意识形态的基本理论表现的哲学信仰。因此，必须抛弃统治阶级的理论立场，站到被剥削和被压迫的阶级的一边，从而暴露这些理论形式的真面目。仅仅接受无产阶级的政治立场是不够的，必须使这一政治立场上升为理论立场（哲学立场），以便去认识和思考从无产阶级观点所能看到的各种现象的前因后果。不经过这个转变，历史科学的产生是不可思议的和不可能的。六最后，再回到文章的开头，我不要补充说，我们从历史科学的诞生所绕的弯并不是为了炫耀博学，相反这是具有现实意义的。因为，对青年马克思提出的要求也是而且更应该是我们对自己提出的要求。为了“发展”马克思主义理论，即为了分析资本主义和帝国主义剥削和统治的新形式，为了确实能够正确地把工人运动和马列主义理论结合起来，我们比任何时候都更需要站到无产阶级的理论立场（哲学立场）上来，也就是说，从无产阶级的政治立场出发，通过对统治阶级的全部意识形态进行彻底的批判，制订出无产阶级的理论立场。列宁说，没有革命的理论，就不会有革命的运动。我们可以说，没有无产阶级的理论立场（哲学立场），就不会有工人运动和马克思主义理论的正确结合。

马克思论文范文第2篇

［论文内容摘要］财富有着十分丰富的人学内涵，在历史规律性语境中，财富是人本质力量的对象化存在；而在人的主体性语境中，创造财富是人实践活动的主要方式。因此，在构建社会主义和谐社会的进程中，人们应树立具有时代特征的社会主义财富观。

马克思主义哲学的本质是实践的唯物主义，而人的实践主要表现为人的劳动。同时，人的劳动结果表现为劳动产品，也称作社会财富。社会财富蕴含着十分丰富的人学意义，它体现着人的主体性及其历史发展。本文力图从财富的人学定义、历史规律与人的主体性、和谐社会等方面勾画出人学语境中马克思财富理论的一个轮廓。

一、“财富”的人学定义

西方经济学家们常用纯粹“物质”的方法定义财富，如乔治·拉姆赛曾将财富界定为“那些为人们所必需的、有用的、适合于他们需要的，而且不是由自然界自发地、无限丰富地提供的物质。”①重农学派认为社会财富就是从土地上生产出来的农产品，而社会财富的真正源泉就是农业。

马克思认为，财富就是“一个靠自己的属性来满足人的某种需要的物”②。可见，财富就是具有有用性，从而能满足主体需要的对象或使用价值。马克思指出：“不论财富的社会形式如何，使用价值总是构成财富的物质内容。”马克思在这里所讨论的，是物质生产过程，财富的承担者是物质产品，因而把物质产品的使用价值看作财富的物质内容。这里所说的使用价值，并不只是指商品的使用价值，还包括非商品的物品的使用价值。马克思还指出，社会财富包括物质财富和精神财富，他说：“以物的形式存在的物质财富和精神财富，既包括肉，又包括书籍。”③马克思对精神财富的具体形式有过细致的阐述，他认为有两类精神产品，即物质产品形式的精神产品和活动形式的精神产品。

二、财富的历史规律喻

历史规律性与人的主体性是辩证统一的，要确证人的主体性离不开对历史规律性的认识，而财富的物质运动必然性体现着历史的规律性，因此，在这个意义上，财富是人的本质力量的对象化存在。人的自由和自觉的活动不仅是因为活动本身有目的，还因为它有现实的财富作为根据。人们生产和占有的财富，是人的活动所实现的人的本质力量的对象化、客观化和物化。主体性是相对于自然的限制而言的人的活动的超越性，而人的自觉就是其已经意识到自己活动的意义。历史并不只是由人的自觉活动构成，历史规律的作用也不只是自然实现的，但是由于社会条件的限制，历史规律在很大程度上支配着我们的活动。马克思是在批判资本主义社会的过程中发现历史规律的。在这一阶段，历史规律与社会的财富形成了片面的必然联系。因为人的劳动必然愈来愈依赖财富，而财富又愈来愈成为人的本质力量的对象性存在，所以财富与劳动更具有某种本质上的同一性，在财富的范围内活动就可能是合规律的活动。从这个意义上说，社会的财富是历史规律存在的根源，所以，历史规律只能在“财富的社会”中起作用，有什么样的财富存在就有什么样的历史规律起作用。

三、财富的人之主体性意蕴

如果说在历史规律性语境中，财富是人的本质力量的对象化存在，那么在人的主体性语境中，创造财富就是人的实践活动的方式。马克思认为，就财富与人的实践活动的关系而言,人用劳动来创造财富并不仅仅是为了创造财富本身,而是由此实现其自身的发展；财富不仅是人的实践本质的确证,而且是人的全面发展的载体。

1.财富交换使人的需要和才能具有普遍性的意义。一方面，人们在持续的和反复的劳动中创造了大量的财富,从而不仅满足了人的需要,而且激发了人的新的需要。马克思认为：“社会需要即从社会生产和交换中产生的需要越是表现为必要的,现实财富的发展程度便越高。财富从物质上来看只是需要的多样性。”④另一方面,财富促进了人的才能的全面发展。人的对象化活动不仅仅是为了改变外部世界和获得劳动产品,最根本的是为了实现人的自由而全面的发展。因此,财富就成为人们展示自身能力和确证自身发展的一种方式。换句话说,一个人所创造的财富越多,他的发展就越自由和全面。

2.财富是人对自然力量的主体性地位的确证。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中认为，人是自然界的一部分,由自然界长期演化而来,因而人所具有的实践本质力量是一种“自然的”力量。人在改造外部世界的实践中、在创造财富的活动中,促进了人的自然的实践本质力量的充分发展,促进了自然界的人的本质,或者人的自然本质的生成,进而使得整个世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程。

3.财富是人发挥创造天性的结果。人通过劳动将自然界的事物改造成为劳动产品,这本身是一种创造活动,创造性是人的实践的根本特征。因此，财富作为人创造性劳动的产物,是人的创造天性的发挥。而且，这里的创造不仅仅是一种天性,同时是一种能力。从一定意义上说，一个人的创造能力愈强,他的创造能力就愈强。所以，人们发挥其创造财富的能力,同时也是对其自由而全面的发展的一种确认和证实。在马克思那里，发展人类的生产力,也就是发展人类天性的财富这种目的本身。这样，马克思的财富理论就内藏着一种更深的生产力本原。

4.马克思财富理论的最终归宿是人的全面发展学说。在马克思看来，人类全部力量的全面发展是其目的本身,人的财富创造实际上也是人的全面发展。假若说人的实践活动是一种目的和手段相统一的活动,那么财富创造就是一种手段,而人的全面发展则是目的。换句话说,人类创造财富为的是其全面的发展,财富是人类实现自身全面发展的不可缺少的载体。这样，财富的创造就“不是在某一种规定性上再生产自己,而是生产出他的全面性”,人们创造财富就“不是力求停留在某种已改变的东西上面,而是处在变易的绝对运动之中”,这种运动就是不断追求自身自由而全面发展的过程。

四、财富的和谐价值

在和谐社会语境中，马克思的财富理论在当代具有十分重要的价值,主要体现为社会主义财富观的树立。社会主义财富观是坚持科学发展观，以社会主义荣辱观为指导的财富观，它具有鲜明的时代特征。它在谋取财富，支配财富和看待财富的过程中旗帜鲜明地坚持了社会主义荣辱观上的荣与耻。因此，只有树立社会主义和谐社会的财富观，才能形成维系社会和谐的精神纽带和道德风尚。

1.社会主义和谐社会的财富观要求人们合理合法地谋取财富。马克思在论述生产的目的时曾指出：在未来的新社会制度中，“生产将以所有人的富裕为目的”⑤。邓小平1986年9月2日在回答美国记者迈克·华莱士提问时说：“不能有穷的共产主义，同样也不能有穷的社会主义。致富不是罪过。”但这还不是全部，“社会主义财富属于人民，社会主义的致富是全民共同致富”。我们的政策不能使社会导致两极分化，不能使“富的越富，贫的越贫”⑥。这实际上是对“致富光荣”口号的肯定，意味着在社会主义市场经济条件下，致富在伦理和道德上是正当的。当然，这种正当也是有条件的。一方面，这种致富必须是合法的劳动致富。市场经济是法制经济，它本身要求创业者必须是遵纪守法者，否则就无法进行有效的经济活动。另一方面，社会主义和谐社会的财富观要求人们劳动致富时要诚实守信。在以分工与合作为基本特征的市场经济社会中，市场主体之间是通过各种合同、合约、协议等形式相互联系起来的，市场主体之间的交易必须建立在守信的基础上。

2.社会主义和谐社会的财富观要求人们合理合法支配财富。从本质上说，支配财富是一个道德问题。在消费者的消费依据和消费方式中，始终贯穿着消费者的道德价值观念。消费已经成为社会总体结构和民族文化演进的体现，从这个意义上说，消费不只是社会经济行为，还交织着各种文化心理和价值观念。在社会主义市场经济条件下，必须以社会主义和谐社会财富观为导向，树立健康的消费观，邓小平指出：“艰苦奋斗是我们的传统，艰苦朴素的教育今后要抓紧，一直要抓六十至七十年。我们的国家越发展，越要抓艰苦创业。”⑦因此，树立合理消费与勤俭节约相统一的社会主义和谐社会财富观具有重大的时代意义。

注释：

①[英]乔治·拉姆赛：《论财富的分配》第6页，李任初译，商务印书馆1984年版。

②《马克思恩格斯全集》（第23卷）第47页，人民出版社1972年版。

③《马克思恩格斯全集》（第26卷）第165页，人民出版社1972年版。

④《马克思恩格斯全集》（第30卷）第524页，人民出版社1995年版。

⑤《马克思恩格斯全集》（第46卷下）第222页，人民出版社1979年版。

马克思论文范文第3篇

一、马克思哲学的生存论指向首先是通过他对传统哲学的解构而表征的

海德格尔曾就西方哲学史作过这样的总评：整个西方哲学就是柏拉图哲学的展开；形而上学就是柏拉图主义；是马克思完成了对“形而上学”的颠倒；至此，哲学进入了“终结阶段”。（海德格尔：《面向思的事情》，第59-60页，北京，商务印书馆，1996。）我们认为，海氏的评价是中肯的。正是马克思完成了颠倒“形而上学”的工作，哲学才由“存在”被遗忘的形而上学的历史转向对现代人之生存境遇的思索的非形而上学的“存在之思”，即使得现代西方哲学包括马克思自己的哲学具有存在论之意义，亦即具有生存论的指向，那么，马克思是如何实现对“形而上学”的颠倒的，其哲学生存论的指向又是如何得以表征的，是我们这里要涉猎的问题。

1.通过对传统哲学的主题转换，马克思哲学的生存论指向得以初步表征。“传统哲学”是相对于“现代哲学”而言的，它是指从古希腊哲学尤其是自柏拉图以降的哲学到19世纪中叶特别是黑格尔哲学这一历史阶段的所有哲学形态，包括古代哲学和近代哲学。从根本上说，传统哲学是“形而上学”，即关于超验存在之本性的学问，它力图从一种“终极存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本质和行为依据。

应当指出的是，对世界以理性的方式从总体上去把握，这本身是哲学的特征，但问题的关键是传统哲学把它们探讨的“本体”或“本原”抽象化了，以致在它们那里（包括唯物主义和唯心主义哲学体系），不仅“物质”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的实体”，而且人也成了一种抽象的存在物，人的主体性完全失落了。

对于传统哲学只关注宇宙本体、注目上苍的“绝对”或“抽象的实体”，而忘却对人类世界即现实人的生活世界的关怀，马克思有相当清楚的认识。所以，当他在哲学研究的初始，便毅然决然地举起了“拒斥形而上学”的大旗，并断言：“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。（《马克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160页，北京，人民出版社，1965。）与孔德“拒斥形而上学”有本质的不同，马克思不是把这种“拒斥”局限于经验和知识以及“可证实”的范围，而是在“拒斥”后，把哲学导向关注“自己时代的现实世界”、“感性世界”、“现存世界”、“人类世界”，并强调哲学应当“把人们的全部注意力集中到自己身上”。（同上书，第161-162页。）

在《巴黎手稿》中，马克思就“现实世界”、“感性世界”、“现存世界”这类概念有过明确说明和规定，从中我们看到，这一系列概念实质上都指一个东西，即“人类世界”或我们的现实的“生活世界”。针对传统哲学抽象地谈论整个宇宙、“整个世界”，马克思特别谈到对“自然界”的理解问题。按照马克思的观点，“现存世界”当然包括自然界，但这个自然界已不是原生态的自然界，而是“人类学的自然界”。自然界具有“优先地位”，但先于人类历史而存在的自然界，或者在人的活动范围之外的自然界，对人类来说是“无”，或者说“是不存在的自然界”。在人类世界里，自然史和人类史“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。（《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，第66页，北京，人民出版社，1995。）所以在现存世界中，自然与社会相互制约、相互渗透。人类世界是“历史的自然和自然的历史”的统一。

由此观之，马克思哲学的主题是“人类世界”，它关注的是现实的人及其发展。对马克思哲学来说，“全部的问题都在于使现存的世界革命化”，即以人的发展为坐标来重新安排周围世界，把人的世界和人的关系还给人自己。

2.马克思哲学的生存论指向通过他解构传统哲学的必然性观念而得以表征。传统哲学对必然性具有普遍的信念，这一信念在古希腊哲学家德谟克利特那里表现得尤为突出，在中世纪表现为神学观念，在近代表现为对理性的迷狂和对“知性科学”的崇拜。毫无疑问，传统哲学的这种对必然性的普遍信念，是造成西方“理智主义”的根本原因，而这种“理智主义”所形成的只能是“知识论谱系”的哲学。在知识论哲学的时代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身体和四肢都消失了，人就是大脑，大脑就是人，除此之外再没有别的东西了。对西方传统哲学的这一特征，马克思给予了特别关注和揭示，并在自己的哲学创造活动中，着力地瓦解这种必然性观念的统治。

早在《博士论文》中，马克思就借用伊壁鸠鲁哲学表白了自己对必然性观念的哲学认识。在分析了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差别后，马克思指出，要把这两种自然哲学等同起来是极其困难的，因为德谟克利特和伊壁鸠鲁几乎在一切方面都是“截然相反的”。而他们的这种对立和分歧的根本原因在于：德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性。通观《博士论文》我们不难看到，马克思对伊壁鸠鲁的自然哲学的赞扬，实际上只不过标示着马克思自己对偶然性观念的认同和对必然性观念的反叛。如果说，必然性、命运、天意、决定论是古希腊哲学的基本信念的话，那么，马克思正是通过对伊壁鸠鲁的未受重视的“原子偏斜说”的重大理论意义的重新认识和对偶然性哲学原则的高度颂扬，解构了这种传统的、根深蒂固的信念。

同样是针对西方传统哲学这种对必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科学的抽象性质，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，特别地谈到“自然科学”问题。由于传统哲学抽象地谈论“整个宇宙”、抽象地理解“物质”和“实体”，所以，在传统哲学那里自然科学“同人之间的现实的历史关系”被割断，没有真正成为人的生活的基础，倒是具有唯心主义的倾向。因此，在马克思看来，只有以“感性的对象性活动”原则理解自然界和人自身，“自然界的属人的本质”和“人的自然的本质”才会可以理解，而建立在这样的“自然界”（人类学的自然界）和“人”（现实的人）的基础上的自然科学才可能成为“真正人的生活的基础”，才会成为“人的科学”、“现实的科学”。所以马克思认为：自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学是同一个说法。

也同样是针对西方传统哲学对必然性的普遍信念，以及由此而形成的“知识论”哲学，马克思在《德意志意识形态》中谈到“历史”时指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”。马克思在这里的意思是说，与所有其他问题比起来，人类生存问题是一个最原始最重大的问题。人类在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。这种生活上的需要和欲求与人的知识或意识的关系是这样的：前者是第一性的，后者是第二性的。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。

从上述我们可见，针对西方传统哲学对必然性的普遍信念以及由之而来的知识论哲学，马克思不断地以新的哲学精神和哲学态度去瓦解它们，一再强调哲学必须面向人的生活世界，关心人的生存发展。

二、马克思哲学的生存论指向主要体现在他的“实践的唯物主义”哲学之中

在《德意志意识形态》中，马克思曾把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。这一实践哲学的创立，不仅实现了对传统理智形而上学的颠覆，而且也确立了当代哲学的伟大界碑。实践哲学在哲学史上的这种分量，我们认为主要在于它具有哲学本体论的意义和生存论的意义，而从现代哲学看来，这两者又是根本一致的。

1.实践的现代提问方式。认真研读马克思哲学史，我们就会看到，“实践”这一范畴在马克思那里，首先是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界和人们现实存在的一个最本质最重要的范畴。然而，实践观的这一本体论意义长期为我们所忽略。所以结果竟是这样：马克思哲学与近代哲学的本质差别被磨平，马克思哲学的当代意义也蔽而不明。这种结果，部分地是由于我们对“实践”作了狭隘的理解，部分地是由于我们把这一存在领域让渡给了旧唯物主义。因此，不从现当代哲学出发、不以现当代哲学范式去思考马克思的实践哲学，我们就不可能对实践的哲学本性作出既具有原则高度、又富具体理论内容的阐述，就不可能作出符合马克思本意的结论。

20世纪初，葛兰西率先以实践哲学重新界定了马克思哲学的性质，对改变实践的提问方式起了关键性的作用。葛兰西认为，以普列汉诺夫为代表的正统派的根本缺陷，就是把马克思主义哲学和传统唯物主义等同起来，没有看到马克思哲学产生的文化背景和他的创造性与建设性的活动。事实上，马克思是以实践哲学创立了一种新的哲学世界观，是一种具有独创性的哲学。这种独创性，按照葛兰西的理解，是指马克思哲学开辟了哲学发展的“新路”，“更新了整个设想哲学本身的方式”。（葛兰西：《实践哲学》，第161页，重庆，重庆出版社，1990。）也就是说，马克思的实践哲学不再使现当代哲学追求那种独立的、自在的和自为的现实，而是面对和研究人们存在于其中的历史的现实，人的具体的、感性的现实。葛兰西通过对实践哲学性质的规定和说明，把马克思哲学从传统哲学研究方式中解放出来，移植到现代哲学的文化土壤之中，实现了马克思哲学的现代提问方式，亦即马克思实践哲学的本体论的提问方式。

科西克在吸收了现象学、存在主义哲学的合理思想的基础上，也直接探究了实践的本体论提问方式。在他看来，实践的本体论提问方式，首先是哲学的提问方式。实践的哲学提问，就是把隐秘于日常生活实践的各种特殊方式中的实践的本质揭示出来。而实践的本质就是人类的存在，是人的秘密的揭露。其次，实践的本体提问是对人的存在的整体提问。在科西克看来，对人的存在的整体提问中主要包括劳动要素和生存要素，其中生存问题又是重要的。最后，科西克还谈到实践本体提问的认识论问题。

葛兰西和科西克的研究成果当然不能囊括现代马克思主义哲学研究的全部内容，但却为我们立足当代哲学的高度发掘马克思实践哲学的现代价值提供了可资借鉴的思路。他们共同说出了这样一个结论：即马克思的实践哲学具有存在论的意义（生存论的指向）。

2.偶然世界是马克思实践哲学的本体世界。对于理解马克思的实践哲学的内涵来说，偶然世界始终是一个必经的环节。

偶然性之所以成为与人的生活相关的存在原则和思维原则，成为一种新的哲学精神，就在于它经历了哲学本体论的过滤。这种哲学本体论的过滤，是现代哲学发展的产物，是对巴门尼德“存在”学说解构的结果。马克思之所以被看成是“终结形而上学”的奠基人，一个根本原因就是：在马克思哲学中，偶然世界是其哲学的本体世界。

如同我们知道的，在马克思的《博士论文》中，一个中心议题就是：实践哲学与偶然世界的关系问题。马克思之所以称赞伊壁鸠鲁的自然哲学，原因就在于伊壁鸠鲁的自然哲学设定了原子的“偏斜运动”，并通过这一设定把偶然性提升到人的生活的存在原则与思维原则的高度，从而确立起哲学的本体世界。在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学的意义不在实证科学上而在哲学上。正是伊壁鸠鲁哲学的这一内容和态度，马克思指出：偏斜表述了原子的真正的灵魂、抽象个体性的概念。在这里，马克思对伊壁鸠鲁哲学的结论，与其说是对伊壁鸠鲁哲学的解释，毋宁说是马克思自己对哲学的研究对象、哲学的研究方式所作的一次彻底清理，是力图把实证科学的内容和思维方式排除于哲学之外所作的一次理论尝试。

在《博士论文》中，马克思还特别地就伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征作了概括，而这一概括又特别地关乎到对“实践”概念的理解。可以说，马克思的概括就是对人的感性世界，亦即人的实践进行本体论的抽象。正是基于这一概括，马克思对实践哲学作出了一系列规定。在那些规定中，马克思试图表达了这样一个意思，即：哲学的实践不论采取多么抽象化的形式，都是与人的感性世界相联系的，实践的世界是人的感性世界、生活世界。尽管上述这些思想在论文中只是粗略地被规定，但将偶然世界视为哲学的本体世界的哲学理论格局已定，在以后的哲学创造活动中，马克思所做的努力是将这一理论格局发展完善。

在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思将偶然世界视为自己实践哲学的本体世界的思路。例如，在谈到人们的存在问题时，马克思批判费尔巴哈说：费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人类感性的活动”，他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，因而他“从来没有看到真实存在着的、活动的人”。这里，马克思的意思是说，“实践”——感性的活动或对象性的活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在，亦即哲学的实践是关乎着偶然世界的。感性的活动乃是人的存在本身，而人们的存在就是他们的实际生活过程。再如，马克思谈到自然界的存在问题时，也特别地讲到这种自然界的现实的存在是关乎人的感性的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“……抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无”。“感性的活动”乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。马克思哲学的世界实际上就是“现存的感性世界”，或曰偶然世界，而把这个世界当作感性的活动或对象性活动本身来理解时，这样一个世界也就成为马克思实践本体论的世界，亦即偶然世界是马克思实践哲学的本体论的世界。

3.实践哲学本质上是人的生存哲学。当马克思把自己哲学的世界规定为“偶然世界”（人类世界、感性世界、现存世界、现实世界）时，当他从“实践”——感性的活动或对象性活动去理解这个世界时，现实存在的人也就成了他哲学关注的焦点。如果一般地说，哲学是关于存在的学问，那么，马克思的实践哲学就是关于“现实的人”的存在学问。正是如此，马克思的实践哲学才超出传统哲学的界限并使其哲学理论展开为“关于现实的人及其发展的科学”。在《巴黎手稿》中，马克思从本体论上指证着“实践”——这一标志着人的存在方式的概念。马克思认为，一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质。人的生命活动是有意识的，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。而人的意识是在实践中生成、实现和确证的。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第46页。）

从整个《巴黎手稿》对人的本质的实践追问来看，马克思不仅一般地肯定实践是人的本体存在，而且还进一步探究了人的存在的本体性质。马克思通过分析动物的生产与人的生产的本质区别，揭示了人的“感性活动”是与人的价值创造、人的本质、人的自由的实现相联系的。通过这一分析，马克思完成了实践哲学的理论化，亦即：一方面，以人的本质规定实践的本体，把实践归结为人的本体存在，从而将实践提升为哲学的理论范畴；另一方面，通过探究实践的哲学本性来确定人的本体的性质，从而揭示出实践本体论的深层内涵。

在《巴黎手稿》中，马克思以“感性—对象性的活动”原则获得了关于“现实的人”的本体论的哲学解决。在《德意志意识形态》中，马克思进一步为自己的实践哲学作了关于“现实的人”的生存论的展示。马克思指出：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。我们认为，马克思这一对自己历史观的概括，表明了马克思对人的生存境域的整体揭示，以及对这一整体境域中人的各种生存样式的相互关系和作用的描述。按照马克思的思路，人的整体生存境域中有这样几个既相互区别又相互联系的生存样式：一是人的最基本生存样式。马克思主要通过对“生产力”、“交往形式”及“生产方式”的论述而展示的。二是人的政治生存样式。马克思主要通过对“市民社会”及其基础上的“国家”、“法”的分析而实现的。三是人的观念生存样式。马克思主要通过对“意识”及“意识形态”的考察和分析来揭示的。

总之，在马克思那里，实践是人的存在方式。“感性的自然界”对人说来直接就是人的感性（这是同一个说法），直接就是另一个对他说来感性地存在着的人。社会是实践的展开形式，是人自己通过实践活动创造出来的存在方式。人本质上也是实践的，个人怎样表现自己的生活，他自己也就怎样，而他是什么样的，同他的生产活动是一致的。一切观念形态都是人们现实生活的反映，本质上体现着人自身的生存状态。

三、马克思哲学的生存论指向也表现在他哲学的批判向度和价值取向上

从马克思对哲学史的反思中我们看到，马克思是通过哲学的批判来解答时代课题的。在马克思一系列哲学批判中，最能凸现其哲学生存论指向的主要是他的关于“异化劳动”学说和关于“拜物教”的批判理论。通过这些批判，马克思同时也展示了自己哲学的价值取向。

1.关于“异化劳动”学说。异化劳动学说是马克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理论成果，在整个马克思哲学理论中占有极其重要的地位。之所以如此评价，我们认为，主要基于以下两点：第一，因为正是在这里，马克思通过对国民经济学前提的追问，即通过对私有财产人学本质的追问，实质地导向了对政治经济学的批判，从而引发了一场哲学本体论上的伟大变革，即使得其哲学摆脱传统形而上学的羁绊，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。第二，马克思哲学作为一种批判的解释学理论，作为对资本主义文化的否定和超越，作为对具有“世界命运”的“无家可归”状态的“历史之思”，也正是在这里，马克思通过对异化的“体验”，“深入到了历史的本质性的维度中去了”（海德格尔评）。因而“成为我们当今用以恢复自身与存在之间关系的认识方式”（杰姆逊评）。所以，我们认为，无论马克思的“异化劳动”学说的理论成就从哪个方面来表现，它都凸现着马克思哲学的生存论指向。因为，作为马克思哲学的最基础性的概念——实践——这一作为人的生存之历史性的概念，正源于异化劳动学说；而作为一种直接遭遇人的现实的历史生存，并且以自己特有的运思深入到历史的人的生命活动的坎陷和人的历史的歧出，揭示了人的历史生存境遇和展望了人的理想生存样态的哲学理论，也主要是通过“异化劳动”学说而得到体现的。在这里，我们重点讨论后一种意义上的异化劳动学说所体现的生存论意义。

对异化问题的探讨，诚如我们了解的，马克思与费尔巴哈和国民经济学家不同。如果说，费尔巴哈仅仅只从直观的角度把私有财产理解为一种“感性类本质的异化”的话，那么，马克思则认为，私有财产本源的东西，则是“感性”（活动）本身的异化。如果说，国民经济学家是从抽象的先验原理和虚构的前提出发来理解问题，那么，马克思则是“从当前的经济事实出发”，通过“走向事情本身”，来揭示被遮蔽在私有财产中的人的本质。在通过对异化劳动现象的层层剥离后，马克思得出了关于异化劳动的四重规定（即劳动者同他的劳动产品之间的异化，劳动活动本身的异化、人同自己类本质的异化、人与人之间关系的异化）。继而在此基础上初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。通过对异化的“体会”，马克思不仅获得了他对人的“一般本性”的深刻理解，而且同时也获得了对他那个时代的“历史地发生了变化的人的本性”的深刻理解。正是马克思从人的“一般本性”与“历史地发生了变化的人的本性”的固有联结点上，更加真切地把握到了人的本然价值和这种价值的历史的实现或历史的乖离。马克思的结论是：(1)人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；(2)人的生命现在需要消灭私有财产；(3)自我异化的扬弃跟异化走着同一条道路；(4)共产主义就是对私有财产即人的自我异化的积极的“扬弃”。只有到了共产主义，人的本性才能得以全面彻底的“复归”，人才能真正地“占有”自己的本质。

2.关于“拜物教”的批判理论。对资本主义社会，即现代社会的异化状态的关注始终是马克思哲学理论活动的兴奋点。所以，继《巴黎手稿》提出“异化劳动”学说后，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中，再度通过历史现象学遭遇资本主义经济关系和社会生活，指证了资本主义经济生活中发生的现实的异化现象。再后，马克思又在《资本论》中，通过对资本主义社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”现象的批判考察，揭示了资本主义社会被“物”（商品、货币、资本）掩盖起来的人与人的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”或“异化”）的图景。需要指出的是，马克思在后来的经济著作中，形式上好像是在谈纯经济问题，但一刻也没有忘怀对人的本质和人的命运的哲学探问，或者，毋宁说马克思在这里是通过对现实的经济关系的逻辑层面的分析和剥离，来达到对人的生存境遇的哲学关照。

在《资本论》中，马克思对“拜物教”的批判，是从对商品的分析开始的。因为商品是资本主义社会中最普遍的物的表现形式。在他看来，商品作为产品是简单而又平凡的东西，但产品作为商品却成了一种古怪的东西，充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。这种人与物的颠倒的幻觉近似于宗教迷信，所以，称为“商品拜物教”。马克思在对“商品拜物教”分析后，又进一步揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。

在马克思看来，“拜物教”只会产生这样两种结果：一方面物被主体化；另一方面人被物化。马克思进而指出，这是一种颠倒，一种在现代资本主义经济生活中现实发生了的人与物、人与人的关系的颠倒。这种主客颠倒的秘密在于“人本身的劳动的异化”。在这种异化过程中，资本家感到“绝对的满足”，而工人感到的是“被奴役”。

对于马克思在《资本论》中提出的“拜物教”的批判理论，西方马克思主义学者卢卡奇曾作了正确的解读。他认为，在马克思哲学的物质观中，“物化”是一个核心概念，并在《历史与阶级意识》这一名著中指出：“物化是生活在资本主义社会中的每一个人的必然的、直接的现实”。同时，他认为马克思哲学不是坐而论道，不是抽象地谈论“世界统一于物质”这一类旧唯物主义早已谈过的教条，而是通过对物化现象和物化意识的揭露，唤起无产阶级的阶级意识，从而促使他们以实践的方式改造资本主义社会。无论如何，我们认为，卢卡奇是正确地理解了马克思哲学的生存论指向和实践功能。

