劳动实践的概念范文
时间：2024-03-28 10:28:57
劳动实践的概念篇1
相反，早期马尔库塞和晚期萨特则更新了已经失去活力的生产范式，为此，他们根据胡塞尔的现象学解读马克思的早期著作，并阐述了实践概念的规范内涵，而且，他们没有为此而诉诸于合理性概念。只有在完成从生产活动向交往行为的范式转型，而且，交往理论还要完成对生活世界概念（自从马尔库塞讨论哲学劳动概念的文章发表之后，生活世界概念就不断重新融入马克思主义的实践概念）的重建之后，上述两个传统才能汇合到一起。这就是说，交往行为理论在实践和合理性之间建立起了一种内在联系。它所研究的是日常交往行为实践的合理性假设，并用交往理性的概念探讨了以沟通为取向的行为的规范内涵。这种范式转型的动因主要在于，社会批判理论的规范基础不能单纯依靠某一个传统。我在其他地方已经了韦伯式马克思主义的困境。现在，我想讨论一种试图根据现象学来更新生产范式的马克思主义的困境。为此，我选择了布达佩斯学派的两个代表人物作为讨论对象。具有反讽意义的是，晚期卢卡奇还曾为人类学转向和复兴作为“日常生活世界”的实践概念铺平了道路。
胡塞尔在分析生活世界时引入了实践这一建构性的概念。但他从一开始就不是依靠马克思主义的原始问题。这一点在以下例子中反映得非常清楚：由伯格（Berger）和卢克曼（Luckmann）（在舒茨的基础上）和海勒（Heller）（在卢卡奇的基础上）各自独立发展起来的生活世界理论，显示出了惊人的相似性。两种理论的核心范畴都是客观化概念：“人的表达具有客观化的能力。也就是说，人的表达表现在人类活动的产物当中，无论是对于劳动者，还是对于作为共同世界组成要素的其他人而言，这种产物都是可以把握住的”。
“人的表达”用英文来说是“humanexpressivity”，所涉及到的是被泰勒追溯到赫尔德的关于创造和教化的表现主义模式，这种模式通过黑格尔、浪漫派当然还有费尔巴哈一直传续到了马克思。这种本质力量的外化和占有模式，一方面是来源于亚里士多德形式概念的动态化——个体通过他自身的生产活动展示出他的本质力量；另一方面，又得益于反思哲学对于亚里士多德主义形式概念与审美形式概念的调和——主体性外化自身的对象化活动，同时也是一种有意识的创造活动和一种无意识的教化过程的符号表达。因此，艺术天才的创造性堪称这样一种活动的典范，在这样活动当中，自主性和自我实现紧密地联系在一起，从而让人的本质力量的对象化无论在面对外在自然或内在自然时都失去了暴力特征。伯格和卢克曼把这一观念和胡塞尔超验意识建立世界观的创造性结合了起来，而且，根据以下模式来把握社会再生产的过程：“人类活动外化的产品获得客观性的过程，……就是客观化的过程”。但对象化表明的只是人的本质力量的外化、客观化、占有和再生产这一循环过程中的一个环节。而在这个循环过程当中，创造性活动和社会化主体的教化过程是融为一体的：“社会是人的活动的产物；社会是一种客观现实性。人是一种社会的产物”。
由于这种生活世界的实践在意识哲学当中仍然被解释为一种先验主体性的劳动，所以，它的内部仍然包含着自我反思的规范性。在意识的形成过程中，在结构上就存在着一种错误的可能性：把自身的劳动具体化为一种自在（An-Sich）。与费尔巴哈的宗教批判、康德的先验表象批判一样，晚期胡塞尔在他的科学批判中也运用了这种思想框架。所以，伯格和卢克曼才顺利地把胡塞尔的客观主义概念与物化概念联系起来：
“物化是关于人的产物的观念，仿佛它们不是人的产物，而是其他什么东西：自然决定性、宇宙法则的结果或神圣意志的启示。物化暗示着人会忘记他自己才是人类世界的起源，而人对他作为生产者与产品之间的辨证法也失去了意识。按照定义，物化的世界就是一个非人化的世界。人把这个世界体验为陌生的事实，一个人无法驾驭的异化产物。人没有把这个世界体验为自身生产活动的先验产物”。
表现主义模式的规范内涵就表现在物化概念当中：我们不能再把它当作我们自己的产物来加以感知的东西，限制了我们自身的生产率，同时也约束了人的自主性和自我实现，并使主体同世界和自身出现了疏离。一旦关于世界形成或构成的唯心主义思想被唯物主义理解为生产过程，那么，实践哲学就可以直接从自然主义的角度对这些反思哲学的定义进行转换。在这个意义上，A?赫勒把日常生活明确为“个体的总体化生产活动：它始终为社会再生产创造了可能性”。在唯物主义对于唯心主义的实践结构概念（胡塞尔最后做了阐述）的解释当中，“生产”变成了劳动力的消耗，“客体化”变成了劳动力的对象化，对产品的占有变成了物质需求的满足，即消费。“物化”阻止生产者把外化的本质力量当作失去控制的陌生的东西，但现在却变成了物质的剥削，而导致剥削的原因在于优先占有社会财富和生产资料的私人占有。当然，这种阐释也有利于把日常实践概念从基础主义意识哲学的论证义务和方法论困境当中解脱出来。而伯格与卢克曼继承了基础主义意识哲学的论证义务和方法论困境，为此，他们把青年马克思的实践概念和晚期胡塞尔的实践概念等同起来。
然而，一旦脱离了反思哲学基础，生产范式要想承担同样的社会使命，至少会遇到三个新的问题。（1）生产范式严重束缚了实践概念，于是出现了这样的问题：劳动或产品制造这样具有范式意义的活动类型，与具有言说和行为能力的主体其他一切文化形式之间是怎样一种关系？实际上，赫勒同样也把制度和语言表达形式看作是人的客观化。它们和严格意义上的劳动产品是一样的。（2）生产范式在一种自然主义意义上决定了实践概念，于是出现了这样的问题：在社会与自然之间的交换过程中，是否还能形成一种规范内涵？赫勒断然指出，艺术家与科学家的生产活动始终都是一种有效的模式，可以创造性地打破机械的异化生活。（3）生产范式赋予实践概念以一种明确的经验意义，于是出现了这样的问题：在可以预见的未来，劳动社会将走向终结，那么，生产范式会不会因此而失去其说服力呢？奥佛（ClausOffe）就此问题在德国社会学大会上致了开幕辞。我在这里只想探讨一下马尔库斯（G.Markus）曾经讨论过的前两个难题。
关于（1）：马尔库斯打算阐明的是，不仅工业产品——劳动过程的工具和产品，而且所有社会生活世界的组成部分，甚至包括生活世界本身，在何种意义上能够被看作是人类劳动的对象化或客观化。他分三步进行了论证。首先，马尔库斯指出，生活世界的对象因素把它们的意义不仅归因于生产的技术规则，而且归因于惯用的习俗。商品的使用价值不仅代表着消耗在生产过程中的劳动力和在其中运用的技能，还代表着它的使用关系和它能满足的需求。和海德格尔分析使用对象的物的特性一样，马尔库斯强调社会特性，认为这种特性是用于生产的对象所特有的，象是一种“天性”：“只有当产品与占有过程，即与个体的活动发生关系时，它才是一种对象化。在个体的这些活动中，主要的使用习惯得到了保存和内化，其中所体现的社会需求和能力再一次转化为活生生的愿望和技能”。
换句话说，不仅生产消耗的劳动力，而且消费占有的社会可能性，都在客体中获得了对象化。
第二，实践无论是把生产技术规则还是把实用性的功利规则当作取向，都是以规范为中介来分配生产资料和所生产的财富。这些行为规范确立了不同的权利和义务，并为不同社会角色的履行提供动力保障。而这些社会角色反过来又决定了行为、技能和需求的满足。这样，社会实践就表现出了两面性：一方面，社会实践是生产过程和占有过程，它依据的是技术—功利规则，并标示出社会与自然的不同交换水平，即生产力的发展状况；另一方面，社会实践又是一个互动过程，它由社会规范调节，并把通向权力和财富（即生产关系）的不同压力表现了出来。后一过程把实质性的内容，即一定的技能和需要，注入决定分配地位的特殊结构当中。
最后，马尔库斯认为，生产范式的关键优点在于允许人们思考“这个二元过程的统一性”，即把社会实践同时理解为“劳动和社会关系的再生产”。从生产角度来看，可以“把人与人之以及人与自然的互动过程看作是同一个的过程”。这一论断是惊人的，因为马尔库斯本人最大的愿望就是明确区分生产和产品利用的技术—功利规则与社会互动的规则，所谓社会互动的规则，就是指建立在主体间相互承认基础上的社会行为规范。相应地，他还明确区分了“技术领域”和“社会领域”。他也不容人们怀疑，产品制造和自然运用意义上的实践仅仅对于人与自然之间的交换过程具有结构。相反，以规范为主导的互动意义上的实践，就不能依据劳动力的生产消耗和使用价值的消费模式进行分析。生产只是规范调节的一个对象或一种内涵。
不过，按照马尔库斯的看法，在至今为止的历史当中，技术领域与社会领域只有通过分析才能区分开来。在经验意义上，只要生产力和生产关系互为决定，那么，这两个领域就会牢牢地结合在一起。于是，马尔库斯绕了一个弯子，认为生产范式只适合于解释劳动，而不适合于解释互动，目的是要确定通过在制度上区分技术领域与社会领域而形成的社会形态。也就是说，他认为社会主义的特征就在于：
“它把物质生产活动还原为它的本质特征：与自然的积极而合理的交换，也就是超越一切常规和社会统治的纯粹‘技术’活动”。
关于（2）：这样我们就触及到了生产主义实践概念的规范内涵问题。如果我们把人与自然的交换过程理解为一个循环过程，其中，生产与消费相互刺激，相互促进，那么，对评价社会进化的评价就有两个标准：技术知识的增长和需求的分化与普遍化。这两个标准从功能主义角度来看可以概括为互补性的提高。然而，今天没有人会再去主张，社会共同生活必须要随着社会系统复杂性的增长而改善自己的质量。生产范式所揭示的交换模式，与取代它而出现的系统—环境模式一样缺乏规范内涵。
但是，生产范式又是如何对待反思哲学教化过程概念中所固有的自主性和自我实现呢？这些规范内涵在实践哲学中能够得到恢复吗？正如我们已经看到的，马尔库斯在规范意义上区分了两种实践概念：一种由处于外部自然约束下的技术—功利规则控制，在另一种实践中，兴趣、价值取向和目的则成为了主观自然的表现形式。
作为实践目的，马尔库斯从制度上区分了技术领域和社会领域，也就是区分了外在必然性领域和最终一切“必然性”都要自己负责的领域：
“社会批判理论和资产阶级经济学不同，它把劳动范畴放到了至高无上的地位。劳动范畴只有在社会主义社会中才获得了实践的真实性。因为只有在这里……人才凭借他自身的目的意识行为成为其自身，而且仅仅由社会客观性来加以决定。社会客观性完全是针对人的，作为自然，它揭示了人的行为的界限”。
这段话还没有十分清楚地说明，解放视角不是源于生产范式，而是源于交往行为范式。如果我们在实践中想要搞清楚一个社会的成员在各自环境中所能想要得到的和为了他们共同利益而应当作出的，那么，我们就必须改变这种互动过程的形式。下面这一段话说得就清楚多了：“只有当人们意识到他们生存环境的局限和束缚，并通过表达，比如关于他们需求的对话，来决定他们行为所具有的共同的社会目标和社会价值时，他们的生活才是合理性的”。
不过，这种理性观念如何才能作为一种交往关系中实际存在而且在实践中得到把握的观念，这是一种单纯诉诸于生产范式的理论所无法回答的。
【注释】
1H.Brunkhorst，《社会批判理论的范式核心和理论动力》（ParadigmakernundTheoriedynamikderKritischenTheoriederGesellschaft），载：《社会世界》（SozialeWelt），1983，25ff.。
2J.Habermas，《交往行为理论》（TheoriedeskommunikativenHandelns），FrankfurtamMain，1981。
3G.Lukacs，《社会存在本体论》（ZurOntologiedesgesellschaftlichenSeins），三卷本，Neuwied，1971ff.。
4P.Berger，Th.Luckmann，《现实的社会结构》（DiegesellschaftlicheKonstruktionderWirklichkeit），FrankfurtamMain，1966，36。
5Ch.Taylor，Hegel，Cambridge，1975，13ff.，76ff.，80ff.。
6Berger，Luckmann，1966，65。
7同上。
8Berger，Luckmann，1966，95。
9A.Heller，《日常生活论》（DasAlltagsleben），FrankfurtamMain，1978，及其《日常生活与历史》（AlltagundGeschichte），Neuwied，1970。
10A.Heller，1978，182ff.。
11A.Heller，1970，25ff.。
12C.Offe，《劳动作为社会学的核心范畴？》（ArbeitalssoziologischeSchlüsselkategorie?）载：J.Matthes（Hg.），《劳动社会的危机》（KrisederArbeitsgesellschaft），FrankfurtamMain，1983，38ff.。
13G.Markus，《人的对象世界》（DieWeltmenschlicherObjekte），载：A.Honneth，U.Jaeggi（Hg.），《劳动、行为与规范性》（Arbeit，Handlung，Normalit?t），FrankfurtamMain，1980，12ff.。G.Markus，Languageetproduction，Paris，1982。
14Markus，1980，28。
15Markus，1980，36。
16Markus，1980，74。
17Markus，1980，51。
18Markus，1980，50。
劳动实践的概念篇2
