精神分析与哲学范文

精神分析与哲学篇1

关键词：黑格尔 《法哲学原理》自由意志 理念

黑格尔所著的《法哲学原理》是他担任柏林大学教授的第三年出版的，这也是他晚年在柏林任教期间唯一的著作。他主要的政治哲学思想在这本书中得到了系统的阐发。遭到了包括马克思在内的许多人批判，称其为普鲁士王国的“官方哲学家”、“把哲学应用来替反动的普鲁士政府服务”等等。对于这些批判，我们应该站在哲学思辨的高度去审视，不能人云亦云。本文拟对黑格尔的法哲学体系以及法哲学在其哲学体系、对法的定义、法哲学的具体思想等几个问题进行分析。

黑格尔的法哲学体系

黑格尔的法哲学包含了三大部分，即抽象的法、道德、伦理。这三个部分都是特定的法或者权利在不同形式上和阶段上自由的体现，较高的阶段比前一阶段更加具体、更加丰富。意志自由贯穿着其整个法哲学体系。抽象法阶段只有抽象形式的自由；道德阶段便有了主观的自由；而伦理阶段是抽象法与道德法的真理与统一，也就是说意志自由得到充分而具体的实现的阶段。[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：7] 所以，黑格尔的法哲学就是关于人类自由的系统化学说。

黑格尔认为，法及其法哲学是一个广泛的概念，它有自己的特定范畴和完整的体系。这些内容包括：抽象法、道德法、伦理、家庭、市民社会、国家、世界历史以及一系列的法律思想。

另外，黑格尔的法哲学将法分为自然法和实在法，并将法和法律加以区分。实定法是指现实中存在的法，包括习惯法（主观的和偶然的被知道的法）、判例法（法官定法）、引证法（法学家著作）、制定法（立法法）[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：218至220]，又根据其适用的范围分为国家法（国内法）和国际法。自然法是指应然法或者法的原理，又被成为“哲学上的法”。由于黑格尔着重从哲学的层面研究法，并将他的哲学思想运用于对法的分析，因此他的法哲学研究重点不是放在实然法上，而是放在应然法上。他的法哲学研究更具有思辨性，但又不仅有思辨而不关涉现实的操作。无论从哲学还是法学的角度来看，黑格尔的《法哲学原理》一书都是具有完整体系的著作。

二、法哲学与黑格尔哲学体系的关系

首先对黑格尔哲学体系进行如下简单的概括：黑格尔认为世界的本质不是物质而是精神，宇宙万事万物包括自然、社会和思维等都是其表现，因此，他称之为“绝对精神”，绝对精神表现于人类社会而言，称其为“客观精神”、“世界精神”或者“世界理念”。他将其精神哲学分为三个部分：第一，主观精神，分为灵魂、意识、心灵三个环节；第二部分是客观哲学，分为法、道德、伦理；第三个环节是绝对精神，分为艺术、天启宗教、哲学三个环节。他的法哲学又分为抽象法、道德、伦理三大部分。事实上《法哲学原理》基本上就是其《哲学全书》中的第三个环节《精神哲学》一书中第二编，论“客观精神” 部分的发展、发挥和补充。[ 贺麟：《法哲学原理》一书评述]

黑格尔哲学是关于“绝对精神”的辩证法哲学，在他看来绝对精神不是一层不变的，而恰恰是不断发展变化的，其发展正式按照“正”、“反”、“合”三段式进行的。而其法哲学的探究也在逻辑上成为了主观精神（正）、客观精神（反）、到绝对精神（合）必不可少的一个环节。因此，缺少了这个阶段，黑格尔哲学体系就不能完整，而“法学是哲学的一个部门”[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961， 序言]，属于精神哲学中的一部分。

黑格尔对法的定义的分析

黑格尔对法的定义是：任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法，所以一般说来，法就是作为理念的自由。[ 同上36页] 他进一步说道：法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是现实了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。[ 同上 10页] 从上面这些论述可得知，要理解他对法所下的定义，需要首先了解理念、意志、自由等概念。

1、对理念、意志、自由概念的辨析

精神分析与哲学篇2

历史是一门既不同于自然科学也不同于社会科学的学科，它既是它的自身，又是自身的对象，它虽然与哲学似乎完全不同，但它所具有的反思性质即它自身的超越却与哲学无异。正是这种超越性使它具有超文化性，从而为不同的历史文化之间的比较提供一个共同的研究平台，历史的自身、历史的重写、历史研究、对重写历史与研究历史的观点和方法的反思即是性质上的同一，又是形式的同构，它暗示了不同的历史文化之间存在的共同基础，历史在认识论的意义上所达到的深度可以把中西哲学带到了一种互补的境界。

一、历史与哲学

历史总是多重意义的：时间意义上的过去的历史，成为了现在的历史事实——这首先是保存在人们的记忆中的历史，然后是指包括文化遗迹和史料中的历史，再就是由历史学家重写的历史，这就是一般意义的被表达的历史，最后是有关历史理论包括关于历史研究，史学观点和方法、关于历史的哲学思想等等，但这一切最终也是都是历史即人类自身的历史。

时间意义上的过去的历史是一个真正的哲学问题，过去的存在比现在的存在更令人困惑，在哲学上更加困难，比如海德格尔(1889-1976)对存在与时间的描述就给读者一种梦境中的挣扎般的印象，但是，虽然时间意义的存在问题如此困难，但至少现在的存在在理性的思想中却是确实的，笛卡儿（1596-1650）说：“我思故我在。”现在的存在因理性的思想而被自觉，或者说在理性的思想中因自觉而被证实，这句话是人类理性的自我意识最终从朦胧时代挣脱的句号，也是人类自身存在的理性自觉自身开始的问号，它宣告了人类从历史的觉醒进入到了思想自觉的时代。

对于历史来说，这意味着历史的真正意义不能离开历史的时间性本质，但是过去总是以被表达的重写方式成为有意义的历史，因此历史学家和历史哲学家相信有两种历史，基于时间的过去的历史即历史的存在和基于表达的历史即被历史学家重写的历史或称之为现在中的历史，他们留下了过去的存在问题去折磨哲学家们,但是他们并不能逃脱历史哲学，因为基于时间的历史最终包括了现在，人们无法区别存在在历史时间之中的现在与在现在之中的历史存在，它的最高形式就是历史学家和历史哲学家在现实思想中的历史反思，在这个意义上历史就是历史的反思或反思的历史，这种历史存在的超越同时性是历史和历史哲学所透露的世界最重要的秘密之一。

人类的历史从不自觉的自身开始经过历史表达的自觉而趋向自觉的历史哲学，这正是人类自觉的一个组成部份，历史的特殊性正在这里，它即是历史的自身，同时又是历史的表达与反思，一方面，作为历史与历史的反思，它们在时间上具有同时性意义，即历史与历史反思的同一；另一方面，作为被表达的历史与对被表达的历史的反思，它们总是以相同的表达的方式实现的，即具有形式的同构性，历史的自身是这样，历史的反思也是这样，因此历史和历史的反思在同一中进行，在同构中重演，人们总是反复地重新理解、思考历史。或许有无数的具体的历史，有千百万历史学中的历史，但无论是时间意义的过去的历史还是表达或被表达的历史的过去，它们具有终级的一致性，否则就没有历史。——这也是一种历史观，也是一种哲学，即历史哲学。

历史哲学主要是关于对历史的本质的认识和对历史学的反思，它同样基于两个层次水平，第一是把历史看作一个整体或作为部份的整体而研究它的原因趋势，简单地说；历史为什么？它是历史哲学中的历史本体论，与以往的用某种观念来解释历史的哲学思想不同，现代历史学家和历史哲学家企图从历史的自身寻找答案而形成某种历史理论，即思辩的历史哲学。第二是把对历史的研究、重写、解释的本身的观点和方法看作为历史的自身，甚至看成是历史唯一有决定意义的部份，它实际上企图回答这样的问题：历史是什么？这时它就成为了历史哲学中的历史认识论，即分析的或批判的历史哲学。

历史哲学不等同于哲学，富有历史精神的中国哲学也不等同于历史哲学或者有一种中国历史哲学，历史哲学从历史表达和对历史的研究中抽象出自己，而中国思想是历史自身的抽象与本质（参见“论中国思想”），因此历史哲学是超越于历史的史学理论，而中国思想是源于历史本质的中国哲学，正是历史自身本质的超越同一性使中国思想成为与西方传统哲学相对照的哲学思想。虽然中国与西方的历史与史观千差万别，它们在历史反思的意义上却是相同的，即历史的反思与反思的历史的互补一致性，历史哲学所提供的思想不仅仅是历史的，也是广义文化意义的，同时又是哲学的，这也正是历史多重性的本义。

二、历史的必然性与偶然性

西方的历史发端于古希腊的英雄史诗，虽然有大量的考古和研究表明这些史诗有一定的事实的真实性，但那不看作严格的历史，这不仅仅是因为其中混合着大量的神话因素和艺术的想象，而是因为这些人物和事件不具有贯穿于整个历史中的真实性即历史时间意义上的因果性。历史的真实在最终的意义上基于时间，这不仅仅是指编年史中的时间，而是隐藏在历史人物和历史事件背后的历史的必然性，如果没有这种必然性，历史就是偶然的，如果是这样的话，它的一个可怕的直接推论就是现在的一切也是偶然的，世界因而将失去意义，这个推论至少与现在是真实的事实相悖，如果我们承认现在的真实即是历史的必然的话，历史就具有因果性本质。但历史自身总是隐藏在缤纷繁复的偶然性之中，为了捕捉和认识到历史中的因果性，西方的历史和历史学家实际上一直在书写着伴随整个西方历史的史外史。

古希腊的史诗就是英雄史诗，史诗中所表现的英雄的特质就是个性或个性化的人性，他们从自己的处境和环境中造就自己，突出自己，以自己的行为表现个性，但它实际上是一种社会精神，因为英雄是从他人中区别自己，而社会承认和崇尚个性荣誉，这是一种隐藏在个人和事件的偶然性背后的社会的严肃性，它是西方文化精神本质的真正源头，它一但产生，便不会湮灭，它因形式关系而永真，一方面，它体现为社会对个人的尊重，形成了社会意识和价值，另一方面，个性化与自我中心成为了社会文化的主流，不断地追求自我，创造自我，但又不断地失去自我，这就是西方文化的动力之源。尽管西方文化在历史上续灭交替，但西方文化却在形式关系中新陈代谢，最终形成了今天的典型的西方社会形态和主流文化，甚至对英雄崇拜也一直延续到今天，从史诗中的英雄、中世纪的贵族与骑士、资本创业的大亨，一直到今天的媒体中明星，这不是在时间中的延续，而是形式的同构更新。