从上述马克思的“异化劳动”学说和“拜物教”的批判理论中，我们不难看出，在马克思哲学的批判向度和价值取向上，它凸现着对人的命运的深情关注，在其历史的逻辑的悉心考辨中所逼显的是人的谜底。

马克思哲学是当代哲学。然而，在目前的马克思主义哲学研究中，我们发现，马克思哲学的当代性远未得到既具原则高度又富具体内容的深刻阐明。因此，我们认为，只有真正在哲学的范围内正确地理解了马克思在本体上所实现的伟大变革，并让马克思哲学与当代哲学形成最广泛和不断深入的对话，我们才能真正把握马克思哲学的当代意义。（参见吴晓明：《论马克思哲学的当代性》，载《天津社会科学》，1999(6)。）而作为体现这一哲学的当代性的生存论指向也才会被我们“深刻地感觉”。也只有在这个意义上，我们才可以断定，海德格尔与马克思在“历史之思”中相遇、马克思哲学与后现代主义在当代的相遇是“经验的事实”。

【参考文献】

[1]海德格尔．面向思的事情[M]．北京：商务印书馆，1996．

[2]杨耕集[M]．上海：学林出版社，1998．

[3]马克思恩格斯全集[M]．第2卷，第40卷．北京：人民出版社，1965,1982．

[4]马克思恩格斯选集[M]．2版，第1卷．北京：人民出版社，1995．

[5]余源培．时代精神的精华[M]．上册．上海：复旦大学出版社，1992．

[6]葛兰西．实践哲学[M]．重庆：重庆出版社，1990．

[7]何萍．生存与评价[M]．北京：东方出版社，1998．

马克思论文范文第4篇

一、马克思哲学的生存论指向首先是通过他对传统哲学的解构而表征的

海德格尔曾就西方哲学史作过这样的总评：整个西方哲学就是柏拉图哲学的展开；形而上学就是柏拉图主义；是马克思完成了对“形而上学”的颠倒；至此，哲学进入了“终结阶段”。（海德格尔：《面向思的事情》，第59-60页，北京，商务印书馆，1996。）我们认为，海氏的评价是中肯的。正是马克思完成了颠倒“形而上学”的工作，哲学才由“存在”被遗忘的形而上学的历史转向对现代人之生存境遇的思索的非形而上学的“存在之思”，即使得现代西方哲学包括马克思自己的哲学具有存在论之意义，亦即具有生存论的指向，那么，马克思是如何实现对“形而上学”的颠倒的，其哲学生存论的指向又是如何得以表征的，是我们这里要涉猎的问题。

1.通过对传统哲学的主题转换，马克思哲学的生存论指向得以初步表征。“传统哲学”是相对于“现代哲学”而言的，它是指从古希腊哲学尤其是自柏拉图以降的哲学到19世纪中叶特别是黑格尔哲学这一历史阶段的所有哲学形态，包括古代哲学和近代哲学。从根本上说，传统哲学是“形而上学”，即关于超验存在之本性的学问，它力图从一种“终极存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本质和行为依据。

应当指出的是，对世界以理性的方式从总体上去把握，这本身是哲学的特征，但问题的关键是传统哲学把它们探讨的“本体”或“本原”抽象化了，以致在它们那里（包括唯物主义和唯心主义哲学体系），不仅“物质”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的实体”，而且人也成了一种抽象的存在物，人的主体性完全失落了。

对于传统哲学只关注宇宙本体、注目上苍的“绝对”或“抽象的实体”，而忘却对人类世界即现实人的生活世界的关怀，马克思有相当清楚的认识。所以，当他在哲学研究的初始，便毅然决然地举起了“拒斥形而上学”的大旗，并断言：“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。（《马克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160页，北京，人民出版社，1965。）与孔德“拒斥形而上学”有本质的不同，马克思不是把这种“拒斥”局限于经验和知识以及“可证实”的范围，而是在“拒斥”后，把哲学导向关注“自己时代的现实世界”、“感性世界”、“现存世界”、“人类世界”，并强调哲学应当“把人们的全部注意力集中到自己身上”。（同上书，第161-162页。）

在《巴黎手稿》中，马克思就“现实世界”、“感性世界”、“现存世界”这类概念有过明确说明和规定，从中我们看到，这一系列概念实质上都指一个东西，即“人类世界”或我们的现实的“生活世界”。针对传统哲学抽象地谈论整个宇宙、“整个世界”，马克思特别谈到对“自然界”的理解问题。按照马克思的观点，“现存世界”当然包括自然界，但这个自然界已不是原生态的自然界，而是“人类学的自然界”。自然界具有“优先地位”，但先于人类历史而存在的自然界，或者在人的活动范围之外的自然界，对人类来说是“无”，或者说“是不存在的自然界”。在人类世界里，自然史和人类史“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。（《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，第66页，北京，人民出版社，1995。）所以在现存世界中，自然与社会相互制约、相互渗透。人类世界是“历史的自然和自然的历史”的统一。

由此观之，马克思哲学的主题是“人类世界”，它关注的是现实的人及其发展。对马克思哲学来说，“全部的问题都在于使现存的世界革命化”，即以人的发展为坐标来重新安排周围世界，把人的世界和人的关系还给人自己。

2.马克思哲学的生存论指向通过他解构传统哲学的必然性观念而得以表征。传统哲学对必然性具有普遍的信念，这一信念在古希腊哲学家德谟克利特那里表现得尤为突出，在中世纪表现为神学观念，在近代表现为对理性的迷狂和对“知性科学”的崇拜。毫无疑问，传统哲学的这种对必然性的普遍信念，是造成西方“理智主义”的根本原因，而这种“理智主义”所形成的只能是“知识论谱系”的哲学。在知识论哲学的时代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身体和四肢都消失了，人就是大脑，大脑就是人，除此之外再没有别的东西了。对西方传统哲学的这一特征，马克思给予了特别关注和揭示，并在自己的哲学创造活动中，着力地瓦解这种必然性观念的统治。

早在《博士论文》中，马克思就借用伊壁鸠鲁哲学表白了自己对必然性观念的哲学认识。在分析了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差别后，马克思指出，要把这两种自然哲学等同起来是极其困难的，因为德谟克利特和伊壁鸠鲁几乎在一切方面都是“截然相反的”。而他们的这种对立和分歧的根本原因在于：德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性。通观《博士论文》我们不难看到，马克思对伊壁鸠鲁的自然哲学的赞扬，实际上只不过标示着马克思自己对偶然性观念的认同和对必然性观念的反叛。如果说，必然性、命运、天意、决定论是古希腊哲学的基本信念的话，那么，马克思正是通过对伊壁鸠鲁的未受重视的“原子偏斜说”的重大理论意义的重新认识和对偶然性哲学原则的高度颂扬，解构了这种传统的、根深蒂固的信念。

同样是针对西方传统哲学这种对必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科学的抽象性质，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，特别地谈到“自然科学”问题。由于传统哲学抽象地谈论“整个宇宙”、抽象地理解“物质”和“实体”，所以，在传统哲学那里自然科学“同人之间的现实的历史关系”被割断，没有真正成为人的生活的基础，倒是具有唯心主义的倾向。因此，在马克思看来，只有以“感性的对象性活动”原则理解自然界和人自身，“自然界的属人的本质”和“人的自然的本质”才会可以理解，而建立在这样的“自然界”（人类学的自然界）和“人”（现实的人）的基础上的自然科学才可能成为“真正人的生活的基础”，才会成为“人的科学”、“现实的科学”。所以马克思认为：自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学是同一个说法。

也同样是针对西方传统哲学对必然性的普遍信念，以及由此而形成的“知识论”哲学，马克思在《德意志意识形态》中谈到“历史”时指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”。马克思在这里的意思是说，与所有其他问题比起来，人类生存问题是一个最原始最重大的问题。人类在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。这种生活上的需要和欲求与人的知识或意识的关系是这样的：前者是第一性的，后者是第二性的。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。

从上述我们可见，针对西方传统哲学对必然性的普遍信念以及由之而来的知识论哲学，马克思不断地以新的哲学精神和哲学态度去瓦解它们，一再强调哲学必须面向人的生活世界，关心人的生存发展。

二、马克思哲学的生存论指向主要体现在他的“实践的唯物主义”哲学之中

在《德意志意识形态》中，马克思曾把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。这一实践哲学的创立，不仅实现了对传统理智形而上学的颠覆，而且也确立了当代哲学的伟大界碑。实践哲学在哲学史上的这种分量，我们认为主要在于它具有哲学本体论的意义和生存论的意义，而从现代哲学看来，这两者又是根本一致的。

1.实践的现代提问方式。认真研读马克思哲学史，我们就会看到，“实践”这一范畴在马克思那里，首先是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界和人们现实存在的一个最本质最重要的范畴。然而，实践观的这一本体论意义长期为我们所忽略。所以结果竟是这样：马克思哲学与近代哲学的本质差别被磨平，马克思哲学的当代意义也蔽而不明。这种结果，部分地是由于我们对“实践”作了狭隘的理解，部分地是由于我们把这一存在领域让渡给了旧唯物主义。因此，不从现当代哲学出发、不以现当代哲学范式去思考马克思的实践哲学，我们就不可能对实践的哲学本性作出既具有原则高度、又富具体理论内容的阐述，就不可能作出符合马克思本意的结论。

20世纪初，葛兰西率先以实践哲学重新界定了马克思哲学的性质，对改变实践的提问方式起了关键性的作用。葛兰西认为，以普列汉诺夫为代表的正统派的根本缺陷，就是把马克思主义哲学和传统唯物主义等同起来，没有看到马克思哲学产生的文化背景和他的创造性与建设性的活动。事实上，马克思是以实践哲学创立了一种新的哲学世界观，是一种具有独创性的哲学。这种独创性，按照葛兰西的理解，是指马克思哲学开辟了哲学发展的“新路”，“更新了整个设想哲学本身的方式”。（葛兰西：《实践哲学》，第161页，重庆，重庆出版社，1990。）也就是说，马克思的实践哲学不再使现当代哲学追求那种独立的、自在的和自为的现实，而是面对和研究人们存在于其中的历史的现实，人的具体的、感性的现实。葛兰西通过对实践哲学性质的规定和说明，把马克思哲学从传统哲学研究方式中解放出来，移植到现代哲学的文化土壤之中，实现了马克思哲学的现代提问方式，亦即马克思实践哲学的本体论的提问方式。

科西克在吸收了现象学、存在主义哲学的合理思想的基础上，也直接探究了实践的本体论提问方式。在他看来，实践的本体论提问方式，首先是哲学的提问方式。实践的哲学提问，就是把隐秘于日常生活实践的各种特殊方式中的实践的本质揭示出来。而实践的本质就是人类的存在，是人的秘密的揭露。其次，实践的本体提问是对人的存在的整体提问。在科西克看来，对人的存在的整体提问中主要包括劳动要素和生存要素，其中生存问题又是重要的。最后，科西克还谈到实践本体提问的认识论问题。

葛兰西和科西克的研究成果当然不能囊括现代马克思主义哲学研究的全部内容，但却为我们立足当代哲学的高度发掘马克思实践哲学的现代价值提供了可资借鉴的思路。他们共同说出了这样一个结论：即马克思的实践哲学具有存在论的意义（生存论的指向）。

2.偶然世界是马克思实践哲学的本体世界。对于理解马克思的实践哲学的内涵来说，偶然世界始终是一个必经的环节。

偶然性之所以成为与人的生活相关的存在原则和思维原则，成为一种新的哲学精神，就在于它经历了哲学本体论的过滤。这种哲学本体论的过滤，是现代哲学发展的产物，是对巴门尼德“存在”学说解构的结果。马克思之所以被看成是“终结形而上学”的奠基人，一个根本原因就是：在马克思哲学中，偶然世界是其哲学的本体世界。

如同我们知道的，在马克思的《博士论文》中，一个中心议题就是：实践哲学与偶然世界的关系问题。马克思之所以称赞伊壁鸠鲁的自然哲学，原因就在于伊壁鸠鲁的自然哲学设定了原子的“偏斜运动”，并通过这一设定把偶然性提升到人的生活的存在原则与思维原则的高度，从而确立起哲学的本体世界。在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学的意义不在实证科学上而在哲学上。正是伊壁鸠鲁哲学的这一内容和态度，马克思指出：偏斜表述了原子的真正的灵魂、抽象个体性的概念。在这里，马克思对伊壁鸠鲁哲学的结论，与其说是对伊壁鸠鲁哲学的解释，毋宁说是马克思自己对哲学的研究对象、哲学的研究方式所作的一次彻底清理，是力图把实证科学的内容和思维方式排除于哲学之外所作的一次理论尝试。

在《博士论文》中，马克思还特别地就伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征作了概括，而这一概括又特别地关乎到对“实践”概念的理解。可以说，马克思的概括就是对人的感性世界，亦即人的实践进行本体论的抽象。正是基于这一概括，马克思对实践哲学作出了一系列规定。在那些规定中，马克思试图表达了这样一个意思，即：哲学的实践不论采取多么抽象化的形式，都是与人的感性世界相联系的，实践的世界是人的感性世界、生活世界。尽管上述这些思想在论文中只是粗略地被规定，但将偶然世界视为哲学的本体世界的哲学理论格局已定，在以后的哲学创造活动中，马克思所做的努力是将这一理论格局发展完善。

在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思将偶然世界视为自己实践哲学的本体世界的思路。例如，在谈到人们的存在问题时，马克思批判费尔巴哈说：费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人类感性的活动”，他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，因而他“从来没有看到真实存在着的、活动的人”。这里，马克思的意思是说，“实践”——感性的活动或对象性的活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在，亦即哲学的实践是关乎着偶然世界的。感性的活动乃是人的存在本身，而人们的存在就是他们的实际生活过程。再如，马克思谈到自然界的存在问题时，也特别地讲到这种自然界的现实的存在是关乎人的感性的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“……抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无”。“感性的活动”乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。马克思哲学的世界实际上就是“现存的感性世界”，或曰偶然世界，而把这个世界当作感性的活动或对象性活动本身来理解时，这样一个世界也就成为马克思实践本体论的世界，亦即偶然世界是马克思实践哲学的本体论的世界。

3.实践哲学本质上是人的生存哲学。当马克思把自己哲学的世界规定为“偶然世界”（人类世界、感性世界、现存世界、现实世界）时，当他从“实践”——感性的活动或对象性活动去理解这个世界时，现实存在的人也就成了他哲学关注的焦点。如果一般地说，哲学是关于存在的学问，那么，马克思的实践哲学就是关于“现实的人”的存在学问。正是如此，马克思的实践哲学才超出传统哲学的界限并使其哲学理论展开为“关于现实的人及其发展的科学”。

在《巴黎手稿》中，马克思从本体论上指证着“实践”——这一标志着人的存在方式的概念。马克思认为，一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质。人的生命活动是有意识的，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。而人的意识是在实践中生成、实现和确证的。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第46页。）

从整个《巴黎手稿》对人的本质的实践追问来看，马克思不仅一般地肯定实践是人的本体存在，而且还进一步探究了人的存在的本体性质。马克思通过分析动物的生产与人的生产的本质区别，揭示了人的“感性活动”是与人的价值创造、人的本质、人的自由的实现相联系的。通过这一分析，马克思完成了实践哲学的理论化，亦即：一方面，以人的本质规定实践的本体，把实践归结为人的本体存在，从而将实践提升为哲学的理论范畴；另一方面，通过探究实践的哲学本性来确定人的本体的性质，从而揭示出实践本体论的深层内涵。

在《巴黎手稿》中，马克思以“感性—对象性的活动”原则获得了关于“现实的人”的本体论的哲学解决。在《德意志意识形态》中，马克思进一步为自己的实践哲学作了关于“现实的人”的生存论的展示。马克思指出：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。我们认为，马克思这一对自己历史观的概括，表明了马克思对人的生存境域的整体揭示，以及对这一整体境域中人的各种生存样式的相互关系和作用的描述。按照马克思的思路，人的整体生存境域中有这样几个既相互区别又相互联系的生存样式：一是人的最基本生存样式。马克思主要通过对“生产力”、“交往形式”及“生产方式”的论述而展示的。二是人的政治生存样式。马克思主要通过对“市民社会”及其基础上的“国家”、“法”的分析而实现的。三是人的观念生存样式。马克思主要通过对“意识”及“意识形态”的考察和分析来揭示的。

总之，在马克思那里，实践是人的存在方式。“感性的自然界”对人说来直接就是人的感性（这是同一个说法），直接就是另一个对他说来感性地存在着的人。社会是实践的展开形式，是人自己通过实践活动创造出来的存在方式。人本质上也是实践的，个人怎样表现自己的生活，他自己也就怎样，而他是什么样的，同他的生产活动是一致的。一切观念形态都是人们现实生活的反映，本质上体现着人自身的生存状态。

三、马克思哲学的生存论指向也表现在他哲学的批判向度和价值取向上

从马克思对哲学史的反思中我们看到，马克思是通过哲学的批判来解答时代课题的。在马克思一系列哲学批判中，最能凸现其哲学生存论指向的主要是他的关于“异化劳动”学说和关于“拜物教”的批判理论。通过这些批判，马克思同时也展示了自己哲学的价值取向。

1.关于“异化劳动”学说。异化劳动学说是马克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理论成果，在整个马克思哲学理论中占有极其重要的地位。之所以如此评价，我们认为，主要基于以下两点：第一，因为正是在这里，马克思通过对国民经济学前提的追问，即通过对私有财产人学本质的追问，实质地导向了对政治经济学的批判，从而引发了一场哲学本体论上的伟大变革，即使得其哲学摆脱传统形而上学的羁绊，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。第二，马克思哲学作为一种批判的解释学理论，作为对资本主义文化的否定和超越，作为对具有“世界命运”的“无家可归”状态的“历史之思”，也正是在这里，马克思通过对异化的“体验”，“深入到了历史的本质性的维度中去了”（海德格尔评）。因而“成为我们当今用以恢复自身与存在之间关系的认识方式”（杰姆逊评）。所以，我们认为，无论马克思的“异化劳动”学说的理论成就从哪个方面来表现，它都凸现着马克思哲学的生存论指向。因为，作为马克思哲学的最基础性的概念——实践——这一作为人的生存之历史性的概念，正源于异化劳动学说；而作为一种直接遭遇人的现实的历史生存，并且以自己特有的运思深入到历史的人的生命活动的坎陷和人的历史的歧出，揭示了人的历史生存境遇和展望了人的理想生存样态的哲学理论，也主要是通过“异化劳动”学说而得到体现的。在这里，我们重点讨论后一种意义上的异化劳动学说所体现的生存论意义。

对异化问题的探讨，诚如我们了解的，马克思与费尔巴哈和国民经济学家不同。如果说，费尔巴哈仅仅只从直观的角度把私有财产理解为一种“感性类本质的异化”的话，那么，马克思则认为，私有财产本源的东西，则是“感性”（活动）本身的异化。如果说，国民经济学家是从抽象的先验原理和虚构的前提出发来理解问题，那么，马克思则是“从当前的经济事实出发”，通过“走向事情本身”，来揭示被遮蔽在私有财产中的人的本质。在通过对异化劳动现象的层层剥离后，马克思得出了关于异化劳动的四重规定（即劳动者同他的劳动产品之间的异化，劳动活动本身的异化、人同自己类本质的异化、人与人之间关系的异化）。继而在此基础上初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。通过对异化的“体会”，马克思不仅获得了他对人的“一般本性”的深刻理解，而且同时也获得了对他那个时代的“历史地发生了变化的人的本性”的深刻理解。正是马克思从人的“一般本性”与“历史地发生了变化的人的本性”的固有联结点上，更加真切地把握到了人的本然价值和这种价值的历史的实现或历史的乖离。马克思的结论是：(1)人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；(2)人的生命现在需要消灭私有财产；(3)自我异化的扬弃跟异化走着同一条道路；(4)共产主义就是对私有财产即人的自我异化的积极的“扬弃”。只有到了共产主义，人的本性才能得以全面彻底的“复归”，人才能真正地“占有”自己的本质。

2.关于“拜物教”的批判理论。对资本主义社会，即现代社会的异化状态的关注始终是马克思哲学理论活动的兴奋点。所以，继《巴黎手稿》提出“异化劳动”学说后，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中，再度通过历史现象学遭遇资本主义经济关系和社会生活，指证了资本主义经济生活中发生的现实的异化现象。再后，马克思又在《资本论》中，通过对资本主义社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”现象的批判考察，揭示了资本主义社会被“物”（商品、货币、资本）掩盖起来的人与人的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”或“异化”）的图景。需要指出的是，马克思在后来的经济著作中，形式上好像是在谈纯经济问题，但一刻也没有忘怀对人的本质和人的命运的哲学探问，或者，毋宁说马克思在这里是通过对现实的经济关系的逻辑层面的分析和剥离，来达到对人的生存境遇的哲学关照。

在《资本论》中，马克思对“拜物教”的批判，是从对商品的分析开始的。因为商品是资本主义社会中最普遍的物的表现形式。在他看来，商品作为产品是简单而又平凡的东西，但产品作为商品却成了一种古怪的东西，充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。这种人与物的颠倒的幻觉近似于宗教迷信，所以，称为“商品拜物教”。马克思在对“商品拜物教”分析后，又进一步揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。

在马克思看来，“拜物教”只会产生这样两种结果：一方面物被主体化；另一方面人被物化。马克思进而指出，这是一种颠倒，一种在现代资本主义经济生活中现实发生了的人与物、人与人的关系的颠倒。这种主客颠倒的秘密在于“人本身的劳动的异化”。在这种异化过程中，资本家感到“绝对的满足”，而工人感到的是“被奴役”。

对于马克思在《资本论》中提出的“拜物教”的批判理论，西方马克思主义学者卢卡奇曾作了正确的解读。他认为，在马克思哲学的物质观中，“物化”是一个核心概念，并在《历史与阶级意识》这一名著中指出：“物化是生活在资本主义社会中的每一个人的必然的、直接的现实”。同时，他认为马克思哲学不是坐而论道，不是抽象地谈论“世界统一于物质”这一类旧唯物主义早已谈过的教条，而是通过对物化现象和物化意识的揭露，唤起无产阶级的阶级意识，从而促使他们以实践的方式改造资本主义社会。无论如何，我们认为，卢卡奇是正确地理解了马克思哲学的生存论指向和实践功能。

从上述马克思的“异化劳动”学说和“拜物教”的批判理论中，我们不难看出，在马克思哲学的批判向度和价值取向上，它凸现着对人的命运的深情关注，在其历史的逻辑的悉心考辨中所逼显的是人的谜底。

马克思哲学是当代哲学。然而，在目前的马克思主义哲学研究中，我们发现，马克思哲学的当代性远未得到既具原则高度又富具体内容的深刻阐明。因此，我们认为，只有真正在哲学的范围内正确地理解了马克思在本体上所实现的伟大变革，并让马克思哲学与当代哲学形成最广泛和不断深入的对话，我们才能真正把握马克思哲学的当代意义。（参见吴晓明：《论马克思哲学的当代性》，载《天津社会科学》，1999(6)。）而作为体现这一哲学的当代性的生存论指向也才会被我们“深刻地感觉”。也只有在这个意义上，我们才可以断定，海德格尔与马克思在“历史之思”中相遇、马克思哲学与后现代主义在当代的相遇是“经验的事实”。

【参考文献】

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[7]何萍．生存与评价[M]．北京：东方出版社，1998．

马克思论文范文第5篇

基于实践，社会主义社会已经所剩无几，这使马克思主义面临空前的危机，并且对某些马克思主义不得不明确表达对未来的激进选择提出了质疑。毫无疑问，激进选择是必要的，因为当代危机不只是社会主义或马克思主义的危机，也是资本主义的危机，但我们还是应该避免激进行为，安守现状，因为现在看来还没有什么可以充当资本主义的替身。僵局迟早要被打破，而现在的问题是我们怎样思考这样的选择，尤其是在这个时候，资本主义替身的主要来源似乎已在其自身历史结果的重压下四分五裂了。

资本主义的历史表明它自身有能力渡过多次危机，这使马克思主义观点的正确性不断地受到怀疑。同时，马克思主义也遭到各种激进观点的质疑，他们认为马克思主义因其对经济剥削和阶级问题的过分专注，而无法看到在狭隘的经济组织之外还存在别的压迫和剥削。这些观点在过去的几十年一直十分盛行，因为如下的情形已经越来越明显：虽然社会主义社会解决了一些经济剥削和压迫问题，但他们无法解决另外一些基本的社会和政治问题，而且这些问题在社会主义社会中比在资本主义社会中表现得更为尖锐。

诸如此类问题的持续存留，使信仰马克思主义的新一代觉醒了，但同时也削弱了这一代人的信心。既然社会主义社会能够宣称提供资本主义的替身，马克思主义者就得通过承诺对现存问题在未来的解决方案而避免对马克思主义基础的质疑。既然社会主义社会的解体看来已经使马克思主义丧失了未来，那么就不能再拖延直面这些问题的时间。全球经济组织的巨变，不仅迫使一部分社会主义社会解体，而且引发了对接踵而来的对马克思主义相关性的质疑。全球性资本主义的出现，因社会主义社会的瓦解而日益引人注目，它改变了社会之间的相互关系，也改变了民族国家的角色，并且提出对所有关于发展和社会变化的评论进行重新思考的要求。由于这些变化,支持马克思主义理论的主要社会力量即工人阶级，被贬低到了社会的次要地位，其他的支持者在新的形势下也只能寄希望于政治和社会的未来。虽然现在就宣布马克思主义的解体可能还为时过早，但是很明显，马克思主义已不足以解释新的世界状况中产生的新问题。人类解放的理想──广义地讲，就是从经济的匮乏中、从社会和政治的剥削压迫中解放出来──必须立足于一种不同于马克思时代的新的世界形势，而且必须与新的社会支持者的理想相结合，因为他们是伴随?耪庵中碌淖纯霾摹?nbsp;

正是这种新的世界状况制造了马克思主义最近面临的空前危机。但同样也是这种新的世界状况，使资本主义发展的特征暴露出来。而具有讽刺意味的是，这也缓解了对马克思主义基本前提的质疑──把马克思主义的失落解释成对资本主义进行的激进批判。考虑到马克思主义在所有激进理论中的中心地位，以及在过去所有对资本主义替身的激进表述中的中心地位，如果我们要全面把握马克思主义对资本主义的批判所存在的所有缺点的话，那么现在最重要的就是大胆地面对这些问题。我的目的不是要在其他激进观点的危机中对马克思主义进行再次评判，以便把它从其过去历史中挽救出来。我的目的是揭示其缺点，以便在思考关于未来的激进可能性时──不管这种可能性看上去是多么的遥不可及──能够正确地面对这些缺点。

我将结合当今社会在全球范围内的重新调整来讨论马克思主义。这种重新调整指的是社会主义国家的解体，更重要的是全球性资本主义的出现，它为理解当代全球的变化提供了最为广阔的文本背景。我认为，对于把握这些变化的实质及其影响，马克思主义具有非常重要的作用，只要它能避免那种被建构到理论中去的现代化主义（modernizationalism）。毕竟，现在成问题的不只是马克思主义，还有关于现代化和发展（或者说"恶性发展"，旺达那·希瓦（VandanaShiva）这样称它）的整个观念。马克思主义不仅需要摆脱现代化的时空目的论，而且需要摆脱概念的目的论，它应该进入社会变化的丰富多彩的概念化过程，即便最终的结果是要求妥协、乃至放弃理论的一致性。我认为，解放的问题不应被任何一种理论所局限，包括马克思主义的理论。如果理论必须通过妥协来达到解放的目的，那就让理论妥协。理论存在的目的就是为了推进解放，而不是使解放屈就于理论本身或者某种标识理论的特殊理想。

我关于拟定一个解放议程的那些结论适应于当代的世界状况，但不能因此而轻率地把我当成是一个马克思主义者，因为那些结论同样也可以说是反马克思主义的。我认为，总的来说，传统马克思主义的主要范畴（包括阶级范畴），不仅不能解决解放的问题，而且无法解释当代资本主义及其在全球范围内所造成的社会结构和所暴露出来的问题的全部复杂性。因此，我反对用这些范畴来制造理论上的整体化，也反对将其他范畴强加给马克思主义的做法。我的评论包含了对马克思主义元理论的时空预设的批评，正是这些预设使马克思主义在历史上成为一种受制于其原生地──资本主义社会的理论，并设制了马克思主义作为理论和理想的界限。我的结论是，解放的理想必须独立于理论而形成，因为这种理想并不象过去的马克思主义信奉者所假设的那样是马克思主义内在固有的东西，或者更确切地说，马克思主义理论内在固有的理想因为源自资本主义社会，所以是有限的。

但我仍然坚持，马克思主义的理论和它所指导的革命实践，对于了解这种关于"从理论中获得解放"的争论来说是必不可少的。换言之，如果没有马克思主义理论和它所产生的历史经验，我自己的观点就无法产生。我对当代资本主义（以及其中的社会主义的命运）的分析受马克思主义对资本主义分析的启发，同时我也直接引用以不同形式表述的世界体系理论。即便是我引入理论（或理论范畴、或其元理论前提）中去的那些附加观点，也都是马克思主义指导下的革命实践的产物。为了进一步了解马克思主义理论中存在的问题，我还借助于三十年代中国的革命经验──我视之为第三世界对待马克思主义的典型实例──并用纯粹毛主义的马克思主义术语来表述。实际上，那些附加的观点已经成为马克思主义理论和革命传统的一部分，虽然马克思主义者们可能不太愿意去领会其中隐含的全部寓意。