“人的表达”用英文来说是“humanexpressivity”，所涉及到的是被泰勒追溯到赫尔德的关于创造和教化的表现主义模式，这种模式通过黑格尔、浪漫派当然还有费尔巴哈一直传续到了马克思。这种本质力量的外化和占有模式，一方面是来源于亚里士多德形式概念的动态化——个体通过他自身的生产活动展示出他的本质力量；另一方面，又得益于反思哲学对于亚里士多德主义形式概念与审美形式概念的调和——主体性外化自身的对象化活动，同时也是一种有意识的创造活动和一种无意识的教化过程的符号表达。因此，艺术天才的创造性堪称这样一种活动的典范，在这样活动当中，自主性和自我实现紧密地联系在一起，从而让人的本质力量的对象化无论在面对外在自然或内在自然时都失去了暴力特征。伯格和卢克曼把这一观念和胡塞尔超验意识建立世界观的创造性结合了起来，而且，根据以下模式来把握社会再生产的过程：“人类活动外化的产品获得客观性的过程，……就是客观化的过程”。但对象化表明的只是人的本质力量的外化、客观化、占有和再生产这一循环过程中的一个环节。而在这个循环过程当中，创造性活动和社会化主体的教化过程是融为一体的：“社会是人的活动的产物；社会是一种客观现实性。人是一种社会的产物”。
由于这种生活世界的实践在意识哲学当中仍然被解释为一种先验主体性的劳动，所以，它的内部仍然包含着自我反思的规范性。在意识的形成过程中，在结构上就存在着一种错误的可能性：把自身的劳动具体化为一种自在（An-Sich）。与费尔巴哈的宗教批判、康德的先验表象批判一样，晚期胡塞尔在他的科学批判中也运用了这种思想框架。所以，伯格和卢克曼才顺利地把胡塞尔的客观主义概念与物化概念联系起来：
“物化是关于人的产物的观念，仿佛它们不是人的产物，而是其他什么东西：自然决定性、宇宙法则的结果或神圣意志的启示。物化暗示着人会忘记他自己才是人类世界的起源，而人对他作为生产者与产品之间的辨证法也失去了意识。按照定义，物化的世界就是一个非人化的世界。人把这个世界体验为陌生的事实，一个人无法驾驭的异化产物。人没有把这个世界体验为自身生产活动的先验产物”。
表现主义模式的规范内涵就表现在物化概念当中：我们不能再把它当作我们自己的产物来加以感知的东西，限制了我们自身的生产率，同时也约束了人的自主性和自我实现，并使主体同世界和自身出现了疏离。一旦关于世界形成或构成的唯心主义思想被唯物主义理解为生产过程，那么，实践哲学就可以直接从自然主义的角度对这些反思哲学的定义进行转换。在这个意义上，A?赫勒把日常生活明确为“个体的总体化生产活动：它始终为社会再生产创造了可能性”。在唯物主义对于唯心主义的实践结构概念（胡塞尔最后做了阐述）的解释当中，“生产”变成了劳动力的消耗，“客体化”变成了劳动力的对象化，对产品的占有变成了物质需求的满足，即消费。“物化”阻止生产者把外化的本质力量当作失去控
制的陌生的东西，但现在却变成了物质的剥削，而导致剥削的原因在于优先占有社会财富和生产资料的私人占有。当然，这种阐释也有利于把日常实践概念从基础主义意识哲学的论证义务和方法论困境当中解脱出来。而伯格与卢克曼继承了基础主义意识哲学的论证义务和方法论困境，为此，他们把青年马克思的实践概念和晚期胡塞尔的实践概念等同起来。
然而，一旦脱离了反思哲学基础，生产范式要想承担同样的社会使命，至少会遇到三个新的问题。（1）生产范式严重束缚了实践概念，于是出现了这样的问题：劳动或产品制造这样具有范式意义的活动类型，与具有言说和行为能力的主体其他一切文化形式之间是怎样一种关系？实际上，赫勒同样也把制度和语言表达形式看作是人的客观化。它们和严格意义上的劳动产品是一样的。（2）生产范式在一种自然主义意义上决定了实践概念，于是出现了这样的问题：在社会与自然之间的交换过程中，是否还能形成一种规范内涵？赫勒断然指出，艺术家与科学家的生产活动始终都是一种有效的模式，可以创造性地打破机械的异化生活。（3）生产范式赋予实践概念以一种明确的经验意义，于是出现了这样的问题：在可以预见的未来，劳动社会将走向终结，那么，生产范式会不会因此而失去其说服力呢？奥佛（ClausOffe）就此问题在德国社会学大会上致了开幕辞。我在这里只想探讨一下马尔库斯（G.Markus）曾经讨论过的前两个难题。关于（1）：马尔库斯打算阐明的是，不仅工业产品——劳动过程的工具和产品，而且所有社会生活世界的组成部分，甚至包括生活世界本身，在何种意义上能够被看作是人类劳动的对象化或客观化。他分三步进行了论证。首先，马尔库斯指出，生活世界的对象因素把它们的意义不仅归因于生产的技术规则，而且归因于惯用的习俗。商品的使用价值不仅代表着消耗在生产过程中的劳动力和在其中运用的技能，还代表着它的使用关系和它能满足的需求。和海德格尔分析使用对象的物的特性一样，马尔库斯强调社会特性，认为这种特性是用于生产的对象所特有的，象是一种“天性”：“只有当产品与占有过程，即与个体的活动发生关系时，它才是一种对象化。在个体的这些活动中，主要的使用习惯得到了保存和内化，其中所体现的社会需求和能力再一次转化为活生生的愿望和技能”。
换句话说，不仅生产消耗的劳动力，而且消费占有的社会可能性，都在客体中获得了对象化。
第二，实践无论是把生产技术规则还是把实用性的功利规则当作取向，都是以规范为中介来分配生产资料和所生产的财富。这些行为规范确立了不同的权利和义务，并为不同社会角色的履行提供动力保障。而这些社会角色反过来又决定了行为、技能和需求的满足。这样，社会实践就表现出了两面性：一方面，社会实践是生产过程和占有过程，它依据的是技术—功利规则，并标示出社会与自然的不同交换水平，即生产力的发展状况；另一方面，社会实践又是一个互动过程，它由社会规范调节，并把通向权力和财富（即生产关系）的不同压力表现了出来。后一过程把实质性的内容，即一定的技能和需要，注入决定分配地位的特殊结构当中。
最后，马尔库斯认为，生产范式的关键优点在于允许人们思考“这个二元过程的统一性”，即把社会实践同时理解为“劳动和社会关系的再生产”。从生产角度来看，可以“把人与人之以及人与自然的互动过程看作是同一个的过程”。这一论断是惊人的，因为马尔库斯本人最大的愿望就是明确区分生产和产品利用的技术—功利规则与社会互动的规则，所谓社会互动的规则，就是指建立在主体间相互承认基础上的社会行为规范。相应地，他还明确区分了“技术领域”和“社会领域”。他也不容人们怀疑，产品制造和自然运用意义上的实践仅仅对于人与自然之间的交换过程具有结构。相反，以规范为主导的互动意义上的实践，就不能依据劳动力的生产消耗和使用价值的消费模式进行分析。生产只是规范调节的一个对象或一种内涵。
不过，按照马尔库斯的看法，在至今为止的历史当中，技术领域与社会领域只有通过分析才能区分开来。在经验意义上，只要生产力和生产关系互为决定，那么，这两个领域就会牢牢地结合在一起。于是，马尔库斯绕了一个弯子，认为生产范式只适合于解释劳动，而不适合于解释互动，目的是要确定通过在制度上区分技术领域与社会领域而形成的社会形态。也就是说，他认为社会主义的特征就在于：
“它把物质生产活动还原为它的本质特征：与自然的积极而合理的交换，也就是超越一切常规和社会统治的纯粹‘技术’活动”。
关于（2）：这样我们就触及到了生产主义实践概念的规范内涵问题。如果我们把人与自然的交换过程理解为一个循环过程，其中，生产与消费相互刺激，相互促进，那么，对评价社会进化的评价就有两个标准：技术知识的增长和需求的分化与普遍化。这两个标准从功能主义角度来看可以概括为互补性的提高。然而，今天没有人会再去主张，社会共同生活必须要随着社会系统复杂性的增长而改善自己的质量。生产范式所揭示的交换模式，与取代它而出现的系统—环境模式一样缺乏规范内涵。但是，生产范式又是如何对待反思哲学教化过程概念中所固有的自主性和自我实现呢？这些规范内涵在实践哲学中能够得到恢复吗？正如我们已经看到的，马尔库斯在规范意义上区分了两种实践概念：一种由处于外部自然约束下的技术—功利规则控制，在另一种实践中，兴趣、价值取向和目的则成为了主观自然的表现形式。
作为实践目的，马尔库斯从制度上区分了技术领域和社会领域，也就是区分了外在必然性领域和最终一切“必然性”都要自己负责的领域：
“社会批判理论和资产阶级经济学不同，它把劳动范畴放到了至高无上的地位。劳动范畴只有在社会主义社会中才获得了实践的真实性。因为只有在这里……人才凭借他自身的目的意识行为成为其自身，而且仅仅由社会客观性来加以决定。社会客观性完全是针对人的，作为自然，它揭示了人的行为的界限”。
这段话还没有十分清楚地说明，解放视角不是源于生产范式，而是源于交往行为范式。如果我们在实践中想要搞清楚一个社会的成员在各自环境中所能想要得到的和为了他们共同利益而应当作出的，那么，我们就必须改变这种互动过程的形式。下面这一段话说得就清楚多了：“只有当人们意识到他们生存环境的局限和束缚，并通过表达，比如关于他们需求的对话，来决定他们行为所具有的共同的社会目标和社会价值时，他们的生活才是合理性的”。
劳动实践的概念篇3
【关键词】对象化劳动；实践；物质生产；教科书体系
马克思哲学的核心是实践观的思想，实践观的形成是人类认识史上的一次重大的思想革命，这个革命是一个过程，而不是一次。只有认真对马克思早期的几部重要文本加以分析，我们才能真正地明晰实践在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）、《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）和《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中的形成与发展过程，我们才能全面地认识和把握马克思哲学思想发展的历史轨迹和丰富内涵。
一、《手稿》中的对象化劳动
众所周知，异化劳动是《手稿》的核心概念。马克思在第一手稿中通过对工资、资本和地租的考察得出了异化劳动这个概念，由异化劳动所产生的私有财产又加剧了劳动的异化。那么，人怎么使他的劳动外化、异化？可见，这种异化了的劳动并不是马克思认为人所应该有的生存状态。
马克思认为人所应该有的生存状态是怎样的呢？进一步考察第三手稿就可以发现，马克思认为人的本真的存在状态应该是一种对象化劳动，这样的活动是一种非异化的劳动、一种自由自觉地活动；这样的活动使得劳动对象“成为确证和实现他的个性的对象”；这种活动在过程中实现着人的本质，它是实践概念的最原初表达。
二、《提纲》中的实践
在《提纲》中，马克思确立了自己的实践观。通过上述分析，我们得出了：对象化劳动是实践概念的最原初表达。实践在《手稿》中还处于萌芽状态，这就是说《手稿》中的对象化劳动与《提纲》中的实践实际上是一脉相承的。
以实践为基础，马克思实现了哲学主题的转换。马克思在《提纲》第一条中首先指出了旧唯物主义的缺点，“以前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”旧唯物主义是一种“只见物不见人”的哲学，费尔巴哈虽说也讲人，但他只是把人按照感性的自然对象而非现实的感性活动去理解的，从而就导致了历史在他的视野之外；能动的方面却被唯心主义所发挥，但是唯心主义的弊端就在于，“唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”
通过对旧唯物主义和唯心主义这两者理论“心物二元”根源的批判，马克思得出了感性的人的活动，即实践的观点。他认为实践的观点应该把人的活动本身理解为人本质力量对象化的一种现实过程。马克思通过实践概念实现了其在本体论上的变革，创立了区别于以往其他哲学的实践唯物主义。这种新哲学的任务正像马克思在《提纲》第十一条所说的那样，问题不在于解释世界，而是改变世界。
三、《形态》中的物质生产
如果说，《提纲》只是马克思为了把自己思想同费尔巴哈区分开来而所写的大纲式的预备稿的话，那么《形态》则是马克思新世界观的全面展开。在这个文本中，马克思从物质生产与再生产出发，到人的生产，再从社会生产方式到意识现象对人类历史进行了重新考察。他认为一切历史的第一个前提就是进行物质生产，唯有如此，才能发现历史之为历史的本体论根据：“这些个人把自己和动物区别开来的第一个历史行动并不是在于他们有思想，而是在于他们开始生产自己所必需的生活资料。”历史首先是、也只能是一部生产史。
之所以用物质生产来代替实践，这也是马克思思想发展之必然结果，物质生产是人类实践的首要的也是最基本的规定，而实践比物质生产更加地宽泛、涵盖面更广，表述也更具哲学化。这种转变充分印证了此时马克思的思想已经从抽象的哲学思维中“走出”，“走入”到具体的现实社会情境之中，这也正是在《形态》中“马克思恩格斯对哲学新视界的阐发已经没有再从《提纲》的实践出发，而是从社会历史中的物质生产出发”之原因所在。物质生产与实践的进一步细分也凸显出历史唯物主义的理论新特质即现实性、具体性和历史性的原则。
四、马克思哲学不是一个僵化的教科书体系
源起于前苏联的马克思主义哲学教科书体系是由斯大林建构的，而马克思本人并未曾构建过自己的哲学体系。这种有着诸基本原理堆砌之形式、而无马克思思想真谛之体系可以用四句话来简而概之：世界是物质的、物质是运动的、运动是有规律的、规律是可以把握的。这种教科书体系甚至还停留在连德国唯心论都没有达到的机械唯物主义水平之上，这样的唯物主义其实质上就是马克思在《提纲》第一条中所批判的那种从客体的或者直观的形式去理解的旧唯物主义。
通过对实践在马克思早期文本中演变发展的考察，使我们厘清了实践是如何经由抽象的对象化劳动一步步地演变为具体的物质生产的思想发展过程，也使得我们跟随着马克思经历了一个从《手稿》之人本异化史观到《提纲》之实践唯物主义再到《形态》之历史唯物主义的思想探索，这样一个活生生的思想发展进程绝不是教科书体系所能揭示出来的。抽象的原理只有放入思想史中去考察，才能彰显其真正张力。
参考文献
[1] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第四十二卷[M].北京：人民出版社，1979.