这种形式同构的另一种表现就是人与自然的关系，自然环境是人类的化生本源，也是生存活动与发展的物质基础，这样也就成为了对立于自然的个性人性的表现的舞台，在西方文化中人与自然的奋斗主要地是为了展示积极的对立性的人性，即对自然的主动挑战精神，这种人性植根于与肉体和物质环境的征服与争夺，表现一种占有的欲望、冲动与冒险行为，在夺取物质与能量的奋斗中实现自我，比如希腊神话中寻找金羊毛的亚尔古船的英雄的远航和荷马史诗中奥德赛的长期的漂泊旅行就充满了这种对自然的冒险和挑战精神，正是在这种冒险经历中才显现个性的英雄，因此这种个性的人性并不同一于自然的本质，而是对立于自然，外在于自然，它的本质表深刻地现为西方文化中超越的神性，所以希腊史诗中的英雄总是处在神的庇护下或是自身具有混合的神性，因此史诗虽然是混合着神话的历史的传说，但正为它包含的这种外在的超越性而具有文化传统的严肃意义，并且把这种传统植入了西方文化的本质。

希腊的古典悲剧所反映的正是这这种文化精神，它们基于人与人，人与环境，最终是人与历史的冲突，不是冲突在历史中的生成与解决，而是冲突的再现，即冲突在历史中的永恒性，这就意味着必然性的反面——不确定性，历史的因果性被毁灭了，这就是历史悲剧的最深刻的本质。悲剧主人公遭受的磨难，人性的弱点和缺陷，甚至偶然的遭遇与不幸，不是历史的必然而是冲突的必然，它表现为人物与事件的偶然性与浪漫性，从而使历史首先以艺术形式出现，西方历史天生地具有一种艺术素质，正来源于此，是历史中的这种个性化的人性与冲突的反复再现而使历史富有艺术的素质，它成为了西方历史与西方文化中最富人性的一面。正是冲突的永恒性而成为历史性，使历史首先以艺术的形式而被表现，并将这种特质带入了西方历史`。

但是中国的历史与此不同，中国历史的时间性和必然性融化在历史本身之中，或者更准确地说中国历史自身就体现为历史内在的时间即历史的连续性，这儿没有对历史的外在超越，几乎没有浪漫性因而也没有浪漫性背后的偶然性，中国历史起源上几乎不存在超越于历史自身过程之外的英雄和史诗，中国古代文化中即没有系统的神话和神系，后来也没有产生超越世俗的宗教之神，承继中国传统文化精神的儒家文化之所以没有成为宗教，正是因为它内在于历史而不是超越于历史之外，它没有超越的神性本质。“子不语怪、力、乱、神。”(论语：述而)怪、力、是自然中偶然性和个性的事物，乱是社会中的历史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它们产生，也不会存有与它们的对立的关系，儒家文化缺乏个性精神也正是源于缺乏这种二元化的对立关系，历史的承续就是它的自身，它因历史而延续，它的延期续也就是历史，它赋予中国文化以一种源于历史自身本质的大统一精神，它也给中国文化带来了沉重的负面影响。历史自身的连续性就是历史的必然性，它造就了历史，也造就了与自身同一的反思精神——中国哲学即中国思想。

三、觉醒的历史

如果说希腊神话和史诗不自觉地表现了西方的基本人文者精神，那么希腊的早期历史学家如希罗多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自觉地去表现这种精神，希腊人视荷马为真实的英雄，因为他英雄式地表达了历史，对神性不自觉的表达在早期希腊历史中变为了自觉的历史表达，西方的历史就是始于这种对历史表达的自觉。希腊的早期历史学家不是像中国古代史官一样以自身方式参入了历史，而是以对历史的道德责任和自身的艺术气质重写历史，对历史的忠实的再记录使历史成为被表达的历史，历史的真实由历史学家的表达的忠实保证，这种忠实是现在对过去的回忆，是一种真实的关系和关系的真实。但是西方文化中超越的神性终于在中世纪再次成为了超越的神性文化，历史表达成为了神学的表达，人性变成了裸的神性，漫长的中世纪以神性的自觉代替了人性的不自觉。文艺复兴是个性的人性的再次复兴，理性的启蒙也是对历史的再次自觉，它使历史处于一种理性的全面审查的眼光下，启蒙思想家如伏尔泰(1694-1778)等同时是历史学家和哲学家，他们为历史导入了哲学思想，在历史、人性和社会的关系中寻求对历史的理性解释和再认识，但是哲学观念随之也被输入了历史，历史成为了哲学观念的表达，哲学与历史哲学相互交织，几乎是一同兴灭。19世纪的史学借助于科学思想而成为一门真正的历史学科，但是历史与科学本质是不同的，当实证的史学以科学的思维方式和方法处理历史时，他们便把史迹和史料当成了历史自身，历史被分离和肢解，成了科学博物馆中精确的历史标本，在史学取得巨大的成就的时候，历史哲学以突然的反省而再次觉醒而进入20世纪，一方面从对实证的史学方法的反省使历史重新回到自身，再次从历史的本身中寻找历史，但不是从具体的历史中而是从整合的的历史中寻找历史的原因和动力，这就是思想辩的历史哲学；别一方面，从对历史的表达和研究的观点、方法的自觉使历史哲学进入分析的历史哲学。西方的历史就是从不自觉的表达到对历史的自觉的表达，从历史的表达到对历史的研究，进而从对历史的研究到对研究观点和方法的反思；从事件和人物到一个国家和一个民族、一个时代，最后成为不同文化形态的历史，最终走向对对历史表达的方法和观点自身的自觉，即历史表达和研究在自身本质上的反思，对历史在思想上的自觉最终清楚地反映在20世纪的分析的历史哲学中。

历史事实，历史的表达即重写的历史和对历史表达所据有的观点和方法的重新认识在分析意义上都要是对历史的反思，这种反思总是企图对历史的各种表达形式、观点和方法重新加以检讨，虽然现代历史哲学家已经不再援引外在的观念强加于历史而是从历史自身寻求历史的原因，但是这种历史的自身仍然只是部分的历史整合，历史哲学家的一个功绩就是从个别人、个别国家或民族的历史中整合出了文化或文明的形态的历史，这种史学的观点和方法已经从完全是对过去历史的表达转变为在历史哲学的整合方法下对历史的分析，历史在这些观点和方法下具有形态的同构性，它们被称之为历史的同时性。历史学家斯宾格勒(OswaldSpengler1880-1936)和汤因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的历史理论被称为元历史或思辩的历史哲学，就是因为他们引入了这种整合的方法和相应的历史概念，这是一种超历史的历史，在这种研究中所有的文化或文明形态都具有超历史的相互平行性和同时代性，因而成为可以进行较、分析的研究对象。

在这种史学方法中，斯宾格勒把所有的人类历史按文化形态进行了分类，他把古典文化叫做阿波罗类型，它的特点是注重肉体和现在，忘怀内在和外在的过去，历史中的人似乎处于历史时间之外,但他们的本质是个体性的，是一种不自觉的人性个性，正是基于这个起源但与此不同，却不是与这种阿波罗型文化本质上的对立，斯宾格勒称之为浮士德型的西方文化就是一种个性的自觉，它的特点是耽于现实的个人贪欲和渴望，无休止地追求个性的自我完美而不惜代价，浮士德用自己的灵魂换取了知识和力量，这正是对西方文化的一个绝妙而深刻的写照，出卖自己的灵魂意味就着背叛自己的历史，知识和力量则象征着西方文化的本质性动力，它正是从这种背叛与对立中源源不断地产生。斯宾格勒从纷杂的具体历史中清理出了作为文化形态的历史，从而导出作为文化形态的历史变迁的过程和趋势。作为各种历史的文化形态，它有产生、生长、和消亡的过程，实际上斯宾格勒用历史的文化同构代替了历史本身，斯宾格勒由此得出了引发大量争议的西方文明的没落的悲观结论，但具有启发意义的是不同的文化形态之间仍然存在历史的必然联系，比如我们可能看出阿波罗和浮士德型文化之间的区别实际上基于这样一种历史变迁，就是从个性的无意识变成了个性个人的自觉，它们不是对立的文化，而是具有文化的同构的，这正说明了西方文化在形式上的承继性，因此西方文化虽然在历史时间的意义上不具有连续性，但具有形式的必然性，这正是西方文化的生命之源，它能在一次次的历史断裂和文化形态的替代中赢得自己的强大生命力，形成为世界上唯一与中国文化连续性相比照和互补的代表性文化。

汤因比进一步发展了斯宾格勒的观念，但他不是从不同文化或他称之为文明的历史关系中入手，而是企图从某个文明的内在的和外在的存在关系中找到它们的自身的原因与动力，一个文明的存在状态决定于它应对来自它所在的内在或外在环境的挑战能力，而这种能力就是这个文明的自身创造能力，这种创造能力即因应对环境的挑战而生，也同时在改变自身与环境的应对关系，不断的挑战与应战就造成了文明的生长、消亡或停滞。汤因比把动力学引进历史形态，虽然和斯宾格勒一样对文化形态作了比较和周期性分析，但他的文明分析具有内在的生命即基于一个文化形态自身的历史，因而他避免了斯宾格勒的悲观的结论。汤因比的历史研究虽然是超历史的，但他在他的研究对象的即某一个文明形态中重新置入了时间，便它获得了自身的生命，他和斯宾格勒一样在历史引入了一种整合的研究方法和分析的观点，具有明确的哲学反思意识。

克罗齐(BenedettoCroce1866-1952)把历史归结为自身统一的精神活动，最终历史就是历史判断，即历史总是以现实的判断的活动方式被再次表达出来，这是一种分析哲学意义上的历史反思，所以他说历史即哲学，这种历史思想的观点需要一种对历史的透视。首先要把历史作为一个活着的整体过程来看待，这里即没有游离于历史自身的个人和个别事件，没有外加于历史的超验的观念，也不是实证的或科学的方法下被拼装的历史标本，而只是历史作为现实的精神活动的自身。第二，在这种观点下，历史研究相似于分析哲学，历史学家据有分析的观点和方法面对历史，而这个过程就是对历史的判断活动，因此在这个意义上所有的历史都是现实的历史判断，历史在对历史的判断中而被表达。克罗齐将历史统一于现实的精神活动，它从黑格尔超越的历史观念和实证主义的超越的方法下把历史归还于现实的历史反思，从而在西方的传统历史中第一次实现了历史自身作为现实精神批判的统一，即历史就是作为现实的精神活动的历史哲学。