这里，成问题的不是对马克思主义的拒斥，而是马克思主义的"自我批评"。尽管有人硬说整体性是马克思主义本来具有的，但我还是拒绝那种把马克思主义变成封闭体系的整体化做法。这类封闭体系由一种概念简化主义（categoricalreductionism）所引导，把所有社会范畴消减成为数不多的几个马克思主义范畴。当然，整体化的做法对于反抗具有整体性的资本主义来说是必要的，但更重要的是整体化应该超越资本主义，把社会问题同解放结合起来。因为，不管资本主义对于暴露这些社会问题来说是多么重要，但在资本主义问题范围之内终究不会包容这种解放。因而整体化的新模式必须是开放的（也即历史的）而不是被概念预设所限制的。它也不应是一种简单的多元性，因为要它保留对整体性的渴望和在历史地表述整体性的过程中使概念清晰化的需要；它预设具体表述过程中的社会概念不是彼此孤立的──就象它们在抽象分析法中表现出来的那样，而应具有不可缩减的多重决定性（overdeterminedness），即在历史地演变着的整体性中赋予具体社会概念以相应的意义并且设制把握这种整体性的程序。这也同样证明了我关于解放的目标必须独立于理论的主张。道德选择并不必然地隐含在理论中或其即?嚼吹睦坊肪持校杂诒硎鼋夥诺哪勘晔侵匾摹6獠⒉皇撬嫡庑┭褡陨硎俏涠系模徊还芩鞘欠窨赡堋⒛酥潦欠裾业降靡韵韵值姆绞剑庑┭褚膊挥ν夥诺奈镏驶肪撤至芽础B砜怂贾饕宥源擞泄疃嗦凼觯欢思岢纸夥诺哪勘辏砜怂贾饕灞匦朐诮夥哦氛讨兄匦露ㄒ遄约海⒆急负冒阉恼逍愿拍罡恢指惴旱恼逍越岷掀鹄础U庵指惴旱恼逍杂锌赡艹鱿衷谡〗夥哦氛牡仄较呱希灾磷钪杖∠淅砺郾旧怼?nbsp;

我想通过对"阶级"的简要分析来说明以上的观点。我的观点是：阶级范畴──马克思主义用以进行社会分析的中心范畴──不仅不足以分析解放的条件，而且其简化主义甚至可能成为完成解放任务的障碍。但这不是说社会分析可以不要阶级概念，也不是说阶级概念与对解放目标的表述毫不相关。在目前用于激进社会分析的所有流行范畴（我指的是性别、种族、人种等等）中，阶级范畴对具体的社会认同来说仍是不可化简的。阶级范畴的抽象性，对于揭示那些位于资本生产模式的中心、隐匿于其日常运作假象之后的社会关系来说，具有相当的重要性。而性别和种族之类的范畴，不管我们多么坚信它们代表某种社会结构，却只具有极易辨别的社会的（极端地说，是生物学的）特质。阶级范畴却不同。历史上对阶级进行具体社会表述的各种尝试，为阶级的抽象性提供了广泛的证明。不过，这样的证明因事而异，它们不是出现在易辨别的社会联系中，而是出现于相当抽象的"阶级意识"观念中，而这种观念又极易在日常生活中被更加具体的社会关系所淹没。用马克思的话来说，如果作为概念的阶级是有意义的话，那么它主要具有"自在"的而不是"自为"的意义。这也许就是马克思主义在产生和维护这种基于阶级的政治时遭到失败的根本原因，因为即使在阶级政治已经产生出了阶级组织的地方，阶级组织也存在一种使自己脱离其社会支持者的倾向，因为这些支持者不能在一贯的基础上保持团结。

然而，这种抽象性正是使阶级作为一个概念变得更重要的东西。因为资本主义为不属于它自身的问题提供了系统的文本（虽然它可能要为使它们成为问题和向它们提供特定的表述形式而负责）,所以从这个意义上讲，阶级范畴超越了社会分析的所有其他范畴。阶级不是作为一个具体的社会存在而是作为一个抽象的理性范畴才具有相当的重要性，它使得其他概念无法做到的对资本主义的理性批判成为可能；它直指资本主义社会的权力组织原则，而资本主义社会中的权力本身就是抽象的，是一个系统，而不是什么社会组织运作的象征。我们可以设想一种包容着不同性别、不同种族等的资本主义，却不能设想一种没有阶级的资本主义。如果说其他范畴对于理解政治意识和政治行为中的阶级的具体表现来说很重要的话，那么，阶级本身对于在权力分析中对这些范畴进行意识形态解惑就更是必不可少。由于具有社会具体性，性别、种族等范畴很容易被资本主义权力结构所吸纳，而且对群体中成问题成员的吸纳还很容易被误解为对全体成员的吸纳。当群体表现为一个具体的社会实体时，群体认同的确会变得非常容易。

而另一方面，阶级的问题在于简化主义，在于它假设所有其他社会关系所产生的问题都可以化简成阶级的问题，并认为这就是资本主义社会的问题。我认为，这种简化主义存在于马克思主义的理论（和理想）视野被它的资本主义文本背景所局限的地方，以及被它自身对资本主义的抽象表述所局限的地方。因为具体的阶级从未以一种纯粹的形式出现过，而只是表现为社会存在的多重具体性，所以如果把阶级从其他社会范畴中孤立出来，不仅会造成分析的误导而且会构成日常解放斗争的障碍。解放的理想因陷于阶级问题而束缚了自身，所以其他问题──不是资本主义社会之外的问题──很容易执着于以前的那种资本主义，而且在所谓的社会主义社会中已经这样做了。

当代资本主义的展开，使这些问题更快更充分地暴露了出来。我将论证，与具体问题的面对，表明争取解放斗争的地方是在"边缘"（范畴意义上的，而不是社会的）。因为，正如当下的状况所显示的，资本主义已经将边缘带入了解放问题的中心，所以需要寻找的不仅是一个新的道德方向，而且是一种更为开放的理论表述。我们已经知道，马克思主义不足以应对边缘的全部复杂性，但是马克思主义在理解这些复杂性和在创造不同的未来的时候并非无足轻重。不过，为了达此目的，马克思主义必须使自己从资本主义生产方式──马克思主义理论由此而在历史上产生──为其铺设的地平线上解放出来。

在这本书里，我较少关注马克思主义的特殊理论表述，而更多讨论它的元理论预设，特别是它的空间和时间预设。这有两个原因：第一，我认为理论的时空预设影响着理论的表述，而且从根本上说，前者塑造后者。资本主义内部的近期发展已经把时空问题摆到了理论思考的前沿。我将在我的结论中回到这一点，而我在这里想说明的是，这些问题在"第三世界"的马克思主义观点中一直非常突出。为了说明他们提出的问题，我将以中国的马克思主义作为讨论的起点。

第二，元理论预设与马克思主义现在面临的严峻问题密切相关：马克思主义的真正局限到底是什么？换种方式说，马克思主义是否能从概念上超越资本主义社会？或者它的批判能力是否是有限的──是否被资本主义生产方式和表现形式所限制，甚至可能被资本主义的一个特定阶段或某些特定因素所限制？这些问题我都将予以讨论。在其时空预设中，马克思主义的确是被世界的概念化过程（conceptualizationoftheworld）所限制，在这一过程中，正是资本主义的生产方式在为时间和空间──或如伊曼努尔·沃勒斯坦所言，时间空间（Timespace）1──的排列提供规则。更坦率地说，在关于取代资本主义制度下占统治地位的社会存在表述的表面下，马克思主义的时空预设已经受到资本主义生产方式的意识形态霸权的惩罚，而马克思主义本身正是这种生产方式的产物，它限制了马克思主义对资本主义替身的思考能力，对此，"社会主义"社会的解体就是一种令人悲哀的证明。这让人想起卢卡奇，他曾把马克思主义（或历史唯物主义）描述为"资本主义社会的自我意识"2。而我想进一步说明的是，即使是在资本主义社会的内部，任何意在超越于资本主义生产方式之上（或之外）的评论，都必须同时也超越马克思主义。这不同于那种认为可以忽略马克思主义对资本主义的既有观点的说法，我将证明马克思主义对任何关于资本主义生产方式的全面评论来说，虽然不是充分的，却都是必不可少的。而值得讨论的问题是，马克思主义如何摆脱其时空预设的影响，因为只有那样它作为一种批评理论才有可能超越资本主义的界限，虽然那样可能要求放弃理论之为理论，或至少是我们所知道的那种理论。这里，中国的马克思主义再次为我们提供了一些观点，虽然这些观点被表述出来只是为了接着就加以放弃。

从对马克思主义的问题的表述中，已经很清楚地表明我并不赞成眼下流行的认为现存社会主义社会的解体意味着马克思主义终结的观点。这不是因为我认为马克思主义与"现实存在的社会主义"之间没有联系，而是因为与马克思主义同时代的，是资本主义而不是现存的社会主义。我同意杰姆逊在评论关于马克思主义终结的流行观点时的看法：

我认为，最明显的矛盾，就是同时宣布资本主义的胜利和马克思主义的终结。但是马克思主义是第一个研究资本主义及其规定性和矛盾的学说：如果说资本主义现在是全球性的（就象马克思所设想的，这种全球化必须在社会主义──马克思认为它是潜伏在资本主义结构内部的──之前实现），那么可以肯定马克思主义比以前更具有相关性了。3

杰姆逊关于"潜伏"于资本主义社会内部的社会主义的观点正说明了在我看来是马克思主义的问题的东西，而在其他方面他有力地论述了为什么现在马克思主义比过去更具有相关性的原因。事实上，社会主义国家的解体也许已经包含了一种解放的结果，使马克思主义可以同现存的社会主义国家摆脱牵联。例如后社会主义的新环境可能已经影响了人们的意愿，使政治家和公众（像美国一样）开始谈论到药物滥用、资本对劳动的压力、以及政府对富翁和权贵的屈从等，统统作为关于资本主义危机的普通常识，而丝毫不惧怕此种谈论与共产主义之间的联系。关于1992年联邦预算的争论充斥着对"导致阶级战争"和"富人反对穷人的阶级战争"的控诉。在1992年3月23日的"麦克内尔/雷赫报告"上，《芝加哥论坛》的编辑克拉伦斯·佩奇（ClarencePage）评论到："1992年会作为阶级冲出美国政治牢笼的一年而载入史册"。既然社会主义已死，马克思主义终于能够返回到资本主义社会的国家中来了！

从理论上说，更重要的是，社会主义国家的解体使马克思主义摆脱了屈服于权力主义官僚政治的意识形态束缚，并为理论思考和理论发展提供了新的机会。正如保罗·利科（PaulRecoeur）所说：

党所创造的官方教条导致别的意识形态现象的产生……正如宗教被指控为使统治阶级的权力合法化一样，马克思主义也发挥了使党作为工人阶级先锋的权力、使党内统治集团的权力合法化的功能。提到统治集团的权力，这种合法化功能说明了为什么马克思主义的僵化会成为当代意识形态最引人注目的例子的原因。而矛盾的是，马克思之后的马克思主义，就是他自己的意识形态概念的最特殊的写照，表现为它与现实联系的现存表述，以及它的相关性的消失。4

我认为，既然马克思主义已摆脱了官僚国家的霸权，那么在理论预设之内直面资本主义的霸权就更加容易了，而且为发展马克思主义而思考更多的可能性也更加容易了。实际上，现存社会主义国家的经验，已经在很大程度上揭示出马克思主义理论是如何被这些预设所扭曲的。

现存社会主义国家的解体给马克思主义带来的问题不是理论上的，而是实践上的。这并不是说这些问题因此而不重要。现存社会主义实验带来的醒悟，伴随着资本主义对社会主义的明显胜利，已经造成了人们对谈论或聆听马克思主义的反感。与早期不同，现在世界上很少有人赞成把社会主义模式当做资本主义的有效替身。事实上，资本主义霸权比过去任何时候都表现得更加天衣无缝。虽然这种状况对任何严肃地讨论马克思主义的人来说显然很令人沮丧，但这既不意味着资本主义危机已经解决，也不是对马克思主义理论重要性的否认；而是唤起了从新的视角对马克思主义进行的重新思考，这种新的视角既考察资本主义的内在发展，同时也考察社会主义国家的历史。因此，社会主义社会的解体并不意味着马克思主义的衰亡。只要资本主义的生产方式还存在，马克思主义就会保持其相关性，无论是不是依靠马克思主义者来保持。那些急于宣告马克思主义之死的人（从乔治·布什到中国的专家们）5仅依据社会主义体系的瓦解，而轻易地忽略了发展理论──现代化的观念──中资产阶级对社会主义的替代的观点已陷入重重困境的事实，他们只看到资本主义对社会主义的表面胜利。

实际上，马克思主义理论真正面临的严峻挑战不是现存社会主义国家的解体，而是全球性资本主义自身的发展，这些发展不仅对社会主义社会的解体起过作用，同时也造成了一些不恰当的过急发展方式的产生，包括"现代化"本身。这些变化本身是资本主义生产方式时空目的论的衍生物，它们引起了时间和空间新的概念化，对马克思主义理论的基本预设提出了疑问。如果说马克思主义即将死亡，那是因为它没有能力容纳这些变化，没有能力接受那些来自非马克思主义传统的对资本主义社会的激进评论。换言之，马克思主义是否有可能被塑造成有别于"派生的理论"──即资本主义派生物6──的理论呢？

因此，成问题的是马克思主义在将来、而非现在的相关性问题。马克思主义对评论资本主义来说至关重要，因为没有哪一种对未来的思考能够忽略理论内在的批评前提。然而，马克思主义作为对未来的指导，和它作为对资本主义的批判是两回事。马克思主义对未来的设想已经被资本主义的时空国际化扭曲了；这样一来，如我们所看到的，不管马克思主义作为对资本主义的批判是多么有效，它并没有提供能够取代资本主义生产方式的有效替身。全球性资本主义在近期的变化带来了资本主义时间和空间的散裂化（fragmentation），这对马克思主义的时空预设来说无异于釜底抽薪，但这也有可能使马克思主义摆脱那种把它和资本主义生产方式捆绑在一起的历史锁链。如果是这样的话，那么目前的危机也许就为重新表述一种激进的社会理想创造了良机，而在这种新的社会理想中马克思主义是基础，用利科的话来说，"作为众多工具中的一件工具"7。

注释：

马克思论文范文第6篇

如果有人要我对我的哲学论文所坚持的基本论点用几句话作个概括，我就说：马克思创立了一门新科学，即历史的科学。我还补充说：这一科学发现是人类历史上空前的理论事件和政治事件。我要明确指出：这一事件是不可逆转的。

理论事件。在马克思以前，所谓“历史大陆”一直被宗教、伦理、政治、法律等意识形态观点，即被历史哲学所占领着。历史哲学自认为能够反映社会和历史的进程，其实它只是用虚假的概念把社会和历史的真实运动掩盖起来。这种欺骗性决不是一种偶然，它是历史哲学的一个职能。这些意识形态观点无非是实践意识形态的理论小分队(宗教、伦理、法律观念、政治观念等等)，而实践意识形态的基本职能就是复制阶级社会中的生产关系(即剥削关系)。马克思正是在同这些意识形态观点决裂的同时，才用历史唯物主义的原则，用《资本论》以及其他著作“开放”了“历史大陆”。列宁说得好，马克思只是为一个庞大的领域奠定了“基石”，这一领域由马克思的继承人继续进行了探索，它的规模之大和问题之新要求人们作出不懈的努力。

政治事件。马克思的科学发现历来是并将越来越是一场激烈和无情的阶级斗争的对象和焦点。马克思证明，人类历史是阶级社会的历史，是阶级统治和阶级压迫的历史，因而归根到底是阶级斗争的历史；马克思还指出了资本主义剥削和压迫的各种形式；这一切都和阶级的利益是直接冲突的。统治阶级的思想家以十倍、百倍的怒火猛烈地攻击马克思。相反，被剥削者、首先是无产者，则认识到马克思的科学理论是“他们的”真理，他们接受了这个真理，并把空当作他们在革命的阶级斗争中的一件武器。这一认识在历史上有个名称，叫做工人运动与马克思主义理论相结合(或列宁所说的融合)。这种汇合、结合或融合既不是自发产生的，又不是轻而易举的。因为，在马克思主义理论形成和传播前，工人运动受到了空想社会主义、无政府主义等小资产阶级意识形态观点的影响。经过在意识形态方面和政治方面的长期斗争，这一结合终于才开始形成，并具有历史的存在。由其实现和存在的条件所决定，这种结合不可能是一劳永逸的。既然它受到阶级斗争的制约，它就要在同威胁其存在的各种偏向和危机进行的激烈阶级立场中不断地得到维护，这些偏向和危机过去有第二国际的叛卖，今天则有国际共产主义运动的分裂。

有一个事实是无可怀疑的：一百年来，人类的全部历史就取决于工人运动(以及被压迫民族的运动)和马克思主义理论(现已发展为马克思列宁主义理论)的结合。凡有一点历史眼光的人都能看到，无产阶级和被压迫民族以不同形式共同反对帝国主义的斗争从此已成为主宰世界历史舞台的现实。这是一个不可逆转的事实。

二

我们完全可以满足于以上的认识。但如果要进一步探索“历史大陆”(不论我们在这场斗争中占何地位)，或要积极地理解无产阶级斗争的现代形式(问题的方面不同，但实质相同)，我们就应该进一步提出以下的问题：马克思的科学发现必须具备什么条件才能成为可能？

表面看来，这个问题似乎是绕圈子，其实不然。它表面上似乎是个理论问题，其实却涉及到一些地具有现实意义的政治问题。

三

我在过去发表的几篇论文中曾经指出，马克思的科学发现是一种“断裂”，是同以往意识形态历史观的一次“决裂”，这究竟意味着什么？我谈到了科学和意识形态之间的“断裂”或“决裂”，这意味着什么？我还论述了意识形态，这又意味着什么？

这意味着我们只是进行了形式的分析，而我们现在就要阐明这一分析的意义和指出它的局限。

首先，我们承认了一项事实。我们注意到出现了一个具有理论意义的事件，即是在历来被意识形态观点所占领的一个领域里，出现了一种科学的历史理论。我们暂且先把意识形态这个名称搁在一边不谈。

我们还指出了马克思的理论和意识形态观点之间存在着不容抹煞的区别。为此，我们对比了二者的理论概念和行使职能的方式。

关于理论概念：我们指出，马克思用一些前所未有的新概念代替了历史哲学中陈旧的基本概念，这些崭新的概念在旧观点中是“不可能找到的”。凡在历史哲学谈到人、经济主体、需求、需求体系、市民社会、异化、盗窃、不公正、精神、自由——乃至谈到“社会”――的地方，马克思就用生产方式、生产力、生产关系、社会形态、经济基础、上层建筑、意识形态、阶级、阶级斗争这类概念。由此得出的结论是：在马克思的概念体系和马克思前的概念体系之间，不存在继承的关系（即使古典政治经济学的情况也是如此）。我们把这种无继承关系、这种理论差别、这种辩证的“飞跃”叫做“认识论断裂”和“决裂”。

关于行使职能的方式：我们指出，马克思主义理论在实践中行使的职能完全不同于马克思以前的旧观点。在我们看来，马克思主义理论的基本概念体系是按照科学“理论”的方式行使其职能的，它所面对的对象具有“无限性”（列宁语），也就是说，这个“基本”概念体系必定要不断地提出问题和解决问题，从而不断地产生认识。我们可以认为，马克思主义理论的基本概念体系是为了无止境地求得新认识而确定临时真理，而新认识本身在某种情况下可以更新这一原始真理。相比之下，意识形态旧观点的基本理论不但不能担负起产生新认识的临时真理的职能，相反却实际上作为历史的真理，作为这一真理完整的、最后的和绝对的认识而出现，总之，作为一个不发展的封闭性体系而出现，因为如果一个体系没有科学意义上的对象，它在真实中永远只能找到自己的思辨反映。由此我们得出的结论是：马克思的理论同以往的观点有着根本的差别，我们把这种差别叫做“认识论断裂”和“决裂”。

此外，我们把以往的观点称之为意识形态的观点，我们把业已确认的“认识论断裂”或“决裂”当作马克思主义科学同它的意识形态史前期之间的一种理论中断。应该说明，这不是一般科学和一般意识形态之间的理论中断，而是马克思主义科学同它自身的意识形态史前期之间的理论中断。

然而，我们根据什么说马克思的观点曾经是意识形态的观点？或者用另一个问题来问，我们赋予了意识形态一词以什么含义？

不论不论人们赋予意识形态以什么含义，意识形态观点的额角上或心脏里都不打上意识形态的印记。相反，它却以真理的面目而出现。它只是从外部和在事后――从存在马克思主义历史科学的观点出发――才能被确定其性质。我想说的是：马克思主义科学不仅已经作为科学而存在，而且作为历史的科学而存在。

确实，任何科学一旦在理论历史上出现并被证明为科学时，它就把它自己的理论史前期（它同理论史前期已经决裂）看作是谬误、错误和非真理。科学实际上就是这样来对待它的理论史前期的，这种对待是科学历史上的一个阶段。但是，总有这么一些哲学家，偏要从中得出一些似是而非的结论，他们以这种自反实践（回溯）为依据，却要建立起真理与谬误、认识与无知、科学与意识形态（其条件是意识形态一词不采用马克思主义的含义）相对立的唯心主义理论。

这种自反实践（回溯）也可应用于马克思主义科学，其结果是：马克思主义科学一出现，它就必然把它自己的史前期看作是谬误，它甚至还把它自己的史前期看作是马克思主义含义上的意识形态。它进一步指出，它的理论史前期之所以是谬误，恰恰因为这是意识形态，因而它实际上就把理论史前期当作意识形态看待。它不仅出了错误，而且又提供了错误的历史原因。因此，它不容许把科学同它的史前期之间的“断裂”牵强附会地当作真理与谬误、认识与无知之间的唯心主义的对立。

这一空前的差别和优越性有什么原则这依据呢？有以下的事实为根据：马克思创立的科学是社会形态历史的科学。据此，这门科学首次赋予意识形态概念以科学的内容。意识形态不是单纯的幻觉（谬误），而是在社会机构和社会实践中存在的表象群；它们属于上层建筑的一部分，并在阶级斗争中确立其地位。马克思创立的科学之所以把属于它史前时期的理论观点说成是意识形态，这不仅为了宣告这些观点是错误的，而且为了指出它们曾自认为是正确的，曾经被认为并继续被认为是正确的，同时也为了提供这种必然性的理由。马克思与之相决裂的理论观点（简单地说，即历史哲学）之所以能称作意识形态，因为它们是在复制特定阶级社会的生产关系中承担着必要职能的实践意识形态的理论小分队。

既然如此，我们可以认为，马克思主义科学同它的意识形态史前期之间的“断裂”既不涉及科学与意识形态相差别的理论，也不涉及认识论。它关系到另外的东西，即一方面是包括国家和上层建筑在内的上层建筑的理论，另一方面是认识产生过程的物质条件（生产）、社会条件（分工、阶级斗争）、意识形态条件和哲学条件的理论。这两种理论归根到底都属于历史唯物主义。

既然如此，我们就必须向马克思的科学理论本身去了解，在什么条件下，它才能在与之相决裂的意识形态观点中“脱胎而出”。

四

马克思主义导师（首先是马克思，然后是恩格斯和列宁）都清楚地意识到，单是承认新科学的诞生还不够，必须对新科学诞生的条件作出符合马克思主义科学原则的分析。在恩格斯和列宁的著作里，我们可以找到关于马克思主义“三个来源”（德国的哲学、英国的政治经济学和法国的社会主义）理论，这一理论正是这种分析的初步形式。

但愿关于“来源”的比喻不因它所包含的唯心主义概念（思想的起源、内在性等等）而把我们引入歧途。这个“经典性”理念特别杰出的地方，首先在于它不把马克思的发现归结为个人或作者的天才，而看作是几个不同的和独立的理论成分的会合（三个来源）。其次，它认为这一会合已产生了与加入会合的各成分根本不同的崭新结果，这种“飞跃”或“质的跳跃”属于唯物辩证法的基本范畴。

然而，恩格斯和列宁并不以此为满足。在有关马克思主义科学诞生的问题上，他们不是要维护一种单纯内在性的和单纯“认识论”的观点。他们指出，这三种理论成分都有物质的、社会的和政治的历史为实践背景，在这一历史中，生产力和生产关系的决定性变革，新兴的资产阶级同封建的贵族进行的几百年的阶级斗争，还有无产阶级初期的阶级斗争行动都占着主要的地位。总之，他们指出，德国的哲学、英国的政治经济学和法国的社会主义是现实（经济现实、政治现实、意识形态现实）的理论反映。

现实虽然在这些抽象形式中得到了反映，但同时也在其中被歪曲、被神秘化和被掩盖，因为这些理论成分具有浓厚的意识形态性质。关键的问题在这里就被提出来了。

确实，承认三种理论成分的会合导致了马克思主义科学的诞生，这还不够。必须考虑这种意识形态的会合怎么能分离出科学和产生了“决裂”。换句话说，必须考虑，当会合发生时，马克思主义思想怎么和为什么能从意识形态中脱胎而出；或者，是什么转移产生了这一奇妙的变革，究竟马克思的发生了什么变化，才揭开了伪装，改变了原有的含义和发现了未被认识的必然。

我想提出以下的论断，以作为对这个问题的初步解答：正是由于马克思转移到了无产阶级的崭新立场上来，他才有效地实现了理论的会合，并从中产生了历史的科学。

五

为了阐明这一点，我们可以生产力地回顾一下青年马克思思想“演变”的各个“阶段”。从《莱茵报》的激进自由主义文章（1841年）到1845年由《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》记录的革命决裂，相距只有四年时间：青年马克思在这一革命决裂中提出了著名的口号，宣告“把我们的哲学信仰清算一下”，声称新哲学从此不再要“解释世界”，而要“改造世界”。在这四年里，我们看到莱茵河畔的一位资产阶级子弟从激进资产阶级的政治立场和哲学立场转变到小资产阶级人道主义的立场，接着又转变到共产主义唯物主义的立场（空前的革命唯物主义）。

我们再进一步说明这一“演变”的几个方面。

我们看到青年马克思既改变了思考对象（大体上说，他从法律转到国家，又从国家转到政治经济学）又改变了哲学立场（他从黑格尔转到费尔巴哈，转到革命唯物主义）和政治立场（从资产阶级的激进自由主义转到小资产阶级人道主义，再转到共产主义）。这些变化是逐级上升的，又是相互紧密联系的。然而，我们不能把这些变化当作一个无结构的整体而混同起来，因为每次变化都在不同的阶段出现，并各自在青年马克思思想演变过程中起着不同的作用。

我们可以说，在以对象在前台出现的这一过程中，政治立场（阶级立场）占着决定的地位，但哲学立场占着中心的地位，因为正是哲学立场确保着政治立场与思考对象之间的理论联系。这在青年马克思的经历中可以得到经验的验证。政治的确使马克思从一个对象转到另一个对象（大体上说，从新闻法转到国家，再转到政治经济学），但转变的实现每次都以一种新的哲学立场的形式表现出来。从一方面看，哲学立场是阶级的政治立场（和意识形态立场）的理论表现；从另方面看，政治立场的理论表现（以哲学立场为形式）又是政治立场同思考对象保持理论联系的条件。

既然如此，如果哲学确实是政治的理论代表，我们就可以说，青年马克思前后采取的哲学立场体现着他进行思考的阶级理论条件。既然如此，为新科学的建立奠定基础的1845年决裂首先表现为一次哲学的决裂，表现为对以往哲学信仰的一次“清算”和对一种前所未有的哲学立场即将诞生的宣告，这也就没有什么可奇怪的了。

我们可以看到，在1844年的《手稿》中正是贯穿着这种惊人的辩证法。如果对《手稿》进行仔细的研究，人们可以衡量出马克思在撰写《手稿》时经历了多大的理论危机（马克思从没有把这部《手稿》发表，也从没有谈到过它）。《手稿》的危机在于政治立场和哲学立场在思考对象――政治经济学――中发生冲突，从而产生了无法解释的矛盾。当马克思撰写《手稿》时，他在政治上是个共产主义者，他力图要用资产阶级经济学家的概念、分析和矛盾为他的共产主义信念服务，因而他把所谓“异化劳动”（他当时还不能想到这是资本主义剥削）放在头等很重要地位上；这是一个无法解决的理论难题。在理论方面，他站在小资产阶级的哲学立场上，力图要把黑格尔的思想引进到费尔巴哈的思想中去，以便通过异化来研究劳动和通过人来研究历史；这是一个无法解决的政治难题。《手稿》是一篇感人的但又无情的记录，它记录了互不相容的政治立场和阶级理论立场在意识形态的范围内，与同一个对象相比较时出现的不可克服的危机。

我们在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中找得到这场危机的结局，或至少对危机结局的宣告：一种“新的世界观”的“萌芽”（恩格斯语）。在《关于费尔巴哈的提纲》的闪光中，发生改变的不是马克思的政治立场，而是他的哲学立场。马克思彻底地抛弃了费尔巴哈，他同只是“解释世界”的全部哲学传统决裂，并朝着革命唯物主义的新路前进。这一新的立场是马克思的政治立场在哲学中的反映。我甚至认为，马克思朝着无产阶级的理论立场（哲学立场）迈出了决定性的、不再后退的第一步。

在这里，政治仍然是决定性因素，即马克思在政治斗争中更加明确地站在无产阶级的一边。从理论角度看，哲学仍然占着中心地位。因为马克思从这一阶级的理论立场出发对政治经济学的思考，将朝着一个崭新的方向发展：同一切意识形态观点相决裂，从而奠定和发展历史科学的原则。

为此，我想冒昧地对“三个来源”的理论解释一下。三种理论成分（德国的哲学、英国的政治经济学和法国的社会主义）的会合，只是在青年马克思转到了无产阶级的政治立场和理论立场上来以后，才能够产生其效果（马克思的科学发现）。没有政治转变，任何转变都不会发生；而没有哲学的转变，政治转变就不可能找到为科学地认识其对象所不可缺少的理论表现。