[2] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第三卷[M].北京：人民出版社，1965.
[3] 张一兵.马克思主义哲学新视界的初始地平[J].南京大学学报，1995（1）.
[4] 张一兵.回到马克思[M].南京：江苏人民出版社，2003.
劳动实践的概念篇4
劳动教育;概念;定位
王毓，天津市教育科学研究院科研处处长，研究员
迄今，教育理论界并没有就劳动教育的概念和定位达成共识。这种情形不仅影响人们对劳动教育的认识与理解，而且影响劳动教育的定位与实践。因此，明晰界定劳动教育的概念，明确劳动教育的定位，具有十分重要的理论价值与实践意义。
一、劳动的本质是改变
劳动是人区别于其它动物的显著标志之一，也是人生存与发展的关键。难怪恩格斯指出：“在某种意义上不得不说，劳动创造了人本身。”[1]然而，人们对劳动这一概念的认识却莫衷一是。
《现代汉语词典》对“劳动”一词的解读有三：一是“人类创造物质或精神财富的活动。”二是“专指体力劳动。”三是“进行体力劳动。”[2]可见，劳动在现代汉语中有时包括体力劳动与脑力劳动两个含义，有时则单指体力劳动。无独有偶。在英语中，《牛津现代高级英汉双解词典》对“labour”的解读为：“bodily or mental work：（身或心之）劳作;劳动。”劳动也被赋予了体力劳动与脑力劳动双重含义。马克思对“劳动”的解读为：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质交换的过程。”[3]201-202同时，马克思还指出：“为了能够有饭吃，就要劳动，不仅用脑劳动，而且也用手劳动。”[4]认可劳动是脑力和体力的支出。顾明远主编的《教育大辞典》基本沿用了这一定义：“劳动，劳动力的使用和消费。人以自身活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换过程。”[5]930文新华的界定是：劳动，“它是指人有目的地用自己的体力和智力改变自然物，使之成为满足人类生活所需要的物品的活动。”[6]这一界定只将劳动对象指向了自然物，而忽略了社会物。
综上所述，劳动是指人有目的地支出自己的体力和智力改变自然物或社会物，使之成为满足人类生活需要的物质与精神财富的活动。可见，其一，劳动不仅包括脑力劳动，而且包括体力劳动。其二，劳动不仅创造物质财富，而且可以创造精神财富。其三，劳动是人有目的的活动。其四，劳动对象既可以是自然物，也可以是社会物。
二、劳动教育的要义是培养完整
意义上的劳动者
关于劳动教育的概念界定可谓是众说纷纭。其具有代表性的观点有：一是把劳动教育作为德育内容之一加以界定。例如，《中国大百科全书・教育》认为：“劳动教育，使学生树立正确的劳动观点和劳动态度，热爱劳动和劳动人民，养成劳动习惯的教育，是德育的内容之一。”这一界定把劳动教育置于德育之中，淹没了劳动教育的独立性。
二是把劳动教育作为劳动技术教育的一个下位概念加以界定。例如，《中国百科大辞典》界定：“劳动技术教育：全面发展教育的组成部分之一。由劳动教育和技术教育两部分组成。劳动教育是以劳动实践为主，结合进行思想教育。技术教育是使学生掌握一定的生产知识及技术和劳动技能。其实施有利于培养学生的劳动观点、劳动技能和劳动习惯，为普通教育和职业教育打下基础。”从这一角度理解，劳动技术教育=劳动教育+技术教育。劳动技术教育属于上位概念，劳动教育与技术教育属于其下并列的下位概念。
三是从广狭义两个角度加以界定。例如，马开剑认为劳动教育有广狭义之分：“劳动教育的广义理解是泛指一切与劳动、生产和技术有关的教育活动。……狭义理解，即劳动教育指在劳动教育活动中对学生（即劳动者）进行劳动态度、劳动观念、劳动习惯和劳动体验的教育。”[7]
四是把技术教育作为劳动教育的一个下位概念加以界定。例如，《教育大辞典》定义：“劳动教育，劳动、生产、技术和劳动素养方面的教育。主要任务是：培养学生正确的劳动观点。培养学生的正确的劳动态度。培养学生具有良好的劳动习惯、艰苦奋斗作风，遵守劳动纪律，爱护劳动工具，珍惜劳动果实，抵制不劳而获、奢侈浪费等不良思想倾向。使学生获得工农业生产基本知识和技能。”[5]934国内著名劳动教育专家徐长发的界定则更进了一步：“劳动教育是使青少年学生获得正确劳动观念、劳动习惯、劳动情感、劳动精神，了解和懂得生产技术知识，掌握生活和劳动技能，在劳动创造中追求幸福感的育人活动。它包括劳动思想观念的教育、劳动技术知识和劳动技能的教育。”[8]在他们看来，劳动教育是上位概念，技术教育是下位概念。劳动教育包括技术教育（选用的词汇为：劳动技术知识、劳动技能、生产技术知识、生产、技术等）。
我们认为：劳动教育是教育者在一定的时空中对受教育者的劳动意识、劳动精神、劳动知识、劳动态度、劳动情感、劳动意志、劳动技术、劳动技能、劳动习惯等施加影响的一种教育活动。
劳动教育根据其付出分为：体力劳动教育与脑力劳动教育。根据其过程分为：简单劳动教育与复杂劳动教育。根据其对象分为：生产性劳动教育（细分为：物质生产劳动教育与精神生产劳动教育）与服务性劳动教育。根据其报酬分为：有酬劳动教育与公益劳动教育。根据其范围分为：自我劳动教育、家庭劳动教育、学校劳动教育、社会劳动教育等。
三、劳动教育的定位
（一）劳动教育应否列入教育构成
“教育构成”这一概念源于陈桂生先生提出的教育的构成。在他看来：“所谓教育的构成，是指通常所谓‘教育的组成部分’。如德育、智育、体育、美育等。”[9]我们认为，删除教育的构成中之“的”，改为教育构成更为简约。
1.把劳动教育纳入教育构成的实然努力
劳动教育与劳动是相伴而生的。从某种程度上可以说，没有劳动就没有劳动教育，甚至没有教育。然而，试图把劳动教育列入教育构成最早的当属16世纪英国空想社会主义者莫尔。他要求每位青年都要接受农业劳动和手工业劳动。此后，法国教育家卢梭认为，为了培养个性解放的自由人，必须注重手工劳动教育。瑞士教育家裴斯泰洛齐指出：“使人人长于劳作，并能胜任愉快，那么，他在世界上才能得到快乐，生活都有保障。”[10]英国空想社会主义者欧文要求教育必须与生产劳动相结合，并首次将工业劳动纳入劳动教育之中。马克思继承与发展了欧文等人的思想，结合大工业生产和人的全面发展的需要提出：“生产劳动同智育和体育相结合，它不仅是提高社会生产的一种方法，而且是造就全面发展的人的唯一方法。”[3]530此后，苏联教育家马卡连柯、克鲁普斯卡娅、苏霍姆林斯基、凯洛夫等更成了把劳动教育列入教育构成的主力军。例如，苏霍姆林斯基就在自己执掌的帕夫雷什中学中倡导并实践了包括德智体美劳五育的教育构成，并深有感触地指出：“一个人的和谐全面发展、富有教养、精神丰富、道德纯洁――所有这一切，只有当他不仅在智育、智育、美育和体育素养上，而且在劳动素养、劳动创造素养上达到较高阶段时，才能做到。”[11]
我国在新中国成立后一起重视劳动教育，力倡把劳动教育列入教育构成的也大有人在。颇有代表性的有：黄济先生指出：“劳动教育应列为全面发展教育的组成部分。”[12]徐长发认为：“‘以劳动托起中国梦’，需要全面深化教育综合改革，培养德、智、体、美、劳全面发展的，高素质的社会主义建设者和接班人。”基础教育一司司长王定华在答《人民教育》记者问“您曾多次提到要德智体美劳全面发展，这是新的提法吗？”时，回答：“在教育方针中，有‘教育必须为社会主义现代化建设服务、必须与生产劳动相结合’的句子。因而，将五育并提，实际上是教育方针的简明表达。”[13]
从国家政策层面上看，1999年6月13日《中共中央国务院关于深化教育改革全面推进素质教育的决定》中的这段话：“实施素质教育，必须把德育、智育、体育、美育等有机地统一在教育活动的各个环节中。学校教育不仅要抓好智育，更要重视德育，还要加强体育、美育、劳动技术教育和社会实践，使诸方面教育相互渗透、协调发展，促进学生的全面发展和健康成长。”是最接近把劳动教育纳入教育构成的表述之一。
2.把劳动教育列入教育构成的应然思考
全面发展教育构成不排斥劳动教育。《教育大辞典》对全面发展教育的界定为：“为促使人的身心得到全面发展而实施的教育。”[5]1254从这个定义分析，凡是能够促使人的身心得到全面发展的教育成分均可列入全面发展教育构成之中。劳动教育能够对学生的劳动意识、劳动精神、劳动知识、劳动态度、劳动情感、劳动意志、劳动技术、劳动技能、劳动纪律、劳动习惯等施加强有力的影响，自然可以列为全面发展教育构成之中。换言之，全面发展教育构成不排斥劳动教育。
劳动教育与其它诸育存在并列关系。当下，有的学者把劳动教育纳入德育之中，并将其作为德育内容之一。还有的学者则把劳动教育纳入智育之中。从形式逻辑的角度看，纳入的前提是二者必须属于包容关系。所谓包容关系就是一个概念的外延包含着另一个概念的全部外延。其实，劳动教育的外延极其宽泛，绝非德育或智育的外延所能包容的。也就是说，德育或智育无法全部包容劳动教育的内容，无法完成劳动教育的所有任务等。仔细审视，劳动教育与德育、智育、体育、美育的逻辑关系应为并列关系，所谓并列关系，就是属于同一上位概念：教育构成的各个同层次的下位概念：德育、智育、体育、美育、劳动教育之间的逻辑关系。也就是说，在教育构成这一概念下存在着并列的几个下位概念：德育、智育、体育、美育、劳动教育。
劳动教育在全面发展教育中具有独立存在的必要。这一是因为劳动教育有自己独立的内涵与外延。这是其他四育无法包纳的。二是因为劳动教育具有独立的作用与任务。全面发展的最终目的是把学生培养成为具有社会责任感、创新精神、实践能力的体脑结合的劳动者。而这一作用与任务的完成需要劳动教育。劳动教育在培养学生社会责任感、实践精神与创造能力中有着特殊的地位与作用。三是因为劳动教育是全面发展教育中不可或缺的组成部分。教育，是把一个自然的人逐渐转化为自然与社会统合的体脑结合的劳动者的过程。也就是说，依据其潜能，挖掘其潜力，张扬其个性，促成其发展，劳动教育具有独特的价值与使命。四是因为劳动教育有其独有的规律和内容。只有依据劳动教育的规律，遵循劳动教育的基本要求，采取劳动教育的方法，才能取得事半功倍的绩效。
劳动教育与其它诸育既有独立性又有联系性。一方面，劳动教育具有独立性。这是因为劳动教育具有区别于其它诸育的显著特征。其一，知行合一性。做中学，学中做，边做边学，边学边做，学以致用，是其常态。其二，体脑并用性。事实上，世上绝对的体力劳动或绝对的脑力劳动是不存在的。任何一项劳动都兼具体脑并用的特征，只不过有的体力劳动占的比重大一些，有的脑力劳动占的比重大一些罢了。其三，人类本质性。劳动是人类的本质特征，是人类区别于其它动物的显著标志。教育就是伴随着劳动而产生、发展的。其四，劳动技术性。无论是简单劳动还是复杂劳动，都需要一定的技术加以支撑。“在现实社会中，离开技术的劳动教育和离开劳动的技术，都是不可行的，也是没有前途的。”[8]其五，劳动育人性。正如恩格斯在《反杜林论》中所言：“生产劳动给每一个人提供全面发展和表现自己全部的即体力的和脑力的能力的机会，这样，生产劳动就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生产劳动就从一种负担变成一种快乐。”[14]解放人就是教育人、发展人。此外，劳动教育还具有创造性、体验性等特征。
另一方面，劳动教育还具有联系性。即与其它四育存在千丝万缕的联系。有的学者曾对劳动教育与诸育的关系有过十分精辟的论述：“以劳树德、以劳增智、以劳健体、以劳益美。”[15]的确，实施劳动教育，在德育上，有利于培养学生的劳动观念、劳动习惯、劳动感情、劳动体验、劳动态度、劳动纪律等;在智育上，有利于学生“做到手脑并用，把理论与实践、感性认识和理性认识、直接经验与间接经验结合起来，”[16]学以致用，用以促学，活学活用，生成智慧;在体育上，有利于学生发展体力、增强体质、体脑结合、协调发展;在美育上，有利于学生感受美、鉴赏美、表达美、创造美，美产生于劳动，劳动创造了美。总之，劳动教育和其它四育互相渗透、相互补充。