科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)从克罗齐的前沿出发，认为历史的原因在于人的思想，而且它总是在今天人们的思想中复活，一方面历史人物和事件总是由人的思想驱动的，我们只有了解人的行为后面的动机我们才能理解历史，所以所有的历史都是思想史。另一方面，现实从历史产生，因此过去浓缩在现实思想中，历史不过是在今天的思想中重演过去的思想，这意味着历史学家应当清楚自己的任务，批判地重演过去的思想。他的观点事实上是分析的历史哲学的认识论，它聚焦于现实思想与过去思想的关系，而这种关系实现于历史学家思想意识下的历史重演，因此对历史研究归根结底是对历史思想自身的认识。科林伍德实际上是在历史研究领域提出了思想自身的分析性关联这样一种深刻的认识论的问题，由于他已经意识到历史思想自身的历史性，他已经非常接近中国思想在历史反思意义上的本质。按照他的观点，历史总是由历史所形成的历史价值观下的历史重现，这实际上可以成为对中国古代史观的一种辩护，中国历史中的春秋笔法的隐与讳的不直之直虽然在现实生活中是不可取的，但在历史自身的意义上是可以理解的,它甚至能使我们能理解孔子所说的异直：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(论语：子路)这不是指现实道上的公平与正义，而是指历史自身必须忍受的脱化折磨，是历史成长的烦恼，历史以遗忘的方式前进，以重写的方式形成，历史的灰尘掩埋了多少历史，留下多少历史，这个比例肯定是一个天文数字，但这是历史对自身的超越，这也正是儒家文化从历史获得的自身的历史本质，它给中国文化带来的影响是积极与消极双重的，也是无法避免的。沿着这个方向上的继续探索可以使历史哲学把我们最终引向纯粹哲学意义的中国思想。

四、互补的历史文化

历史哲学具有非同寻常的困难，这不仅仅是因为历史内容和历史对象是复杂的，而且是因为作为历史反思的过程自身是动态的，它始终在它的对象与确定对象的方法、观点之间犹豫难决，就是说它几乎难于确定对象但又必须有对象。比如一个具体的历史事件或历史人物如果离开了它历史背景孤立地进行描述就不过像是传奇小说，但是一但要将历史背景引入，就意味着要将部份的历史与所有的历史分离开来，因此就立刻面临观点和方法性问题，历史的编纂首先要从庞杂的史料中编织出背景，不管历史学家是否意识到这点，他们的不同恰恰在于对此的自觉。不同的时代，不同的历史学家会有不同的观点和方法，越是追求历史的真实性与全面性，这个问题就越是暴露出更大的困难，因为最终的历史背景就是历史自己，因此历史学最后不得不走向历史学家对历史的反思本身。因而我们可以看到西方的历史总是交替着被重写，从英雄史诗到史实，从基督教史观到文艺复兴和理性启蒙，从思辩到实证，最后是分析的历史哲学，即现实的历史思想的分析与批判，分析的历史哲学具有强烈的思想性，这正是因为分析不仅仅是作为一种学科的方法被使用于被研究的对象，而是分析意味对研究的观点和方法的自我批判，最终它必然走向思想自身，这就与近中国思想达到了一个相同的境界，中国思想是一种哲学，它就是历史的自觉精神，它的基于现实思想，是思想在历史本质上的反思，在这个意义上，历史一方面是中国思想自身本质的不自觉的历史本质，另一方面又是一般意义的历史即所有在中国文化中表现的历史；而西方历史哲学的分析和批判精神却来自于历史学家的分析和批判的哲学思想，所以历史哲学是分析和批判的哲学思想在历史中的应用，是历史学家对历史的哲学反思，这样西方历史哲学最终成为了在现实意义上对历史的反思，即历史总是在今天被反思的历史，历史哲学家如克罗齐把历史等同于现实的思想，或者如科林伍德的观点，由于历史的思想已形成了历史的价值观，所以历史就是过去的思想在这种价值观下的重演，正是这样一种分析的历史哲学。与此不同，中国思想是历史在自身上的同一性超越，本质上它就是历史自己的精神反思而不是对历史的反思，它是历史的今天而不是今天的历史。分析的历史哲学在自己的方向上体现了历史与思想的一致性归宿，达到了在对历史在现实反思意义上与中国思想的一种共同境界，实际上它们基于历史自身的本质，即历史与现实的相互超越性，这种比照揭示了中西两种文化实际存在的深刻的互补性，中西文化的区别下是这种互补性的表现。比如中国思想在历史领域的实现主要地是以文化传承的方式所表现的儒家学者即“士”个人对历史传统的认同，而西方历史哲学的分析和批判精神是以一种以历史学家个人学术水平而表现的历史观点和方法的学术思想活动，但它们都是历史反思的，通过反思而实现的历史的自觉与自觉的历史。

中国历史也是多重意义的，与西方历史不同的是，中国历史是三源同一：历史事实、历史典籍和历史文化。中国历史从开始特别是从儒家文化开始就一直是以一种历史自身的反省精神出现的，孔子处理中国第一部权威史书“春秋”就被视为中国历史也是儒家文化的典范，他视历史事实和历史记录为历史本身，因此它们是不能更改的，作为历史自身的反思他以自己的文化批判方式反省历史而不是去重新编撰历史。子日：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（论语，述而）他以文字方式即笔法表现了自己的批判精神，历史在文化批判刑的意义下被诠释诠释，孔子是历史上第一个运用语言批判方法的文化诠释大师，中国语言文字的所具有精神力量正是来源于此，这种批判性源于历史自身而具有对现实的精神的震慑力量，“孔子成春秋而乱臣贼子惧。”（孟子，腾文公下）笔法所表现的文化精神正是历史反思思想的实现方式，中国历史，中国典籍具有天生的同一性，即没有高于历史的超越观念也没有对历史对象或历史内容的实证性方法，历史就是历史自身的超越即历史反思，历史就是历史文化，同时也是表现为历史精神的中国思想的本质，中国的古代史官视历史即真理，为历史而杀身成仁、舍生取义就是这种崇高的历史自觉精神，它使中国文化中充满了沉重的史命感。后世的中国历史编撰虽然在史料、考证等方面有了更大的发展，现代史学也吸收了西方史学的理论，方法和技术手段，但历史精神一直是中国的历史和中国文化精神的主流和动力。

与此不同，西方的历史哲学是一种努力地使自己成为一种超越于历史的学说，虽然近代的来历史学家和历史哲学家总是企图从历史的自身寻找历史的原因和趋势，拒绝来自历史之外的超越观念,但他们总又是不自觉地把新的观点和方法加于历史，无论是历史编撰还是对文化、文明的研究、或者是实证的观点、方法、价值观念，甚至是作为分析的或批判的历史哲学自身都是对历史的外在超越，历史与历史哲学的区别只是由研究过去的历史变为现在的对历史的研究，而分析的历史哲学与一般历史哲学的区别只是由现在对的历史研究的分析变成为对现实的历史思想的分析和批判。但是历史思想总是通过现实中的人的思想而实现的，就是说历史思想和对历史的自觉的思想是一种超越的同一，正是在人的思想中历史才最终实现了自己的本质，分析的历史哲学由于最终把历史与对历史反思思想的认同从而实现了这个本质，即历史与史观的分析的统一。

西方史学和历史哲学由于它自身对历史的超越对立性，因此具有相对于历史的清晰性和操作性，历史也就具有史学中的客观性，在历史研究中引入了科学的思维方式、方法与技术手段，使历史研究具有了科学性、精密性，中国的历史研究因吸收了这些成果也获得有很大的发展。史学和历史哲学也是历史，西方的历史寄寓于艺术而发端，在不断的对立反思中走向思想中的反思自觉；而中国的历史与中国哲学以同一的形态表现为中国文化，因借鉴西方文化而对照性地分析出自身的真正本质，得到更高的精神自觉。历史以互补的方式实现着双重超越，历史的超越也是超越的历史，在这个意义上历史表现了前所未有深度与广度，中国思想与西方哲学的互补性分析与反思所带来启示是重要的，至少使我们已经看到了西方文化与中国文化走向汇合的共同点与可能的方向和趋势。

精神分析与哲学篇3

关键词：人权；启蒙哲学；批判；科斯塔斯・杜兹纳

中图分类号：B152 文献标识码：A 文章编号：1004-9142（2013）04-0041-07

一、人权批判的历史

启蒙人权哲学是启蒙哲学的核心内容，在现代和当代社会成为西方自由主义政治法律哲学的核心，更是西方民主制度的理论基础，堪称西方社会的正统理论，甚至是“意识形态”。该理论宣扬生命权、自由权、财产权等是人的天赋权利，法律的宗旨及政府的目的就在于保障这些人权。人权的发展是一个渐进的过程，随着法律保障的权利的增多和受到法律保护的人的范围的扩大，人权状况将逐步改善，直至趋近于人的全面解放。这种人权哲学在冷战时期遭到苏联为首的社会主义阵营的挑战，随着苏联解体和冷战终结，自由主义的人权哲学似乎取得了最终胜利，以至于自由主义知识分子的代表福山发出了“历史的终结”的断言，声称当今时代已经很难设计出比自由民主的资本主义政体更为理想的社会制度了，历史发展已经走到尽头，人权成为冷战和意识形态之争终结后全球化的新意识形态。“当代大多数的政体都摒弃了以往对人权的歧见，人权的本体论意义上的预设，人人自由平等的原则及其在政治上的推论，规定政治权力必须服从理性和法律的要求部分地成为了他们主要的意识形态。传统共产主义的崩溃和种族隔离制度的消灭标志着挑衅自由民主政体的最后两大国际思潮业已终结……人权是诸多意识形态终结、挫败后的意识形态，或套用更时兴的话来说，是‘历史的终结’时的意识形态。”