我想再补充说几句话。

首先这是为了指出，由《关于费尔巴哈的提纲》所宣告的新哲学立场仅仅是一项宣言；它没有被和盘托出；这一哲学立场将在马克思及其继承人后来的政治和理论著作中，以及更广泛地在工人运动与马克思主义理论相结合的历史中，默默地或公开地逐渐得到制订；这一制订工作是科学和马列主义政治实践作用于哲学立场的结果。

其次这是为了指出，采取无产阶级的哲学立场（即使在“萌芽”状态）对创建历史科学，也就是说，对分析阶级剥削和阶级统治的方式是不可缺少的。在任何阶级社会中，阶级剥削和阶级统治的方式被厚厚的一层意识形态表象所遮盖，因而变得神秘莫测，而历史哲学等等就是意识形态表象的理论形式。为了揭穿这些形式的真相，我们必须摆脱这些意识形态，也就是说，“清除”作为这些意识形态的基本理论表现的哲学信仰。因此，必须抛弃统治阶级的理论立场，站到被剥削和被压迫的阶级的一边，从而暴露这些理论形式的真面目。仅仅接受无产阶级的政治立场是不够的，必须使这一政治立场上升为理论立场（哲学立场），以便去认识和思考从无产阶级观点所能看到的各种现象的前因后果。不经过这个转变，历史科学的产生是不可思议的和不可能的。

六

马克思论文范文第7篇

二、读者理论的兴起及其在中国的传播

读者问题之得到重视，始于接受美学等当论学派的兴起。从传统上来看，西方文学理论的主流形态长期以来关注的一直都是文艺与现实的关系问题，古希腊时期由柏拉图和亚里士多德等人从不同角度阐发的文艺幕仿说，文艺复兴时期由达·芬奇和莎士比亚等人宣扬的文艺镜子说，以及19世纪以来与现实主义创作相表里的各种再现理论都是其典型的代表。近代以来，伴随着人本主义精神价值的崛起，特别是各种感伤主义、浪漫主义文艺思潮的泛滥，注重作家主观心理世界之展露的表现理论又异军突出。至19世纪中叶之后，在历史主义和实证主义哲学思潮的强劲影响之下，无论是取得学科地位的文学史研究，还是一般的文学理论与批评，对文学与其外部因素的关系做因果式的研究也就是韦勒克所谓“文学的外部研究”，均成为文学研究的常态和主流范式。这种研究范式在20世纪上半叶受到了俄国形式主义和英美新批评等新形式主义文学理论与批评流派的挑战和冲击。基于索绪尔结构主义语言学理论及其他人文科学理论的影响，这些新的文学理论流派反对实证主义的文学研究方法，将关注的目光从社会和作者转向了文学本身，提出了各种被称为“自治”理论的文学主张，并深入到文学系统内部研究文学作品本身的存在方式及内在的形式结构，探讨文学之为文学的内在构成规律和秩序，形成了艾布拉姆斯所说的“客体化走向”，即“在原则上把艺术品从所有这些外界参照物中孤立出来看待，把它当作一个内部各部分按其内在联系而构成的自足体来分析，并只根据作品存在方式的内在标准来评判它”。[①]形式主义文学理论虽然在追求文学性的自律化建构中为文学理论带来了一些新的东西，但这种理论倾向同样也是偏颇的，它不仅割裂了文学与社会生活之间的有机联系，也断绝了文学作品与创作者和接受者之间的关系，不仅不能使我们对文学的社会性质和社会功能问题有正确的认识，甚至也不能使我们对文学的存在本身形成科学的解释。因之，在反思形式主义文学理论利弊得失的基础上，20世纪中叶之后的西方文学理论又进一步转向了文学活动与社会、历史和文化的关系上来，转向文学活动系统中接受与影响问题的研究上来，而读者问题的研究则成为新一轮文学理论转向的重心和突破口。

实际上，早在形式主义理论批评大行其道的20世纪上半叶，读者问题即已进入许多文学理论学派的视野。1930年代，现象学文论家茵伽登就在《对文学的艺术作品的认识》中指出，文学作品是一种图式化的构造，它永远不可能通过有限的词句把某个对象的无限丰富的性质完全表现出来，其中包含了许多“空白”和“未定点”，有待于读者在阅读过程中加以填充和具体化。因此，未经阅读的作品只是“潜在的存在”或“可能的存在”，只有通过读者的阅读才能转化为现实的存在、具体的存在。40年代，萨特在《什么是文学？》中又证明，文学活动是一个开放的流动过程，它始于作者的创作，终于读者的接受。作家不是为自己而是为读者创造文学对象的，文学作品这个既是具体的又是想象出来的对象只有在作者和读者的联合努力之下才能出现。“既然创造只能在阅读中得到完成，既然艺术家必须委托另一个人来完成他开始做的事情，既然他只有通过读者的意识才能体会到他对于自己的作品而言是最主要的，因此任何文学作品都是一项召唤。写作，这是为了召唤读者以便读者把我借助语言着手进行的揭示转化为客观存在。”[②]由此可见，阅读过程中的读者意识对于再度呈现由作者的写作隐含在文字中的东西有着不可替代的作用。这样一来，读者及其阅读活动在文学中就具有了至为重要的本体论地位。60年代以后，解释学文论和接受美学进一步确立了从读者理解与接受的角度研究文学的方法或范式。伽达默尔从其解释学哲学出发，认为艺术作品不是一个摆在那里以供科学认知的对象，它存在于意义的显现和理解活动之中。在文学理解活动中，读者不是被动地接受外在于己的作品，而总是带着由整体的历史传统内化而成的“前见”参与其中。不同的“前见”意味着不同的视野，理解活动从而正是理解者视野与被理解者视野的融合过程，不同视野的融合过程便形成了作品的效果历史。因此，文学作品的存在展示为向未来的理解无限开放的效果史，而读者的理解则是作品历史性存在的关键。以伽达默尔的“视野融合”和“效果史”理论为基础，接受美学的代表人物姚斯进一步借助“期待视野”的概念，阐明了作品的理解过程即是读者的期待视野对象化的过程，而文学作品的存在史也就是作品与读者的接受相互作用的历史，文学史不是别的，就是作品的接受史，实际上也就是读者期待视野的构成、作用及变化史，读者是文学史不可或缺的构成维度。另一位接受美学代表人物伊瑟尔则在改造现象学文论家茵伽登的作品存在论和伽达默尔的视野融合理论基础上，借助于“文本的召唤结构”和“文本的隐含读者”等术语，从“效应研究”的角度阐明了文学作品是文本与读者之间的一种动态交流形式，进一步揭示了读者在文学作品生成中的创造性作用。解释学文论和接受美学富有成效的探索和强力冲击，使西方文论实现了从以往的“作者中心”和“作品中心”向“读者中心”的现代转向。接受美学之后，英美的读者反应批评进一步强化了读者对于文学活动的重要性，认为本文、意义、文学这些基本概念都不是外在的客体，而只存在于读者的心目之中，是读者经验的产物，读者被极端化地推崇为文学意义和价值的唯一创造者。在对读者的主观反应经验的一味神化之中，读者反应批评彻底解构了本文的客观性存在，打破了伊瑟尔等接受美学家谨慎地维持着的文本与读者的动态交流关系，读者的主观反应成了文学存在的唯一根据。

与西方文论的发展历程相似，我国现当代文论由于深受近代以来的认识论哲学和政治现实的规约和囿限，在长期的发展别注重文学对于社会生活的反映特性及其在社会生活中的意识形态教化功能，因而便自然而然地重视文学活动系统中的创作或生产，相对来说对于文学活动中的接受或消费，对于文学接受或消费的主体——读者则比较忽视。尽管一般的文学理论研究也涉及读者的阅读和接受问题，但作者的创作及其成果——文学作品总是第一位的，是基础和前提，阅读和接受则是第二位的，处于被动和从属的地位。体现在文学理论教科书的编撰中，读者及其阅读和接受问题并没有作为具有构成性和生长性的理论概念和范畴被提出来并加以深入研究，而只是一般性地涉及到阅读和接受中的欣赏和批评及其关系问题。这种状况，只是随着以姚斯和伊瑟尔为代表的接受美学以及与接受美学相关的西方现代文学理论诸流派如现象学文论、存在主义文论、解释学文论和读者反应批评等的介绍和引进，才逐渐有了根本性的变化。

接受美学以及与其相关的读者理论是在上世纪80年代中期伴随着文艺学方法论探寻热潮传入中国的，其引进和传播过程大致可分为两个时期。上世纪80年代中前期是学派名称和基本观点的引进介绍期。1983年，冯汉津翻译了意大利威尼斯大学名誉教授梅雷加利刊载于法国《比较文学杂志》1980年第2期上的《论文学接收》一文，发表于《文艺理论研究》1983年第3期和同年6月的《国外社会科学著作提要》上，首次向大陆学界介绍了以姚斯和伊瑟尔为代表的德国“康斯坦茨学派”的接受美学运动及其基本理论观点，文后的“译者附记”还对这种“新理论”的价值和不足之处做了简要的点评和分析。这之后，1983年末到1984年，张黎分别在《文学评论》1983年第6期和《百科知识》1984年9月号上撰写了《关于接受美学的笔记》和《接受美学——一种新兴的文学研究方法》两篇文章，不仅较为全面地概括了接受美学产生的理论背景和主要内容，而且在介绍以姚斯为代表的联邦德国的接受美学思想的同时，还介绍了以瑙曼为首的民主德国学者和梅拉赫等原苏联学者的某些相关观点。1984年3月，张隆溪在《读书》上发表了《仁者见仁，智者见智——关于阐述学与接受美学》一文，进一步介绍了解释学、接受美学和读者反应批评三派注重读者问题的西方理论，并联系中国古代的有关理论资料简论了知音难得和阐释差距的问题。从1985年到1987年，罗悌伦、章国锋、孙津、吴元迈等也分别在《当代文艺思潮》、《文学评论》、《光明日报》等报刊撰写了译介和评述文章，为接受美学在中国的传播起了导夫先路的作用。

从上世纪80年代后期至今，是接受美学在中国的全面传播和相应理论研究深化期。首先是大规模的理论翻译工作。1987年，由周宁、金元浦翻译的《接受美学与接受理论》作为“美学译文丛书”之一由辽宁人民出版社出版，内收接受美学创始人姚斯的代表作《走向接受美学》和美国学者霍拉勒全面介绍接受美学的导论性研究之作《接受理论》。这两部著作的翻译出版，使中文学界得以直接研读美学理论的代表性著作，并对接受美学发生发展的理论渊源和理论流布，代表人物的基本思想以及在文论史上引发的范式革命和论争，有了总体性的了解。1989年，刘小枫选编的《接受美学译文集》和张廷琛选编的《接受理论》分别由三联书店和四川文艺出版社出版。同年美国学者汤普金斯编的《读者反应批评》也经刘峰、袁宪军等人翻译由文化艺术出版社出版。这几部选编本的出版，标志着接受美学理论文本的翻译工作在中国全面展开。进入90年代以后，姚斯的另一部代表作《审美经验与文学解释学》也翻译过来，先是由朱立元译出该书的前半部分，以《审美经验论》之名由作家出版社出版（1993年），不久由顾建光等人翻译的全译本也在上海文艺出版社出版（1997年）。接受美学的另一位创始人沃尔夫冈·伊瑟尔的代表作《阅读活动》也经由不同译者的翻译，分别由中国社会科学出版社和湖南文艺出版社出版。同时一些读者反应批评学派代表人物的著作，如诺曼·霍兰德的《文学反应动力学》（上海，上海人民出版社，1997）、斯坦利·费什的文集《读者反应批评：理论与实践》（北京，中国社会科学出版社，1988）等也相继翻译出版。特别值得一提的是，原民主德国以瑙曼为首的一些接受美学家的理论成果也由范大灿选编，于1997年由文化艺术出版社以《作品、文学史与读者》为题结集出版。瑙曼等人把马克思关于生产与消费之间相互依存的辩证关系学说引入文学理论来研究读者问题，在接受理论研究中独树一帜，别开生面。这些新的译著活动，使接受美学的基本理论及其最新发展在我国得到全面传播[③]，同时也为中国学界的相关研究提供了丰富的资料保证和理论参照。

伴随着接受理论在中国的译介和传播，中国学界也相应展开了对接受理论的研究和对读者问题的自主理论探索。这些研究和探索概而论之，可分述为三个方面：一是对于欧美的接受理论的研究。这方面的研究，从早期的观点介绍期就已开始了，迄今为止，除大量的单篇论文之外，还出现了多部系统性的研究专著，其中最重要的当属朱立元的《接受美学》（上海人民出版社，1989）[④]和金元浦的《读者反应文论》（山东教育出版社，1998）。这两部著作的研究对象和范围都没有仅仅局限于康斯坦茨学派的接受美学，都涉及到了接受理论的理论渊源与其不同阶段、不同国度的发展，而且都具有条陈缕析、述评结合的理论特点，不过在结构方式和著述着眼点上则各具用心，各有千秋。朱著除导论对接受美学的诞生及其发展进行了概括的梳理与分析之外，着重从文学本体论、文学作品论、文学认识论、文学创作论、文学价值论、文学效果论、文学批评论、文学历史观诸方面对接受理论做全面、系统的研究，意图“吸收、综合接受美学各派的合理因素和独创成果，结合中国文学、美学的历史与现状，从‘读者接受’这一特定角度切入，对相关的重要课题作出与传统美学不同的思考与回答，初步建立一个有自己内在逻辑联系的、相对独立和完整的美学分支学科——接受美学——的理论框架”。[⑤]而金著在结构上大致按理论流变的时间顺序和国别分为三编，上编侧重论述康斯坦茨学派接受美学诞生与发展的理论背景、渊源与理论主张，中编论述读者反应批评的诞生语境、理论流变和代表性理论家的理论观点，下编论述接受反应文论与新历史主义的合流及其中国化的历程与途径等问题，而切入点则是当代解释学的“语言论转向”和文论研究的范式转换中读者反应批评的独特理论价值，力求“将接受反应文论放到当代对话交流理论的更深层次上加以理解并努力实践，在中西汇通中形成我国当代批评的解释一接受理论话语及批评共同体”。[⑥]

由朱立元和金元浦等人的接受美学研究可以看到，他们不是简单地把自己的研究定位于“我注六经”上，而是意图在我注六经的基础上最终达到“六经注我”——创造自己的理论话语和体系的目的，这就使他们的研究有了更高的旨趣。而这种旨趣正与接受理论研究中的第二种情况相契合——追求自己的理论创新，这主要包括借鉴接受理论中有价值的观点以支撑和充实自己的理论建构与提出并解决读者接受活动中的新问题以建构新的接受理论两个方面。就前一方面来说，王春元的《文学原理——作品论》（北京，社会科学文献出版社，1989）、钱中文的《文学原理——发展论》（北京，社会科学文献出版社，1989）以及栾昌大的《艺术哲学——艺术的主体与客体》（长春，吉林教育出版社，1993）等，都做出了比较成功的努力。比如钱中文在《文学原理——发展论》中将文学接受理论作为文学本体论的有机组成部分加以吸收，从而对阅读与文学价值的形成、创作主体的审美要求和读者期待与体裁的规范和反规范的关系等问题做出了不同于既往的精辟阐述，显示出了接受美学理论所具有的理论生成潜力。就后一方面来说，丁宁的《接受之维》（天津，百花文艺出版社，1992）从接受美学与精神分析理论出发对艺术接受心理及其与文化惯例、文化机制关系的研究，谭学纯、唐跃、朱玲合著的《接受修辞学》（上海，上海教育出版社，1992）从语言学角度对文学的修辞接受的研究，金元浦的《文学解释学：文学的审美阐释和意义生成》（长春，东北师范大学出版社，1997）和《文学阐读学》（北京，中国社会科学出版社，1998）等著从20世纪西方哲学的语言学转向角度对文学阅读规律的研究，以及王列生对文学接受能力的研究[⑦]，何西来对文学鉴赏中的风格选择的研究[⑧]，钱念孙从接受美学角度对文学民族性问题的新论[⑨]，均显示出追求创新的理论意向，是接受理论中国化的重要创获。

中国接受理论研究中的第三种情况就是立足于当代有中国特色的接受理论的创造，对中国古代文论中的读者接受思想和相关资源的发掘与研究。接受理论的引入，开启了中国古典文艺理论研究的一个新视角。中国古典诗文的虚灵特点和“诗无达诂”的认识，客观上要求着阅读者的积极介入，而中国古典文学批评理论对“知音”的重视，对“兴趣”、“妙悟”、“玩味”等等的推崇更是强化了读者在文学活动中的地位和作用，这一切致使中国古典批评理论与西方现代接受理论有了较多契合之处。吴奔星先生认为“中国虽无接受美学之名，早有接受美学之实”[⑩],这一判断可以说是许多学者的共识。基于这种共识，不仅许多古典文论界的研究者而且也有不少文学理论界的研究者，都力主在发掘中国古典批评理论源远流长的接受阐释学思想传统基础上建设具有中国特色的当代接受阐释学。自上世纪80年代后期以来，许多研究者在这一方面做出了富有见识的开拓与探索，不仅发表了大量研究性论文，还产生了多项系统性、富有总体理论建构特色的成果。如张思齐的《中国接受美学导论》（成都，巴蜀出版社，1989）、龙协涛的《文学读解与美的再创造》（台北，台湾时报文化出版公司，1993）、加拿大籍华人叶嘉莹的《中国词学的现代观》（长沙，岳麓书社，1992）、陈文忠的《中国古典诗歌接受史研究》（合肥，安徽大学出版社，1998）以及邓新华的《中国古代接受诗学》（武汉，武汉出版社，2000）等。这些著作或侧重中国古代读者接受思想历史脉络的梳理和不同批评家理论建树的揭示，或侧重读者接受的基本规律的总结与相关问题的探讨，其意皆在中西思想的交流对话中发掘中国古代文学接受思想的现代价值，以创造有中国特色的当代文学接受理论。

西方文学接受理论在中国的传播，为当代中国文学理论研究注入了新的活力，提供了新的动力，有其合理性和积极意义。但是，也不能不指出，20多年来，中国学界对接受理论的引进和接受也存在着不少问题，其中有两点极为突出：一是不加选择与批判地照单接受。不少理论研究者自然而然地全盘接受了接受理论的观点、主张和整体理论系统，以为如此即可实现自身理论话语和研究范式的彻底转换，没有或很少意识到早期的接受美学和稍后的读者反应批评过高地评价读者在文学活动中的作用甚至把读者视为文学唯一的上帝，一味地消解作家的存在和文本的客观性也有其理论上的片面性，同时也没有意识到即使是接受理论中富有创新价值的概念、范畴和理论观点与主张，也应根据中国当下的理论与批评的具体语境做本土化的转换与改造，没有意识到仅仅是认同和运用他人000000000的理论观点和话语并不能形成真正属于自己的理论观点和话语，就像始终购买国外的专利在中国做来料加工的生产永远形不成自己的知识产权和企业品牌一样。不少的研究论著，只是现成地挪用西方接受理论的观点和主张，而缺乏真正的理论创新。二是想当然地认同了接受美学关于马克思主义美学不重视读者问题的指责。接受美学的创始人姚斯认为，正统的马克思主义美学囿于文学反映理论而否定艺术形式的独立性，也忽略文学的历史性，从而对读者、听者、观点的接受因素没有给予足够的重视。他认为，“正统马克思主义美学对待读者与对待作者毫无区别：它追究读者的社会地位，或力图在一个再现的社会结构中认识它。”[11]这种指责具体到某些个别的理论家身上看，也许有一定的道理，但用来概括整个马克思主义美学，就不那么确切了。正如原东德学者瑙曼等人所已指出的，在马克思主义经典理论中不仅包含着丰富的读者接受思想，而且只有在马克思主义基础上才能建立起真正科学的艺术接受理论。但是从国内对接受理论的接受状况来看，瑙曼等原东德学者的努力并未引起广泛的重视，许多接受理论的信奉者自觉不自学地认为只要简单地拿来现成的接受理论即可用以扩展现有马克思主义理论版图，甚至可以整体地改造马克思主义美学的面貌，没有想到从经典马克主义文论传统中寻求读者接受理论的建构资料，更较少想到从马克思主义理论自身出发来辩证地思考一下马克思主义的读者理论与接受美学的读者理论可能有的或应该有的差异，从而在马克思主义的基础上建构起一个新的读者理论体系。这两个突出的问题，是中国的接受理论走向深入，特别是走向更高理论创新境界的障碍。

三、经典马克思主义读者理论的内容和特点

早在接受美学在中国传播之初，就有学者敏锐地注意到马克思主义与读者接受理论的关系问题。1986年11月，李心峰在其撰写的《马克思主义美学中的“接受”问题》一文的开篇指出：“认真思考接受美学提出的一些重要问题，科学地解释艺术接受在艺术活动中的地位及艺术接受的内在机制等等，探索一下马克思主义美学应该如何对待艺术接受这一当前理论界的热门课题，这对于建设和发展马克思主义文艺科学，显然是有意义的事情。”[12]该文一方面肯定了接受美学在纠正以往的美学、文艺理论大多仅注重于艺术主体的创造活动和艺术作品这两个环节的偏颇上的贡献与特色，也依据历史唯物主义的原则分析了接受美学在文学的历史性问题的解释上的不足之处；同时该文明确指出在马克思主义美学中，对于读者与艺术接受问题的思考决不是一片空白，文中着重分析了马克思关于一般生产与消费的辩证关系理论对于正确解决读者接受在整个艺术活动中的地位的方法论意义和历史唯物主义对于理解艺术接受的历史性的理论价值，并提及了马克思关于“艺术的需要”和艺术审美能力的有关思想与艺术接受问题的关系。这之后，朱立元在其《接受美学》一书的第二章“文学本体论：对文学的存在方式的探讨”中引述并分析了马克思关于生产与消费的辩证关系对认识文学创造和接受的社会交流过程的深刻、重要的启示意义。上世纪90年代以来，随着接受美学理论的传播及其影响的日益广泛和深入，中国的马克思主义文艺理论研究界开始较多地关注马克思主义与读者接受问题的关系问题，但除去少量研究马克思的论文外，大多集中在对的读者接受理论思想的研究，其中比较重要的有吴慧颖的《对文学接受理论的重大贡献》（《文艺研究》1992年第4期）、李树荣的《〈在延安文艺座谈会上的讲话〉中的文艺系统观和接受美学观》（《民族艺术研究》，1993年第6期），程钧的《文艺思想与文艺接受理论》（《江苏教育学院学报》1992年第2期）、黎辛、靳绍彤的《的文艺接受论》（《长沙电力学院学报》2000年第3期）和童庆炳的《的美学思想新论》（《河北学刊》2003年第6期）等，这些文章各自从不同的角度和方面，对的文学接受思想做了富有见识的阐发。比如吴慧颖的文章归综了关于文学的接受者和接受的分类的思想，童庆炳的文章则对美学思想中的“读者意识”与其“以人民为本位”的核心思想的有机联系做了辩证、深入的分析。不过，尽管有这样一些研究成果可以一述，但总体上来看，相比于整个理论界对西方接受理论广泛的大规模的接受、研究乃至认同，20年多年来国内理论界对马克思主义与读者意识的关系的研究还是很不够的，这不仅是规模和数量小的问题，更主要的是这种研究还缺少一个更为阔大的视野，没有把整个的马克思主义作为一个统一的维度来展开理论思考的空间，因而也就不能或者很少能把作为一个整体的马克思主义的读者理论与西方现代的接受理论做出理论上的比较，从而在比较与对话中进一步深化和发展马克思主义的读者理论。

诚如不少同志已指出过的，读者问题其实一直是存在于马克思主义经典理论家的视野之内的。大致说来，马克思主义首先是马克思主义经典理论家对读者接受问题的关注和理论发展经历了两个大的阶段。19世纪40年代至19世纪末是第一阶段。此一时期，马克思主义美学创始人马克思和恩格斯从艺术的解放使命和创作效果的角度，并从生产与消费、创作与接受的辩证关系出发或间接或直接地谈到了读者问题。马克思在《1844年经济学——哲学手稿》、《1857-1858年经济学手稿》等著述中，不仅从一般的生产与消费的辩证关系角度间接地论及了文学消费或接受的重要作用，而且明确地论及了读者的审美接受能力和审美需要对于文学接受的必要性。而恩格斯终其一生，也一直非常重视社会各界的艺术接受状况，尤其是新兴无产阶级的艺术创作和接受状况。尤其重要的是，马克思恩格斯所共同创立和完善起来的历史唯物主义与辩证唯物主义哲学理论，为文学意义生成和文学接受的历史性，为文学接受的需要、能力和类型等问题的研究提供了科学的解释方法。可以这样说，现代文学接受理论所论述的许多问题在马克思、恩格斯那里都已经不同程度地涉及到了。20世纪初叶以来，是马克思主义接受理论的进一步发展阶段。在20世纪上半叶，列宁、李卜克内西、等又进一步将人民大众作为接受的主体，把为人民大众服务提到文艺活动的原则性高度上加以论述。德国共产党创始人之一卡尔·李卜克内西在其出版于1922年的《社会发展规律概论》第二章“艺术”中，将作为社会现象的艺术分解为三个因素：艺术家、艺术作品和艺术感受者。由艺术家和艺术作品的关系形成艺术创造的心理学，由感受者和艺术作品的关系形成艺术享受的心理学。而从艺术本体的角度来看，人民与艺术活动的三个因素之间均有着密不可分的联系：首先，人民作为主体，作为艺术的创造者而存在；其次，人民作为客体，作为描写素材而存在；最后，人民作为感受者，作为艺术的消费者而存在。这些论述显然是对列宁文艺为千千万万劳动人民服务思想的进一步深化和系统发展。40年代，在延安文艺座谈会上的讲话中，又把文艺为什么人服务的问题作为一个根本的问题、原则的问题提了出来。在坚持文艺为人民服务的前提下，特别阐明了文艺创作要有民族的作风和气派、民族的形式和风格，以适合和满足人民大众的审美心理和审美要求，并结合中国的特有实际，对文学读者的不同类型作了科学的划分。对读者接受问题的重视，仅从“接受”、“接受者”这两个词语在《讲话》中出现11次之多即可窥见一斑。童庆炳先生认为，如果单从“发明权”或“源头”上来考虑，“接受”、“接受者”这两个概念以及现代接受美学的思想雏形应当是产生于六十余年前的《讲话》，“正是提出接受美学的第一人。”[13]究竟要不要将定为提出接受美学的第一人可以再讨论，但对马克思主义接受美学所做出的历史性贡献则是不容置疑的。此外，在现代西方马克思主义美学诸思想家那里，同样包含了关于读者问题的许多有关论述和思想，也构成现代马克思主义读者理论的重要组成部分。如卢卡契在其美学代表作《审美特性》中对审美感受和作为美学一般范畴的“陶冶”的阐述，以及布莱希特以“间离化”为核心的史诗剧理论等，都包含了对于读者问题的高度重视。瑙曼认为，在马克思主义美学范围内，促使人们开始研究接受问题的原动力，是来自布莱希特的诗学理论和实践[14]。这一意见，也是值得引起我们注意的。而在中国当代，邓小平《在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的祝辞》又在当代新的历史条件下进一步明确了马克思主义文艺为人民服务的宗旨，《祝辞》关于“文艺属于人民”，“人民是文艺工作者的母亲”，“人民需要艺术，艺术更需要人民”，以及“对人民负责的文艺工作者，要始终不渝地面向广大群众，在艺术上精益求精，力戒粗制滥造，认真严肃地考虑自己作品的社会效果，力求把最好的精神食粮贡献给人民”[15]等等的观点和思想，是马克思主义经典文论有关思想在新的历史条件下的继承和发展，集中体现出了当代马克思主义读者理论的核心观念，这就是把人民大众的审美需求作为文学艺术工作的第一要务。

从总体上来看，马克思主义读者接受理论主要包括了四个方面的内容：首先，它把通过艺术审美教育促进人的全面发展作为艺术活动的根本目的。马克思主义文艺观有两个基本观点最值得注意，一是从创作角度提出了艺术是人类掌握世界的特殊方式，二是从艺术的功能或目的角度提出了艺术属于人民，应该为人民大众服务。这两个观点有其内在的联系，这就是通过艺术活动（艺术的生产与消费）实现人生价值和社会理想，促进人性和社会的全面和谐发展。早在1905年的《党的组织和党的出版物》中，列宁就提出了自由的写作应该为千千万万劳动人民服务的主张。十月革命之后，在与蔡特金的谈话中，列宁又明确指出：“艺术属于人民。它必须深深地扎根于广大劳动群众中间。它必须为群众所了解和爱好。它必须从群众的感情、思想和愿望方面把他们团结起来并使他们得到提高。”[16]着眼于人民的精神需求和精神上的丰富与提高，是马克思主义读者理论最为突出的特点。可以说，在马克思主义的人学思想中，是否具有艺术审美的能力从来都是衡量人性丰富性的一个重要标志，而在马克思主义的社会理想中，通过艺术审美展示人的自由、发展人的个性也历来都是标志社会进步的一个尺度。理想的社会应该是自由人的联合体，而自由的人应该是能自由地发展个人天赋艺术审美能力或通过艺术审美展示出自己的自由本性的审美的人。就此而言，马克思主义读者接受理论也是讲意义的，但其意义与接受美学等的意义论是很不相同的。前者的意义论首先是就艺术与人生、社会的关系而言，而后者所关注的意义则只是文本在与读者的接受关系中形成的作品的审美价值。将读者的审美接受放到与人生和社会理想的关联中加以思考，这就大大扩展了马克思主义读者接受理论的学术视野，并提高了其思想创新的理论境界。