劳动教育在教育构成中始终占有一定的位置。众所周知，教育分为：自然形态教育与学校形态教育。早期的原始的教育即属于自然形态教育。在自然形态教育中，劳动教育是与劳动相伴而生的。也就是说，自从有教育以来，劳动教育就是教育构成的重要教育成分之一。
马克思、恩格斯指出：“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候才开始成为真实的分工……从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论。神学、哲学、道德等。”[17]伴随着这种真实的劳动分工的出现，即体力劳动与脑力劳动分工的出现，学校教育的产生，尽管纯粹的理论已经出现，但是学校形态教育并没有完全脱离劳动教育，淡出人们的视野。例如，在西周时期学校中学习的六艺：礼、乐、射、御、书、数中至少射、御、数仍与劳动教育相关。而《管子・弟子职》中的记载：“凡拼之道，实水于盘，攘臂袂及肘，堂上则播洒，室中握手。执箕膺揲，厥中有帚。入户而立，其仪不忒。执帚下箕，倚于户侧。凡拚之纪，必由奥始。俯仰磬折，拚毋有彻。拚前而退，聚于户内，坐板排之，以叶适己，实帚于箕。先生若作，乃兴而辞。坐执而立，遂出弃之。既拚反立，是协是稽。”就是对学校中洒扫之道的详细要求。
此后，劳动教育始终在自然形态教育和学校形态教育的教育构成中占有一定的位置。其实，换个角度思考，在某种程度上，学习也是一种以脑力劳动为主体力劳动为辅的劳动教育。
（二）劳动教育在教育构成中的定位
应特别指出的是，把教育构成划分为若干教育成分，或三育、或四育、或五育等，只是“研究者为了研究的方便与实施的便利而进行的人为的划分，事实上，它们共同属于全面发展教育系统。”[18]
至于在教育构成中各种教育成分的定位，我们认同蔡元培与桑新民的立体观，但不赞成两人对五育及关系的见解。蔡元培曾经形象地指出：“譬之人身：军国民主义者，筋骨也，用以自卫;实利主义者，胃肠也，用以营养;公民道德者，呼吸机循环机也，周贯全体;美育者，神经系也，所以传导;世界观者，心理作用也，附丽于神经系，而无迹象之可求。此即五者不可偏废之理也。”桑新民也提出：“五育不属于同一层次，而分别属于心理发展，身心发展和实践能力发展三个不同抽象层次。”[19]224
从立体的视角审视，教育构成的五个教育成分分别为：德育、智育、体育、美育与劳动教育。五者分属立体的三个层次：基础层次为体育，中间层次为德育、智育与美育，最高层次为劳动教育。
图1 教育构成层次图
由图1可见，首先，体育属于基础层次的教育。这是因为体育包含身心健康，而健康的身心既是学生全面发展的基础，又是学生服务社会的基本保障。其次，中间层次的德育、智育与美育属于精神教育层次。这三育共同组成了一个大写的人字。德育与智育分别代表人的左右腿，只有左右腿粗细相近、长短相同，才能组成健全的人。人字上的美育，是沟通德育与智育的津梁。德育、智育与美育三者是彼此影响、相互渗透、不可或缺的。最后，劳动教育属于最高层次的教育。桑新民认为：“劳技教育的实质是培养创造性实践能力。”[19]260我们认为，劳动教育的实质是培养体脑结合的、具有社会责任感、创新精神与实践能力的劳动者。同时，这些劳动者必须具有相应的劳动意识、劳动精神、劳动知识、劳动态度、劳动情感、劳动意志、劳动技术、劳动技能、劳动习惯等。伴随着社会的发展、科技的进步，体力劳动与脑力劳动界限的逐步消失，“目的在于达到个人的身体、情感、心理及道德观念和美学价值的平衡发展，以为了个人利益和社会利益”[20]的劳动教育在教育构成中所处的最高位置日益彰显、日益巩固。
当然，我们强调劳动教育的最高地位并不排斥其它四育的地位与作用。事实上，五育在教育构成中虽然起的作用各不相同，所属层次也有差异，但是都是不可或缺的。只有将各育有机地联系和统一起来，教育才能完成培养全面发展的人的重任。
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劳动实践的概念篇5
1．“辩证法”的含义
研究辩证法问题首先要界定“辩证法”这个词的含义，否则一切讨论都是无意义的。我认为“辩证法”在马克思那里主要指一种哲学思维方法和方式，客观世界是没有辩证法的，有的只有辩证性。关于辩证法是一种思维方法，马克思在多处都有论述，如他说“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证法不同，而且和它截然相反。”以及“我的阐述方法和黑格尔的不同，因为我是唯物主义者，黑格尔是唯心主义者。”列宁也说马克思的辩证法是一种解决问题的好方法，他说：“虽说马克思没有留下逻辑，但他留下了《资本论》的逻辑，应当充分的利用这种逻辑来解决当前问题。”
2．辩证法的本质
辩证法的本质是否定性，黑格尔把它视为“一切活动——生命的和精神的自身运动——最内在的源泉，是辩证法的灵魂”。马克思干脆以“否定性的辩证法”来直接称呼和命名辩证法论，他说：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人，理解为他自己的劳动的成果。”我们可以看到在这里“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”是说辩证法的根本性质是否定性。还有马克思在《资本论》的第二版的跋中写到“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，按其本质来说，它是批判的和革命的。”这里说的辩证法“按其本质来说，它是批判的和革命的”，就是说辩证法的本质是批判的革命的，是否定性的。
二、怎样理解辩证法的现实基础问题及其区别
马克思是怎样把黑格尔唯心辩证法颠倒过来？又是如何提取黑格尔唯心辩证法中的合理内核的呢？过去往往认为，马克思辩证法就是将唯物取代黑格尔的唯心，是由绝对精神到物质的简单变换，我认为这种解释只是停留在问题的表面，关键在于他们对辩证法的基础理解不同。
（一）黑格尔的辩证法的基础是精神
在黑格尔那里，辩证法是研究纯粹概念的必然运动的，整个世界都只是概念的运动，是精神的运动，黑格尔认为：“真正辩证法的概念在于揭示纯概念的必然运动，并不是那样一来好像把概念消解为虚无，而结果正好相反，它们概念就是这种运动，并且这结果简单地说来，即共相也就是这些相反概念的统一。”用马克思的话说：他不仅把整个物质世界变成了思想世界，而且把整个历史也变成了思想的历史，即把世界理解为绝对精神的辩证运动过程。”
黑格尔在建构自己的哲学体系时，把劳动作为精神扬弃异化达于自身同一的一个环节，从而充分肯定了劳动作为推动原则和创造原则的否定性品格。这是黑格尔的伟大之处，但是他所理解的劳动是抽象的精神性活动，与人们进行的改造客观世界的劳动相去甚远。也就是说，黑格尔虽说“把劳动认作本质，认作人的自行证实的本质”，但他所了解的“劳动”乃只是思维的过程，只是自我意识自身异化又克服异化的精神活动。
（二）马克思的辩证法的基础是现实的人本身或人的实践活动
在马克思看来，辩证法的根据既不在于旧唯物主义所执著的纯粹感性，也不在于唯心主义所坚持的纯粹理性，而是在于人的感性活动——实践。他在《关于费尔巴哈的提纲》中指出，“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物，现实，感性，只是从客体或者直观的形式去理解，而不是把他们当作人的感性活动，当作实践去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体不同的感性客体，但是它没有把人的活动本身理解为客观的活动，所以它在《基督教的本质》一著作中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定。所以，他不了解“革命的”，“实践批判的”活动的意义。
辩证法的根据是实践活动，其根本原因在于实践活动本身所蕴涵的辩证性。首先，从实践活动的结构来看，实践活动是一个矛盾的存在，它既是人的感性活动是客观的物质性活动，又是包含着人的主观性的目的的能动的主体性活动；其次，从实践活动的特性来看，实践活动是通过改造外在物的存在形式使之适合于人的需要的活动，这种活动从本质上说是人对外部世界的否定性活动，是人的能动的活动。也正是从实践活动内在的包含着辩证性这一意义上出发，我们又把马克思的辩证法称为“实践的辩证法”。
在马克思看来，人本源性的生存实践活动在本性上就是一种否定性的活动，实践活动构成了人与世界的原初关联，构成了人的生存世界及其历史发展的奥秘，同时也是一种把人和动物区别开来的、专属于人的生命活动。与动物预成的、封闭、僵化、单向度的生命存在方式不同，人的生命存在方式是开放、能动和创造性的，而导致这一区别的根据就在于人是以实践活动作为自身的生存和活动方式。实践活动使人得以超越其物种给予他的自然限制，使人的生命拥有了与动物进化完全不同的发展方式。自我生成、自我敞开、自我“推动”和自我“创造”乃是实践活动，即人本源性的生命活动的题中应有之义，或者说，“自我推动”和“自我创造”正是人的生命活动的内在原则，而呈现在我们面前的自然界也不在是纯粹的自在自然，而是人与自在自然交互作用的人化自然，它们是在实践的基础上相互作用的，在这一过程中，人改变了自然，同时自然也影响了人。
在人与自然的相互作用中，还形成了人与社会的相互作用，社会与自然的相互作用，而这些都是在实践的基础上进行的。马克思说“全部社会生活的本质是实践的。”在马克思看来，人的现实生活来源于自己的创造，离开这点，人就将成为他人和自然的奴隶而完全失去独立性，他明确指出：“整个世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。”在谈到“历史”的本性时，马克思更如此说到：“‘历史’并不是把人当作自己目的的工具来利用的某种特殊人格，历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已。”
劳动实践的概念篇6
关键词：历史唯物主义；哈贝马斯；交往行为；重建
中图分类号：K0 文献标识码；A 文章编号；0457-6241（2013）20-0061-05
剧变后，西方发达资本主义国家一批具有“左”倾激进主义思想的知识分子希望能“复兴”和“重建”历史唯物主义理论，其中突出的代表是哈贝马斯。他明确提出了“重建历史唯物主义”，对历史唯物主义的基本原理进行反思，具有独特的理论形态。本文希望通过对哈贝马斯“重建”历史唯物主义的考察，使我们能更好地把握历史唯物主义的精神实质。
既然是重建就意味着历史唯物主义的原有体系是不完备的。所以，哈贝马斯重建工作是从批评历史唯物主义开始的。在他看来，历史唯物主义的基本概念“生产力”“生产关系”和生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑的基本原理存在不足，需要重新修正。
对历史唯物主义基本概念和原理的批评是哈贝马斯重建大厦的基础，而这种批评是围绕“生产关系”的概念展开的。关于生产关系，马克思主义把它定义为在劳动生产中形成的对生产资料和劳动产品的占有和分配关系，哈贝马斯对生产关系的理解并不同于马克思所理解的生产关系，他认为生产关系是指：
这样一些制度和社会机制，它们决定着（在某种给定的生产力发展阶段）劳动力量与可利用的生产资料相结合的方式。对生产资料结合规则的调整、社会式雇用的劳动力量的控制方式，都间接决定着社会生产的财富的分配。生产关系表达社会力量的分配组合，借助于社会认可的、需要满足之机会的分配模式，生产关系预先判断出一个社会的利益结构。①