虽然资产阶级革命以来启蒙人权哲学一路高歌猛进，“从一个胜利走向另一个胜利”，但是对它的批评也不绝于耳，可以说启蒙哲学批判发展的历史与启蒙哲学发展的历史相始终。批判法学的代表人物之一、同时也是精神分析法学的领军人物之一科斯塔斯・杜兹纳指出，法国思想家伯克和我们所熟知的马克思是“权利的古典批判”的两个最具代表性人物，“后来的评论家在多方面拓展了他们的主要思想，但并未增补什么新的东西。”其中伯克在法国大革命进行的过程中就对启蒙权利话语进行了批判，其批判的主要理据是：“一，伯克的主要的批判思想认为，权利话语深受形而上学的唯心主义和理性主义的影响。”“二，权利话语的理性主义使得权利的表达形式更为抽象笼统，以至于权利变得虚幻并难以实现。”这又可以从两个层面加以分析：“第一，权利的抽象性使得权利在实践中难以有效地实施。”“第二个层面是人权主体的抽象性问题。没有话语权的人不仅是一个非存在的人，同时，由于他身份的不确定性，他那苍白无力的外表也得不到有效的保护……《人权宣言》中的普遍人性是一种虚构；现实的人性‘恰是由许多不同种类的人’所组成的。”至于另外一位代表性人物马克思，杜兹纳认为“马克思及其马克思主义对人权的批判和理论贡献已成为一种基本原则。”他指出：“人权是革命的主要意识形态，这些权利属于抽象的普遍的人，然而在实践中人权促进了资本主义中非常具体的人以及自私、贪婪的人的利益。从这个角度看，马克思的人权批判具有全面性和彻底性。权利理想化并维护了野蛮的社会秩序，宣言中的抽象人巩固了这种秩序，权利把现实的人变为一种抽象的符号，人权中的人是抽象的、虚无的。”“马克思认为革命摧毁了封建主义的大一统的社会地位，将其划分为国家、占主导地位的经济社会、公民社会等政治领域。结果，个人从古代政体的社会关系中解放出来，个人成为一个原子，把带有自私内容的人权与新出现的不甚明晰却又理想化的公民及公民权区分开来。马克思将人和公民或社会与国家之间的差别作为他的理论基础，他认为法国革命是一场资产阶级的政治革命，肯定要被其他的普遍的社会革命所取代。”杜兹纳还注意到，“马克思主义被简单地认为是一种无情否定人权及其人权要求的思想。但是，如果我们进一步审视，我们就会在马克思和他后继者的宏观巨著中发现他的丰富内容。”“马克思主义后期政治著作中，尽管还是站在批判的立场上，马克思对政治权和经济权的潜在性表现了极大的兴趣。”

笔者认为，除杜兹纳提到的伯克和马克思之外，另外两位思想家则从方法论上对于启蒙人权哲学作了反思：一位是英国法学家梅因，他批判了自然法学非历史主义的态度，认为自然法学是历史研究的劲敌，他说：“我们的法律科学所以处于这种不能令人满意的状态，主要是由于对于这些观念法学家除了最最肤浅的研究之外，采取了一概加以拒绝的草率态度或偏见……凡是似乎可信的和内容丰富的、但却绝对未经证实的各种理论，像‘自然法’或‘社会契约’之类，往往为一般人所爱好，很少有踏实地探究社会和法律的原始历史的：这些理论不但使注意力离开了可以发现真理的唯一出处，并且当它们一度被接受和相信了以后，就有可能使法律学以后各个阶段都受到其最真实和最大的影响，因而也就模糊了真理。”另一位值得一提的人物是美国20世纪历史学家卡尔・贝克尔，他指出启蒙哲学不但深深陷入对于理性的盲信中（这一点伯克已经指出，按照杜兹纳的观点，应该算是对伯克思想的扩展），并且它以对于“自然”的信仰代替了对于上帝的信仰，构筑了“十八世纪哲学家的天城”，并没有完全走出中世纪的阴影。博登海默也持同样观点。他在《法理学――法律哲学与法律方法》中评论道：“17、18世纪，这种古典自然法学以各种各样的形式在欧洲流行。它是新教革命引起的改造欧洲的各种力量在法律方面的副产品。然而，并不像有些人所断言的那样，古典自然法与中世纪的和经院主义的法律理论彻底决裂了。实际上，亚理士多德和经院主义的理论同古典自然法学者的理论有着千丝万缕的联系，前者对后者的影响很大，对17世纪的自然法哲学则影响更大。然而另一方面，尽管古典自然法学的代表人物对古典自然法所持的观点不尽相同，但是古典自然法仍具有某些明显独特的特征，使人们必须将它区别于中世纪和经院主义的自然法。”此外，边沁等实证法学家对于自然法学非实证的方法也有批评，比如他曾尖刻地批评说，宣称存在法律之外的权利是“nonsense upon stilts”，类似于“Belief in witches and unicorns”（巫婆和独角兽的迷信），兹不俱述。

尽管启蒙哲学（自然法理论）在方法论上的缺陷是明显的，这使得它逻辑上的可信性大打折扣，但是它却“明显地大量渗入到不断由法国传播到文明世界各地的各种观念中，这样就成为改变世界文明的一般思想体系的一部分”。52）这再一次印证了笔者的一种感悟：理论的力量不在于其正确性，而在于其合乎时势潮流。所谓时也，运也，命也，人生如此，理论何尝不如此！套用一句俗语：“可爱的不可信、可信的不可爱”，启蒙人权哲学正是可爱得紧！

启蒙人权哲学“成为改变世界文明的一般思想体系的一部分”，在现代和当代社会成为西方自由主义政治法律哲学的核心，更是西方民主制度的理论基础，堪称西方社会的正统理论，甚至是“意识形态”，更甚至是“冷战和意识形态之争终结后全球化的新意识形态”。与启蒙哲学的广泛传播相伴随，对于启蒙人权哲学的批判自伯克与马克思之后也不绝于耳，并且批判的进路和内容都有拓展，并不是简单延续了伯克或者马克思或者梅因或者卡尔・贝克尔。在当代，批判法学堪称对于自由主义人权哲学批评最力者。批判法学的兴起有政治、社会、思想等方面的多重背景。要言之，“批判法学公开承认自己是一种左翼政治和一种革命的运动，它不仅挑战传统法律理论和实践中公认的规范和标准，还力求作为不平等社会制度之思想基础的哲学和政治权威，并进而推进法律和社会理论与实践的变革。有人认为，批判法学是一个旨在改革的‘政治运动’，其目的是要改变世界。”笔者认为，资产阶级革命成功的同时，批判资本主义制度的序幕就拉开了，马克思无疑是批判的大家。而两次世界大战的爆发不但暴露了资本主义的危机，同时也暴露了西方文明的危机。社会改革风潮和对于作为它的思想基础的哲学文化的反思势所必然，二战后新马克思主义的兴起、上世纪60年代末法国的学生运动、美国的反越战运动都是上述社会和思想改革风潮的反映。这种情势下，批判法学的兴起也是顺理成章的。“批判法学的批判对象，具体来说，既包括对有关自由主义具体法律制度的批判，也包括对有关自由主义法律思想派别的批判，进而还包括对有关自由主义国家制度、经济制度及其社会理论的批判。而批判的重点是由自由主义法律思想和法律制度所体现的自由主义法学。”“自由主义的基本特征是以个人主义为理论基础，将个人自由置于重要的地位，倡导个性解放；将生命、自由和财产视为公民的基本权利；主张法治和民主，坚持国家和政府对个人的保护和少干预政策等。”根据有关论者的研究，批判法学批判的内容涉及以下几个方面：第一，对于法律的性质的批判，包括对于法的中立性、确定性的批判，值得一提的是其中也包括了对于权利是中立的、权利能促进社会进步等自由主义权利哲学的批判。第二，对于宪法、契约法、侵权法、刑法与犯罪学、劳动法、律师制度等具体法律制度的批判。第三，对于女权主义法学批判和种族批判法学的批判。进行这样广泛的批判，必定需要一定的方法论支持，遗憾的是目前对于批判法学批判方法的研究还不充分，这可能与法学界对于西方现代哲学和后现代哲学的生疏不无关系。笔者认为，批判法学重要的批判手段是结构主义――解构主义，另外精神分析也是重要的手段。这里需要说明的是，拉康的精神分析理论可以归到结构主义或者解构主义中去，但仅仅做这种归类显然难以凸显拉康的特点，因为对于主体、理性等为核心的现代哲学进行解构是后现代哲学的特征，说拉康是结构主义或者解构主义的就好像说他是后现代的。拉康之结构主义或解构主义不同于他人，因为他是运用精神分析理论来“解构”的，此解构非彼解构，所以还是把精神分析理论与解构主义理论区分开来为上。目前，批判法学对于精神分析策略之运用，研究趋近于零，更确切地说根本未被提及。有鉴于此，笔者希望能够以杜兹纳为突破口开展这方面的研究。

二、科斯塔斯・杜兹纳：通过精神分析的人权批判

众所周知，精神分析理论揭示了无意识对于人的意志、情感、行为的影响，改变了人对自身的认识，对于人文社会科学各个学科都有影响。然而要找到精神分析与法学研究的契合点并不容易。笔者认为，精神分析理论和法学研究的范围和侧重点是不同的：精神分析关注个体的精神，而法学研究关注人们共同遵守的规范，因而前者重内在，后者重外在；前者重个体，后者重整体；前者重在研究人的精神病态（弗洛伊德、拉康等都研究精神病人，马斯洛是个例外），后者重在研究正常个体依循的规范。由于存在上述差别，要找到两种理论的交叉点似乎有些困难。然而精神分析理论从其产生之时就与法学结下了不解之缘，精神分析理论家、法学家从各个角度进行了法的精神分析，这些理论通常被称为“法与精神分析”。

以弗洛伊德为代表的古典精神分析理论是精神分析理论的第一代，开创了运用精神分析理论阐释法的现象的先例，其中较有影响者，如弗洛伊德有关法的起源的理论：原始父亲独占族内所有女性，排斥、驱逐其他男性（儿子）。儿子联合起来杀死了父亲，占有了父亲的女人（母亲）。弑父娶母的儿子对自己的行为感到内疚，于是设立了禁止弑父娶母的原始禁忌，这一禁忌就是法的起源。这一理论由于缺乏人类学研究的支持而受到诟病。杜兹纳就指出，“弗洛伊德所使用的人类学材料是不充分的，甚至现在被认为是不合理的。”他进一步指出，该理论的悖谬之处是显而易见的：“如果法律和道德是谋杀的产物，那么弑父者所体验的负罪感就无从解释了”。的确，如果原始禁忌是弑父娶母后产生的，既然儿子们杀死父亲时并不存在该禁忌，那么儿子杀死父亲就不应该感到内疚。因为内疚是触犯了禁忌之后的心理反应。所以说儿子们杀死父亲后因为内疚而订立了禁止弑父娶母的禁忌是讲不通的。显然，该理论就像自然状态的理论一样，并不是对于历史的描述，只是一种方便的假设而已。