其次，马克思关于生产与消费辩证关系的理论为读者接受理论确立了正确的理论基础和关系框架。在《政治经济学批判·导言》中，马克思辩证地阐明，作为人类主体行为的两个不同的要素，生产与消费是有区别的，但在现实的历史活动中，这相互对立的两个要素又是具有内在统一性的，“在两者之间存在着一种中介运动。生产中介者消费，它创造出消费的材料，没有生产，消费就没有对象。但是消费也中介着生产，因为正是消费替产品创造了主体，产品对这个主体才是产品。产品在消费中才得到最后完成。……没有生产，就没有消费；但是，没有消费，也就没有生产，因为如果没有消费，生产就没有目的。”[17]具体说来，虽然在生产与消费的矛盾统一关系中，生产创造出消费的对象、消费的方式和消费的动力，因而具有起点性质和支配作用，但消费也不纯粹是被动的行为。消费从两方面中介着或者说生产着生产：一是只有在消费中产品才成为现实的产品，因为正是消费替产品创造了主体，产品对这个主体才是产品，才是对象；二是消费创造出作为生产前提的新的生产的需要，也就是创造出生产的观念上的内在动机。“如果说，生产在外部提供消费的对象是显而易见的，那么，同样显而易见的是，消费在观念上提出生产的对象，把它作为内心的图象、作为需要，作为动力和目的提出来。消费创造出还是在主观形式上的生产对象。没有需要，就没有生产。而消费则把需要再生产出来。”[18]虽然马克思在这里谈的是一般的特别是物质的生产与消费活动，但也完全适用于揭示艺术生产与艺术消费之间的相互作用关系。在完整的艺术活动过程中，一方面艺术生产按照美的规律创造文艺作品，满足了艺术消费者的审美需要，不断地造成主体精神世界的丰富性；另一方面，这种需要的满足，又形成并提高了艺术消费者的审美能力和审美需要，反过来对艺术生产提出了更高的要求，由此推动艺术生产向更高更美的境界发展。正如马克思后来谈到钢琴演奏者的生产时所指出的：“钢琴演奏者生产了音乐，满足了我们的音乐感，不是也在某种意义上生产了音乐感吗？……钢琴演奏者刺激生产；部分地是由于他使我们的个性更加精力充沛，更加生气勃勃，或者在通常的意义上说，他唤起了新的需要，而为满足这种需要，就要用更大的努力来从事直接的物质生产。”[19]文艺的生产与文艺的消费就是在这种相互依存、相互促进的互动过程中不断提高和发展的。因此，将读者接受问题置于生产与消费这一辩证关系框架中加以分析，既能给予读者接受问题以应有的地位和足够的重视，又能对其在文艺活动中的具体作用形成准确恰当的理性认识和把握。

再次，马克思主义经典文论家基于读者阶级立场以及文化心理结构的不同，从政治学、社会学的角度对读者作出了类型划分。接受美学家姚斯提出过个人期待视野与公共期待视野的区分，这一区分涉及到读者的群体类型和个体差异的问题，但对于由不同读者群的差异而形成的不同的群体读者类型问题则没有进一步的研究。马克思主义经典文论家则不仅注重读者作为接受主体的群体类型与个体差异的区分，而且还特别注重不同的群体读者类型之间的区分。在19世纪后期和20世纪早期，马克思、恩格斯和列宁等，从阶级对立的现实出发，在他们的文艺书信和论文——如恩格斯致敏·考茨基的信和列宁《党的组织和党的出版物》——中论及资产阶级的读者与无产阶级读者基于其阶级利益和成见，对于文学艺术的不同的要求和接受态度，并且提醒作者在创作时一定要考虑到读者圈子的不同对文学接受的规约和影响。至上世纪四十年代初，在延安文艺座谈会上的讲话中，根据中国当时的情况，进一步对文艺接受的群体类型问题做出了具体的分类和分析。他提出，就中国当时的情况而论，既存在着不同阶级的文艺，如封建主义的文艺、资产阶级的文艺、汉奸文艺和为人民大众服务的革命文艺，也存在着不同阶级文艺的接受群体，不同阶级的文艺满足不同阶级的接受者的需要，而不同阶级的接受者对于不同阶级的文艺也各有其不同评价标准和接受态度：“资产阶级对于无产阶级的文学艺术，不管其艺术成就怎样高，总是排斥的。无产阶级对于过去时代的文学艺术作品，也必须首先检查它们对待人民的态度如何，在历史上有无进步意义，而分别采取不同态度。”[20]这是从阶级的角度区分读者类型。而从接受者的文化水平和艺术素养的角度看，当时的读者又可分为暂时还只能接受“下里巴人”的工农兵读者群和喜欢欣赏“阳春白雪”的少数人的读者群。基于这种读者分类，指出当时解放区的文化工作首先应该是“雪中送炭”，以文艺普及工作为主，但在普及的基础上，也要着眼于提高，做“锦上添花”的工作，要努力把“下里巴人”和“阳春白雪”结合起来，把普及和提高结合起来。童庆炳先生认为，关于“下里巴人”和“阳春白雪”的分类，以及普及与提高辩证关系的论述，包含了很丰富的接受美学思想，对当时读者的期待视野作了很好的分析，不仅包含了对读者类型的政治学、社会学分类，而且隐含着把读者的期待视野视为一个由低向高的运动过程，从动态发展中辩证认识期待视野，以及要求文艺家对工农兵的期待视野既要适应（服务）又要加以提高的科学态度等思想，这种看法是非常切合实际的。[21]除此之外，在《讲话》中关于文艺为工农兵服务也为城市小资产阶级读者服务的思想，在《同音乐工作者的谈话》等文中关于文艺必须尊重与适应民族的审美心理和习惯的思想等，实际上也隐含着对读者类型的区分。

最后，马克思主义经典文论家的文艺批评实践和相关理论著述还涉及并论述到了艺术接受能力、艺术的需要及艺术的历史接受过程中的“曲解”等问题。费尔巴哈曾经说过：“如果你对于音乐没有欣赏力，没有感情，那么你听到最美的音乐，也只是像听到耳边吹过的风、或者脚下流过的水一样。”[22]马克思颇为赞同这一观点。在《1844年经济学——哲学手稿》中，马克思把有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛这类审美感觉称之为“能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉”，认为这类感觉是人进行审美活动必备的主体条件，指出“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证……任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所及的程度为限”。[23]由此，他特别强调提高艺术修养对于艺术接受的重要性：“如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。”[24]当然，马克思也指出，人的审美能力并不是由人的生物本能所带来的东西，而是以往全部世界历史的产物，是在人与自然、主体与客体的实践关系中形成的。同样，人的艺术修养是在艺术实践活动中逐渐养成的。正因如此，所以人的审美能力和艺术修养水平的有无、高低常常是受到个人生存其间的社会历史条件制约的。马克思指出，“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性”[25]，他们或是囿于穷困，或是惑于矿物的商业利润，总之是囿于粗陋的实际需要的感觉，因而不能对景色和矿物的美产生审美的享受的感觉。这些论述，实际上都触及到艺术接受中的期待视野问题。在1861年写给拉萨尔的一封信中，马克思还曾谈到法国古典主义时期的剧作家们对于希腊戏剧的“曲解”问题，他写道：“毫无疑问，路易十四时期的法国剧作家从理论上构想的那种三一律，是建立在对希腊戏剧（及其解释者亚里士多德）的曲解上的。但是，另一方面，同样毫无疑问，他们正是依照他们自己艺术的需要来理解希腊人的，因而在达西埃和其他人向他们正确解释了亚里士多德以后，他们还是长时期地坚持这种所谓的‘古典’戏剧。”[26]在这里，马克思指出，在艺术的历史接受活动中，人们是基于其“艺术的需要”理解古人的创作的。虽然这种理解有时可能误解甚至“曲解”，但有可能“被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社会的一定发展阶段上是适于普遍应用的形式”[27]，因而即便是误解甚至“曲解”，也是有其社会存在基础和历史合理性的。这一思想，显然既与艺术解释学有关解释者的“前见”的观点有相通性，又有其区别。伽达默尔的艺术解释学认为解释者的“前见”有“真前见”与“伪前见”之分，“真前见”使本质理解得以可能，而“伪前见”则导致误解，导致对艺术本真的遮蔽；解释活动作为一种揭示真理的去蔽活动应该设法克服“伪前见”所导致的误解，而马克思却认为“曲解”在一定的社会历史条件下既是必然的，也是有其合理性的。此外，西方现代文学接受理论所提出的许多富有学术生成力的理论观点也都可以从经典马克思主义文论那里追溯其思想渊源。比如马克思关于生产也创造出消费的对象、消费的方式和消费的动力的思想就蕴含着接受美学所谓“召唤结构”、“隐含的读者”的观点；关于消费使生产出来的产品成为现实的产品的思想可以引申出接受美学“本文”与“作品”相区别的思想；关于消费在观念上提出生产的对象的观点又与接受美学有关“期待视野”的见解相吻合，如此等等。隐含在马克思主义经典文论家理论言说中的这些读者接受理论思想资源，有待于我们去做深入的发掘、整理和研究。

这里应该指出的是，在系统地发掘和总结马克思主义经典文论家有关读者接受理论的时候，应该清醒地认识到，马克思主义读者接受理论以历史唯物主义关于人民群众是历史创造主体的思想为理论基础，是马克思主义的群众观点和群众路线在文艺领域的延伸，它与现代西方诸美学流派的读者接受观在总体上具有不同的性质和特点。首先，接受美学和读者反应批评等只是在艺术本身的范围内思考读者问题，其所谓的读者并不是现实的人，而是抽象的人，是脱离了社会规约的纯意识活动的主体。而马克思主义的读者首先关注的是人民大众，其读者接受观是在文艺活动与社会生活的整体联系中思考读者问题。在马克思主义看来，艺术与审美的理想是与社会的解放和人的全面发展的理想密不可分的，艺术活动满足人民大众的审美需求，最终目的也是为了社会与人的全面解放与和谐发展。因此，读者问题的探讨，必须与人民大众的审美需求紧密结合起来，同时必须从人民大众的历史活动来解释审美需求的发生动因和文学理解活动的历史性等问题，这与接受美学等西方现代接受理论是很不相同的。诚如原民主德国学者溯贝尔所指出的，姚斯等人的接受美学理论将读者的期待视野及其文艺接受问题严格地限制在文学范围之内，在纯审美的也就是纯意识的范围内来谈论读者，这种读者观就“忽视了由所属阶层所决定的、又为个人阅历所折射出的具体的阅读经验必然具有的社会差别。”同时，接受美学仅仅从期待视野的形成和变化中，从读者与作品的对话关系中来认识文学的历史性，把文学的历史性简单地理解为接受理解的传递，也就是归结为作品的效果历史，“以这样的历史观既不能说明文学的辩证现象，又无法解释文学的实际的历史运动”。[28]另一位原民主德国理论家丁·施莱特尔也在谈到接受美学的哲学基础——解释学时指出：“由于历史在这儿几乎被归结为作用史，所以，历史仅仅表现为理解水平相互交叉和和渗透过程中的中介裁判。……把‘历史’归结为‘历史性’，把历史的范围限制在已经表述出来的、思想的作用史上，……考察这些成分不是把注意力放在物质活动上或者放在社会劳动上，而是把上层建筑的成分确定为人的生活和共同生活的决定性的基础，当代解释学的这一最深刻的唯心主义特征，当然不会让我们感到吃惊”[29]。西方接受理论的这些理论缺陷只有通过马克思主义的历史唯物主义理论才能得以克服。因为无论是文学的生产，还是文学的接受都不过是历史过程的一部分，都只有放到各自发生和进行的具体历史条件中才能得到科学的解释。

与对“读者”的理解不同紧密相关的另一点是，接受美学等西方现代各种文学接受理论虽然有时在学理上也承认创作的价值，承认文本的先在性，但却通过作品的生成性、意义的历史性、阅释的相对性等等的论述，实际上贬低、抹煞了文艺创作和文本的先在性价值，把读者抬到独尊的地步，将读者接受在艺术活动中的作用绝对化、片面化，从而割裂了文学的接受与文学的生产在社会审美文化建构中本应具有的有机联系。马克思主义经典文论则是在生产与消费、创作与接受、作品与读者的整体辩证关联系统中思考读者接受问题，它重视读者的审美需求，重视读者的接受心理和审美理想等等在艺术活动中的重要地位和能动作用，把满足人民群众的审美需求作为文艺活动的直接目的，也非常注重文艺生产对文艺消费的制约和引导，强调创作主体对于读者所应承担的社会责任。因此，马克思主义的读者理论不是孤立地看待读者问题，不把读者看得至高无上，让作品屈从于读者专横的支配力，而认为只有将读者置于由具体的社会历史条件所决定、由生产与消费的互依互动构成的艺术文化关系结构中，才能就其接受问题做出科学的认识和定位。对读者的这种历史辩证的考察和认识是对那些走向极端、将读者抬到不适当地位的接受理论观点的科学反拨与校正。

四、马克思主义读者理论的当代境遇与理论转型

从19世纪中叶到20世纪中叶，整个世界处于社会主义革命和民族解放的大浪潮之中。由于革命能够发生并且能够取得胜利的前提条件是大众的觉醒，这就使得那时的马克思主义经典文论家更加关注对于人民大众的文化启蒙、革命教育问题，其读者理论自然也就更多地带有政治化的色彩。20世纪中叶以后，随着第一次世界大战的结束，尤其是由美、苏两个超级大国相对峙造成的冷战格局结束以来，世界进入了和平发展时期，与此同时我们国家也逐渐结束了夺取政权、巩固政权、以阶级斗争为纲的年代而转入了以经济建设为主的时期。在这种新的历史条件下，伴随着大众文化的日益流行、文化产业的蓬勃发展和文化领域意识形态斗争与控制的相对弱化，读者文学接受的状况也相应发生了变化，在总体格局上实现了由突出政治向侧重审美的位移。在目前，我们甚至已经可以将文艺活动、文艺工作作为一个单独的领域和一项特殊的事业与其他领域和事业分别开来加以谈论和研究。这样，对读者接受问题的思考也自然要回到艺术活动本身，回到创作与接受、作品与读者的具体关系上来，而不必再把这种思考赋予过多的政治伦理色彩了。当然，这不是说这其中已经没有或不存在政治问题了。强调用正确的理论武装人，用高尚的精神塑造人，用优秀的作品鼓舞人，强调弘扬社会主义的主旋律，这其中依然有一个政治性的问题。但应该承认，政治上的启蒙和教育的确已不再是文艺的唯一动能，在许多影视作品和文学作品中甚至已经不是主要的功能了。

基于上述新的社会历史形势和审美文化条件的新变化，马克思主义的读者接受理论在坚持文艺的人民方向的前提之下，也应该适应客观形势的变化，在理论研究格局和内容上实现新的理论创新甚至理论转化。具体而言，主要包括如下五个方面：

其一，在接受主体身份的研究上，应由注重群体读者转向注重个体读者。把人民群众作为艺术文化接受的主体，强调从人民群众的需要出发看待艺术文化工作，是马克思主义文艺理论的基本点。由于在列宁的时代和发表《讲话》的时代，还处在阶级斗争、民族斗争的形势之下，处在政治革命的时代，因此，阶级和群体的需要是关键的，艺术创作首先要考虑阶级和群体的审美需求。无论在列宁那里，还是在那里，文学艺术的接受者都首先不是指个体的读者，而是指“人民”或“人民群众”。尽管在讲话中对什么是人民大众作了进一步的分类，将最广大的人民大众分为革命的工人、农民、兵士和城市小资产阶级四种人，但这种分类依然是着眼于群体而不是个体。而在和平发展年代，尤其是在把满足人民各方面的物质和精神文化需求作为社会发展动力和目标的当今时代，则更应关注个体审美需要的多样性，关注不同的阶层、不同的个人艺术趣味和审美需要的差异性，这是发展人民群众丰富多样的个性所必需的。当今的中国，随着社会生产力的发展和物质生活的提高以及休闲时间的增多，广大的人民群众在精神生活上有了越来越多的需要和个体化追求，在艺术审美的领域也在追求着并实现着自己的自由个性。尽管由于大众舆论工具的炒作和操控，人们的艺术接受还常常出现趋同化、类同化的倾向，但个体的自由选择和个人趣味的伸张毕竟已经成为可能发生、已然发生的现实，这是读者接受理论由注重群体读者转向注重个体读者的社会基础和艺术活动基础。

其二，在读者的艺术审美层次问题上，应由低层次艺术教育的普及转向高层次艺术审美水平的提高。早在19世纪四十年代，当无产阶级作为一个新兴的阶级刚刚踏上世界历史舞台的时候，马克思恩格斯就对工人阶级在社会主义者的组织下接受教育、出版书刊、阅读进步作家的作品以及从事文学创作活动给予高度的重视和称赞，认为这是下层阶级把自己提高到精神发展的更高水平的有益努力。十月革命之后，列宁又指出：“为了使艺术可以接近人民，人民可以接近艺术，我们就必须首先提高教育和文化的一般水平。”在当时的情况下，人民群众需要面包也需要马戏，但马戏并不是一种伟大的、真正的艺术，“工人和农民确实应该享受比马戏更好的东西。他们有权利享受真正的、伟大的艺术。因此，首先就得实施最广泛的民众教育和民众训练的工作。”[30]也正是基于同样的情况，出于同样的思路，在《讲话》中，也首先是把艺术的普及工作放在首位，认为在当时的解放区，正在和敌人作残酷的流血斗争的工农兵由于长时期的封建阶级和资产阶级的统治，不识字、无文化，所以他们迫切要求一个普遍的启蒙运动，迫切要求得到他们所急需的和容易接受的文化知识和文艺作品，去提高他们的斗争热情和胜利信心，加强他们的团结，便于他们同心同德地去和敌人做斗争。普及的东西比较简单浅显，也比较容易为当时广大人民群众所迅速接受。所以在当时的条件下，普及工作的任务更为迫切，轻视和忽视普及工作的态度是错误的。在人民群众受教育小、文化水平低的条件下注重教育和文化的普及工作，是基于彼此彼地群众文艺接受的“期待视野”做出的现实选择。但是，正如列宁所指出的，人民群众不能永远只停留在观看马戏的水平上，作为革命的主体和社会主义事业的创造者，他们也有权利享受真正的、伟大的艺术，教育和文化艺术的普及工作，目的还是在于提高人民群众的文化水平和艺术接受能力，以使他们能够去享受更高水平的艺术，尤其是真正的、伟大的艺术。在《讲话》中更进一步指出，随着普及工作的展开，广大群众的文化水平和审美接受能力也在不断提高着，普及工作也不能永远停止在一个水平上，总是一样的货色，一样的“小放牛”，一样的“人、手、口、刀、牛、羊”。“人民要求普及，跟着也就要求提高，要求逐年逐月地提高。”[31]如果总是停止在一个水平上，普及工作也就也失去了意义。所以，即使在延安当年的历史条件下，文艺工作立足于普及的同时，也要着眼于提高，在普及的基础上提高，在提高的指导下普及。应该说，解放以来尤其是改革开放以来，人民群众的物质条件和文化知识水平已有了很大的提高，再加上多种多样的文化传播方式和途径也使得人民群众有了更多的选择余地，在这种情况下，不仅文化和艺术的普及工作变得相对容易，人民群众审美文化需求也早已超越了延安时期那种读书识字看“小放牛”的水平，审美水平的提高问题越来越成为时代的客观要求和人民群众的自觉选择。相应地，研究人民群众在当代条件下提高了的审美水平、审美需求和大大丰富与扩展了的期待视野，就成为读者接受研究的一项重要课题。

其三，在读者的接受心理上，应提倡由被动接受转向主动接受。在以往，由于艺术生产力相对低下，艺术传播的设施和场所较小，艺术传播的方式不够多样，再加上广大人民群众自身修养和条件的局限性，艺术接受在总体上只能是被动接受，接受者没有更多的选择余地。不用说处于抗战年代的延安，就是解放后五、六十年代中国广大的农村，人民群众除了能借阅小量的文学作品，每年看有限几场小戏和露天电影之外，要想有更多的、更进一步的审美和艺术享受活动也是很难的。但是，经过改革开放以来二十多年的发展，中国的文化艺术事业以及文化产业有了极大的发展，不仅传统的纸业媒体如报纸、期刊和书籍出版物进入了繁荣发展的局面，而且新兴的影视声像传媒和网络传媒也如雨后春笋般蓬勃发展起来，艺术传播的方式、场所和渠道多样化了，艺术传播的内容、种类和风格类型有了以往不可比拟的丰富性。这种艺术状况从客观上讲，为满足不同阶层、不同区域、不同个体的人民群众多方面的审美需求提供了条件，从主观上讲也为接受主体个体化的自主选择提供了可能。虽然在流行音乐、通俗小说和娱乐性影视剧等大众文化产品铺天盖地而来，以及文艺生产市场化运作中普遍存在炒作诱导的情况下，接受活动依然存有强加性、被动性的一面，但也应该看到，即使在这种情况下，不仅是文化程度较高、艺术修养较好的知识分子阶层，就是普通的工人和农民大多都会根据自己的趣味和喜爱，选择与自己的审美期待相符合的东西，而不会一味跟着舆论的炒作走。对于那些瞎编乱造的东西，那些思想不健康、格调粗俗、艺术品位低下的东西，人民群众一样是不买账的。对此理论研究工作者切不可低估了人民群众的鉴赏能力和需求水平，而应该好好研究不同区域、不同阶层甚至不同个人的文艺接受状况，在切实有据的研究中得出理论结论，以正确的理论和批评引导和推动读者接受水平的提高，引导读者由被动接受转向更高的、更加自觉的主动接受，从而在艺术审美活动中释放与净化自己的情感，弘扬自己的主体意志与自由个性。

第四，在艺术接受方式上，应强调从孤立的独在式接受向共存的交流性接受转向。从世界范围来看，20世纪中叶以前的艺术接受一般是在与艺术生产相分离、在艺术接受受艺术生产支配和制约的情况下存在的，因此以往艺术活动的两个主体——接受者与作者——的交流只是通过作品间接发生的，而且大多数文学接受理论也只是研究作品与创作者的关系，很小涉及到读者。接受理论的兴起将研究者的注意力转向了读者与作品的关系，却又抛开了作品的生产者——作者。这样，仅从理论研究的角度看，文艺活动中的作者与读者一直是相互分离的，没有形成互动的交流关系。接受美学的创始人姚斯后来在反思自己早期提出的文学接受理论时认为，仅仅注目于作品与读者的关系，对艺术活动来说是不完整的，因此他提出要依据马克思生产与消费辩证统一的思想，恢复艺术生产与艺术消费也就是作者与读者的共在流关系，由读者中心论转向读者与作者相互中介的交流论。这表明姚斯对其早期倡导的读者接受理论的局限性，对于艺术接受在整个艺术活动中的地位和作用有了更加清醒的自觉和更为科学的认识。其实，在目前，科技与艺术的发展已经达到了这种地步，即接受者可以直接参与文艺创作，如当代的新式电影，观影者可以自己编定程序，置身于电影故事情节的发展中；再如某些“活动艺术”，观众本身就构成艺术创作活动的因素或物件；互联网技术的发展，不仅打破了文学艺术与其它声像艺术的界限，而且打破了作者与接受者的判然二分，接受者本身也可以成为具有互文性、无限链接性的网络文学和艺术文本的创造者之一。这就把艺术的生产与消费置于同一时空中，不仅促进了创作者与接受者的相互交流，甚至除消了创作与接受的天然阻隔，使艺术的生产与消费有了更为紧密的关联。至少，目前具有高科技含量的现代化的大众文化媒介已经为创作者和接受者提供了快捷、迅疾的交流与对话条件，艺术的创作和艺术的接受越来越不再是先后有别的两种不同活动，许多情况下已成为共时性的互动的交流格局中的存在。与此同时，接受者也越来越不像19世纪及以前的文学读者那样，作为孤立的独在的阅读者而存在，发达的传媒和资讯手段，特别是互联网络，使得接受者彼此之间的交流与互动也容易、广泛得多了。艺术接受活动的这些新变化也要求着读者接受理论应从对孤立独在的单向接受的研究转向对于交流性共存的艺术活动整体的研究。这种研究格局的转化，并不仅仅是对接受理论缺陷的反拨，不仅仅是对艺术活动的抽象理论认识造成的，而首先是变化的艺术活动尤其是艺术接受状况向理论研究提出的客观要求。像任何有生命力的文艺理论一样，读者接受理论也必须以变化了的艺术审美现实为基础方能获得理论上的创新与拓展。

最后，从理论资源的借鉴和利用来看，中国当代马克思主义读者接受理论的创造应该从主要吸取西方现代各种接受理论实现视点东移，充分注意东方各国尤其是中国古代文艺理论中的读者接受思想，在马克思主义理论基点和中国当下文艺接受实践的基础上，融会中西，以期实现读者接受理论的中国化。金元浦在其《接受反应文论》一书的最后一章“接受反应文论的中国化”中指出：“中国古代文学理论中的确有丰富的读者接受活动、阅读体验的经验性描述和大量的鉴赏理论，它与西方接受美学存有较多的契合点。深入挖掘这一部分宝贵遗产，并与西方理论相结合，对于发展我国当代文艺学，具有重要意义。”[32]应该说，提出接受反应文论的中国化主张，强调挖掘中国传统文论中的读者接受理论和思想，不仅对于当代文艺学的建设是有益的，而且也是有其历史根据的。金元浦在其著作中，对中国古代文学理论中的读者接受思想例举了五个方面，分别为知音善赏；“有龙渊之利，乃可以议于断割”；“精心体味”、“寻味不穷”；“人情之游也无涯，而各以其情遇”；“标六观”与立“八字”。在分别例举和简要阐释的基础上，他又指出：“从以上挂一漏万的例举，可以清楚地看到中国古代文学理论中极其丰富的接受鉴赏的美学遗产，从接受主体、接受能力、体味方式、双向交流、读者创造、运作程序和阅读层次等方面形成了体大虑周、内涵丰厚的东方接受方式或华夏接受方式。这种重体验、重颖悟、标风神、崇韵趣的东方方式，从某种角度讲是真正味得其真的接受美学。”[33]可喜的是，对这种富有中国特色的接受美学，近年来已引起了中国理论界的高度重视，并取得了许多有启示价值的研究情况[34]。不过，应该指出的是，统观这方面现有的研究成果，大多还是停留在或局限于梳理中国古代文艺理论中有哪些观点和主张与西方现代接受理论相通或相近，也就是把西方现代接受理论的基本观点和理论构架等作为发掘中国古代接受理论的先在规定和参照视点，而较小触及中国古典文艺理论中的接受思想与西方接受理论的不同之处、独特创造之处，因此也就更少深入到中国古典文艺接受理论与西方现代接受理论不同的理论特色和文化精神的比较上来。撇开中国古典文艺理论究竟包含了哪些与西方现代接受理论不同的思想和观点不论，仅从总体理论特色的比较上来看，西方现代的接受理论依然不脱西方理论研究以知性认识为本的传统，其基本的概念、范畴以及由此阐述的理论命题如“期待视野”、“视野融合”、“效果历史”等等都是可以做知性分析和确切的语言表述的。而中国古代以“品味”为中心的接受理论则多是艺术审美经验的现象性描述，其基本的概念、范畴以及由此引生出的理论命题如“兴”、“味”、“逆志”、“妙语”、“诗无达诂”、“以情自得”等大多是艺术审美的经验性总结而非从抽象的知性认识中得来；同时，像西方现代其他各家各派理论一样，接受理论也不脱二元对立思维的弊端，不仅把文本与读者截然二分，制造人为的对立，而且在其极端的理论表述中，常常将读者凌驾于文本之上，无限夸大读者的作用。而在中国古典的接受理论中，作者、作品、读者三者往往是一体的，文论家从来不脱离作者和作品来孤立地谈论读者。这样一些总体理论特色上的差别，从根本上说源于中西方不同的哲学根底和文化精神，西方现代接受理论依然深受西方传统的逻格斯中心主义的影响，并且烙印着西方现代反传统的文化精神，而中国古代的接受理论则以天人合一的宇宙观念和以和谐为基本理想的“中和”精神为深层精神底蕴。理论特色和文化精神上的这些差异，显示出中国古代的接受理论的独特之处，同时也就显示出对这一理论资源加以借鉴和汲取的不可替代性。当代接受理论研究只有充分地发掘、吸取这一资源，并将之与西方现代接受理论一起加以有机地融合和改造，才可能结出新的理论果实，才可能创造出所谓中国化的当代接受理论。

五、结语

总之，文艺活动是一个包含着多个因素、多个环节的整体结构系统，而读者接受问题就是这一整体结构系统中的一个不可或缺的因素和环节。接受美学的兴起，已经把读者问题推到了文艺理论研究的前沿位置，而马克思主义将文艺为什么人的问题作为文艺理论的根本问题、原则问题，更是将读者问题提升至文艺活动的本体地位上来。在这样一种理论背景之下，如何从既有的理论成果和变化中的文艺现实出发，建立起一个当代形态的马克思主义读者理论，已成为摆在广大文艺理论研究者面前的一项十分艰巨然而又绝对不能加以回避的历史性任务。

参考书目

1．马克思：《政治经济学批判·导言》，《马克思恩格斯选集》第二卷，北京，人民出版社，1995年版。

2．：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《论文艺》，北京，人民文学出版社，1992年版。

3．[德]H·R·姚斯和[美]R·C·霍拉勃著：《接受美学与接受理论》，周宁、金元浦译，沈阳，辽宁人民出版社，1987年版。

4．[德]沃尔夫冈·伊瑟尔：《阅读活动》，金元浦、周宁译，北京，中国社会科学出版社，1991年版。

5．[德]瑙曼等著：《作品、文学史与读者》，范大灿译，北京，文化艺术出版社，1997年版。

6．张廷琛编：《接受理论》，成都，四川文艺出版社，1989年版。

7．刘小枫选编：《接受美学译文集》，北京，三联书店，1989年版。

8．朱立元：《接受美学》，上海，上海人民出版社，1989年版。

9．金元浦：《接受反应文论》，济南，山东教育出版社，1989年版。

10．龙协涛：《文学阅读学》，北京，北京大学出版社，2004年版。

[11][联邦德国]姚斯：《走向接受美学》，见《接受美学与接受理论》，周宁、金元浦译，沈阳，辽宁人民出版社1987年版，第23页。

[12]见《马克思主义文艺理论研究》第九卷，北京，文化艺术出版社1987出版，第223页。

[13]童庆炳：《的美学思想新论》，《河北学刊》2003年第6期。

[14]参见瑙曼等著：《作品、文学史与读者》，范大灿译，北京，文化艺术出版社1997年版，第164页。

[15]《邓小平文选》（1975-1982），北京，人民出版社1983年版，第181-183页。

[16]《列宁论文学与艺术》，北京，人民文学出版社1983年版，第435页。

[17]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京，人民出版社1995年版，第9页。

[18]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京，人民出版社1995年版，第9页。

[19]《马克思恩格斯全集》第46卷上册，北京，人民出版社1979年版，第264页。

[20]：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《论文艺》，人民文学出版社，1992年版，第58页。