哈贝马斯在这里将生产关系界定为制度和社会机制――对社会发展起基础决定作用的制度和机制，他将生产关系概念扩大化了，生产关系在哈贝马斯看来并不仅仅局限在生产领域，在其他社会领域一切起到基础决定作用的制度和机制也可以称之为生产关系。哈贝马斯之所以对生产关系作这种修正是为了反对马克思主义经济基础决定上层建筑的原理。他引用了马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中的一段话：
人们在自己生活的社会生产中产生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。
哈贝马斯指出，人们对于马克思这一段话长期以来存在着一种经济决定论式的误读：在一切社会中，生产力决定生产关系，而占统治地位生产关系――这种经济结构决定社会的政治、文化等其他一切方面。哈贝马斯认为，这种理解并没有真正把握马克思的意图，马克思对上层建筑经济决定论的解释只是对特定社会发展阶段的描述，在这个阶段，物质生产中的生产关系决定一切，生产领域内的生产资料和劳动产品的占有和分配关系起到了基础的作用。根据前面哈贝马斯对生产关系内涵的修正――对社会发展起基础决定作用的制度和机制，哈贝马斯认为并不是在任何社会，马克思阐释的生产关系都是社会的基础决定力量，在原始社会，血缘关系是社会的基础，生产资料的结合方式和产品的分配是由亲族系统来决定的；在文化高度发达的社会里，行使经济基础职能的是占统治地位的政治系统；随着市场的发展，生产关系才具有了社会基础的职能。也就是说在自由资本主义社会之前，并不存在单纯的经济关系。只有在自由资本主义社会，社会和国家分离，社会只受市场规律的支配，这时，生产关系才采取了单纯的经济形式，而不受国家政治活动的控制。也只有在这一历史时期，经济基础才决定上层建筑。但是，到了晚期资本主义社会，由于国家对经济的干预，经济基础与上层建筑的界限模糊了，经济领域内存在了政治上的因素，由于上层建筑的因素进入了基础本身，单纯经济领域已经不存在了。也就是说在大部分历史时期，都没有纯粹的经济基础与上层建筑，“基础”与“上层建筑”的区分只是相对的。因为有时会出现法律、政治、意识形态等现象在某些关系中是基础，而在其他关系中则是上层建筑的现象。
可以看出，哈贝马斯并不反对马克思主义经济基础和上层建筑的概念，他也同意生产关系的总和构成经济基础，但由于他对生产关系内涵的修正，哈贝马斯的“经济基础”“上层建筑”已非马克思主义的“经济基础”和“上层建筑”了。
关于生产力与生产关系。哈贝马斯并不反对马克思主义对生产力的本质的规定，他认同生产力是人们改造自然界的能力，但在生产力的组成部分上他反对马克思主义对生产力的界定，在他看来生产力由劳动力和知识以及生产的管理三部分组成：
生产力是（a）由在生产中活动者，即生产者的劳动力；（b）由技术上有价值的知识（并且是当这些知识被运用于使生产率提高的劳动资料、生产技术中时）；（c）由有效地推动劳动力、培训劳动力，以及有力地协调劳动者分工合作（动员、培训、和组织劳动力）的组织知识构成的。①
哈贝马斯对生产力的界定突出了“知识”的作用，他认为生产力本身并不能解释自己的进化，生产力的发展是由进化式的学习得来的。生产力要获得发展，必须加强对劳动者的教育、增加技术知识的积累和提高组织管理的水平，生产力的“三要素”都能通过学习获得。这样，生产力的发展机制在哈贝马斯看来就归于所谓的“学习机制”。哈贝马斯之所以突出“知识”在生产力中的地位是为了否定马克思主义生产力决定生产关系的原理。在哈贝马斯看来生产关系并不是由生产力直接决定的。他认为，生产劳动的发展、生产力的提高，是决定社会制度能否继续稳定、继续存在下去的基础原因，但同时，生产力的发展虽能导致既存的制度产生系统问题，能提出变革的要求，却不能直接促成制度变革的实现、社会形态的转变。哈贝马斯实际上反对生产力的发展决定生产关系的改变这一历史唯物主义基本原理：
我们可以把生产力的发展理解成为产生问题的机制，它尽管可以引起，但却不能导致生产关系的变革和生产方式的变革。……大家知道，由于生产力的提高，使体制出现了问题。这些问题超过了按血缘关系组织起来的社会的控制能力，并且动摇了原始公社制。②
哈贝马斯认为生产力的发展只为生产关系的变革提供了前提，而生产关系变革的真正实现还必须借助别的机制。
可见，关于历史唯物主义的概念和基本原理，哈贝马斯认同马克思主义的社会的发展由一个基础的力量来决定，所不同的是哈贝马斯认为这一基础决定力量是一种制度和机制，而马克思主义认为是生产活动当中产生的对生产资料和劳动产品的占有和分配关系。而这一社会发展的基础决定力量如何产生，哈贝马斯认同马克思主义的生产力的发展是其发展的前提条件，但哈贝马斯并不同意马克思主义认为的生产关系能自动产生的观点。也就是说，哈贝马斯要重建历史唯物主义，必须要回答他所认为的马克思主义没有解决的生产关系（也就是基础的制度和机制）如何产生这一问题。
哈贝马斯为了解决社会基础的决定力量如何产生这一核心问题，从而构筑其理论大厦，他首先提出了新的范畴“劳动”和“相互作用”来代替历史唯物主义基本概念“生产力”“生产关系”：
马克思借以发挥历史唯物主义基本设想的范畴框架，需要有个新的解释。生产力与生产关系之间的联系，似乎应该由劳动和相互作用之间更加抽象的联系来代替。①
在哈贝马斯看来，“劳动”的概念是马克思本来就有的，而“相互作用”则是他的创造，相互作用是以语言符号为媒介的交往行为，相互作用即交往行为。哈贝马斯之所以引入交往行为是因为他认为马克思的劳动概念存在缺陷，它只说明了人的活动的一个领域。哈贝马斯认为，人的活动领域包含两大领域：一是劳动生产，它仅涉及人与物的关系，人与外部自然的关系，通过劳动人同自然界进行物质变换，创造出使人得以生存的生活、生产资料。二是交往活动，它涉及的是人与人的关系，在人类社会生活中，每个个体有不同的身份，只有在同一个个体占据不同的地位和不同的个体占据相同的地位时才会形成了社会关系，形成了人类生活的再生产。哈贝马斯认为这种人的社会关系和社会角色的再生产只有通过交往活动才能形成。他认为马克思的社会劳动概念的提出有重要的意义，“马克思的社会劳动概念适用于区分灵长目的生活方式和原始人的生活方式”。②原始人类通过劳动获得他们的生产资料，他们占有武器和工具，他们有分工地进行协作，并在集体中分配捕获到的猎物，形成了人类社会有别于灵长类的生存方式。但哈贝马斯认为社会劳动仅是一种工具理性活动，这类“工具的活动按照技术规则来进行，而技术规则又以经验知识为基础”。③因此，在他看来社会劳动只体现了人与自然的关系，作为工具理性的劳动反映的是人与自然的关系，不能反映人与人之间的关系。他认为，马克思的错误在于他用仅表示人与物关系的社会劳动概念来解释人类的发展，混淆了两者的区别：
马克思用社会再生产的规律来追复人的种群的形成发展过程，因此，未能揭示人际交互作用与劳动之间的关系，却将前者缩减归结为后者。于是，工具成了解释一切范式，一切的一切都消融在生产的自我运动之中……④生产范式赋予实践概念以明显的经验主义色彩，因而无法解释劳动生产同有语言和行为能力的主体的其他文化表现形式整体的关系如何；生产范式以自然主义来定义实践概念，因此无法解决由社会与自然的物质交换中能否导致出规范性内容的问题。⑤
也就是说在哈贝马斯看来，人类历史的发展是人们社会关系的生产和再生产过程，因此历史解释的出发点只能立足于对社会关系形成过程的解释，马克思的劳动概念只涉及人与物的关系，并不能说明人与人之间的关系。为了解决在他看来的马克思劳动概念的不足，哈贝马斯提出用“相互作用”来说明人类社会关系的形成，揭示人类社会的发展。而“相互作用”在哈贝马斯看来就是人们之间的“交往行为”：
交往行为是以象征（符号）为媒介的相互作用。这种相互作用在必须遵守的社会规范中进行的，而必须遵守的规范又是给相互期待的行为下定义的，并且至少必须被两个行动着的主体理解和承认。⑥
即在哈贝马斯看来交往的目的在于交往双方的理解，即交往行为是以“理解为目的的行为”。何谓理解，哈贝马斯认为有狭义和广义两种：
理解最狭窄的意义是表示两个主体以同样方式理解一个语言学表达；而最宽泛的意义则是表示在与彼此认可的规范性背景相关的话语的正确性上，两个主体之间存在某种协调；此外还表示两个交往过程的参与者能对世界上的某种东西达成理解，并且彼此能使自己的意向为对方理解。⑦
可见，无论是狭义上还是广义上，哈贝马斯都把“理解”看作是人与人之间的在思想意识领域内的相互认同。为了达成理解和相互一致的目的，必须通过语言的交流才能达成。语言在交往当中处于核心的地位：
交往行动的概念所涉及的，是个人之间具有（口头上或外部行动方面）的关系，至少是两个以上的具有语言能力和行动能力的主体的内部活动。行动者试图理解行动状况，以便自己的行动计划和行动得到意见一致的安排。解释这个中心概念，首先涉及取得能够意见一致的状况规定。正如我们所看到的，在这种行动模式中，语言具有特别重要的价值地位。①
作为交往中介的语言，不是一个人的独白，而是对话式的日常语言。通过对话使主体间的交往行为达到理解，“通过谈话方式，把思想从运用要求转变为交往行为理论，具有中心地位的意义”。②由于语言理解在交往中占据核心地位，哈贝马斯研究了言语的有效性基础，提出了四个要件，即可领会性、真实性、真诚性和正确性：
言说者必须选择一个可领会的（versttandlich）表达以便说者和听者能够相互理解；言说者必须有提供一个真实（wahr）陈述（或陈述性内容，该内容的存在性先决条件已经得到满足）的意向，以便听者能分享说者的知识；言说者必须真诚地（wahrhafting）表达他的意向以便听者能相信说者的话语（能信任他）；最后，言说者必须选择一种本身是正确的（richiting）话语，以便听者能够接受之，从而使说者和听各能在以公认的规范为背景的话题中达到认同。③
也就是说，在对话中，人们必须选择正确的语言来表达他真实的想法，而不是故意隐瞒自己的想法，这样交往的双方才能相互理解。可以看出，哈贝马斯所认为的交往行为是以主体之间通过语言交流而达成理解的一个过程，在本质上，它是一种语言交往活动。
哈贝马斯认为生产力发展基础上社会变革的实现必须借助于人们交往活动和交往关系的发展，当它们为适合生产力发展的要求而改变自身的形态时，才导致制度和社会形态的变革、进化。这种变革社会结构的交往行为，哈贝马斯归之为“道德―实践知识”领域的学习行为。在他看来：
富有进化成就的学习过程，不仅出现在认识―工具领域内，而且也出现在相互作用的领域中；在道德―实践知识的领域中，社会制度系统（Instituionen system）的基础设施直接受到了这些学习过程的触动。④
哈贝马斯认为学习有两种，一种是认识―工具领域内的学习，表现在劳动知识的积累和组织能力的提高，即生产力的增长。另一学习领域是相互作用领域――道德实践知识领域，表现在人们道德意识和实践能力的提高，反映在世界观中就是形成为新的道德意识和法的观念，这对社会进化具有更为重要的意义。道德实践知识一方面能把人置于自觉地解决与道德冲突相关的行为冲突的绝对令律之下，成为人与人之间和谐关系的稳定性指示器。另一方面，由于它们具有传播的能力和使制度变化的能力，因而能够被社会加以利用，形成社会的一体化，从而使新的生产力得到利用和发展。因此，道德规范结构的发展，对社会进化来说，具有起搏器的功能，它预示着新的社会结构的形成。⑤也就是说，哈贝马斯认为生产力的发展引起了生产力与社会制度结构的冲突，冲突的解决需要新的社会结构的产生，但新的结构不会自动产生，必须求助于学习才能获得，即人们在“道德―实践知识”领域通过交往行为达成理解，形成一种共同的价值意识――道德知识或道德规范――从而相应形成一定的规范结构，而这一规范结构也就构成了组织整个社会的基本原则。根据这种组织社会的规范结构，哈贝马斯把社会历史发展划分为三大分期：原始社会、阶级社会和后现代社会。“阶级社会”哈贝马斯也称为文明社会，这种文明社会分为两个时期：传统社会和现代社会。而现代社会又分为资本主义社会和后资本主义社会，其中“资本主义社会”又分为两个时期：早期资本主义社会和晚期资本主义社会。原始社会组织原则是年龄和性别等原始角色，其制度核心是亲缘系统。传统社会的组织原则是具有政治形式的阶级统治。