或许并不满足于其早年的解释，弗洛伊德在其晚年的著作《文明及其缺憾》中对于法律的起源作了新的阐释。他说：“个体的力量被集体的力量所代替是文明发展中具有决定意义的一步。它的本质在于集体成员限制了他们可能得到的满足，而个体则不知道什么清规戒律。因此，文明首先要求公正，也就是要保证法律一旦制定，就不能徇私枉法。这并不表示法律的道德价值。文化的进一步发展似乎使法律不再代表一个小集体的意愿，即一个等级或者人类的一个阶层或者一个种族群的意愿，因为这个小集体反过来就像是暴戾的个体一样对待其它的、也许是更多的群体。最终的结果便是所有的人通过牺牲他们的本能创造了法律的规则，没有人可以保留蛮力，除了那些没能加入集体的人以外。”笔者认为，这个解释已经非常接近于霍布斯等自然法学家的理论了：自然状态下的人都意欲为所欲为，这样势必发生冲突，为了避免战争和两败俱伤，人们对等地作出限制，这些限制就是法律。放弃了蛮力的人们在法律的框架下得以共存。笔者认为，尽管弗洛伊德的上述理论看上去像是自然状态及自然法理论的精神分析转注，但是它的意义仍是不容低估的：它从人的欲求的冲突及协调的角度研究法律，开辟了“欲望――法律”这样一条研究进路，在法学研究和精神分析之间找到了契合点。其晚年的代表作《文明及其缺憾》一书尽管直接谈到法律的地方十分有限，但是实际上它探讨的主题恰与法律的题域重合：“在这本书里，他阐述了一个相当广泛的问题――人在世界中的地位；他是从个体的自由要求和社会要求的永无休止的冲突来看待这个问题的。”作为心理学家，弗洛伊德主要研究了文明（法律是其中主要方面）与个体欲望的冲突，尤其是它导致的心理病态，如果我们将视角转换为法律对于个体欲望的调整的话，就进入法学研究的领域了。所以弗洛伊德的理论，尤其是《文明及其缺憾》一书为法学研究留下了驰骋的潜在空间。当然，要真正将这个空间发掘出来并非易事。

法国精神分析大师拉康代表了精神分析的第二代，他和他的门徒将精神分析理论运用于法学研究，开辟了法学研究及精神分析研究的新天地。在西方，精神分析与法学研究相结合，出现了拉杰德（Pierre Legendre）、哥特里奇（Peter Goodrich）、卡迪尔（David Caudill）、施罗德（Jeanne Shroeder）、齐泽克（Slavoj Zizek）、沙利卡（Renata Salecl）等一批卓有成就的学者，正如杜兹纳指出的，“精神分析的内容，特别是经拉康修订后，很快成为法律理论的前沿。拉杰德、哥特里奇、卡迪尔、施罗德或斯洛文尼亚的哲学家斯拉沃耶・齐泽克以及沙利卡的著作已经提醒我们注意法律和精神之间的诸多联系。”“在社会思想中，精神分析是新的矿区，其中主要的是主体性和法学理论。”他甚至宣称，“精神分析是一种法律理论，或至少对法律的形成产生了影响。”笔者认为，杜兹纳说“精神分析是一种法律理论”并非妄言，它至少有两层内涵：第一，精神分析理论就是关于法律的理论。拉康精神分析理论的核心内容是“符号”，即主体形成过程中不可避免地会受到大他的宰割，而大他主要指的是语言、法律，所以精神分析理论一定程度上就是关于法律如何主体的理论。第二，法学研究必须借重精神分析理论。法律主体、法律权利等法学的概念、术语及相关法律现象，只有透过精神分析理论才能得到适当阐释。后文将展示精神分析理论是如何对“权利爆炸”的现象进行阐释的，这为运用精神分析理论阐释法律现象提供了一个范例。

第二代的精神分析理论与法学研究结合产生了丰硕成果，也构筑了精神分析与法学研究之间不可分割的关系，并且由于精神分析直指法律权利、法律主体等法律的核心概念和人权、自由等法学主流观点，对它们作出了前所未有的阐释，精神分析法学已经成为后现代法学无法跳过的知识内容和无法忽略的风景。

沿袭弗洛伊德开辟的“欲望――法律”的研究进路，第二代精神分析大师拉康及其门徒开展了全新的“法律的精神分析”。笔者认为，如果可以将弗洛伊德的“法与精神分析”理论概括为“欲望的冲突及其法律调整”的话，第二代“法与精神分析”研究的重点则在于“欲望的虚妄及超越法律”。他们认为，权利是欲望的法律化，而欲望是虚妄的，因而权利的诉求也是虚妄的，权利的实现并不能促进人的解放，相反会导致主体的分裂，自由主义的人权哲学构造了人的解放的空梦，精神分析则使人们“穿越幻象”，透破权利的悖论性本质，进而超越权利、超越法律。上述法与精神分析的理论无疑别开生面、振聋发聩，值得我们加以研究，其中英国批判法学家科斯塔斯・杜兹纳的人权哲学较具代表性。

科斯塔斯・杜兹纳是英国著名批判法学学者，他是伦敦大学Birkbeck法学院的创办人，曾任该院第一任院长，现任伦敦大学Birkbeck Institute of Humanities的主任。他的代表作之一《权利的终结》（The End of Human Rights）出版于2000年，2002年被江苏人民出版社译介到中国，同年他到中国访问，与江苏人民出版社、南京大学等机构进行了交流。

笔者认为，人权批判与人权状况批判不同，前者是对启蒙人权哲学的整体反思，后者则可能是以启蒙人权哲学为基础的，是以对于自由主义人权哲学的认可为前提的，批判的是人权状况不符合人权哲学预设之处，而不是对人权哲学的反思。杜兹纳的新人权哲学的贡献在于它的人权批判。他运用精神分析理论，将批判的矛头指向自由主义人权哲学本身，同弗洛伊德一样，他批判的进路依然是“欲望――法律”，他说：“精神分析，作为欲望的一种理论，有助于在主体的心理结构中解释权利的功能以及其与制度的联系。”只不过他关注的不是“欲望的冲突及其法律调整”，而是“欲望的虚妄及超越法律”。

杜兹纳注意到，当今西方社会的人权在不断扩张：从启蒙时期宣称的自由、生命、财产权，到经济、文化、社会权利的提出，再到集体人权的提出……权利的名目越来越多，越分越细，诸如隐私权、同性恋者的权利、少数族裔的权利等……大量的权利纷纷涌现，进入公共话语甚至法律。现代社会似乎患上了“权利病”。成问题的是：人们似乎不把权利的不断扩张看成是社会病态，而是看成社会进步的显现。杜兹纳犀利地指出，权利爆炸是病态，“权利病”是权利的悖论性本质的体现，它显示了自由主义人权哲学的内在矛盾，从反思权利病开始，我们可以找到反思和扬弃自由主义人权哲学的突破口。

杜兹纳认为，“权利病”是欲望的虚妄和病态使然。中世纪时上帝为人类立法，人必须服从上帝的意志。笛卡尔提出“我思故我在”，确立了自我的中心位置，它实际上宣告上帝让出了世界的中心位置。康德进一步提出自我是具有自由意志的主体，也就是说“我意志故我在”，人成为自我立法的主体。当然，自我必须服从理性，只有服从理性，人才获得自由意志。然而精神分析理论揭示了人并不是康德预设的理性的主体，他充满各种各样的欲望，他的意志常常不受理性的节制，相反往往成为欲望的奴隶。康德的自由意志的主体，在弗洛伊德那里就成为自由欲望的主体。而由于“人权是个人欲望的公开化或法律化”、权利是欲望在法律上的代名词，自由欲望的主体也就是有着各种各样权利诉求的主体。在现代社会，由于启蒙哲学权利话语的泛滥，甚至“所有欲望都是一项潜在的权利，在这样的社会里，对欲望的禁止成为禁忌。”形形的欲望，假借权利的名义，登堂入室，大行其道。而由于所有的欲望都是虚妄的，所有的权利诉求也不过是镜花水月，是美妙的“幻象”，现代人无法通过它获得救赎，只会陷入更深的分裂和虚妄。

这里杜兹纳运用拉康的精神分析理论揭示了欲望的虚妄，从而帮助我们透破了权利的幻象，看到了其悖论性本质，进而自由主义人权哲学的悖谬也就昭然若揭了。这部分关于欲望的产生及运作的分析是理解“欲望――权利”运作的关键，以下试明之。

杜兹纳认为，人与母体分离、形成主体是通过大他（法律、语言等）的“符号”（拉康语）完成的，从而主体自始即是分裂和匮乏的主体，换句话说，分裂和匮乏是主体形成不可避免的代价。分裂和匮乏的主体注定要寻求完整和圆满，因而欲求他者的整体承认和完满的爱；然而他者本身亦是匮乏的，不可能提供整体性承认和完满的爱，这不可实现的整体性承认和完满的爱就成了拉康所说的“对象a”，它是主体欲望不断增殖和转换的起因，而由于权利是欲望的法律化，所以就导致了权利主张的不断增殖和转换。悖论的是，新的权利主张得到认可（成为法律肯定和保护的权利）并未使权利的欲求消灭，相反它会引发更多更强烈的权利欲求：新获得的权利进一步加剧了主体的分裂，愈加分裂的主体为了实现主体的完整和圆满，愈加渴望权利，新一轮的权利的竞逐于是不可避免。某种意义上，追求权利就像喝可口可乐，越喝越渴，越渴越想喝……这就是权利自我增殖的悖论。

很明显，杜兹纳认为，人权不断的自我增殖并不会将我们引向启蒙哲学追求的人的全面解放，相反，它将导致主体更为严重的分裂和匮乏。那么，如何破解自由主义人权哲学的难题？杜兹纳反思了笛卡尔和康德的以“自我”为核心（笛卡尔的自我是“我思”的自我，康德的自我是“我要”也即“我意志”的自我）的主体哲学和伦理学，企图借助“他性伦理学”（Ethics of Aherity）破解自由主义人权哲学的困局。“他性伦理学”开始于他者。“列维纳斯认为，他者不是自我的扩展或自我的密友。他者也不是将来会被合成统一体的自我辩证关系中的否定面。海德格尔恰当地强调了自我的社会性和历史性；但他者与自我并不相似。”杜兹纳认为，在笛卡尔或康德的哲学中，“主体开始于自我，并将他人创造成原始的自我。”然而在他性伦理学中，“他者先出现。他者是语言、自我、法律存在的条件。”“他者的要求和我相应的义务是他性伦理学的‘本质’”。从而对他人的义务先于个人权利。现代社会的法律是以个人主义为基础、权利优先的，他性伦理学有助于超越个人主义、超越权利、超越法律。