[21]参见童庆炳：《的美学思想新论》，《河北学刊》2003年第6期。

[22][德]费尔巴哈：《基督教的本质》，《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1975年版，第551页。

[23]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社1979年版，第126页。

[24]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社1979年版，第155页。

[25]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社1979年版，第126页。

[26]《马克思恩格斯全集》第30卷，北京，人民出版社1975年版，第608页。

[27]《马克思恩格斯全集》第30卷，北京，人民出版社1975年版，第608页。

[28]朔贝尔：《文学的历史性是文学史的难题》，见瑙曼等著《作品·文学史与读者》，范大灿编，北京，文化艺术出版社1997年版，第199页、201页。

[29]施莱特尔：《解释学——当代资产阶级哲学的组成部分》，《哲学译丛》1985年第2期第20页。

[30]《列宁论文学与艺术》，人民文学出版社1983年版，第435页、438页。

[31]：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《论文艺》，北京，人民文学出版社1992年版，第50页。

[32]金元浦：《接受反应文论》，济南，山东教育出版社1998年版，第397页。

[33]金元浦：《接受反应文论》，济南，山东教育出版社1998年版，第402-403页。

[34]参见樊宝英：《接受美学与中国古代文论研究》，载《学术研究》1997年第5期；金元浦：《接受反应文论》第11章“接受反应文论的‘中国化’”。

注释：

①[美]艾布拉姆斯：《镜与灯》，张照进译，北京，北京大学出版社1989年版，第31页。

②《萨特文论选》，施康强译，北京，人民文学出版社1991年版，第121页。

③关于接受反应文论在当代中国的传播，金元浦在其《接受反应文论》（济南，山东教育出版社，1998）一书的第11章中有详细的胪列和梳理，本文有所参照，特此说明。

④此书的修订本书名改为《接受美学导论》，2004年由安徽教育出版社出版。

⑤朱立元：《接受美学》，上海，上海人民出版社1989年版，第52-53页。

⑥金元浦：《读者反应文论》，济南，山东教育出版社1998年版，第410页。

⑦参见王列生：《论接受能力》，载《学术界》1989年第5期。

⑧参见何西来：《论文学鉴赏中的风格选择》，载《赣南师范学院学报》，1991年第2期。

⑨参见钱念孙：《论吸收外国文学影响的潜在形态及其作用》，载《文学评论》1985年第5期。

马克思论文范文第8篇

如果有人要我对我的哲学论文所坚持的基本论点用几句话作个概括，我就说：马克思创立了一门新科学，即历史的科学。我还补充说：这一科学发现是人类历史上空前的理论事件和政治事件。我要明确指出：这一事件是不可逆转的。

理论事件。在马克思以前，所谓“历史大陆”一直被宗教、伦理、政治、法律等意识形态观点，即被历史哲学所占领着。历史哲学自认为能够反映社会和历史的进程，其实它只是用虚假的概念把社会和历史的真实运动掩盖起来。这种欺骗性决不是一种偶然，它是历史哲学的一个职能。这些意识形态观点无非是实践意识形态的理论小分队(宗教、伦理、法律观念、政治观念等等)，而实践意识形态的基本职能就是复制阶级社会中的生产关系(即剥削关系)。马克思正是在同这些意识形态观点决裂的同时，才用历史唯物主义的原则，用《资本论》以及其他著作“开放”了“历史大陆”。列宁说得好，马克思只是为一个庞大的领域奠定了“基石”，这一领域由马克思的继承人继续进行了探索，它的规模之大和问题之新要求人们作出不懈的努力。

政治事件。马克思的科学发现历来是并将越来越是一场激烈和无情的阶级斗争的对象和焦点。马克思证明，人类历史是阶级社会的历史，是阶级统治和阶级压迫的历史，因而归根到底是阶级斗争的历史；马克思还指出了资本主义剥削和压迫的各种形式；这一切都和阶级的利益是直接冲突的。统治阶级的思想家以十倍、百倍的怒火猛烈地攻击马克思。相反，被剥削者、首先是无产者，则认识到马克思的科学理论是“他们的”真理，他们接受了这个真理，并把空当作他们在革命的阶级斗争中的一件武器。这一认识在历史上有个名称，叫做工人运动与马克思主义理论相结合(或列宁所说的融合)。这种汇合、结合或融合既不是自发产生的，又不是轻而易举的。因为，在马克思主义理论形成和传播前，工人运动受到了空想社会主义、无政府主义等小资产阶级意识形态观点的影响。经过在意识形态方面和政治方面的长期斗争，这一结合终于才开始形成，并具有历史的存在。由其实现和存在的条件所决定，这种结合不可能是一劳永逸的。既然它受到阶级斗争的制约，它就要在同威胁其存在的各种偏向和危机进行的激烈阶级立场中不断地得到维护，这些偏向和危机过去有第二国际的叛卖，今天则有国际共产主义运动的分裂。

有一个事实是无可怀疑的：一百年来，人类的全部历史就取决于工人运动(以及被压迫民族的运动)和马克思主义理论(现已发展为马克思列宁主义理论)的结合。凡有一点历史眼光的人都能看到，无产阶级和被压迫民族以不同形式共同反对帝国主义的斗争从此已成为主宰世界历史舞台的现实。这是一个不可逆转的事实。

二

我们完全可以满足于以上的认识。但如果要进一步探索“历史大陆”(不论我们在这场斗争中占何地位)，或要积极地理解无产阶级斗争的现代形式(问题的方面不同，但实质相同)，我们就应该进一步提出以下的问题：马克思的科学发现必须具备什么条件才能成为可能？

表面看来，这个问题似乎是绕圈子，其实不然。它表面上似乎是个理论问题，其实却涉及到一些地具有现实意义的政治问题。

三

我在过去发表的几篇论文中曾经指出，马克思的科学发现是一种“断裂”，是同以往意识形态历史观的一次“决裂”，这究竟意味着什么？我谈到了科学和意识形态之间的“断裂”或“决裂”，这意味着什么？我还论述了意识形态，这又意味着什么？

这意味着我们只是进行了形式的分析，而我们现在就要阐明这一分析的意义和指出它的局限。

首先，我们承认了一项事实。我们注意到出现了一个具有理论意义的事件，即是在历来被意识形态观点所占领的一个领域里，出现了一种科学的历史理论。我们暂且先把意识形态这个名称搁在一边不谈。

我们还指出了马克思的理论和意识形态观点之间存在着不容抹煞的区别。为此，我们对比了二者的理论概念和行使职能的方式。

关于理论概念：我们指出，马克思用一些前所未有的新概念代替了历史哲学中陈旧的基本概念，这些崭新的概念在旧观点中是“不可能找到的”。凡在历史哲学谈到人、经济主体、需求、需求体系、市民社会、异化、盗窃、不公正、精神、自由——乃至谈到“社会”――的地方，马克思就用生产方式、生产力、生产关系、社会形态、经济基础、上层建筑、意识形态、阶级、阶级斗争这类概念。由此得出的结论是：在马克思的概念体系和马克思前的概念体系之间，不存在继承的关系（即使古典政治经济学的情况也是如此）。我们把这种无继承关系、这种理论差别、这种辩证的“飞跃”叫做“认识论断裂”和“决裂”。

关于行使职能的方式：我们指出，马克思主义理论在实践中行使的职能完全不同于马克思以前的旧观点。在我们看来，马克思主义理论的基本概念体系是按照科学“理论”的方式行使其职能的，它所面对的对象具有“无限性”（列宁语），也就是说，这个“基本”概念体系必定要不断地提出问题和解决问题，从而不断地产生认识。我们可以认为，马克思主义理论的基本概念体系是为了无止境地求得新认识而确定临时真理，而新认识本身在某种情况下可以更新这一原始真理。相比之下，意识形态旧观点的基本理论不但不能担负起产生新认识的临时真理的职能，相反却实际上作为历史的真理，作为这一真理完整的、最后的和绝对的认识而出现，总之，作为一个不发展的封闭性体系而出现，因为如果一个体系没有科学意义上的对象，它在真实中永远只能找到自己的思辨反映。由此我们得出的结论是：马克思的理论同以往的观点有着根本的差别，我们把这种差别叫做“认识论断裂”和“决裂”。

此外，我们把以往的观点称之为意识形态的观点，我们把业已确认的“认识论断裂”或“决裂”当作马克思主义科学同它的意识形态史前期之间的一种理论中断。应该说明，这不是一般科学和一般意识形态之间的理论中断，而是马克思主义科学同它自身的意识形态史前期之间的理论中断。

然而，我们根据什么说马克思的观点曾经是意识形态的观点？或者用另一个问题来问，我们赋予了意识形态一词以什么含义？

不论不论人们赋予意识形态以什么含义，意识形态观点的额角上或心脏里都不打上意识形态的印记。相反，它却以真理的面目而出现。它只是从外部和在事后――从存在马克思主义历史科学的观点出发――才能被确定其性质。我想说的是：马克思主义科学不仅已经作为科学而存在，而且作为历史的科学而存在。

确实，任何科学一旦在理论历史上出现并被证明为科学时，它就把它自己的理论史前期（它同理论史前期已经决裂）看作是谬误、错误和非真理。科学实际上就是这样来对待它的理论史前期的，这种对待是科学历史上的一个阶段。但是，总有这么一些哲学家，偏要从中得出一些似是而非的结论，他们以这种自反实践（回溯）为依据，却要建立起真理与谬误、认识与无知、科学与意识形态（其条件是意识形态一词不采用马克思主义的含义）相对立的唯心主义理论。

这种自反实践（回溯）也可应用于马克思主义科学，其结果是：马克思主义科学一出现，它就必然把它自己的史前期看作是谬误，它甚至还把它自己的史前期看作是马克思主义含义上的意识形态。它进一步指出，它的理论史前期之所以是谬误，恰恰因为这是意识形态，因而它实际上就把理论史前期当作意识形态看待。它不仅出了错误，而且又提供了错误的历史原因。因此，它不容许把科学同它的史前期之间的“断裂”牵强附会地当作真理与谬误、认识与无知之间的唯心主义的对立。

这一空前的差别和优越性有什么原则这依据呢？有以下的事实为根据：马克思创立的科学是社会形态历史的科学。据此，这门科学首次赋予意识形态概念以科学的内容。意识形态不是单纯的幻觉（谬误），而是在社会机构和社会实践中存在的表象群；它们属于上层建筑的一部分，并在阶级斗争中确立其地位。马克思创立的科学之所以把属于它史前时期的理论观点说成是意识形态，这不仅为了宣告这些观点是错误的，而且为了指出它们曾自认为是正确的，曾经被认为并继续被认为是正确的，同时也为了提供这种必然性的理由。马克思与之相决裂的理论观点（简单地说，即历史哲学）之所以能称作意识形态，因为它们是在复制特定阶级社会的生产关系中承担着必要职能的实践意识形态的理论小分队。

既然如此，我们可以认为，马克思主义科学同它的意识形态史前期之间的“断裂”既不涉及科学与意识形态相差别的理论，也不涉及认识论。它关系到另外的东西，即一方面是包括国家和上层建筑在内的上层建筑的理论，另一方面是认识产生过程的物质条件（生产）、社会条件（分工、阶级斗争）、意识形态条件和哲学条件的理论。这两种理论归根到底都属于历史唯物主义。

既然如此，我们就必须向马克思的科学理论本身去了解，在什么条件下，它才能在与之相决裂的意识形态观点中“脱胎而出”。

四

马克思主义导师（首先是马克思，然后是恩格斯和列宁）都清楚地意识到，单是承认新科学的诞生还不够，必须对新科学诞生的条件作出符合马克思主义科学原则的分析。在恩格斯和列宁的著作里，我们可以找到关于马克思主义“三个来源”（德国的哲学、英国的政治经济学和法国的社会主义）理论，这一理论正是这种分析的初步形式。但愿关于“来源”的比喻不因它所包含的唯心主义概念（思想的起源、内在性等等）而把我们引入歧途。这个“经典性”理念特别杰出的地方，首先在于它不把马克思的发现归结为个人或作者的天才，而看作是几个不同的和独立的理论成分的会合（三个来源）。其次，它认为这一会合已产生了与加入会合的各成分根本不同的崭新结果，这种“飞跃”或“质的跳跃”属于唯物辩证法的基本范畴。

然而，恩格斯和列宁并不以此为满足。在有关马克思主义科学诞生的问题上，他们不是要维护一种单纯内在性的和单纯“认识论”的观点。他们指出，这三种理论成分都有物质的、社会的和政治的历史为实践背景，在这一历史中，生产力和生产关系的决定性变革，新兴的资产阶级同封建的贵族进行的几百年的阶级斗争，还有无产阶级初期的阶级斗争行动都占着主要的地位。总之，他们指出，德国的哲学、英国的政治经济学和法国的社会主义是现实（经济现实、政治现实、意识形态现实）的理论反映。

现实虽然在这些抽象形式中得到了反映，但同时也在其中被歪曲、被神秘化和被掩盖，因为这些理论成分具有浓厚的意识形态性质。关键的问题在这里就被提出来了。

确实，承认三种理论成分的会合导致了马克思主义科学的诞生，这还不够。必须考虑这种意识形态的会合怎么能分离出科学和产生了“决裂”。换句话说，必须考虑，当会合发生时，马克思主义思想怎么和为什么能从意识形态中脱胎而出；或者，是什么转移产生了这一奇妙的变革，究竟马克思的发生了什么变化，才揭开了伪装，改变了原有的含义和发现了未被认识的必然。

我想提出以下的论断，以作为对这个问题的初步解答：正是由于马克思转移到了无产阶级的崭新立场上来，他才有效地实现了理论的会合，并从中产生了历史的科学。

五

为了阐明这一点，我们可以生产力地回顾一下青年马克思思想“演变”的各个“阶段”。从《莱茵报》的激进自由主义文章（1841年）到1845年由《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》记录的革命决裂，相距只有四年时间：青年马克思在这一革命决裂中提出了著名的口号，宣告“把我们的哲学信仰清算一下”，声称新哲学从此不再要“解释世界”，而要“改造世界”。在这四年里，我们看到莱茵河畔的一位资产阶级子弟从激进资产阶级的政治立场和哲学立场转变到小资产阶级人道主义的立场，接着又转变到共产主义唯物主义的立场（空前的革命唯物主义）。

我们再进一步说明这一“演变”的几个方面。

我们看到青年马克思既改变了思考对象（大体上说，他从法律转到国家，又从国家转到政治经济学）又改变了哲学立场（他从黑格尔转到费尔巴哈，转到革命唯物主义）和政治立场（从资产阶级的激进自由主义转到小资产阶级人道主义，再转到共产主义）。这些变化是逐级上升的，又是相互紧密联系的。然而，我们不能把这些变化当作一个无结构的整体而混同起来，因为每次变化都在不同的阶段出现，并各自在青年马克思思想演变过程中起着不同的作用。

我们可以说，在以对象在前台出现的这一过程中，政治立场（阶级立场）占着决定的地位，但哲学立场占着中心的地位，因为正是哲学立场确保着政治立场与思考对象之间的理论联系。这在青年马克思的经历中可以得到经验的验证。政治的确使马克思从一个对象转到另一个对象（大体上说，从新闻法转到国家，再转到政治经济学），但转变的实现每次都以一种新的哲学立场的形式表现出来。从一方面看，哲学立场是阶级的政治立场（和意识形态立场）的理论表现；从另方面看，政治立场的理论表现（以哲学立场为形式）又是政治立场同思考对象保持理论联系的条件。

既然如此，如果哲学确实是政治的理论代表，我们就可以说，青年马克思前后采取的哲学立场体现着他进行思考的阶级理论条件。既然如此，为新科学的建立奠定基础的1845年决裂首先表现为一次哲学的决裂，表现为对以往哲学信仰的一次“清算”和对一种前所未有的哲学立场即将诞生的宣告，这也就没有什么可奇怪的了。

我们可以看到，在1844年的《手稿》中正是贯穿着这种惊人的辩证法。如果对《手稿》进行仔细的研究，人们可以衡量出马克思在撰写《手稿》时经历了多大的理论危机（马克思从没有把这部《手稿》发表，也从没有谈到过它）。《手稿》的危机在于政治立场和哲学立场在思考对象――政治经济学――中发生冲突，从而产生了无法解释的矛盾。当马克思撰写《手稿》时，他在政治上是个共产主义者，他力图要用资产阶级经济学家的概念、分析和矛盾为他的共产主义信念服务，因而他把所谓“异化劳动”（他当时还不能想到这是资本主义剥削）放在头等很重要地位上；这是一个无法解决的理论难题。在理论方面，他站在小资产阶级的哲学立场上，力图要把黑格尔的思想引进到费尔巴哈的思想中去，以便通过异化来研究劳动和通过人来研究历史；这是一个无法解决的政治难题。《手稿》是一篇感人的但又无情的记录，它记录了互不相容的政治立场和阶级理论立场在意识形态的范围内，与同一个对象相比较时出现的不可克服的危机。

我们在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中找得到这场危机的结局，或至少对危机结局的宣告：一种“新的世界观”的“萌芽”（恩格斯语）。在《关于费尔巴哈的提纲》的闪光中，发生改变的不是马克思的政治立场，而是他的哲学立场。马克思彻底地抛弃了费尔巴哈，他同只是“解释世界”的全部哲学传统决裂，并朝着革命唯物主义的新路前进。这一新的立场是马克思的政治立场在哲学中的反映。我甚至认为，马克思朝着无产阶级的理论立场（哲学立场）迈出了决定性的、不再后退的第一步。

在这里，政治仍然是决定性因素，即马克思在政治斗争中更加明确地站在无产阶级的一边。从理论角度看，哲学仍然占着中心地位。因为马克思从这一阶级的理论立场出发对政治经济学的思考，将朝着一个崭新的方向发展：同一切意识形态观点相决裂，从而奠定和发展历史科学的原则。

为此，我想冒昧地对“三个来源”的理论解释一下。三种理论成分（德国的哲学、英国的政治经济学和法国的社会主义）的会合，只是在青年马克思转到了无产阶级的政治立场和理论立场上来以后，才能够产生其效果（马克思的科学发现）。没有政治转变，任何转变都不会发生；而没有哲学的转变，政治转变就不可能找到为科学地认识其对象所不可缺少的理论表现。

我想再补充说几句话。

首先这是为了指出，由《关于费尔巴哈的提纲》所宣告的新哲学立场仅仅是一项宣言；它没有被和盘托出；这一哲学立场将在马克思及其继承人后来的政治和理论著作中，以及更广泛地在工人运动与马克思主义理论相结合的历史中，默默地或公开地逐渐得到制订；这一制订工作是科学和马列主义政治实践作用于哲学立场的结果。

其次这是为了指出，采取无产阶级的哲学立场（即使在“萌芽”状态）对创建历史科学，也就是说，对分析阶级剥削和阶级统治的方式是不可缺少的。在任何阶级社会中，阶级剥削和阶级统治的方式被厚厚的一层意识形态表象所遮盖，因而变得神秘莫测，而历史哲学等等就是意识形态表象的理论形式。为了揭穿这些形式的真相，我们必须摆脱这些意识形态，也就是说，“清除”作为这些意识形态的基本理论表现的哲学信仰。因此，必须抛弃统治阶级的理论立场，站到被剥削和被压迫的阶级的一边，从而暴露这些理论形式的真面目。仅仅接受无产阶级的政治立场是不够的，必须使这一政治立场上升为理论立场（哲学立场），以便去认识和思考从无产阶级观点所能看到的各种现象的前因后果。不经过这个转变，历史科学的产生是不可思议的和不可能的。

六

马克思论文范文第9篇

然而，不管问题的这方面意义有多大，我还是想把它搁在一边，而来集中谈谈马克思主义哲学的悖论性质。

马克思主义哲学表现出一个内在的悖论，它起先令人感到难堪，而对此做出的解释也终究是一团迷雾。这个悖论不妨简单陈述如下：马克思主义哲学存在着，却又从来没有被当作“哲学”来生产。这意味着什么呢？我们熟悉的所有哲学，从柏拉图到胡塞尔、维特根斯坦和海德格尔，都是被当作“哲学”来生产的，而且本身就运用理性的理论体系给自己的哲学存在提供证明；这些体系产生了话语、论文和其他体系性写作，而后者又可以在文化史上被当作“哲学”加以分离和确认。不仅如此：这类系统的、理性的理论体系总是运用关于它们固有的某个对象的知识或发现，来给自己的哲学存在提供证明（不管那个对象是关于整体、存在、真理、任何知识或可能行为的先天条件、开端、意义，还是关于存在者的存在的观念）。所有已知的哲学，因而都在“哲学史”领域内，运用——传达了关于它们固有的某个对象的知识的——话语、论文或理性体系的形式，在我们的文化史上把自己表现为“哲学”。

但我们还要做进一步的思考。所有已知的哲学，当它们在文化领域内自我确立为“哲学”的时候，都把自己与其他话语形式或其他书写作品体例仔细地区别开来。柏拉图写他的对话或他的说教作品的时候，他非常细心地把它们与其他任何文学的、修辞的或诡辩的话语区别开来。笛卡儿或斯宾诺莎写作的时候，谁也不会把它错当成“文学”。康德或黑格尔写作的时候，摆到我们面前的也不是道德劝诫、宗教布道或长篇小说。从而，哲学通过把自己跟道德、政治、宗教或文学文类彻底相区分而生产自己。但最要紧的是，哲学通过把自己跟科学相区分而作为“哲学”生产自己。问题的最关键的方面之一就在这里出现了。看起来好像哲学的命运是与科学的存在深刻联系着的，因为总是需要有科学的存在来引出哲学（就像在古希腊，当时几何学引来了柏拉图的哲学）。而这种同命相系的更深刻之处还在于，离开了某种纯科学理性话语的可靠存在，哲学就不可能出现（例如几何学之于柏拉图、解析几何学与物理学之于笛卡儿、牛顿物理学之于康德，等等）。哲学之所以能够存在（并且有别于神话、宗教、道德或政治劝诫，以及审美），其绝对前提是它自己能够提供一种纯粹的理性话语——可以说，这样一种理性话语的模型，哲学只有在现有科学的严格话语中才能找到。

但是在下面这一点上，事情经历了一个出人意料的颠倒：哲学从现有的纯科学那里借来了它自己纯粹理性话语的模型（想一想从“不是几何学者勿入哲学之门”，到斯宾诺莎“关心几何学”的告诫，再到胡塞尔“作为严格科学的哲学”的连续不断的传统），然而也正是这个哲学，在哲学中完全颠倒了它与科学的关系。也就是说，哲学把自己从实际科学及其对象那里严格分离出来，并宣称自己就是一门科学——当然不是作为普通科学（这类科学并不知道自己在谈论什么），而毋宁是作为最高科学、诸科学的科学、关于任何科学的先天条件的科学、关于那种能够把所有实际科学转化为单纯理智规定性的辩证逻辑的科学，等等。换言之，哲学从现有的科学那里借来了适合于它的纯粹理性话语的模型。因而它服从于作为它的可能性条件的“实际科学”。然而在它自己话语的内部却出现了颠倒：哲学话语一改它对科学的屈从姿态，而把自己作为“哲学”摆在科学之上，僭取了高于它们的权力。

于是乎，在柏拉图那里，数学被降到了作为“dianoia[理智]”的次要等级上，属于假设性学科，服从着作为哲学对象的非假设性学科。同样地，在笛卡儿那里，科学反而是从形而上学的树干上长出的枝丫。同样地，在康德、黑格尔和胡塞尔那里，哲学是掌握着对科学的最终判词的角色——也就是说，它判定了它们的有效性、它们在纯粹逻辑的辩证法中的意义、它们涉及到自身在具体的先验主体中的开端的意义。独一无二的、极为矛盾的关联使哲学与科学结盟（这种作用把哲学的存在条件，因而也把科学的存在条件，改造成从属于哲学本身的种种规定性[déterminations，决定作用]；由此，哲学宣称只有它才占有科学的真理，从而赋予自己高于科学的权力——而科学则提供了哲学本身的理性、体系性话语的模型）——这构成了作为“哲学”的哲学生产的一部分。这也使得我们猜测，在我们已经指出的第一种划界（哲学由此把自己与神话和宗教，与道德劝诫和政治雄辩，或者与诗和文学相区分）和我们刚才暗示了的（关系到科学的）第二种划界之间，存在着某种深刻的关联。因为如果我们对问题仔细考察，我们最终将认识到，哲学既不会因为对科学的统治，也不会因为“说出”了科学的真理而获得满足。哲学一样把它的统治强加于宗教和道德、政治和美学、乃至（从柏拉图——我们在他那里发现了令人惊讶的工资理论——和亚里士多德——由于他对“价值”和“奴隶制”的评价——以来的）经济学之上。

哲学因此作为关于整体——也就是说，关于全部事物——的科学而出现。哲学阐明了全部外在对象的真理，揭示了这些对象自己所不能明确表达的东西：它“说出”，它揭示，它们的本质。而我们也许能合理地推断，那个用于科学的提法（“不是几何学者勿入哲学之门”）一样也适用于其他对象。要想谈论宗教，哲学家就应该是道德的；要想谈论政治，哲学家就应该是政客；要想谈论艺术，哲学家就应该是审美家；等等。与我们出入于科学领域所看到的相同类型的颠倒也照样——只不过是悄悄地--作用于其他所有对象——这些“对象”，以一种特殊的方式，栖身于哲学的空间。当然，哲学只有在先行把自己的统治强加于它们之上的条件下，才会愿意接纳它们。用几句话来说：作为“哲学”的哲学生产涉及到所有人类观念和所有人类实践，但总是要让它们从属于“哲学”——也就是说，要让它们服从于一种根本的“哲学形式”。而人类实践和观念“从属”于“哲学形式”的这个过程，我们尽可在哲学对话、论文和体系中得以真切目睹。

像这样提出问题可能显得有点儿过于简单化：为什么哲学需要像一个特立独行的事物那样存在？为什么它需要尽可能小心地说话，来把自己跟科学、也跟其他任何观念或社会实践相区分？噢，哲学只能谈论它们！让我们说问题不那么简单吧。哲学感到需要说话，或者更确切地说，它承担了不仅要说话还要把不得不说的话付与独立的、可确认的论文形式的责任——这一点缘于一个事实，即哲学，以其深刻的历史信念，认为自己有一个不容替代的任务要去完成。这就是去说出关于全部人类实践和观念的真理。哲学相信没有谁、没有什么可以代表它说话，相信如果它不存在，世界就会失去它的真理。因为要让世界存在的话，就必须让这样的真理说出来。这真理就是逻各斯，或开端，或意义。并且由于有着共同的开端存在于逻各斯与言说之间（Logos与Legein[说]、真理与话语之间，或者换种方式说，由于逻各斯特有的、顽强的存在并不是物质性或实践或别的什么形式，而是言说、声音、词语），那么就只有唯一的工具去了解逻各斯，因而了解真理：这就是话语的形式。逻各斯与言说间的这种亲密关系意味着，真理、逻各斯只有在哲学话语中才能完全被包揽或被抓住并呈献出来。由于这个原因，哲学决不可能超越它自身的话语。同样清楚的一点是，它的话语并不是它与真理之间的某种媒介或调解人，而恰恰是作为逻各斯的真理的在场。

但是现在马克思主义哲学的奇特的悖论摆在了我们面前。马克思主义哲学存在着，但它并没有被当作我们刚才分析过的意义上的哲学来生产。我们不需要绕得太远去证明这一点。除了《关于费尔巴哈的提纲》——它宣告了一种从未到来的哲学——的那些光彩夺目的、谜一般的短句；除了《德意志意识形态》中严厉的哲学批判，其矛头所指的新黑格尔派则一味使全部哲学都笼罩在意识形态虚无的雾霭里；也除了在《资本论》德文第二版跋中关于黑格尔的著名的提示——马克思并没有留给我们什么哲学论文或话语。有两次，在两封信里，他许诺要用二十页左右来谈谈辩证法，但它们从没有成为事实；我们可以设想，它们怕是并不那么好写。无疑，恩格斯给我们留下了他对杜林的哲学批判，而列宁留下了他的《唯物主义和经验批判主义》——另一个批判。从一次批判中无疑可以有许多要素被抽绎出来，但是将如何就此做出思考呢？我们将如何“在理论上”来构造它呢？我们是否正面对着一个整体的要素，尽管这是个缺席的整体，并无有效的在场——但是这个整体足以按照传统的模型，就像继续浸淫于“本体论”的种种马克思主义哲学的情形那样，把那些要素重新加以整合？要么正好相反，问题就在于那些要素，它们必须受到质疑和破译、明确地“受到提问”：它们为什么仅仅——而且独一无二地——保持为一些“要素”？当然，我们还有列宁关于黑格尔的《笔记》。但是这里也出现了同样的问题：可以赋予单纯的读书笔记、赋予这样光彩夺目却又像谜一般的评点以怎样的意义呢？总之，我们被迫在每一个例证前得出结论：马克思，乃至恩格斯和列宁，连勉强能够与古典的哲学话语形式相比的东西都没有给我们留下。