哈贝马斯兜了这么一个大圈子终于露出了他的真实意图：社会的进化是由意识的进化推动的，是道德―实践知识增长的结果。那么，这种在交往中形成的道德知识和道德规范又是由什么推动和决定的呢，我们在哈贝马斯的论述中看不到答案。
哈贝马斯对历史唯物主义重建和最核心内容就是用交往行为代替劳动来解释人类社会的发展，把人与人之间的交往所达成的共识以及与之相适应的制度作为决定社会发展的最终决定力量。
哈贝马斯批评马克思劳动概念中只有人与自然一个纬度，忽视了交往的重要作用，真是这样的吗？马克思用实践的观点来看待社会，他认为：“社会生活本质上是实践的。”①这是因为“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在”；“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”。②人类为了生存和发展，首先必须获得生命所必需的物质生活资料，而为了满足物质生活资料的需要，人们必须通过物质生产活动――劳动，同自然界进行物质变换。同时人的生产劳动只有在共同协作的基础上才能展开，离开人与人之间的关系，物质生产根本无法开展，所以，马克思又说：
人们在生产中不仅仅同自然界发生关系，他们如果不以一定方式结合起来共同活动或互相交换其活动，便不能进行生产，为了进行生产，人们便发生一定的联系和关系，只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然的关系，才会有生产。③
这样物质生产实践活动――劳动就表现为两种关系：人与自然的关系和人与人之间的交往关系。由此可见，哈贝马斯认为马克思的劳动概念只具有人与自然一个纬度的看法是主观武断的。马克思十分重视交往活动在人类社会中的作用，但马克思认为交往关系首先是一种劳动交往活动，也就是说交往活动首先是一种实践活动，而不是像哈贝马斯认为的是一种语言交往活动，当然，任何人与人之间的交往必然伴随着语言活动，但语言活动只是实际劳动交往得以进行的工具。世界上并没有脱离实际交往过程而独立的语言交往行为。劳动是物质交往活动的基础，而物质交往活动是一切其他交往活动的基础，这就意味着，人类社会生活中的一切交往形式，一切社会关系都应该在劳动中得到理解。
哈贝马斯实际上是把交往活动中形成的意识当做历史发展的原动力，这样的理解背离了历史唯物主义的真精神，使他的重建更多的是对历史唯物主义的抛弃。哈贝马斯没有回答意识又是由什么决定的这一关键问题？马克思认为意识是人们实际生活体验的结果，而实际生活过程首先是人们的劳动生活过程。马克思指出：
在再生产的行为本身中，不但客观条件改变着，例如乡村变为城市，荒野变为清除了林木的耕地等等，而且生产者也改变着，炼出新的品质，通过生产而发展和改造着自身，造成新的力量和新的观念，造成新的交往方式，新的需要和新的语言。④
也就是说意识的改变只能取决于人们现实劳动生活过程本身的改变，人们之间的交往所达成的共识，以及与之相适应的制度，最终只能在人们劳动生活过程的改变中得到解释。可见，历史唯物主义是从劳动出发，来考察和揭示人类历史发展规律的，这是我们必须把握的历史唯物主义的真精神。
【作者简介】王培利，男，山东济南人，天津师范大学马克思主义学院副教授，主要研究方向为中国近现代史、历史哲学、历史地理。
劳动实践的概念篇7
关键词：《手稿》；出发点；现实的人
中图分类号：A811.2 文献标识码：A文章编号：1003－854X（2012）02－0036－03
《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）是国内外学界争议较大的一部马克思早期著作，在诸多的问题争论中，最基本的一个就是马克思写作《手稿》的出发点问题，这个问题直接关系着对《手稿》思想内涵和历史地位的正确认识和把握。
在此问题上日本学者广松涉认为，“《1844年手稿》中的马克思通过作为类的存在的人，作为自我活动的主体的人的劳动的异化和自我获得这种图式，而达到基于庞大的历史哲学的远景”①。在他看来，《手稿》中费尔巴哈的人本主义异化的逻辑更为重要。
而国内学界长期流行的观点则认为：“由于受费尔巴哈人本主义的影响，马克思的异化劳动理论的基本特征就在于：用真正的人的类本质和现实的人的存在相对立，用作为人的本质力量之表现的劳动来和异化劳动相对立。”② 因而他们认为在《手稿》中，“马克思从抽象的、理想化的劳动出发，批判私有制下的现实的、具体的劳动，得出现实的劳动都是‘异化劳动’的结论。显而易见，这种以抽象的‘人’或‘人的本质’为出发点的思维逻辑,仍旧是思辨逻辑”③。南京大学张一兵教授指出，马克思是“以人的社会类本质――理想化的自主性劳动活动为价值悬设，即人类存在应有的本真状态，以此认证资产阶级私有财产的非人性，并提出要扬弃劳动异化，消灭私有制，复归于人的本质之共产主义理性生存状态”④。
对于《手稿》出发点的争论延续至今，这本身就表明了这一问题的重要性，各方的争论看似都有一定道理，但只有回到马克思文本中，追溯马克思哲学创新的历史轨迹，才能看清马克思写作《手稿》的真正出发点，对马克思早期思想发展做出准确定位和评价。
一
19世纪40年代是马克思思想急剧变化的时期，这一时期也是他哲学创新的高潮，《手稿》虽然是一部不完整的著作，但在马克思哲学创新的过程中具有奠基性的作用，因此要联系马克思这一时期的实践和思想转变，把它放到马克思哲学创新的过程中去理解。1843年马克思在写作《黑格尔法哲学批判》时，通过对黑格尔法哲学的批判完成了唯物主义转变。在这部著作中，马克思就特别重视出发点。他指出，在黑格尔那里“作为出发点的事实没有被理解为事实本身，而是被理解为神秘的结果”⑤，“观念反而成了主体；各种差别及各种差别的现实性被设定为观念的发展，观念的产物，其实恰好相反，观念应当从现实的观念中产生”⑥。出发点的错误导致了黑格尔整个精致理论大厦的迅速垮塌，而马克思则站在比黑格尔更为坚实的基础和出发点上，确立了他唯物主义的世界观，为即将到来的哲学创新奠定了本体论的基础。
写作《手稿》时，马克思对于经济学并不太上手，他主要是通过研读经济学著作开始入手的，笔记本I是在研读萨伊的《论政治经济学》和斯密的《国民财富的性质和原因的研究》并做了摘要之后，在较短时间内完成的。马克思在这里没有什么抽象概念和价值预设，而是从最基本的经济事实、从现实的人的经济状况出发，透过国民经济学家的逻辑和残酷的现实揭示出：“死的资本总是迈着同样的步子，并且对现实的个人活动漠不关心”⑦，而国民经济学家的研究“总是置身于一种虚构的原始状态”⑧，把“应当加以说明的东西假定为一种具有历史形式的事实”⑨。他三番五次重申自己的出发点：“我用不着向熟悉国民经济学的读者保证，我的结论是通过完全经验的、以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的。”⑩ 可见马克思《手稿》的写作是建立在经验的基础上的，是在对国民经济学家进行认真批判的基础上分析得出的，并不像那些“不学无术的评论家”那样只是不着边际地批判。稍后马克思又指出，“对国民经济学的批判，以及整个实证的批判，全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础”{11}。马克思的批判是“实证的”，从现实的生活出发的，而不是纯粹概念在思维中的运动。《手稿》往后论述到出发点的地方还有多处，在（异化劳动和私有财产）一节中，马克思写道：“我们是从国民经济学的各个前提出发的。……国民经济学从私有财产的事实出发。”{12} 在按照国民经济学家的逻辑分析了国民经济学的错误根源后，马克思说，“我们且从当前的经济事实出发”{13}，继而开始了对资本主义经济条件下异化劳动的论述。剖析了异化劳动的四个规定后，马克思又一次指出，“我们的出发点是经济事实即工人及其产品的异化。我们表述了这一事实的概念：异化的、外化的劳动。我们分析了这一概念，因而我们只是分析了一个经济事实”{14}。在对异化劳动的考察即将结束时，马克思提出了两个新的问题，此时马克思依然强调，“我们已经承认劳动的异化、劳动的外化这个事实，并对这一事实进行了分析”{15}，这也正是他在考察异化问题时与黑格尔最大的不同。在黑格尔看来外化和异化都是绝对精神的对象化过程和结果，都是概念的环节，而在马克思这里，它们都是在现实的发展过程中：“在现实的发展进程中必然产生出资本家对土地所有者的胜利”{16}，在现实的发展过程中资本主义经济也将随着私有财产的扬弃而成为历史。
除了以上提到的《手稿》中直接论述出发点的地方外，我们还可以从对《手稿》内容和思想的分析中进一步认清马克思写作的出发点。
二
一些学者认为《手稿》中的“自由自觉劳动”这一概念，清楚地表明了马克思当时所理解的“劳动”还主要是一种理想化的、道德应然意义上的抽象劳动形式，与现实劳动、具体劳动是截然不同的。他们以马克思在写作《手稿》的时候根本不知道有一个原始社会存在为理由，指出马克思所说的“人类原先存在”的“一个劳动尚未异化的原始状态”，只能是一种异化史观的理论悬设 {17}。实际情况是不是这样的呢？答案是截然相反的。我们注意到，马克思在《手稿》笔记I中论述到自由自觉的活动时，他说，“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”{18}，在这里“自由的有意识的活动”针对的不是脱离自然的活动，而是针对动物的生命活动，是针对人类劳动与动物生命活动的根本区别而言。与动物相比较，人有自我意识，马克思正是在强调人类有意识的、能动的生产劳动相对于动物无意识生命活动的巨大优越性的意义上讲劳动的这种“自由自觉”特性的。自由自觉的活动是人的内在能力，这是事实，而不是什么预设。也正是因为“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”{19}。
马克思充分肯定了，在人类历史上，的确存在一个劳动尚未异化的原始的“自由自觉劳动”阶段。他不满足于资产阶级经济学家非历史地考察资本主义生产方式、拒绝考虑私有财产、异化劳动起源问题的形而上学做法，鲜明地提出了异化劳动的历史起源问题。异化劳动不是从来就有的，在马克思的视野中，不论是人类最初的自由自觉劳动，还是后来的异化劳动，抑或未来社会新的自由自觉劳动，都是一种特定历史条件下的具体劳动形式。它们都不是什么抽象、理想化的劳动，相对于其由以产生的历史条件而言，都是现实的、具体的，相应于各自的历史条件，它们的存在都是必然的。
异化劳动是人在资本主义社会下特有的存在方式，也是资本主义制度下的最大现实。马克思在《手稿》中明确指出,“我们的出发点是经济事实即工人及其产品的异化。我们表述了这一事实的概念:异化的、外化的劳动。我们分析了这一概念，因而我们只是分析了一个经济事实”{20}。这样的一些经济事实也就是现实社会中工人阶级的现状，马克思不仅看到了他那个时代现实的人的境况，还深刻分析、揭示了惨淡表象下的邪恶本质。“异化既表现为我的生活资料属于别人，我所希望的东西是我不能得到的、别人的占有物；也表现为每个事物本身都是不同于它本身的另一个东西，我的活动是另一个东西，而最后，――这也适用于资本家，――则表现为一种非人的力量统治一切。”{21}