精神分析与哲学篇4

【关键词】黑格尔 《法哲学原理》自由意志 理念

黑格尔所著的《法哲学原理》是他担任柏林大学教授的第三年出版的，这也是他晚年在柏林任教期间唯一的著作。他主要的政治哲学思想在这本书中得到了系统的阐发。遭到了包括马克思在内的许多人批判，称其为普鲁士王国的“官方哲学家”、“把哲学应用来替反动的普鲁士政府服务”等等。对于这些批判，我们应该站在哲学思辨的高度去审视，不能人云亦云。本文拟对黑格尔的法哲学体系以及法哲学在其哲学体系、对法的定义、法哲学的具体思想等几个问题进行分析。

黑格尔的法哲学体系

黑格尔的法哲学包含了三大部分，即抽象的法、道德、伦理。这三个部分都是特定的法或者权利在不同形式上和阶段上自由的体现，较高的阶段比前一阶段更加具体、更加丰富。意志自由贯穿着其整个法哲学体系。抽象法阶段只有抽象形式的自由；道德阶段便有了主观的自由；而伦理阶段是抽象法与道德法的真理与统一，也就是说意志自由得到充分而具体的实现的阶段。[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：7] 所以，黑格尔的法哲学就是关于人类自由的系统化学说。

黑格尔认为，法及其法哲学是一个广泛的概念，它有自己的特定范畴和完整的体系。这些内容包括：抽象法、道德法、伦理、家庭、市民社会、国家、世界历史以及一系列的法律思想。

另外，黑格尔的法哲学将法分为自然法和实在法，并将法和法律加以区分。实定法是指现实中存在的法，包括习惯法（主观的和偶然的被知道的法）、判例法（法官定法）、引证法（法学家著作）、制定法（立法法）[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：218至220]，又根据其适用的范围分为国家法（国内法）和国际法。自然法是指应然法或者法的原理，又被成为“哲学上的法”。由于黑格尔着重从哲学的层面研究法，并将他的哲学思想运用于对法的分析，因此他的法哲学研究重点不是放在实然法上，而是放在应然法上。他的法哲学研究更具有思辨性，但又不仅有思辨而不关涉现实的操作。无论从哲学还是法学的角度来看，黑格尔的《法哲学原理》一书都是具有完整体系的著作。

二、法哲学与黑格尔哲学体系的关系

首先对黑格尔哲学体系进行如下简单的概括：黑格尔认为世界的本质不是物质而是精神，宇宙万事万物包括自然、社会和思维等都是其表现，因此，他称之为“绝对精神”，绝对精神表现于人类社会而言，称其为“客观精神”、“世界精神”或者“世界理念”。他将其精神哲学分为三个部分：第一，主观精神，分为灵魂、意识、心灵三个环节；第二部分是客观哲学，分为法、道德、伦理；第三个环节是绝对精神，分为艺术、天启宗教、哲学三个环节。他的法哲学又分为抽象法、道德、伦理三大部分。事实上《法哲学原理》基本上就是其《哲学全书》中的第三个环节《精神哲学》一书中第二编，论“客观精神” 部分的发展、发挥和补充。[ 贺麟：《法哲学原理》一书评述]

黑格尔哲学是关于“绝对精神”的辩证法哲学，在他看来绝对精神不是一层不变的，而恰恰是不断发展变化的，其发展正式按照“正”、“反”、“合”三段式进行的。而其法哲学的探究也在逻辑上成为了主观精神（正）、客观精神（反）、到绝对精神（合）必不可少的一个环节。因此，缺少了这个阶段，黑格尔哲学体系就不能完整，而“法学是哲学的一个部门”[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961， 序言]，属于精神哲学中的一部分。

黑格尔对法的定义的分析

黑格尔对法的定义是：任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法，所以一般说来，法就是作为理念的自由。[ 同上36页] 他进一步说道：法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是现实了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。[ 同上 10页] 从上面这些论述可得知，要理解他对法所下的定义，需要首先了解理念、意志、自由等概念。

1、对理念、意志、自由概念的辨析

黑格尔认为法哲学这一门科学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象。他认为理念的内容包括概念的所有规定，完全是自身同一，即自己觉得自己，自己展现自己，自己回溯自己。一切存在的东西都无非是理念的外在表现，也就是说，一切定在都是以理念为实体，并受到理念支配的。因此，可以这样理解，“法的概念”、“法律”、“国家”等概念是从现实事物中抽象和概括出来的，它反映现实事物的真实本质，即相当于追问这些概念的理念是什么。法的理念是自由，为了得到真正的理解，必须在法的概念及其定在中来认识。[ 同上 1-2页] 那为什么黑格尔会认为法的理念是自由呢？这就必须要追问他对自由的认识了。

黑格尔的自由观概括起来主要是：（1）、自由自己决定自己，但这种自决不是任意的，而是自觉自为地与规律相符。“真正的理性的自由概念便包含着被扬弃了的必然性在自身内”。[ （德）黑格尔，《小逻辑》，贺麟 译，商务印书馆，1980：358] 黑格尔还认为相对于真自由还有假自由。假自由又叫任性，是不自觉地被束缚的、主观空想的自由，而真自由只能在必然性中寻找得到。反过来，必然性也是只能建筑在它的自由上面。（2）、自由的实现离不开现实。他说：“自由虽然是一个内在的观念，他所用的手段却是外在的和现象的”。[ 王造时，《历史哲学》，三联出版社，1958：58] 他认为人类的发展史就是自由的发展史，是自由进一步在现实中的显现。（3）、自由的基础是意志，而意志的本性是自由。黑格尔批判地继承了康德关于法的本质是自由的思想。他不再把法理解为道德律的一种特殊形态，而是把道德看成是法发展的一个阶段——个人内心的法。他认为更高意义上的法是具有普遍性的国家意志。他认为康德理解的法是对个人自由的限制，从而使整个社会得到自由。而他对法的本质，即自由的理解是从理念本身着手，找出人类自由发展的法则，找出自由本身的内在逻辑，使自由符合逻辑的成为全社会要求的自由意志。

意志是黑格尔法哲学体系的理论出发点，是客观精神领域内在运动的主体。意志是内容丰富的实体，在自由运动过程中每个环节都发挥着自身的主动性。是自由实现其形式必需的外部动力。这就使得自由和法获得了其独特的客观形态。黑格尔说：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。”[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：11] 这句话说明了自由与意志的关系。意志是人所特有的一种精神现象，是思维的继续发展；而人的自由就表现在这些欲求能变为现实。黑格尔认为意志分为两种，一种是人真正的意志或理性的意志，另一种是任性，或者称为经验意志。后者是由于受外界影响所产生的偶然的冲突和愿望，不是出于理性的思维，缺乏真实性，不符合意志的概念或本质。而前者真正的意志是自己决定的意志，是建立在对客观事物和自己的需要充分认识基础上的。他认为如果出于任性而产生的意志，对意志来说是不自主的，属于人的本性欲望，也不属于自由的范畴。因此，只有经过了理性思维并达到了自由的意志才是真正的意志。 对黑格尔法的定义的分析

黑格尔认为自由是被认识的必然，以意志为基础，而法又是从意志为出发点的绝对精神，因此，并不是所有意志都是法，只有自由的意志，即只有认识了必然的意志才是法。这种真正的意志不是一种个人的意志，是具有普遍性的公意。“公意、普遍意志即意志的概念，法律就是基于这种普遍意志的概念而产生的特殊规定。”[ （德）黑格尔，《小逻辑》，贺麟 译，商务印书馆，1980：333] 并且，这种公意只能通过立法权才能得以实现。黑格尔认为立法权是国家规定和确立普遍物的权力。立法权只有在国家中才能找到，才能成为社会公意的表达。也就是说这是国家意志，是与国家这种最高的伦理组织联系在一起的。这里也许可以合理的去理解原理序言中提到的那句倍受争议的黑体字：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”。“合乎理性的东西”，作为实体的东西，它是必然的，是自由意志的公意，必在各种国家活动中达到无限丰富的外部实存；而“现实的东西”是“合乎理性的东西”，是主客观精神统一的结果。而哲学上所认为的“现实”是剥离了无数外在意见、表象的实存，是法的实体，因此是永久的东西。“当我们承认它为法律，并且把它当做我们自己存在的实体来服从时，我们就是自由的。”[ 王造时，《历史哲学》，三联出版社，1958：79] 此时，自由和必然间没有了矛盾，现实与理性也得到了相互的调和，成为纯粹的全体。因此，这句话的理解是对黑格尔法哲学理解的关键。所以，黑格尔认为法是人自由实现的基础，也是自由意志的定在。在理解法为什么能给人以自由时，他写道：太阳和行星有他们的规律，但是它们不知道这些规律。野蛮人受冲动、风俗、感性等支配，但是他们没有意识到这一点。由于法被制定为法律而被知道，于是感觉和私见等一切偶然事物，以及复仇、同情、自私等形式都消失了。法就这样的被初次达到了它的真实规定性，并获得了它的尊严。[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：220]

真正意志是自由的，同时也是人本质的精神，即是“绝对精神”。法就是伦理形式阶段的国家通过对公意的决定获得对真正意志的表达。

对黑格尔法哲学的基本思想梳理

黑格尔的法哲学思想内容十分丰富，不仅包括了自然法，还将现实中运用最普遍的实定法包含其中。但是黑格尔法哲学的主要任务不是直接针对现实法的运行，而是继承了自然法的传统，将研究重心放在了应然法上。他运用其哲学的思维具体而详细的阐释了法的各个阶段，又将法纳入其整个哲学体系，使法成为“绝对精神”中的一个阶段——客观精神。法自身也分为三个发展阶段。黑格尔就是这样一步步为我们展现出他法哲学思想的架构。因此，笔者在学习其法哲学基本思想时，主要注意到了以下几点：自然法与实定法、法与法律的区分，法发展的各个阶段以及各个阶段的含义。