如今，这一悖论的广度还在我们面前伸展。它存在于这样的事实之中，即马克思主义内部哲学话语的缺席仍然生产出了巨大的哲学效应。谁也不能否认，我们所继承的哲学，伟大的古典哲学传统（从柏拉图到笛卡儿、从康德到黑格尔和胡塞尔），由于马克思突然间引起的那场不可捉摸的、近乎无形的遭遇战的冲击，已经在根本上（并在其所有意图方面）受到了动摇。然而这一点从未以直接的哲学话语形式出现，完全相反：它出现在《资本论》那样的文本形式中。换言之，那不是一种“哲学的”文本，而是一种用以对资本主义生产方式（并通过它，对各种社会形态的结构）进行考察的文本；最终，是一种只讨论与阶级斗争有关的那种科学知识的文本（那种科学知识因而同时作为无产阶级阶级斗争的一部分出现在我们面前--这也正是在《资本论》中表述出来的东西）。那么，我们如何理解这样一个悖论呢？我希望通过一条最短的途径来解答这个悖论，纵然那并不完全是现实历史的途径。因此，我想首先表明，由于其全部的简略和未完成性，《关于费尔巴哈的提纲》包含着一个基本建议的草图。当马克思在提纲第1条中写道：

从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。

他无疑使用了可以在先验的实践哲学的意义上加以阐释的一些套话。有些人一直坚持求助于这里的能动的主体性，指望它能够使一种人道主义哲学合法化，然而马克思却是在谈论不同的东西，因为他明确宣布它是“批判的”和“革命的”。但是在这个特别用实践来反对“客体[对象]形式”和“直观形式”的谜一般的句子里，马克思没有采用任何与“客体[对象]形式”和“直观形式”等价的哲学概念，并由此取而代之，以建立一种新的哲学，开创一种新的哲学话语。不，他建立的是一种具有存在的特殊性的现实，这种存在的特殊性同时既要用所有的传统哲学话语来预设，却又天生地被排斥在这些话语之外。

我在这里进行的推论不仅出自费尔巴哈提纲第1条，而且也出自马克思的全部著作，出自《资本论》和涉及工人运动中阶级斗争的作品。实践对哲学传统——连同唯物主义哲学传统（既然十八世纪唯物主义并不是关于实践的唯物主义）——的这次入侵构成了对于那种古典的哲学存在形式进行彻底批判的基础；我把那种形式定义为作为“哲学”的哲学生产。其实，什么是“客体[对象]形式”和“直观形式”呢？在这里，借用视觉隐喻（一种可以和在场隐喻或逻各斯言说隐喻互换的隐喻）的名义，任何哲学想要维护话语在场与其对象的关系的要求都因此而被一笔勾销了。刚才我暗示过，哲学真理观念的独特性就在于，除了客体[对象]或直观形式外，它不可能以其他任何形式存在。在这两种形式中，我们面临着同样的特权、同样的要求。人们为哲学而生活和行动，这服从于他们自身社会实践的规律；他们并不知道自己在做些什么。他们自信占有真理，他们并不了解自己知道些什么。亏得有哲学，它为他们而看，为他们而说，告诉他们什么是他们所做的、他们所知道的事情。可是现在，实践的入侵是对于被当作这样一种“哲学”来生产的哲学的发难。这就是说，它反对哲学想要拥抱全部社会实践（和观念）、看到——柏拉图所说的那种——“整体”，从而把它的统治建立在前述这些实践之上的要求。与哲学相对立的，是马克思主义坚信哲学有一个“外部”——或者表达得更好一些，它坚信哲学只能由于并且为了这个“外部”而存在。（哲学需要想象自己能够使之屈从于真理的）这个外部就是实践，种种社会实践。

一旦我们了解了这一批判的种种后果，那么，它所包含的激进主义就理应得到承认。与逻各斯形成对照（也就是说，与对终极事物的某种表述，与被称之为“真理”，而本质上可以归结为——或者是视觉上直接在场的、或者是声音的——“言说”的东西形成对照），实践作为跟逻各斯完全异质的事物，既不是真理，也不能归结为——不能自我实现于——言说或视觉。实践是一个改造的过程，它总是服从于它自身的存在及种种产品的条件，不是真理，而毋宁说是“一些真理”（或者我们可以说，是完全在其自身存在条件领域内的一些成果或知识所体现的真理）。虽然实践有一些动因，它也仍然不会有一个主体，来充当其目标与规划的先验的或本体论的开端；它也没有一个目的，来充当关于其过程的真理。它是一个没有主体或目的的过程。

如果我们在从柏拉图到黑格尔的哲学的意义上采用真理这个词，并且如果我们把它跟实践——在马克思看来，这是一个没有主体或目的的过程---相对比，那就必须断言：不存在关于实践的真理。

因而，在某种意欲成为实践哲学的新哲学中，当它把真理、根据、开端的角色指派给实践的时候，就隐含着一个难题（虽然我引用了“实践哲学”这个表达方式，那也并不是在反对葛兰西，因为他从未有过上述的设想）。实践不是按照某种不可改变的哲学的意志而产生的真理的替代品；正好相反，它是打破了哲学的平衡的那个东西。无论就世事变幻还是就阶级斗争而言，实践都是哲学在其整个历史上始终未能兼并掉的东西。实践是这种一种异物：在它的基础上，不仅有可能打破哲学的平衡，而且有可能就此开始洞察哲学的内部。

我在前文提出，实践强迫哲学承认自己有一个外部。也许哲学从没有在它思想的领域内引入存在物的总体，包括（苏格拉底曾谈到的）泥土，或者（亚里士多德曾谈到的）奴隶，甚或（黑格尔曾谈到的）一端是财富的积累而另一端是痛苦的积累？对柏拉图来说，哲学看到整体；对黑格尔来说，哲学思考整体。事实上，一切社会实践都存在在哲学中——不仅货币、工资、政治和家庭，而且一切社会观念、道德、宗教、科学和艺术，其方式宛如群星在天空中。如果什么都在那里，如果什么都完美地集中并统一于哲学的内部，那么它的外部空间何在？或许现实的世界、物质世界并不为任何哲学而存在？例如，贝克莱是一位主教，对他而言，用阿兰的话说，“饭是现成的”。而这位主教又是个跟大家一样的人，他并没有对“烤牛肉”的存在即外在世界的存在犹豫不决。

那么，这个在哲学中产生了作用的邪恶过程本身又存在于何处呢？为了精确起见，我们必须留意这里的一个细微差别。因为要使一切社会实践和观念进入它的领域，因为要把自己强加于这些社会实践和观念，以达到替后者说出它们的真理的目的，哲学耍了些花招。也就是说，当哲学按照其自身的哲学形式吸收并重新整合它们的时候，它几乎没把这些社会实践和观念的现实（它们的特殊性质）认真看待。正好相反，在确证自己高于它们的真理权力的过程中，哲学强迫它们接受一种名副其实的改造，尽管这点真相通常是难以察觉的。它还能另外做些什么事情，来让它们适应于同一个真理的统一性，并以这个统一性的名义来思考它们吗？要证明这一点也没有必要再绕得太远：同样的冲动明显出现在笛卡儿对伽利略物理学的关系中（它无疑超出了实验的关系！），出现在康德关于化学和心理学的小运算中，更不必说柏拉图和黑格尔对道德学、政治学和经济学的搬弄了。一旦遭到关于它有一个外部空间的异议，哲学就理所应当地断然回答说事情并非如此，因为它取得了对一切事物的统帅地位。实际上，哲学的外部空间必须到哲学自身之内去寻找，到对社会实践所从属的外哲学空间的这种盗用中，到对社会实践盘剥利用并加以歪曲、从而允许哲学把这些实践以真理名义统一起来的这种操作过程中去寻找。

于是，哲学的真正的外部空间就在哲学自身之内。换言之，歪曲过程与现实实践之间的这种分离、这种距离，势必凌驾于前述利用和改造之上而存在：它抵御着哲学的暴力。

但是还有最重要的事情要说。因为到此为止我们所说的一切都可以从权力意志方面加以解释，多多少少用尼采的办法来说明哲学的历史：在某个特定的时刻存在着一些被怨恨所驱策的人们，他们受了这个世界的伤害，就着手通过思想来统治它--简言之，使他们自己成为世界的主人，通过他们自己的思想独行其是地来构想它。哲学家们恰恰就是这些行使概念的、Begriff[概念]的、盗用的暴力的专家，他们使人们的一切社会实践都服从于真理的法则，而得以维护自己的权力，他们越来越悲哀地继续生活在黑夜里。我们知道，这样一种看法不是跟我们的一些同代人没有关系的，那些人理所当然地在哲学中发现了权力的原型、整个权力的模型。他们发明了知识＝权力的等式，并且以现代的、有教养的无政府主义者的风格断言：暴力、暴政、国家专制主义都是柏拉图的责任，就像一段时间以前他们常常说法国大革命是卢梭的责任一样。

回答他们的最好方式就是比他们走得更远一些，并且把实践那令人感到羞辱的裂痕引入哲学的最中心。这就是马克思的影响力有可能触及最深的地方。

目前为止我们已经令人信服地指出，哲学满足于把人类实践和观念的总体引入其思想，从而用它来阐明真理。并且我们还暂时假设了，如果哲学吸收了社会实践的总体之后还要对它们加以歪曲，这在一定程度上是由于逻辑上和技术上的原因——是为了能够把它们统一起来。如果我们需要给一个已经塞满的衣箱里再增加一些个东西，就必须要把它们折叠变形。如果我们需要以善的统一性的名义想象社会实践，就必须做大量的歪曲[变形]来把它们塑进这个统一性的模子。恩格斯在某个地方说过类似的话，他断言全部哲学作为“人类精神的永恒的需要……克服一切矛盾”的功能，都具有体系。当然了，我不认为这么说全对。我倒是认为，这些统一的或相互矛盾的歪曲唯独跟哲学话语所特有的逻辑有关。

我十分清楚地意识到，在每个哲学家那里，就像在每个善于欣赏优雅证明方法的数学家那里一样，都蜇伏着一个艺术的爱好者，而且不乏有和康德一致的哲学家，他们素来相信体系的构成不止是个逻辑问题，而且也是个美学问题。当逻辑不够用（或者想要让它便于消化）的时候，就掺进一点美学——美和善就是这样，它们在历史上已经习惯于一同当众亮相，引起上流社会的青睐。

但我们在这里看到的是哲学家们的癖好，人们不应该根据这些来评判哲学，正如不应该根据数学家的优雅来评判数学一样。

真理是另一码事：认识真理，不仅要不顾哲学家的心理，而且要不顾哲学从中求得宁静和谐的那个幻想——关于它拥有高于社会实践的权力的幻想。因为——并且一切都决定于此——重要的并不是哲学行使了高于社会实践和观念的权力。关键在于哲学以思想统一性的名义兼并社会实践的方式并不是无偿的，它是通过把社会实践从它们本身的空间中移开，通过使这种等级服从于能够把它真正统一起来的某种内在秩序而做到这一点的。

换言之，哲学所思考的世界，就它被哲学分割和重新连接——即重新建立秩序——而言，才是一个统一了的世界。在这样的世界中，不同社会实践被分解和重组，从而被分配到一个意味深长的、特定的区分和等级秩序中。造成其意味深长的原因不在于哲学统治着它的对象，而在于它以一种特殊的内在等级和区分秩序把它们分解和重组——就是这种秩序赋予整个哲学操作的意味。当然，为了完全实现这种操作，为了把它的对象都分配到这个秩序中去，哲学就必须统治它们。或者换种方式来说，这种必要性强迫哲学要凌驾于它们之上，“夺取政权[权力]”。

但是我们要始终牢记，所谓“权力”从不意味着“为权力而权力”，即使在政治舞台上也不是这样。完全相反：权力无非是人们用它做出的事情--就是说，无非是它产生的某种结果。而如果哲学可以“看到整体”，那么它这样做只是为了给后者重建秩序，即为了把一种确定的秩序强加于这个整体的形形的要素。

我不能在这里讨论细节。可以轻而易举地提出无数个例证，但我用一个无可争议的就够了：笛卡儿、康德和黑格尔给予他们所理解的道德和宗教以不同的“地位”。显然，这种“地位”（在这些体系各自的总体中从来不是完全相同的）深刻影响了他们各自的学说。或者再举个更抽象的例证，让我们回想一下，知识论在笛卡儿与康德那里的在场和在斯宾诺莎与黑格尔那里的缺席，是如何说明了他们给予科学实践的不同待遇，以及如何来源于这些学说各自的总体取向的。

我现在不能更深入地进行这一类澄清工作，但我必须关心刚才所谈的事情的一个后果。如果提出这样的假设，即哲学对社会实践和观念加以利用，以便在自身体系内部强加给它们一个特有的意义，那么很明显，哲学首先必须分解，随后再重组这些实践。就是说，哲学需要以特定的方式解剖社会实践，这样就

能够仅仅保留它认为对自身事业最有意义的那些要素，随后再以那些要素为基础对上述实践进行重组。因此，从科学实践的现实出发，每个哲学家都各自塑造了一种科学观形式；从伦理实践的现实出发，他们都各自塑造了一种道德观形式，等等。

由体系（我说的不是逻辑体系，而是把一种意义——一个真理——强加给社会实践的统治的体系）所激发的这种系统的歪曲（要明确我是在déformation一词的最强烈的意义上来使用它的），生产了哲学对象；它们类似于现实的对象，但又与后者不同。不过还有更重要的一点--这就是：为了促使它想在社会实践或观念内部所强加的那个真理出现，并为了保持那个整体始终铁板一块，哲学感到自己有责任发明一些我可以称之为哲学对象的东西，它们不需要有现实的、经验的指涉——例如真理、唯一者、总体、“我思”、先验主体，以及其他许多同样在哲学之外并不存在的范畴。

几年前我曾写道：在每门科学都有一个对象的意义上，哲学是没有这样一个对象的；或者，尽管哲学并无对象可言，但还是存在所谓的哲学对象。哲学在自身之内有其对象，并且它无休止地作用于这些对象。它修改它们，然后再次采用它们，它离不开它们，因为这些哲学对象（它们除了属于哲学的对象之外就什么都不是）是哲学赖以实现其目标和使命的工具：哲学以此对社会实践和观念施加影响，这在哲学体系中标志着由该体系的确定秩序所强加的歪曲。我刚才正谈到知识论，并说它在笛卡儿和康德那里的在场，就像它在斯宾诺莎和黑格尔那里的缺席一样，具有某种意义：知识论就是哲学的那些对象之一，它除了哲学之外不属于任何东西，而哲学家们却可以直面这样的对象。从我们遭遇这个对象的那一刻起，我们就已经处在那构成了哲学的独特性的东西——哲学的并且只属于哲学的那些对象、哲学活动的全部命运都藉以彻底表现出来的那些对象——的中心了。

循着这条思路，我们就能够更好地理解，实践的入侵是怎样从背后袭击了哲学并且表明它有一个外部。哲学的外部空间再一次从它的内部产生了：不仅要对社会实践加以逻辑上的种种歪曲，以便使它们服从于某个——囊括总体的——体系性思想在形式上无矛盾的统一性，而且要进行拆解和重构，即对上述这些被歪曲了的社会实践进行秩序上的重整——所以，这是一种为秩序化的迫切要求所支配的双重的歪曲，而那种秩序化最终统治了一切，并使哲学本身具有意义。

这会是一种什么样的意义呢？因为直到目前我们所说的一切都发生在书写文本中、发生在抽象的话语中，所以好像和现实的社会实践相去甚远，而那些实践只是以范畴和概念的形式在哲学中出现。当然，整个这套精神操作能以一种美妙的概念统一性使其创作者感到满足，迎合他或她“追求真理”的需要。毕竟，收藏癖和博弈家大有人在。但是这等私人概念的雕虫小技，一旦它的行规被揭穿，一旦有人不再相信它有什么天职去说出真理，那么它又与历史何干？实际上，正是在这里事情才变得严肃起来--这也是我们应该归功于马克思的地方。当然，我接下来要说的话不完全出自马克思，但如果没有他，这些话也就无从说起。

没有人会否认，至少在特定范围中，历史完全懂得怎样自我选择和自我认识。而决非偶然的是，这一点已经使得哲学的历史存在神圣化了。哲学得以存续，这些神圣的抽象文本无休止地被历代学者读了又读，不断地被人评论和注释，从而能够经受我们文化世界的狂风巨浪而在其中发挥自己的一份作用——所有这些都并不是碰巧。而既然也不是艺术爱好在鼓舞着对它们的阅读或对它们历史的忠诚，那么，如果这些文本得以存续，那是因为它们产生的结果——尽管这一点看上去是个悖论；而如果它们产生了某些结果，那是因为这些结果符合我们历史上各个社会的要求。

全部问题在于确切地了解这是些什么样的结果以及它们附属于什么样的秩序。我想提醒大家的是，我接下来要说的话不可能自命穷尽了这一课题。象其他任何社会的、文化的现实一样，哲学尤其是被过度决定了的。但我希望能把我所理解的哲学中本质的决定作用、那个归根到底的决定作用突出出来。

因为到目前为止我们还忘掉了一个至关重要的现实。这就是：哲学虽然自命可以一劳永逸地阐明事物的真理，但在它那自我冲突并且永远冲突着的本质中，却体现着存在的上述悖论性特点。康德说过哲学——在他之前的哲学——是一个战场。而此前此后的所有哲学家都印证了他的话，因为他们所写的一切东西都无非是向他们的这个或那个前辈开战。所以说哲学（它的执着与坚定是如此引人注目，以致于暴露了自身的性质）就是一场永恒的观念之战。为什么会有这场战争呢？不能把它归因于敏感个性引起的神经衰弱。无数的三流哲学家、通俗哲学家、或者（像马克思爱说的那样）揪掉人家头发的哲学家，他们纯粹为了跟人作对而投身战火，就像失意的作家一门心思要决斗一样，他们没有在历史上留下什么痕迹。但是另一方面，所有那些名垂青史的哲学家，他们所做的也无非是相互争斗，而且，作为精明的战士，他们善于在次要对手的论点中寻求支持来反对他们的主要对手，善于运用毁誉，缔结同盟；总之，他们毫不含糊地确定立场——而且是好战的立场。正是在这场普遍斗争的基础上，我们才必须设法理解历史上哲学的存在所产生的结果。也就是在这里，马克思的思想变得举足轻重。

在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思冒着风险提出了关于社会形态取决于它的经济基础——也就是说，取决于生产力与生产关系统一性的观念。阶级斗争就植根在这样的基础中，它造成了生产资料所有者和直接受剥削的工人的对立。马克思还提出，在这个基础之上，竖立着整个上层建筑，它一方面包括法律和国家，另一方面包括诸意识形态。上层建筑不过是对于基础做出的反映。显然，有必要给这种地形学--它为我们切入某一社会形态的历史提供了捷径--注入活力，也有必要假定，如果某一社会形态能在强有力的意义上存在，那是因为它既像任何生命一样，具有自我再生产的能力，又和别的生命不同，还具有再生产出自身的存在条件的能力。再生产的物质条件是由生产本身所保障的，后者同时也保障了生产关系再生产的相当一部分条件。但是再生产的经济和政治条件是由法律和国家所保障的。而诸意识形态在这里所起的作用，就在于它们参与生产关系，并且参与全部社会关系，在观念或文化层面保障了统治阶级的领导权。在这些意识形态中，一般说来，我们可以看到法律意识形态、政治意识形态、伦理意识形态、宗教意识形态，还有马克思所说的哲学意识形态。

关于这些意识形态，马克思指出，正是借助它们，人们得以意识到相互的阶级冲突并“力求把它克服”。至于马克思的说法——“哲学意识形态”是否恰好涵盖了在这里一直被叫做“哲学”的东西，这个问题我姑且不管。但是我会保留两条基本线索：第一，在哲学内部发生的事情与在诸意识形态中发生的事情密切相关；第二，在诸意识形态内部发生的事情又与阶级斗争紧密相连。

到目前为止，我为了简明起见，总是优先谈社会实践，指出哲学旨在表明这些实践的真理，因为它认为自己是唯一有能力这样做的。但与此同时，我提及社会实践和观念，为的是突出这样的事实，即哲学所关心的不单是生产一种虚构的对象。同样，我试图强调，哲学既不是一门心思地——像在我们所有的作者那里可以看到的一样——只关心（科学的或其他什么类型的)知识生产的实践，也不是一门心思地只关心法律的、伦理的或政治的实践，抑或其他任何想对这个世界有所改造或有所保存的实践。我指出，这一切都是因为，哲学在关心社会实践的同时，它也对人们关于这些实践所形成的观念感兴趣：这些观念有时会被用来谴责或批判，有时会被用来表示赞同，但归根到底，它们有助于提出某种新阐释、某种新真理。这是因为，在现实中，社会实践和人们关于它们所形成的观念是密切联系着的。可以说，不存在脱离意识形态的实践，并且任何实践--包括科学的实践在内——都要通过某种意识形态来实现自身。在一切社会实践中（不论它们分属于经济生产、科学、艺术或法律、伦理还是政治的领域），行动着的人都服从于相应的意识形态，这一点不以他们的意志为转移，而他们对于事实也通常是浑然无知的。

论及于此，我想我可以提出这样一个观念：哲学只有通过作用于现存的一整套矛盾着的意识形态之上，作用于阶级斗争及其历史能动性的背景之上，才能获得自我满足。这种作用决不是无足轻重的。没有哪个马克思主义者会拥护那样的观念，即意识形态对于实践所产生的作用足以改变这些实践的性质和总的取向。这是因为归根到底不是意识形态起决定作用。然而意识形态的功效远远不到可以忽略的地步。恰恰相反，它可能是相当值得重视的，因而马克思（依据现实的历史经验）也承认它在社会关系的再生产与改造中扮演着非常重要的角色。意识形态对于社会实践的潜在有效性不妨正式表述为：它可以在阶级斗争的特定场合给予社会实践以某种统一性和指南。

如果一整套意识形态都可以起到这样的作用，并且如果哲学的独特性就在于它能够作用于这些意识形态之上，并通过它们作用于全部社会实践及其取向之上，那么哲学的存在理由和范围就更好理解了。

但是我要坚持一点：哲学的存在理由现在只能从形式上加以认识，因为到目前为止我们还没有搞清楚为什么一整套意识形态都必须从哲学那里，在真理的诸范畴下，获得这种统一性及其指南。

要想搞清楚这个问题，从马克思的观点看，必须引进某种东西，我将称之为诸意识形态在全部社会实践中的政治存在形式。必须把阶级斗争以及占统治地位的意识形态这个概念突出出来。如果我们所谈论的社会是一个阶级社会，那么政治权力——国家的权力——就应该是由剥削阶级来掌握的。为了维护它的权力（而这一点我们在马克思之前很久，从马基雅维利开创政治理论的时候起就知道了），统治阶级必须改造权力，使之从暴力的基础转到同意的基础上来。依靠其臣民的自由的、习惯性的同意，这个统治阶级需要启发一种不能只用武力来维持的顺从。永远矛盾着的意识形态体系就是为这个目的服务的。

这就是我——追随葛兰西——称之为意识形态国家机器体系的东西，它指的是一整套意识形态的、宗教的、道德的、家庭的、法律的、政治的、审美的以及诸如此类的机构，掌握权力的阶级运用这些机构，在统一自身的同时，也成功地把它的特殊的意识形态强加给被剥削群众，使之成为后者自己的意识形态。一旦出现这种结果，沉迷于统治阶级意识形态真理的芸芸众生就会认可它的价值（从而赞同现存秩序），而必需的暴力要么可以节省下来，要么被留作杀手锏使用。

不管怎么说，像这样一种事态，除非在特殊时期，都只能说是倾向于实现——（与人们所相信的情况相反）它是以某种不很明显的事物，也就是说，以占统治地位的意识形态的存在为先决条件的。正如马克思所说，占统治地位的意识形态就是统治阶级的意识形态。这必定是一场斗争的成果，但那场斗争是异常错综复杂的。而历史经验也表明，已经夺取政权的统治阶级需要花费时间——有时是用大量的时间——才能成功地锻造一种最终占据统治地位的意识形态。以资产阶级为例：它至少用了五个世纪，从十四世纪到十九世纪，才实现了这个目标。而即使是在十九世纪，当它不得不正视无产阶级最初的斗争时，它也还在为反对土地贵族即封建制度继承者的意识形态而战。从这个枝节问题中，我们应该记取这样的概念，即占统治地位的意识形态的建立，对统治阶级来说，事关阶级斗争；而在十九世纪资产阶级这里，则事关两条战线上的阶级斗争。但这还不够。问题不仅仅是因为你需要一个占统治地位的意识形态，就可以运用法令来炮制一个；也不仅仅是要在阶级斗争的长期历史中建立它。它必须在既有事物的基础上，从现存意识形态的诸要素、诸领域出发，从形形并且互相矛盾着的过去的遗产出发，还要通过那些既在科学中也在政治中不断发生的、无法预料的事件才能被构成。在阶级斗争及其矛盾中（在从过去继承下来的相互矛盾的意识形态要素的基础上），必须建立某种意识形态以超越所有那些矛盾；这种意识形态围绕着统治阶级的根本利益而被统一起来，其目的在于保障葛兰西所说的那种统治阶级的领导权。

如果我们以这种方式来理解占统治地位的意识形态的现实，我们就能——至少这是我想要提出的假设——把握住哲学所特有的功能。哲学既不是无端而起的操作，也不是思辨的能动性。纯粹的、未经污染的思辨陶醉于它那自顾自的观念活动。但是伟大的哲学家早已对他们的使命有了一种迥然不同的意识。他们知道自己正在回答重大的实际政治问题：他们如何可能在思想上和政治上确定自己的方位？怎么办？向何处去？他们甚至知道这些政治问题也是历史问题。也就是说，他们尽管将其作为永恒的问题来对待，但却知道这些问题是由自己正在为之思考的那个社会的生死攸关的利益所提出的。但他们当然不知道只有马克思才使我们理解了的、我希望能用几句话就传达清楚的事情。的确，在我看来，除非与意识形态中阶级斗争的迫切要求相联系——换言之，与关于领导权、关于建立占统治地位的意识形态的中心问题相联系，人们就不可能理解哲学的那个归根到底起决定作用的任务。我们前面已经看到的在哲学中出现的事情——以其真理名义在体系统一性内部对社会实践和观念进行的那种改组和排序——这一切的发生，在哲学的抽象化中，貌似与现实相去甚远；而我们理应看到，它是在意识形态阶级斗争中以一种类似的、几乎是叠加的（而非同时发生的）形式被生产出来的。

在两种情况下，问题都在于根据一种明确的取向，对整个一系列社会实践及其相应的意识形态加以改组、拆解、重组和统一，目的是使一种特殊的真理能够君临所有次要因素之上，强加给它们一个特殊的取向，并用那个真理来为这一取向提供保证。如果对应关系确实存在，我们就可以推断，哲学在理论中适应并延续着阶级斗争，从而回应了一种基本的政治必要性。在总体上是由阶级斗争、而更直接的则是由意识形态阶级斗争所分派并授权给哲学的任务，就是在占统治地位的意识形态内部为意识形态统一做出贡献，并且保证这种占统治地位的意识形态成为真理。它是怎样做出这种贡献的呢？恰恰是通过提出对减少现有矛盾，从而统一社会实践及其意识形态的可能性的理论条件进行思考。这里包含了一种抽象劳动，一种纯思维的、纯粹的因而也是先天的理论化的劳动。其结果就是以同一取向的统一性和为这一取向提供保证的名义，对不同实践及其意识形态的多样性进行思考。为了回应这种被哲学自己体验为内在的必要性、然而却是产生于更大范围的阶级冲突和历史事件的迫切要求，哲学又有何作为呢？它生产整套的范畴机器，用以在诸意识形态范围内的某个确定场所对不同社会实践进行思考和定位--不同社会实践必然要占据这个位置，才能在建立占统治地位的意识形态的过程中扮演它们应有的角色。哲学生产一种普遍的难题性：就是说，一种提出并进而解答可能出现的那些难题的方式。总之，哲学生产种种理论图式、理论修辞格，作为克服矛盾的中介和把不同意识形态要素重新联结起来的纽带。而且，它还（通过对这样被重新赋予秩序的社会实践的统治）为这一秩序的真理提供了保证，因为它本身是在理性话语的担保形式下获得阐述的。

于是，我相信可以用如下方式对哲学加以表述。它并不外在于这个世界，并不外在于历史的冲突与事件。它以其浓缩的、最抽象的形式——伟大哲学家著作的形式——与诸意识形态同类相从，成为意识形态领导权即建立占统治地位的意识形态这个基本政治难题以抽象形式在实验中得到改善的某种理论实验室。在那里得到改善的还有理论范畴与技术，它们将使意识形态的统一——意识形态领导权的一个基本方面——成为可能。因为最抽象的哲学家所完成的著作并没有停留在无生命的文字上：哲学以将要作用于诸意识形态从而改造并统一它们的那些思想的形式回复了它已从阶级斗争中作为必要性而接受下来的东西。正如强加给哲学的存在条件可以在历史上被经验地观察到一样，哲学对诸意识形态和社会实践所造成的影响也是可以观察到的。只要想一想十七世纪理性主义和启蒙哲学，举这两个众所周知的例子就够了：哲学整合工作在意识形态和社会实践方面的后果都是明摆着的。资产阶级哲学的这两个阶段正是资产阶级意识形态作为占统治地位的意识形态得以建立的两个契机。这个建立的过程是在斗争中完成的，而在这场斗争中哲学扮演的角色就是为该意识形态的统一性奠定理论基础。

如果大家能同意我刚才所说的一切——而首先，如果正是因为马克思对阶级社会的性质以及对国家和意识形态在上层建筑中扮演的角色的发现才使我有可能说出这一切——那么，马克思主义哲学的问题就会变得更加具有悖论性。因为，如果归根到底哲学扮演了为占统治地位的意识形态的理论统一与奠基充当实验室的角色，那么，那些拒绝为这种占统治地位的意识形态服务的哲学家又该扮演什么角色呢？一个像马克思那样的人——他在“德文第二版跋”中宣称《资本论》的“批判代表一个阶级……这个阶级的历史使命是资本主义生产方式和最后消灭阶级”——又该扮演什么角色呢？换种方式说：如果我前面提出的论点说得过去的话，一种马克思主义哲学又如何可能呢？