马克思对异化劳动的分析主要是通过四个方面展开的：劳动者的劳动同他的产品相异化、劳动者与他的劳动实践活动相异化、劳动者同自己的“类本质”相异化、人与人之间的关系相异化。从生产活动的结果来看，现实的人――劳动者通过劳动所创造的是自己的对立物。劳动所生产的对象，即劳动的产品作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。劳动产品不过是劳动活动的结果，从最具体的生产劳动活动本身来看，比结果异化更为根本的是劳动活动过程本身的异化。劳动者在自己的劳动中并不肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸。劳动是人最根本的现实活动，是决定人区别于动物的东西，人这种自由的存在物“通过实践创造对象世界，改造无机界”，并由此“证明自己是有意识的类存在物”。由于劳动变成了异化劳动，人就失去了自己的类生活和类本质。从生产活动过程中的人际关系来看，人不仅生产出作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且也生产出他人对他的生产和他的产品的异己关系，以及他对这些他人的敌对关系。
三
过去人们对《手稿》的解读往往专注于“异化劳动”理论，却忽视了从全篇和整体把握马克思的哲学创新。在《手稿》中，马克思对其新哲学的基石即实践观已作了基本成熟的表述，他已经明确地把实践理解为人的感性活动，而且首先是作为现实的人的社会生存和一切其他社会活动的基础的物质生产活动。这为马克思新唯物主义哲学观的形成作了最为重要的准备工作。从形式上讲，《手稿》中“实践”一词出现的频率有20多次，马克思在这些地方对实践一词的运用主要是针对思辨的黑格尔和抽象的黑格尔，“实践”一词在《手稿》文本中是与理论相对的，很多时候又是与“现实”一词连用的。当然实践一词不是马克思的发明，但却是从《手稿》开始在马克思那里被赋予了新唯物主义的意义。
从内容上来说，《手稿》中的实践观思想主要表现为有机统一的五个方面{22}：实践的自然前提、实践的本质内容、实践的歪曲形式、实践的未来表现以及实践的二重性。这五个方面组成马克思实践观思想的内在理论元素，即自然存在前提论、对象性活动论、异化劳动论、人化自然论和劳动二重性论。其中，自然存在前提论是这一理论体系的起点，其展开环节是对象性活动论，变异环节是异化劳动论，复归环节是人化自然论，核心环节则是劳动二重性论。
通过对马克思19世纪40年代哲学创新文本，特别是《1844年经济学哲学手稿》的重新解读，我们可以清楚地看到，马克思《1844年经济学哲学手稿》的出发点不是什么抽象的人或其它的东西，而是现实的、从事劳动实践活动的人。从现实的人出发，马克思站在了历史的坚固基石上，也正是这种坚固的基石为他后面的研究奠定了牢固的基础。从《手稿》开始，马克思开始了他的哲学创新之路，从现实的人开始，马克思开始了他的人类解放之路。
注释：
① 广松涉：《唯物史观的原像》，南京大学出版社2009年版，第25页。
②③ 孙伯：《探索者道路的探索》，南京大学出版社2002年版，第165、178页。
④ 张一兵：《回到马克思――经济学语境中的哲学话语》，江苏人民出版社1999年版，第25页。
⑤⑥ 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第12、15页。
⑦⑧⑨⑩{11}{12}{13}{14}{15}{16}{18}{19}{20}{21} 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第9、51、51、3、4、50、51、59、63、71、57、57、59、130页。
{17} 姚顺良、汤建龙：《“两次转变论”的文本依据及其方法论意义――兼答王东教授等 》，《学术月刊》2007年第4期。
{22} 王晓红：《〈1844年经济学哲学手稿〉实践观新探》，《东岳论丛》2006年第7期。
劳动实践的概念篇8
(1)今天的美学界通行的美本质观,仍然是五十年代李泽厚的美在社会实践说。大学里通用的美学教材,南方高校以刘叔成、夏之放等编着的为主,北方高校以杨辛、甘霖编着的为主,这些八十年代编写、出版的美学原理教材,不过是李泽厚学说的改造和丰富,作为其理论支点的美本质观,仍是“美在实践”、“美是人的本质力量的对象化”。平心而论,这个观点在言必称马克思的当时环境中出现,是相当难能可贵的,具有理论深化的意义,是运用马克思言论能够较为圆通地解释较多审美现象的美学定义。然而,作为作者、编者自称的“马克思主义美本质观”,它是名不副实、似是而非的,从审美实践来看,它更是牵强附会的、漏洞百出的。时至今日,如果对它的理论失误毫无所知,不加分辨地传播授受,不仅对不起今天这个学术问题可以自由探讨的时代,而且会误人子弟、贻害后学。因此,对这个美学定义的理论疏漏进行一次公开的彻底的检讨,实在已是刻不容缓。
说美是“人的本质力量的对象化”,关键必须搞清楚“人的本质”是什么。应当指出,“人的本质”与“美的本质”一样,是个既简单又复杂、几千年来聚讼纷纭、莫衷一是的问题。以“人的本质”这样一个涵义不确定的概念来界定美本质,只能使美本质的定义更加扑朔迷离。
认识一事物的本质,应当把它放在与它事物的联系中。联系就是既对立又统一。认识“人性”、“人的本质”,应当把它置于与其它动物的对立和统一中加以考察。人与动物的统一是人的基本属性,人与动物的对立即人的特殊属性。“人性”、“人的本质”应当是人的基本属性与人的特性、人的生物属性与人的非生物属性的统一,二者缺一不可。而马克思则是在人的特性、人的非动物属性的意义上使用“人性”、“人的本质”概念的。如他在《1844年经济学——哲学手稿》中说:“废除私有制就是彻底解放人的全部感官和特性。不过要达到这种解放,就要靠这些感官和特性在主体和对象两方面都已变成人性的。”他先举眼睛为例说明对象必须具有人性:“眼睛已变成人性的眼睛,正因为它的对象已变成一种社会性的人性的对象,一种由人造成和为人服务的对象。”接着举耳朵为例说明它必须具有人性:“正如只有音乐才唤醒人的音乐感觉,对于不懂音乐的耳朵,最美的音乐也没有意义,就不是它的对象。”在1845年《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思说:“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。”而“社会关系”在马克思看来只有人类才具有,动物界是不存在“社会关系”的。恩格斯也是这样。在《反杜林论》中,他说:“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性,所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些,在于兽性或人性的程度上的差异。”等等。正如朱光潜先生所分析指出的那样:“所谓‘人性的’,……也就是非动物性的。”
(2)建国以后,理论界无论从“社会性”、还是从“意识性”、抑或是从“劳动”、“实践”方面解释“人性”或“人的本质”,都是把“人性”、“人的本质”当作人的特性、人区别于动物的根本属性来对待的。应当说,这是对“人性”、“人的本质”理解的一个严重失误。其严重的后果,是造成了建国几十年来对人的起码的生存欲求(即生物欲求)的粗暴践踏(一个冠冕堂皇的理由是,这种欲求是非人性的)。而以“人的特性”界定“人的本质”,“人的本质的对象化”就成了“人的特性的对象化”,由此来解释一切美学现象,其荒谬性不言而喻。
那么,马克思理解的“人的特性”究竟是什么呢?马克思讲过人的特性是“自觉自由的活动”、是“劳动”、是“社会关系的总和”,我国理论界也分别从“意识性”、“劳动实践性”、“社会性”三方面使用“人性”或“人的本质”一语,这三者之间到底是什么关系?这些问题,很有必要作一番澄清。
以“意识”、“理性”作为人和动物的根本区别,是西方古典哲学的一个传统观念。受康德、黑格尔、费尔巴哈等人的影响,马克思早期也曾将人的特性理解为“理性”和“自由”。
(3)大约从1844年开始,他的这一思想逐步发生转变。这一转变的标志是《1844年经济学—哲学手稿》(以下简称《手稿》)、1845年写的《关于费尔巴哈的提纲》和1845—1846年与恩格斯合写的《德意志意识形态》。这一时期,马克思的唯物史观开始形成。用唯物史观来看人的特性,他发觉原来的观点太肤浅了。从“意识”的内容、本质来看,“意识在任何时候都只能是意识到了的存在,而人们的存在就是他们的实际生活过程”。
(4)从意识的发生史乃至人类的发生史来看,“人使自己和动物区别开来的第一个历史行动并不是在于他们有思想,而是在于他们开始生产自己必备的生活资料”。
(5)可见,人的“意识”是由人类的特殊谋生活动——“劳动”或者说“实践”决定的,“劳动”或者说“实践”是比“意识”更为根本的人与动物的区别。关于这一点,马克思、恩格斯还有一些言论可作参考。马克思在1859年《政治经济学批判》序言中说:“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活过程。不是人们的意识决定人们的存在,而是人们的社会存在决定人们的意识。”
(6)在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思指出:“社会生活在本质上是实践的。”恩格斯在《劳动在从猿到人转变中的作用》中指出:“人类社会区别于猿群的特征……是劳动。”
(7)以“劳动”为人与动物的根本区别之后,“意识”还是不是人与动物的区别呢?仍然是的,虽然不是根本区别。《手稿》指出:“劳动”的特征就是“有意识”:“一个物种的全部特性就在于物种生活活动方式,而人的物种的特性就在于他的活动是自由的、有意识的。”恩格斯在《自然辨证法》中也曾说过:“历史和自然史的不同,仅仅在于前者是有自我意识的机体的发展过程。”在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》中,他指出:劳动使猿的脑髓变成人的脑髓,产生了具有意识机能的人脑。
(8)可见,意识是由劳动派生的人与动物的另一区别,但不是根本区别。那么,“社会性”呢?它也是由劳动派生的人与动物区别的另一表现形态。马克思指出,人类的劳动有一个特点,即必须在一定的群体协作关系中才能进行。人类的这种群体协作关系,就是“社会关系”,人因而具有了“社会性”,成了“社会动物”:“人是最名副其实的社会动物,不仅是一种合群的动物,而且是只有在社会中才能独立的动物。孤立的一个人在社会之外进行生产——这是罕见的事,偶然落到荒野中的已经内在地具有社会力量的文明人或许能够作到——就象许多个人不在一起生活和彼此交谈而竟有语言发展一样,是不可思议的。”
(9)“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会而进行的对自然的占有。”
(10)由于人必须在一定的社会关系中才能从事劳动生产,所以,“人的本质并不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”
(11)可见,社会关系实即劳动关系,是由劳动决定的人与动物的另一区别。
综上所述,不难看出,照马克思的本意,劳动、意识、社会关系虽然都是人与动物的区别,但三者的关系并不是并立的,劳动是人与动物的根本区别,意识、社会关系则是在这一根本区别之上产生的分枝性区别。长期以来,我国理论界常常在并立的意义上使用劳动、意识、社会关系来说明人的特性,这是对马克思思想的一种误解。实践派美学将人的本质(即人的特性)理解为劳动、实践,这是符合马克思的原意的,但是实践派美学在这里面临两个致命的问题,第一,它所信奉的马克思的这一人的特性观能否成立?是否正确?第二,以劳动、实践作为美的本质,是否符合马克思的本意?是否符合审美实践?