自然法与实定法、法与法律之分

黑格尔对法的分类十分仔细，从最宽泛的意义上看，他将法分为自然法与实定法，并区分了法与法律。黑格尔对法的概念、本质，法在整个人类精神中的阶段，法的发展阶段等分析上，实际是继续自然法的传统所做的分析。这是为了使法的根基更加坚实，同时也使得其哲学体系得以完整。使法在人类历史、社会中获得合法的地位的必须的证明过程。他又将实定法分为习惯法、判例法、引证法、制定法，还有国内法与国际法。自然法与实定法实质上是客观规律在人类社会中的发展以及其与主观意志之间“合”的发展，即是自由意志与人的意志，普遍意志与特殊意志间统一的发展过程。实定法必须朝着自然法所描述的规律去发展，这也是自然法在实定法运行中自身显现的过程。

黑格尔提出：“我们在本书中谈到法的时候，不仅指人们通常对这一名词所了解的，即市民法，而是指道德、伦理和世界史而言；它们之所以同样属于法，是因为概念按照真理而把思想汇集起来的。”黑格尔虽然把道德、伦理、世界史纳入了法的范畴，但是这些并不是法律。黑格尔认为的法是哲学意义上的法，而法律是法在实定法中的具体表现，二者是不可混同的。其主要区别在于：前者是“自由意志的定在”，是理念的自由。道德、伦理、世界史、国家等都是自由意志的定在，本质是精神的显现，具有普遍性，是法的形式。而法律是法的定在的形态，黑格尔特别指出，法律是因国家的存在而有效的规范。相对于法律，法是根本性、更本质的东西，而法律只是法外在表现，暂时性的东西，其内容具有易变性，主观性占有很大的成分。法律会因社会的各种因素变化而变化，是可能与客观的法的精神发生偏差的，因此，黑格尔反对不去研究法的本质，反对把法当做独立的对象而脱离开法，仅将注意力引到自己的理性，这样就会违背法的本性。[ 林喆，黑格尔的法权哲学，上海：复旦大学出版社，1999]

法发展的各个阶段

正如黑格尔所说的，他并不仅将市民法、国家法等通常意义上所指的实定法认为是法，更加注重研究法的本质，法在精神自身的发展阶段。因此，抽象法、道德、伦理这三个环节又是黑格尔对法的分类，是法在不同形式上和阶段上自由的体现。自由意志借外物以实现自身，这就是抽象法；自由意志在内心中实现就是道德；自由意志通过外物，有同过内心，得到充分的现实性，这就是伦理。

抽象法是自由意志在客观精神领域内的第一环节，也是相对后两个环节而言最纯粹客观的。黑格尔认为自由意志人人都具备，因此人人都具有成为所应享有的法（权利）。抽象法是自由意志外在表现形式，适用于普遍的人而非特殊的个人，因此又称抽象法为形式法。他确立了“成为一个人，并尊重他人为人”这个基本命题。并从此处去讨论人作为自由意志的主体，法作为其抽象的自我相关的现实性，离不开物质基础。所以抽象法的第一个环节就是对物的占有。而对物的占有以及所有权等涉及到转移和交换，这就产生了第二环节，即契约。对前两个环节的不尊重和侵犯，就产生了对自由意志的保护，对一般的法的恢复，这是第三个环节，即法的恢复，也就是不法和犯罪。为什么将此作为出发点呢？黑格尔的论述显得淡薄。而从古罗马至今，以财产为法权的出发点这种进路十分普遍，在一定程度上应和了西方私有制度的发展。但是将此确定为普遍的、永恒的出发点似乎与自由意志为基础的基本命令（即是“成为一个人，并尊重他人为人”）没有必然的关系。

在道德阶段人能够达到对法的意识，仅是个人内心的认识，因此道德是“主观意志的法”。抽象法的概念是人，而道德的概念是善；抽象法的定在是法律，道德的定在是道德行为，其中包含故意和责任，意图和福利，良心和善三个环节。道德意志是主体内心自主的认识，他人无法干涉和直接洞察，因此与抽象法的一般性相比是个别的。但道德性并不是个人的，也是普遍的自由意志与个人意志“自为地存在的同一性”，“在自身中的反思”。

精神分析与哲学篇5

那么，冯友兰的“接着讲”是什么意思呢？又有何意义呢？这是我们所关心的。

顾名思义，“照着讲”是哲学史的方法，“接着讲”是哲学的方法。按照冯先生的“哲学观”与“哲学史观”，“照着讲”要忠实于传统哲学的“本来意义”，并用现代语言将其写出来（或说出来）。虽然“写的”的哲学史与“本来的”的哲学史并不是一回事，但是，“写的”哲学史毕竟是照着“本来的”哲学史写的，而“本来的”哲学史是客观存在的。这是冯先生的一个基本信念。否则，哲学史就没法写。

但“接着讲”就不同了。“接着讲”着眼于哲学的发展、变化和创造，是有明显的时代性的，而时代性就意味着新的东西的产生。具体地说，“新理学”是在宋明理学“之后”继续前进的，而这个“前进”又是同社会发展分不开的，在某种程度上是由社会发展决定的。就社会发展而言，中国正经历着有史以来的第二次（第一次是春秋战国）巨大变革，即从古代农业社会向现代工业社会的变革。因此，中国哲学的形态也将发生根本性的变化，即从古代传统哲学向现代哲学的转变。这一转变之所以具有根本性质，是因为传统哲学是农业社会的产物，不可能成为现代工业社会的哲学。在这个问题上，冯友兰不仅有自觉的意识，而且自觉地承担起完成这一哲学转变的使命。

但是，中国哲学虽然面临着一场根本性的变革，却又是在中国哲学自身的发展中完成的，而不是也不可能将西方哲学直接移植过来就能实现其转变的，他所要建立的是新的“中国哲学”，而不是“哲学在中国”。科学可以直接拿来，但哲学是不能直接拿来的。这是有根本区别的，就是说，哲学的发展是有民族性的。在这个问题上，冯先生同样有自觉的意识，即认为中国哲学的变革是有连续性的，决不可能“横空出世”般地产生一个新哲学。他本人也不是离开传统哲学另创一个新哲学。

问题的复杂性就在这里，任务的艰巨性也在这里。正因为如此，如何“接着讲”的问题就成为冯先生不断思考的重要课题。他在写作“贞元六书”（即《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》）时，反复强调两个问题，一是“值此贞元之会，当绝续之交”的社会变革，一是“通天人之际，达古今之变”的哲学问题（见《三松堂全集》第二版第4卷，河南人民出版社，2000年12月，第463页）。前者关系到中华民族的生死存亡问题，后者关系到中国哲学的命运问题。他渴望，透过抗日战争这一历史事件能使中国真正觉醒起来，步入繁荣富强的现代社会并立足于世界之林。为此，中国哲学不仅要获得新的生命，而且要承担起新的使命，即“为生民立命”、“为万世开太平”。可见，冯友兰的眼光既是世界的又是民族的，其真正的使命则落在了哲学的创造上。

根据这一情境，我们可以说，冯友兰的“接着讲”，具有两层涵义，二者不可缺一。如果只强调其中的任何一个方面，似乎都不符合冯友兰的初衷。

第一层涵义是，赋予中国哲学以全新的现性精神，实现中国哲学的现代化。“理性”是现代哲学的基本特征，而现性又是以逻辑分析的方法为其重要特征的。因此，要实现中国哲学的现代化，就必须用西方的逻辑分析方法分析中国哲学的概念，使之形式化。在冯先生看来，舍此没有别的方法。这一点，他认为具有普遍意义，就是说，现性主义虽然出现在西方，但又不仅仅是西方的，而是现代哲学共有的。只要称得上是“现代哲学”的哲学，都应当是以逻辑分析为特征的理性主义哲学，不能因其哲学的民族性特征而否定其时代性的普遍意义。冯友兰一直很重视“别共殊”，其实，他所说的“共”，就是指哲学概念的普遍性意义。使中国哲学的概念形式化，从而普遍化，这正是“接着讲”的一个重要方面。

第二层涵义是，在中国哲学形式化、理性化的同时，要保留、继承其核心的实质内容，特别是终极性的价值内容。中国哲学的实质内容是什么呢？就是“通天人之际”，这是具有永久价值的，因而是超时间的。当然，它必须经过现代逻辑分析之后才能显示出来，从这个意义上说，它又是不能直接成为现代哲学的，必须“下一转语”。

通过对“通天人之际”的现代分析，从而重新认识人生的意义，提高人的精神境界，这就是中国哲学的精神所在，也是中国哲学的一贯使命。这一使命对现代社会同样是适用的。现代人需要解决现代社会的问题，从事现代人所从事的工作。但是，现代人也是人，同样需要提高自己的精神境界。人的问题是古今不变的。这是冯友兰的又一个基本信念。

那么，这两层涵义有何关联呢？

简单地说，前者是使中国哲学具有“现代意义”，成为“现代哲学”，不如此则不能实现中国哲学的现代化。此即所谓时代的变化，形态的变化。所谓“现代意义”，可说是用现代哲学语言（不是翻译）所表达的意义；所谓“现代哲学”，可说是以逻辑分析为特征的理性哲学。“新理学”中的“理”，是从宋明理学中接过来的 ，但其意义和宋明理学有明显的区别，其最大的区别是，“新理学”中的“理”是形式的、“不着实际”的。现代哲学需要逻辑语言上的清楚明白，需要概念的形式化即理性化。这是第一步的工作。

后者则是使中国哲学成为“现代哲学”的同时，又“超越”现代哲学，从而实现其永久价值。不如此则不足以实现中国哲学的价值。此即所谓变中之不变者，亦是人性之“本然”，即他所说的“人学形上学”。在冯友兰一生的哲学著述中，这一点具有特别重要的意义，可以说是冯友兰的生命关切。他在“贞元六书”中特别强调“通天人之际”，并以“天地境界”为其哲学的最高追求，说明他始终没有放弃中国哲学的根本精神。在后来的《中国哲学史新编》（特别是最后一册）中，他又反复强调这一点，说明他越来越认识到这个问题的重要，并以重建中国哲学的内在价值为其终身使命。

这两层涵义及其使命如何统一呢？这是一个更加棘手的问题。为了完成这一任务，冯先生认为，必须实行方法上的突破。

现性主义的方法既然被视为逻辑分析的方法，而逻辑分析就是一种“言说”。用逻辑分析的方法分析中国哲学，就是将中国哲学的概念转换成逻辑概念，使其变成可以言说的。这也是所谓的“概念游戏”。冯先生对金岳霖先生的“概念游戏”的说法很赞赏，认为这是真正的哲学工作，就是出于这样的考虑。“概念游戏”当然不是中国人所说的“游戏”，不是无规则的玩耍，而是很严肃的工作，是哲学语言的有规则的运用和逻辑命题的推演。冯友兰并没有严格地按照逻辑实证主义的方法分析中国哲学，但是一般地说，他确实运用了西方式的概念分析，使中国哲学的一套概念富有新意，而且清楚明白了。应当承认，这种方法是中国传统哲学所缺乏的。