为了理解这种可能性，我们只需要考虑这个一个事实就够了：“占统治地位的意识形态”这个说法，倘若不跟另一个说法——被统治的意识形态--相对立，就会是无意义的。而这一点也完全产生于意识形态领导权的问题。在一个分化为各阶级的社会中，统治阶级必须锻造一种占据统治地位的意识形态（用来统一自身，并转而把它强加于被统治阶级），这一事实导致了一个伴随着大量抵抗而展开的过程。特别是因为，除了仍然残存着旧统治阶级的意识形态之外，在阶级社会中还存在着列宁所说的另一种不同的意识形态即被剥削阶级意识形态的“要素”。统治阶级的意识形态若非凌驾于、对立于被统治阶级的意识形态要素，就不能建立自己的统治地位。我们可以在哲学自身内部发现一种类似的对立：作为领导权难题的一个要素，哲学是一场每个人对每个人的战争，是作为阶级斗争在哲学中的影响与回声的那种永恒之战。因而敌对意识形态的敌对立场均在哲学自身内部再现出来。埋头于自己的理论实验室，在并不自觉的情况下为上升或统治阶级意识形态领导权的利益而工作的哲学，也面临着自己的对手，这些对手通常就叫做唯物主义。

原则上，在哲学中也存在着与阶级社会中所发生的事情相类似的过程：被剥削阶级的统一性与斗争是在阶级统治的条件下组织起来的，以同样的方式，代表被统治阶级的哲学党性形式是通过把哲学当作哲学建立起来的各种形式，因而也是在意识形态领导权的各种问题形式的条件下表述出来的。于是乎，整部哲学史都充斥着被剥削者或反抗者震耳欲聋的回声。有些人，例如十八世纪唯物主义者，他们居然做到用属于自己的真理体系来反对统治阶级的代表。但是比起十八世纪唯物主义者（他们并不代表被剥削阶级，而是代表一个新的剥削者阶级——当时正试图按照英国的模型与贵族统治结成同盟的资产阶级），也许更应该让我们感兴趣的是那样一些人：他们在把被当作“哲学”来生产的某种哲学的形式赋予自身反抗的过程中只成功了一半（或者几乎没有成功）。就我自己而言，是想对伊璧鸠鲁和马基雅维利的情况仔细加以考察，所以只举他们为例。但我这样做的目的只是为了理解马克思，也就是说，理解他的沉默。

基本上说来，马克思的整个悖论就在于此。他接受了哲学的塑造，却又拒绝从事哲学写作。他几乎从不谈论哲学（只是在费尔巴哈提纲第1条中写下“实践”一词时就已动摇了全部传统哲学的根基），却依然在《资本论》的写作中实践了他从未写过的哲学。而且在《资本论》的写作中，马克思——前无古人地——留下了一些线索，使我们开始理解什么是在哲学自身内部生死攸关的赌注——也就是说，使我们可以开始整合一种兴许是关于哲学的理论的东西。在他之后，恩格斯和列宁也只写下了一些批判和一些只言片语。那么再问一遍：我们该如何理解这个悖论呢？能不能根据眼下我们已经提出的论点来理解它呢？

我要试着来说明我在这个问题上的信念，并且毋庸讳言，事实上我正担着风险在说出一个非常大胆的假设。但我相信冒险也是值得的。

如果我们透过各种哲学形式这面多棱镜来观察马克思主义工人运动的历史——后者已经运用这些形式来认识自身了--我们就会遇到两种典型情境。在第一种情境里，我们发现自己跟马克思、恩格斯、列宁、葛兰西和毛在一起，他们给人的印象，总是以这样那样的方式，像对待瘟疫一样，对于任何——在我们分析过的意识形态领导权形式中——可能像那样被当作“哲学”而生产为某种哲学的东西，表现出不信任。相比之下，我们在第二种情境里会发现自己是跟卢卡契——虽说他不是决定性的——这样的人们，而且首先是跟斯大林在一起（他在为把马克思主义哲学当作“哲学”来生产而开辟道路的过程中才真正是决定性的）。斯大林为此而进一步曲解了恩格斯关于“物质与运动”之类不幸的命题，并且使马克思主义哲学转向某种可以通过物质来理解各种哲学论点的唯物主义本体论或形而上学。显然，斯大林不具备马克思、列宁和葛兰西那样的高度谨慎，他的那些哲学立场均来源于他的政治路线和恐怖主义实践，因为不难证明，斯大林主义哲学立场非但与斯大林主义的政治路线不是没有关系，甚至还对于后者大有裨益。同样不难证明，在我们目前刚刚开始从中复苏过来的那个深刻的斯大林主义危机内部，是如何从斯大林的哲学立场出发，走出马克思主义“哲学”之路来的。

因而，仿佛是马克思主义工人运动的历史——在仍然晦暗不明的某一点上——早已通过实验证明了马克思、列宁和葛兰西的正确，同时反驳了普列汉诺夫、波格丹诺夫、尤其是斯大林。仿佛是马克思、列宁和葛兰西（由于他们极为模糊却又高度审慎的、直接的哲学干预，连同他们对于一种自己从未想要写下的哲学所做的连续不断的实践）早已暗示我们，马克思主义所需要的哲学决不是被当作“哲学”来生产的哲学，而无宁是一种新的哲学实践。

为了在根本上理解这个问题，我们可以从马克思在《资本论》“德文第二版跋”里关于两种辩证法观念所做的对比出发。在第一种观念里，辩证法服务于——用他的话说——“使现存事物显得光彩”；因此它包含着对统治阶级的辩护。在第二种观念里，辩证法是“批判的和革命的”。只有这后一种观念才能为无产阶级服务。我们不妨简化地说，恰恰可以认为斯大林倒退到第一种观念里去了，而为了避免这种危险，马克思始终不渝地坚持第二种观念，从不把哲学当作“哲学”来写作。

马克思明显认为，把哲学当作“哲学”来生产是一种加入到对手的游戏中去的做法；哪怕是采取对立的形式，这也意味着运用领导权的规则，并间接地有助于它同资产阶级意识形态相比较，正是后者承认了它的哲学表达形式的有效性；用资产阶级意识形态领导权问题所要求的形式来妆扮无产阶级意识形态，便是放弃了无产阶级意识形态的未来——因而也放弃了它的现在；而最终，这将危险地——在哲学内部——屈服于国家党。

因为哲学与国家之间的关系史，正如哲学家保尔·尼赞也曾看到的那样，是一部长期的历史。我在提到占统治地位的意识形态问题的时候曾指出过这一点。占统治地位的意识形态是统治阶级的、因此也就是那个掌握国家政权的阶级的意识形态。从柏拉图到笛卡儿、斯宾诺莎、康德、黑格尔甚至胡塞尔，哲学都沉迷于国家的问题，其普遍形式是由哲学家向据信可以倾听他说话的国家发出怀旧的呼唤——如果不再是采取那种让哲学家来做国家元首的梦想形式的话。

相比之下，带着一种极为可靠的政治本能，马克思显然理解国家问题的政治和哲学意味。他不只是考虑了现存的资产阶级国家（狄慈根曾用以其严厉著称的词句说过——并且得到列宁的赞同——哲学教授就是这个国家的奴仆）。他不只是考虑了资产阶级国家，用恩格斯的话说，它是能够把自身意识形态的形式强加给全部哲学生产的“第一个……意识形态力量”。马克思看得更远。他考虑了在革命之后必须建立的未来国家的形式；巴黎公社经验给他提供了关于这种形式的最初的观念：它必定不是国家而是所谓“公社”，或者（如恩格斯所说），“已经不是原来意义上的国家了”。总之，这是一种将导致自身消失、自身灭亡的全新的形式。自然，马克思的这个战略性观点，彻底颠覆了因袭的国家观念（这种观念至今仍显而易见），它并非异想天开，而是依据于他的深刻信念之一：无产阶级，在它被资本主义生产方式生产出来并集中起来之后，在它被它的伟大的阶级斗争所教育的同时，便拥有了完全与资产阶级世界无关的力量——首先，就是创造以群众为基础的组织形式的能力；诸如巴黎公社和1905年与1917年的苏维埃，它们便是能够让无产阶级存在于国家边缘的组织形式的典范。当然，马克思预见国家消亡的战略眼光，也涵盖了整个上层建筑，包括诸意识形态（因而还有完全不能从国家中分离出来的占统治地位的意识形态）。极有可能，马克思（出于那些把传统哲学和国家联系在一起，并曾促使他预见到国家将会被废除的理由）一直就对哲学和国家怀着同样的不信任。这丝毫不含有无政府主义式的对国家的拒绝，尽管马克思与无政府主义者之间确有些缘份；由于同样的原因，这也不含有对哲学的拒绝。正好相反，它含有对于一种机构——国家——和占统治地位的意识形态的一种统一形式——哲学——的深刻怀疑。后两者，在马克思看来，由于它们包含在同一个资产阶级阶级统治的机构中，所以是深刻联系在一起的。就我自己而言，我相信这就是马克思之所以要避开一切被当作“哲学”来生产的哲学的原因：为的是不落到“使现存事物显得光彩”的地步。

如果这是真的，那么马克思就给（被斯大林主义本体论的反面经验所残酷教育了的）马克思主义者遗留了一个特别艰难的事业。正如马克思留给工人运动的任务是去创造新的“公社”形式，从而使国家变得多余，他留给马克思主义哲学家的任务就是去创造新的哲学干预的形式，以加速资产阶级意识形态领导权的终结。总而言之，这个任务就是去创造一种新的哲学实践。

为了印证我们的论点，可以与革命的国家进行比较，后者应当是一个作为“非国家”的国家——也就是说，是一个正在走向自身解体并将被各种形式的自由联合体所取代的国家——人们一样可以说，令马克思、列宁和葛兰西所着迷的哲学应当是一种“非哲学”——也就是说，是一种不再以某种哲学的形式被生产的哲学，它的理论领导权功能将会消失，以便让路给新的哲学存在形式。而正如工人的自由联合体——按照马克思的看法——应当取代国家，从而扮演与国家完全不同的角色（不同于暴力和镇压的角色），我们一样可以说，与这些自由联合体的未来联系在一起的新的哲学存在形式，它们将不再把建立占统治地位的意识形态以及与这一过程相伴随的一切妥协与盘剥利用当作自己的本质功能，从而也将促进社会实践和人类观念的解放与自由运用。

马克思论文范文第10篇

费尔巴哈对于马克思超越黑格尔唯心主义哲学观和建构唯物主义实践观发生过极为重要的作用。正是在费尔巴哈的人本学唯物主义哲学的深

刻影响下，马克思开始自觉地批判黑格尔的思辨唯心主义，并建构自己的唯物主义哲学。在《黑格尔法哲学批判》一书中，马克思从黑格尔的法哲学入手，批判黑格尔学说与实际生活的脱节和对市民社会与国家关系的颠倒，主张深入于社会的物质生活，立足于市民社会来理解国家关系。在《德法年鉴》工作期间，马克思已作为一个革命家而进行活动，主张对现存的一切进行无情的批判，尤其是武器的批判。他把宗教解放与政治解放、阶级解放与人类解放结合起来，并为此而诉诸群众、诉诸无产阶级，力图在批判旧世界中发现和建设新世界。马克思在这一时期的革命批判与革命实践为他的科学实践观的形成奠定了重要的实践基础。

对马克思主义实践论哲学观的形成，《1844年经济学—哲学手稿》的内容有两个方面尤须关注。第一，对于实践及其与理论和哲学关系的论述。马克思认为，实践是人的本质特征之一：“通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物。”正是人的实践，构成了关于人的科学的基础，也是解决理论难题的重要条件。马克思说，“真正的实践……是现实的和实证的理论的条件”，“关于人的科学本身是人在实践上的自我实现的产物”，而“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务”（《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96、139、150、127页）。马克思的这些思想为他后来明确提出哲学的实践功能提供了前提。

第二，自觉地从唯物主义立场上对黑格尔唯心主义否定性辩证法进行批判与改造。马克思揭露了黑格尔精神现象学的唯心主义实质，但并没有根本抛弃他，而是同时也充分肯定黑格尔哲学中辩证法的合理因素。人在自觉地能动地改造外部世界的活动中，把自己的内在本质外化、对象化、实在化，使外部世界发生合目的性变化，而人也在这个过程中得到表现、实现，得到自我发展和确证。而这个过程正是人的劳动实践过程。黑格尔对于劳动在人的自我产生与发展中具有特殊作用的思想，给了马克思以很大的影响，正是从这样的特殊视角来研究和批判黑格尔哲学，尤其是批判性地吸收黑格尔辩证法的合理因素，使马克思后来在实践论的根据上把唯物论与辩证法结合起来，并将其在社会、历史领域中得到扩展，创立自己的新唯物主义成为可能。

马克思对于费尔巴哈唯物主义的超越与他和恩格斯对于物质生产实践的特别关注有密切联系。在马克思与恩格斯合著的第一部著作《神圣家族》一书中他们批判和清算青年黑格尔派的思辨唯心主义，以唯物主义方式论证了思维和存在的关系，并努力克服费尔巴哈在社会历史领域当中的历史唯心主义局限，开始建立唯物主义的哲学史观，从而为以唯物主义方式彻底解决哲学基本问题、建立历史唯物主义的实践观奠定了理论基础。他们提出并论证物质资料的生产对社会历史发展的决定性作用，强调只有从物质生产实践出发才能正确地认识、理解和解释历史。

《关于费尔巴哈的提纲》作为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”，实际上意味着马克思主义的科学实践观的形成，同时也是马克思主义哲学观形成的重要标志。在《提纲》中，马克思立足于对实践的科学理解，来理解人及其本质，理解人与世界的关系，来批判费尔巴哈的直观的唯物主义，来阐发自己的新唯物主义。在马克思看来，人的本质，在其现实性上是一切社会关系的总和，而社会生活在本质上是实践的，因此，环境的改变和人的活动的一致，只能被看做并合理地理解为革命的实践。马克思高度强调革命的实践批判活动的意义；强调在实践中证明思维的真理性，消除各种形式的神秘主义。他尤其明确地把自己的新唯物主义奠基于人类社会或社会化的人类的坚实基地之上，明确提出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第19页）。这就为他后来进一步将自己的哲学规定为“实践的唯物主义”做了准备。

在《德意志意识形态》一书中，马克思和恩格斯立足于自己的科学实践观，将唯物论、辩证法、实践论与人道性内在结合起来，阐释自己的社会历史观，对人类社会历史做了全面深入准确科学的唯物主义诠释，创立了自己的历史唯物主义和科学共产主义。马克思和恩格斯对社会存在与社会意识，物质生产与精神生产，生产力与生产关系，经济基础与上层建筑之间的决定作用与反作用及其辩证关系做了全面系统的阐发，立足于共产主义和人类解放的高度，对阶级、国家与革命等一系列重大问题做了全面的论述。正是在这一系列的论述和阐发过程中，马克思的实践观与其哲学观内在地契合起来，融为一体，并得到了提升，跃迁到“实践的唯物主义”的高度。马克思和恩格斯不仅强调以彻底的唯物主义的方式理论地解释世界，而且认为应当以彻底的唯物主义方式实践地改变世界，正是在这种意义上，马克思和恩格斯把自己的哲学叫做“实践的唯物主义”，并将其与共产主义联系起来，在此基础上明确提出自己的理论任务和实践任务，认为“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第48页）。

综观马克思和恩格斯的心路历程及其所达到的思想高度，不难看出，他们把实践确立为自己哲学的核心概念，把实践观提升到哲学观高度，实践论思维方式相应地成为马克思主义哲学的基本思维方式。马克思在哲学史上实现的伟大革命变革，从根本上说，是哲学观和哲学思维方式的变革。

二、科学地理解实践和从实践出发来理解——实践论思维方式的基本构架

就其理论指向和方法论构架而言，马克思主义哲学的实践论思维方式具有如下基本点。

1.以唯物主义的能动性方式科学地理解和解释实践——实践论思维方式的首要前提

从实践出发探讨其它一切哲学问题，必须以对实践的科学合理理解作为出发点。我们知道，实践并不是一个新范畴，历史上不少哲学家都对实践有过论述。马克思正是在批判地继承历史上已有思想资源的基础上，一方面密切关注当时的人类实践，另一方面在唯物性与辩证性、社会性与历史性、个体性与人类性、自在性与自为性的结合点上加深对于实践的理解，确立了科学的实践概念和实践观。

首先，在马克思看来，人的社会生活在本质上是实践的。实践具有直接的现实性和广泛的普遍性。其次，实践又是有意识、有目的地进行的，是人的理智、情感、意志等内在本质力量的对象性展示，也是人的自觉性和自由精神运动的最现实表现，是人的自由自觉的活动。实践具有意识性、目的性和自觉性。再次，实践是借助于一定的工具而展开的中介性活动。实践具有工具性和中介性。又次，实践是一种革命的批判的活动，是人以一种主体性方式来批判性地处理自己同外部世界的关系，参加自然界的辩证运动过程，能动地创造自己的社会历史存在和社会生活，建构自己所追求的理想世界的最根本最现实的途径，因而是人作为主体的创造性本质的具体表现形式、实现形式和确证形式。在这种意义上，实践具有革命性、批判性和创造性。

因此，实践是世界物质运动的最高形式和自觉形式，是同物质自然过程既相联系又有本质区别的人的自觉活动和创造过程，是一种辩证的社会历史过程，它集中表现和实现着人的本质力量和人道主义追求，是人与世界关系得以不断展开、进化和发展的最革命和最积极力量。

2.从实践的高度来理解哲学的性质、特点和功能——实践论思维方式的哲学依托

将实践提升到哲学世界观的核心地位，使其不仅具有认识论、历史观、价值论的意义，而且成为一种普遍的哲学思维方式，这也是对于哲学的一种全新理解，表明了一种新的哲学观。实践论思维方式正是对于这种哲学观的一种自觉运用。

哲学是什么？古往今来，哲学家们见仁见智，歧见颇多。马克思指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这里马克思当然不是说哲学家不应当解释世界，而是说哲学家不能停留于解释世界，还应当以自己的方式参与到对于世界的改造。应该说，由仅仅以不同的方式解释世界，到在合理地解释世界的基础上自觉能动地改造世界，和在有效地改造世界的目标指导下自觉能动地认识和解释世界，这正是马克思主义者对于哲学和哲学家及其使命的一种全新理解，是对于一种新的哲学观念的自觉建构。具体说来，马克思主义的哲学观有如下基本要点。

就其性质而言，哲学作为人们的一种自觉的思维活动，是人们以哲学方式统摄人与外部世界的关系的一种具有思维形式，是人们对于自身与对象世界以及它们之间的关系的一种特殊的哲学认识或哲学解释方式，在人类处理同对象世界的关系的活动体系中居于一种特殊的总体性地位。

就其对象而言，哲学不应当是世界之外的遐想，而应当是人与世界关系及其时代特点的一种理论表现，因此，哲学应当与现实世界保持最为密切的联系。

就其内容而言，真正的哲学应当是自己时代的时代精神的精华，所谓时代精神是关于一定时代的内容的本质特征的集中表现。一定时代的内容是多方面的，这些内容表现在人们的各种活动及其结果中，反映在各种具体的科学理论和观念形态中。作为时代内容的表现和反映，它们一般都具有时代的特征，因而都是从不同的角度并在一定程度上体现着时代精神。哲学则是从总体上把握时代的内容，反映时代的本质特征，因而是时代精神的精华。

就其理论形态而言，哲学是一种高度体系化的学问，它是一种以哲学层次上的概念、范畴体系向人们提供的哲学意义上的包括人的活动在内的世界图景，一种宏观的理想信念，一种最高层次的方法论，它在人类的知识体系中居于一种集精、荟萃的灵魂地位。

3.从实践的高度来理解人、人的世界和人与世界的关系及其时代特点——实践论思维方式的基本要求

在马克思主义的哲学视野中，人是哲学的永恒主题，也是人与世界关系的中心。这是从实践论思维方式来看待哲学对象，看待人和人与世界关系的必然结论。在马克思主义哲学看来，哲学不是某种非人的存在，而是指向人、为了人、服务于人的高层次精神活动，是人通过对世界的关照而展开的自我意识，其目的和价值正在于促进人的自由全面发展。为此，哲学应当以人和人与世界关系为对象，成为人与世界关系及其时代特点的自觉理论表现。马克思主义哲学不仅强调关注人和人与世界关系，而且强调要从实践的高度关注人和人与世界关系，这正是马克思主义哲学的实践论思维方式所具有的特殊视角和思路。

首先，马克思主义哲学要求从实践的角度来理解人，把人看作实践的存在。马克思在创立自己的哲学时，强调从实践方面来理解人的内在本性和人的价值，认为对现存世界的理论批判和实践批判，对未来理想世界的观念建构和实际建构，是人的最本质的功能特征，也是人的社会价值之所在。其次，马克思主义哲学也要求从实践的高度来看待人与世界关系及其演变发展。人的实践性决定了人与世界关系的实践性。人正是通过自己的批判性和创造性实践，参加到并影响着现存感性世界及其发展方向，促成了它向着人的世界的生成运动。在人与自然关系方面，马克思主义者承认外部自然界对于人的优先性和基础地位，承认“天择”对于人的活动的前提意义，同时强调人在实践中的选择、创造对于感性世界的影响和作用，强调在“人择”中表现出来的人的本质和人的特性。在人与社会的关系方面，马克思主义哲学既承认社会对于人的生存、活动与发展的积极的和促进的作用，也承认其同时必然具有的消极的和制约的方面，主张通过实践而达成人与社会的良性健康互动。在人与自身的关系方面，马克思主义哲学重视人在实践中和通过实践而达成的自我认识与自我改造，认为正是通过这种真正的人的自我意识与自我改造，人才能自觉地进行选择与创造，才能理论地和实践地处理自身与外部世界的关系，才能现实地和实际地依赖和掌握外部世界，促成人属世界向属人世界的持续转换。

三、会通古今中外进行新的创造——实践论思维方式对新世纪我国哲学发展的意义

新世纪我国哲学发展的根本任务，简而言之，可以说就是“返本开新”。返中国和世界的哲学与文化精华之本，返马克思主义哲学的真谛之本，开时代性哲学之新，开当代哲学形态之新。为此，深入发掘、全面阐发、真正坚持马克思主义哲学的实践论思维方式，对于我国哲学在新世纪的发展与建构具有多方面的积极意义。

1.有助于以实践性为基点来综合把握马克思主义哲学的多种规定性

马克思主义哲学仍将是新世纪我国哲学发展的主导方面。全面科学把握马克思主义哲学的科学本性和基本规定，对于马克思主义哲学的当展具有重要的导向作用。我们认为，马克思主义哲学的基本规定是在与各种非马克思主义哲学的比较中凸现出来并得到说明的。就其与各种形态的非马克思主义哲学的区别而言，马克思主义哲学具有以下五个基本特性或基本规定：唯物性、辩证性、历史性、人道性和实践性，是一种辩证的、历史的、人道的和实践的唯物主义（参见陶德麟、欧阳康：《马克思主义哲学的当代视野》，《武汉大学学报》1995年第2期）。在这里，实践性是马克思主义哲学的最本质、最重要的特征，是马克思主义哲学区别于一切唯心主义和旧唯物主义的最根本之点。只有立足于实践论的高度，才能正确理解马克思主义哲学的唯物性、辩证性、历史性、人道性和它们之间的内在统一性。实践性是马克思主义哲学保持自己的科学性、革命性和批判性，从而能够不断地自我更新、自我发展的根本动力。

2.有助于从实践论的高度批判性地审视当代哲学的实践基础

一方面，我们必须自觉地把新世纪的哲学发展切实奠基于新世纪的人类实践，从当代人类实践中发现哲学问题，吸取哲学营养，发展哲学理论，另一方面必须自觉地对当代人类实践进行合理性反思与批判，发挥哲学功能。在各种特定的具体历史条件下，人类的实践活动并不都是完全有效的和合理的，其中包含着各种无效的或负效应的实践（如法西斯主义、社会达尔文主义、种族歧视与压迫、封建迷信等）。这种实践及其结果不是有助于人类自身主体性的确立和强化，而是对其起着消极、背反，甚至阻碍的作用，因而在本质上是一种反主体效应的不合理实践。而以此类不合理实践为基础来建构的哲学思想、观点和流派，也势必成为真正时代哲学的对立和反动的方面。因此，合理的实践才能产生真正科学的哲学，而不合理的实践必然产生不合时代精神的哲学。要使一定的哲学始终行进和发展在人类文明的大道上，就必须保持对人类的各种非合理化实践的严肃的反省和科学的批判，使人们的实践和社会历史运动自觉地趋向和逼近人类文明发展、进步和升华的基本方向。这正是哲学的实践性。当前人类在人与自然、人与社会和人与自身关系中所面临的各种严重问题，不论是全球问题还是个性问题，经济问题还是政治问题，和平问题还是战争问题，生存问题还是发展问题，民族问题还是信仰问题，一体化问题还是多极化问题，等等，都从正面或反面向我们提出了坚持实践论思维方式的必要性。

3.有助于从实践论的高度反思当代科学及其哲学意义

科学是人类认识世界和解释世界的典型形式，是人类实践最为重要的推进因素和制导力量，也是哲学的最重要基础。科学的发展一方面反映着并引导着实践的进步，另一方面又要求并必然推动哲学的发展。一百多年来，随着人类实践在广度和深度、内容和形式上的迅猛发展变化，人类科学以几何级数加速度地发展起来，形成了具有鲜明时代特色的当代大科学技术体系。当代科学之为大科学，最重要的标志在于它是包含了自然科学、人文科学和社会科学等多种具体分支学科在内的完整的、有机的科学体系，并且形成了与之相应的以计算机为中枢的当代大技术体系。只有从实践的高度正确认识并合理说明科学的范围和限度，才能为当代大科学的发展找到拓展其适用范围和提高其功能限度的有效途径。当代大科学和相应大技术体系的形成与发展，一方面要求建立与之相应的大科学技术观念，从而要求并促进哲学的科学技术观的变革与发展，另一方面改变了当代哲学的科学基础，从而要求并必然促进当代哲学从内容到形式的整体更新。在这种意义上，马克思主义哲学对当代大科学技术的关注具有双重的目的和任务：一方面根据当代科学技术的实际发展来更新和充实自己对于科学技术的理解和解释，建立、完善和发展自己的大科学技术观，另一方面提升和概括当代科学技术的哲学意蕴，并以此来充实和更新自己的哲学内容，完善和发展自己的哲学形态。

4.有助于从实践论的高度反思当代西方哲学及其走向

我国哲学的当展离不开当代世界哲学的宏大背景，这已成为共识。目前的问题在于，如何正确看待当代西方哲学及其对于我国哲学发展的意义。从马克思主义哲学的实践论思维方式出发，我们应当借助于当代实践和当代科学的宏大背景来考察当代世界各种具体的哲学流派。应该看到，随着当代实践和当代科学各自的深度分化与高度综合，必然要求也将实际地促进当代西方哲学的深度分化和高度综合，一方面是哲学内部和哲学与非哲学之间以越来越具体的方式联系起来，从而产生出越来越多的新的分支哲学，使当代西方哲学表现出主题分化和个性强化的发展趋向。一方面是随着当代人类实践的全球化和科学的一体化发展，各种哲学流派之间的交织与互渗日益增强，哲学规范的通约和转换渠道增加，哲学方法的互鉴互通增强，人类哲学思维在分化的基础上向着整体化方向发展。这两个方面结合起来，正在形成一种哲学与文化的多元化发展趋势，甚至产生出各种类型的“非哲学”或“后哲学文化”。在我们看来，“非哲学”或“后哲学”实质上也是一种哲学，尽管严格说来它们不是一种具体的哲学流派，而是一种哲学态度、哲学思潮，一种对于哲学现状的非难、对于哲学传统的嘲弄和对哲学意义的贬损。他们的具体研究领域和方向各异，但却不约而同地拒斥作为阿基米德点的哲学，并常以宣布哲学的终结、死亡、毁灭而惊俗骇世。从历史上看，哲学在其生存和发展过程中，总是要和来自内部和外部的各种哲学和非哲学思潮进行对话与辩争，因此，出现对任何哲学的个别非难本不足为奇。然而，当今西方的“非哲学”思潮之所以不容忽视，首先在于，“非哲学家”们对历史上和现有哲学的诘难，往往不是针对某个具体的哲学问题或哲学答案，而是从“什么是哲学”这个哲学研究的基础性和根本性问题上提出问题，并要求哲学观、哲学研究方式的根本性变革。这抓住了哲学思考的特点和根本。而对于这类问题，一旦提出，则是任何严肃的哲学家所无法回避，也是不能够置若罔闻的。在对历史上和现实中的哲学的非难态度的背后，实际上隐含着“非哲学家们”对哲学的未来生存和发展基础的特别关注和深层思考。从根本上说，非哲学家们不是要取消任何哲学的生存权，而是要取消传统哲学的生存权；他们不是完全不要哲学，而是要求哲学更加符合新的时代，从而要求哲学观和哲学形态的根本变革。我们可以不同意他们所做出的种种结论，但却不能忽视他们所提出的问题。应该说，正是以他们所提出的问题为向导，一方面可以使我们更加明晰地透视现代西方哲学的内在矛盾、局限和弊端，从而更加自觉地对其加以批判、克服和扬弃；另一方面则更加有利于我们自觉地去反思“哲学是什么”这样一类根本性问题及其现代意义，从而更为积极主动地从事符合时代要求的哲学创造，以推进人类哲学思维的发展。

5.有助于从实践论的高度反思中国传统哲学的现代意义

传统哲学是现代哲学之根。只有扎根传统才能真正走向现代和未来。我国哲学的发展离不开中国的传统哲学，也不可能没有中国哲学的民族形式。中国传统哲学是一个十分浩瀚的精神世界，是一个十分庞大的和复杂的思想系统，它们是当代中国哲学建构所不可逾越且又十分坚实的历史基地，是极为重要的思想文化资源。对传统哲学的现代化途径和对现代哲学的传统根源性的双向关注和深层探索，既使中国哲学研究的当展获得了深厚的本土历史文化之根，也使中国哲学真正有可能为世界哲学在新世纪的发展做出自己的独到贡献。

6.立足于中国特色的社会主义现代化实践建构中国哲学的当代形态