关于第一个问题,我认为答案是否定的。“劳动”是什么?马克思给它的定义是,它是人的特殊的谋生活动方式,即“有意识的”、“自觉自由的”“生活活动”方式。同时马克思又说,“人使自己和动物区别开来的第一个历史行动并不是在于他们有思想,而是在于他们开始生产自己必备的生活资料”,是“劳动”把人从动物界分离出来,并创造了人脑的“意识”机能(恩格斯),产生了以社会劳动生活为反映内容的“意识”形态。于是,同意循环的逻辑矛盾产生了:一方面说“劳动”决定、创造了“意识”,另一方面又说“劳动”是“有意识的”谋生活动,请问,在具有“意识”机能的人脑产生以前,哪来“有意识的”谋生活动——“劳动”?如果保持“劳动”的现有语义不变,那么,正确的逻辑推断应是先有“意识”后有“有意识的”物质谋生活动“劳动”;不是“劳动”创造了人,面是类人猿的长期的无意识的物质谋生活动产生了具有“意识”机能的“人脑”,其后再产生了人类特有的“有意识的”谋生活动——“劳动”:于是,“人使自己和动物区别开来的第一个历史行动”恰恰在于“他们有思想”,而不在于“他们开始生产自己必备的生活资料”——“劳动”。马克思以“意识”为起点走到了决定“意识”的“劳动”,他自以为前进了一大步,殊不知他所界说的“劳动”又是以“有意识”为前提、由“意识”决定的,他实际上仍在原地踏步。就是说,按照正常的逻辑去理解马克思的人的特性论,我们得到的答案仍然是,“意识”是人与动物的根本区别,“劳动”仅仅是由“意识”决定的人与动物的另一区别。
(12)马克思说的“社会关系”也存在同样的漏洞。人们通常把“社会关系”理解为群体合作关系,这与马克思的意思不合。在《德意志意识形态》中,马克思恩格斯明确指出,“社会关系”只相对于人才存在,“社会关系的含义是指许多个人的合作”,动物的群体合作关系叫“畜群”关系,只有人的群体合作关系才叫“社会关系”。一方面说“人的本质”“是社会关系的总和”,一方面又说“社会关系”是“人的合作关系”,这就陷入了同义反复,人是什么实际上没说清楚。事实上,马克思说的“社会关系”从另一角度看又是劳动关系,劳动关系即“有意识的”谋生活动的主体相互结成的合作关系,他仍是以活动主体是否具有“意识”作为人区别于动物的根本属性。
马克思之所以会犯这样的逻辑错误,一个重要的原因是他将人脑机能的“意识”与作为意识形态的“意识”混为一体了。其实,作为“意识形态”的“意识”,必须有反映内容,可能“在任何时候都只能是被意识到了的(社会)存在”(其实也不尽然,如意识对内在本能欲望的反映),是由劳动生活构成、决定的,而作为人脑机能的“意识”,则无须反映内容,只是指人脑具有的生理心理功能,它决不是由劳动构成的。作为人与动物根本区别的“意识”,只能是意识机能,而不是意识形态。婴幼儿刚出生时没有意识形态,但有意识机能,你不能否认他是人。把意识形态与意识机能混淆起来,从意识形态由劳动构成其本质、内容,断定劳动比意识是更为根本、深沉的人与动物的区别,是导致劳动——人的本质论的思想误区之一。
关于第二个问题,早就有学者指出,将劳动、实践这一“人的本质”的“对象化”当作美的本质,是不符合马克思本意的。比如黄海澄在1986年出版的《系统论控制论信息论美学原理》一书中指出:“人的本质或本质力量的对象化及类似的说法,的确在马克思的着作中出现过,然而他不是在给美下定义时使用这些语言的。如果我们机械地照搬过来给美下定义,就显得不够全面、不够准确,看起来似乎是尊重马克思,而实际上是歪曲了马克思的意思。”
(13)实践论美学号称“马克思主义美学”的主要依据是马克思《1844年经济学——哲学手稿》,八十年代以来,这部论述资本主义社会异化劳动的经济学手稿似乎变成了美学手稿,各派美学家纷纷据此去重新说明美本质,他们或以此修正自己原来的观点,如朱光潜、蒋孔阳(14),或以此充实自己原有观点的论据,如蔡仪、李泽厚。
(15)现行实践美学观的美学教科书正是在这样的背景下连篇累牍地形成的。尽管解释各异,他们的思路几乎不外是:《手稿》说过“劳动创造美”,所以美的本质是劳动;《手稿》指出“劳动”即“有意识的生活活动”——“人的本质的对象化”,所以美的本质是“人的本质的对象化”。显然,这里在装糊涂,它置换了原来命题中的概念,“劳动”和“美”这两个不周延的概念摇身一变成了周延的概念,原来主词和宾词不可逆的判断变成了可逆判断。好象拔高了马克思,其实歪曲了马克思;好象理直气壮,其实强词夺理。众所周知,《手稿》是在揭露资本主义社会“异化劳动”所造成的劳动者与其劳动产品严重脱节的不平等现象时论及“劳动创造美”的。马克思指出:“劳动固然为富人生产出奇妙的作品,却替劳动者生产出穷困。劳动生产出宫殿,替劳动者生产出茅棚。劳动生产出(刘丕坤译本作”创造了“)美,替劳动者却生产出丑陋。劳动者用机器来代替劳动,却把一部分劳动者抛回到野蛮方式的劳动,把剩下的一部分劳动者变成机器。劳动生产出聪明才智,替劳动者却生产出愚蠢和白痴。”
(16)显而易见,在“劳动创造了美”这个命题中,宾词“美”指为富人生产的财富之美,属不周延概念,并非指所有劳动产品都是美的,更不是指大千世界一切的美。同样,主词“劳动”也只是指部分的劳动——“异化劳动”,而不是指所有的劳动:并且,在“异化劳动”中,只有为“富人”生产“宫殿”之类“奇妙作品”的那部分“异化劳动”才创造“美”,而为“劳动者”自身生产“茅棚”之类的那部分劳动就只能产生遮风避雨、安身立命的使用价值。就是说,“劳动”也属于不周延概念。因此,由此得出“美的本质”是“劳动”“实践”、是“人的本质的对象化”的推论,与马克思的原意相去甚远。
用审美实践去衡量“美的本质”在“人的本质的对象化”、在“劳动实践”这一观点,其缺陷就更加明显。如上所述,马克思认为“人的本质”是“劳动”,因此“人的本质的对象化”即“劳动的对象化”。姑且不说“劳动”作为主观见之于客观的物质活动,本身巳包含物化、对象化的意思,说“劳动的对象化”等于说“对象化”的“对象化”,逻辑上经不住推敲。即便假定这个命题逻辑上没问题,则“劳动对象化”即劳动的物化、产品化,我们能说劳动产品都是美的吗?当然不能。作为劳动产品,它必须具备的本质、特征和使命是效用(或者说使用价值)而非美,劳动可以在创造了效用的同时创造美,但美并不构成劳动必须承担的使命和必须具备的特征。这本来是个常识。如果将“人的本质”理解为“意识”、“社会关系”,以这种“人的本质”的“对象化”来界定美则更显得以偏概全。众所周知,不只“意识”、“社会关系”的“对象化”可能是美,本能、情感的对象化、人与自然关系的对象化也可能是美:同时,并非所有“意识”、“社会关系”的“对象化”都是美的,只有善的道德意识、善的社会关系的对象化才是美的,正如“美是人的本质的对象化”有待说明什么样的“人的本质”是美的一样。对此,早有学人指出:“‘对象化’的说法没有规定究竟是人的什么样的本质或本质力量对象化了才是美的。事实上,并不是一切人的、也不是人的一切本质或本质力量的对象化都是美的,因为人的本质是……一切社会关系的总和。社会关系是复杂多样的,人的本质也就不可能是统一的。岳飞与秦桧……之流在本质上怎能相提并论?”
(17)正因为不能相提并论,所以出现了这样的十分牵强附会的解释:“人的本质力量……是促进人类进步、推动历史前进的求真、向善的积极力量……一切反动分子的腐朽、没落的行为,都是与历史发展的潮流相违背的,不能算是人的本质力量,而是人的本质力量的反动。”
(18)所以,岳飞之类的道德上的好人是具有“人的本质力量”的;秦桧之类道德上的坏人是不具有“人的本质力量”的,于是,现实成了理论的奴婢,为使理论能自圆其说,人成了非人。这实在是不能令人信服的自说自话。
也许实践美学论者意识到说美是“人的本质的对象化”存在着明显的以偏概全,于是他们从马克思《手稿》中挑出“人的本质力量”一语,以此涵盖“人的精神和肉体两方面的全部本质力量和功能”
(19)再以“人的本质力量的对象化”解释一切审美现象。这种做法,可谓用心良苦,然而经不住推敲。首先,毋庸置疑,“人的本质力量”的涵义应是“人的本质”内涵的逻辑延伸,二者可能外延有所不同,但主要意义当是统一的,不可能“人的本质”指“劳动”、“意识”、“社会关系”等人的非生物属性,“人的本质力量”则指“人的肉体和精神两方面的全部本质力量和功能”,即人的生物属性和非生物属性的总和。其次,《手稿》是马克思唯物史观刚开始形成过程中的产物,唯物史观占主导地位,但费尔巴哈的抽象人性论还有残存,“人的本质力量”用语就是一个显证。在《手稿》中,“人的本质力量”用语意义模糊不定,有时确指“人的肉体与精神”两方面的力量,但这恰恰是马克思后来所扬弃的思想,不代表马克思成熟以后的看法。再者,如上所述,并非所有“人的肉体和精神两方面的力量”的“对象化”都是美的。
在实践派美学的美本质定义中,“对象化”概念也存在问题。马克思使用的“对象化”一语本来自黑格尔,主指精神外化为物质的物化活动。黑格尔是在“理念”的“异化”运动中考察“理念”形态的。黑格尔认为,在自然界产生以前,“理念”就存在了。这时,“理念”尚处在纯抽象阶段,是片面、不真实的。由于“理念”内在的矛盾作用,抽象的“理念”通过自我否定“异化”为“自然”,“自然” 是“理念”发展的纯物质阶段,也是片面、不真实的。于是又通过内在矛盾作用,“自然”“异化”为“绝对理念”。到了这一阶段,精神与物质、主观与客观达到辩证统一,“理念”也就不再发展了。抽象理念异化为自然即精神变物质的过程,黑格尔有时又叫做“外化”、“对象化”。可见,“对象化”是理念“异化”运动的特种形式。在《手稿》中,马克思讲“对象化”,主要就指这层意思。表面上,马克思认为“人的本质的对象化”就是“人的物种生活(即有意识的生活活动、劳动)的对象化”,事实上,由于“人的物种生活”是以具有“意识”机能的大脑为存在前提的,所以,马克思说的“人的本质的对象化”实指“人的意识的对象化”。毫无疑问,物质性活动,是对象化活动的一个必不可少的特点。即便按照字面意义,“对象化”也具有“物化”的意思。如果保持这个意义不变,那么符合“人的本质对象化”的美只能是一部分具有审美价值的劳动产品:如果要用“人的本质的对象化”来解释一切的美,包括移情、直觉外射、人格象征的美(主要指自然美),就必须作出说明:这种可以局限在主体直觉、情感、想象范围内的“对象化”不是马克思所说的“对象化”,而是自己对这个词的重新活用。
综上所述,马克思说的“人的本质的对象化”,就其自觉的一面而言,是指“劳动的对象化”,就其不自觉的事实一面而言,是指“意识活动的物化——劳动”:它揭示的是人类的特殊谋生——经济活动——劳动的本质,而不是美的本质。若把美定义为人的本质或本质力量的对象化,是不可能不漏洞百出的。