但是，如果完全用西方的分析方法讲中国哲学，讲出来的还是中国哲学吗？其实，冯友兰在建立其“新理学”的体系时，就已经意识到这个问题了。一方面，他坚持认为，中国哲学必须而且只能经过现代西方哲学的“洗礼”，在某种程度上可说是“脱胎换骨”式的改造，才能成为现代哲学；但是另一方面，他又认为，中国哲学不仅具有“实质上的体系”，而且具有“永久的价值”。这些“永久的价值”，经过现代“洗礼”即解释之后，仍然能够保存下来，发挥其重要作用。形态虽然发生了变化，但其根本精神没有变。

所谓方法上的突破，就是指经过现代的理性分析即“概念游戏”之后，又回到中国哲学的本身，言说那不可言说者。中国传统哲学也是需要言说的，但是讲到最深奥之处，则要靠直觉体验，“意出言表” 、“默识心通”，用现代的眼光来看，就是非理性的、神秘主义的。冯先生所说的“言说”，是指现代哲学的方法，“不可言说者”则是中国哲学终极性价值内容。但是，在冯先生看来，只有经过“言说”之后，那“不可言说者”才能显示出来，才能被人们所领会。对“不可言说者”的言说，当然不是从正面去说，而是从负面去说，但是从负面去说也是一种“言说”，而且必须经过一系列的正面言说。维特根斯坦说过：“凡是不可说的，我们必须保持沉默。”维特根斯坦对不可言说者只是保持沉默而不置可否。冯友兰也说过：“人必须先说很多话然后保持沉默。”（《全集》第6卷，第289页）冯友兰对不可言说者不仅采取了积极肯定的态度，而且作为哲学的终极目的去追求。这正是中西哲学的一大区别。在他的哲学体系中，“天地境界说”就是这样的终极目的。冯友兰在积极评价金岳霖的“概念游戏”之后又说，金岳霖“没有把这个论断同人类精神境界结合起来，以至于分析概念似乎是一种游戏”（《全集》第10卷，第659页），就是指此而言的。“概念游戏”是哲学的重要工作，但不是目的，真正的目的是通过“概念游戏”而又超越之，解决人的精神境界问题。

值得指出的是，冯友兰在其晚年的《中国哲学史新编》“总结”中重新提出“直觉”的问题，认为应当将概念认识与直觉体会“结合”起来，才能实现人生的最高境界（同上）。这不仅是对中国哲学终极价值的认同，而且是对中国哲学方法的认同。这种认同当然不是回到过去，而是体现了他的“中西互释”的理想，也是对未来哲学发展的期望。

“接着讲”对我们的最大启示之一是，我们决不能躲开西方哲学的“照面”和“挑战”去讲中国哲学，更不能采取自我封闭的方式去发展中国哲学。冯友兰的开放态度是发展中国哲学的正确态度。无论“中西互释”也好，“中西比较”也好，都只能在中西对话中探讨中国哲学的发展之路。这既是时代的课题，也是中国哲学发展的必由之路。同时，中国哲学的发展只能是接着中国哲学讲，而不是也不可能接着西方哲学讲。这就要求将时代性与民族性结合起来，既是现代的，又是民族的，在中国哲学现代化的过程中保持其连续性，讲出它的内在价值和精神。冯友兰决不会同意“邯郸学步”式的做法。他说他“习惯于从民族的观点了解周围的事物”（《全集》第1 卷，第236页）。这所谓“民族的观点”不只是从社会层面上说的，更主要的是从文化层面上说的。他认为中国传统文化与哲学在过去能够使中华民族“成为伟大的民族”，也必能帮助中华民族“出现中兴”（同上）。

这当然需要经过现代的重新解释，这种重新解释需要吸收西方哲学的方法。我们不能再用古代的语言讲中国哲学，也不能用跳跃式的警句式的语言讲中国哲学，我们需要用现代语言并且用现代的分析方法讲中国哲学，要进行“合乎逻辑”的论证和推论。从某种意义上说，逻辑思维已成为现代人必须具备的思维方式，哲学只是“自觉地”运用这一思维方式而已。但是，这并不意味着必须抛弃中国哲学的根本精神，正好相反，而是要使中国哲学的根本精神获得新生。

在这方面，最值得我们重视的，仍然是他的精神境界说。我们知道，冯友兰始终把人的“安身立命”的问题作为哲学的根本问题提出来，以提高人的精神境界作为哲学的主要任务，并以实现“天地境界”作为人的“最高的安身立命之地”。这正是他反复强调“通天人之际”的原因所在。恰恰在这个问题上，他的哲学不仅是现代的，而且是“后现代的”，如果有“后现代”的话。

“天地境界”所要解决的是人与自然的关系问题。“天”代表自然界，不过不是科学所说的自然界，而是哲学所说的自然界。哲学所说的自然界从科学中得到了“启发”，但又不是完全的物质世界，而是宇宙“大全”。“大全”是无所不包的，其中包括人。但是，作为“天地境界”中的人，同没有自觉意识的自然状态的人是不同的，“天地境界”中的人是自觉其“同天”、“乐天”的人。这样的人，不仅超越了自然状态的人，而且超越了社会（就“人是社会动物”而言），具有超社会的意义。这样的人，不只是社会的人，而且是宇宙的人。到了这种境界，才是人的“最高的安身立命之地”。

事实上，作为“大全”的自然界是不可分析的，不可言说的。但是，只有分析之后，才能知其不可分析；只有说了之后，才能知其不可言说。这样，人便得到一种“自觉”。有了这种“自觉”，自然界对于他而言，其意义就不同了，人生的意义也就不同了。人既能发挥自己的创造性，又能找到自己的真正家园。

“天地境界”即“同天”境界，就其实质而言，是指人与自然界的和谐统一，而不是分离与对立。这种和谐统一是从“存在”意义上说的，不是从“认识”意义上说的，但从境界上说，又是存在和认识的统一。这种境界是人经过修养之后达到的，不是自然而然实现的。“同天”就是“自同于大全”，也就是“乐天”，不仅能够与自然界和谐相处，而且能够以此为人生的最大乐趣。因为这是人生的真正归宿之地，是人生的“伊甸园”。到了这个境界，人与自然的关系、人在自然界的地位这个基本问题，就算真正解决了。

就其性质而言，这个问题已经超出了“现代性”的范围，是一个“后现代”的问题。现代西方哲学是以“理性”为其根本特征的，是强调人的认识能力的，它经历了逻辑实证主义的逻辑分析，进而走向语言分析，但又是在同一个大传统之下发展的。“主体性”的问题依然存在，人与自然的分离与对立依然存在，“理性”被进一步工具化了。人的心灵归根到底被归结为理智之心，认识之心，其根本职能与作用就是认识自然，获得积极的知识，进而控制、主宰自然。自然界始终是被认识被控制被掠夺的对象。冯友兰后来批评现代西方哲学家说：“所着重研究的多半是一些枝枝节节的小问题，而对于可以使人‘安身立命’的大问题，反而不讲了。”（同上，第222页）实际上就是指此而言的。正因为如此，他们把解决这些问题的责任，“都推给宗教了”（同上）。

这里表现出冯友兰的批判意识，这种批判意识就是针对“现代性”的，即指现代西方哲学变成了科学技术的工具，陷入了细枝末节的烦琐分析，丢弃了哲学的根本任务——解决人生问题。他多次强调哲学与科学的区别，也是与此有关的。其实，这种批判意识在四十年代同维也纳学派的争论中就已经表现出来了。当时，他一方面吸收了维也纳学派的逻辑分析方法，另方面又批评他们将哲学只局限于逻辑分析的作法，主张哲学应当解决人生的根本问题，建立新的“人学形上学”。

按照冯友兰的“人学形上学”，人必须自觉地回到自然界，顺应自然界，与自然界融为一体，以此为人生的“安身立命之地”，以此为人生的乐趣。这就充分体现出对自然界的尊重与热爱。自然界不再是被控制的对象，而是与人的生命息息相关的，是人类生命的精神家园。这是哲学层次上的生态学。如果说，中国古代传统的“天人合一论”是农业社会的生态学，那么，经过冯友兰重新解释后的“天地境界说”就是现代工业社会以至“后工业社会”的生态学。二者的基本精神是一贯的，但其表现形态是不同的。

在冯友兰看来，自然界即宇宙“大全”是存在的全体，一切存在物都在其中，人也在其中。但是，“大全”作为一种“名”，一种“概括”，它不是存在物的“集合”，而是一个整体，即包括一切的存在及其“理”，是“存在”和“有”的统一。这是经过逻辑分析之后的“理解”。“有了这种理解，就可以对自然和社会持一种正确的态度。”（同上，第227页）这种“理解”和“态度”便构成了“天地境界”。“天地境界是就人和宇宙（特别使自然界）的关系说的。”其中，他特别强调了自然，因为“人是自然的产物”。

所谓“理解”，不是单纯的科学认识，而是理解自然界的意义，即自然界对人而言有何意义，人在自然界处于何种地位。知道人是自然界的产物，而不是自然界的主宰，就能自觉地“知天”、“事天”、“同天”、“乐天”。自然界虽然是一个“名”，一个“概念”，但它不同于一般的概念，它不是“所指”，不是对象，而是包括人在内的整体存在及其“理”。人是有道德意识的社会动物，人是有创造性的，但是，决不可以“自外于大全”，与自然界相对立，将自然界视为控制、主宰的对象，而是要“自同于大全”。在这里，人的自觉意识是非常重要的。人不仅要有自觉意识，还要有生命情感、价值选择（也是自觉意识），以尊重和关爱的态度对待自然界，其中，便包括道德意识和审美态度。就是说，在人与自然之间，要建立一种根源性的伦理关系和审美关系，人对自然界要承担义务，尽其职责，从中便能感受到快乐。人在自然界的行为是一种道德行为，这种行为“有一种超社会的意义”，因为，“天地境界是从一个比社会更高的观点看人生”（同上书，第227页），即从宇宙“大全”的观点看人生。从这个观点看人生，不仅能够“超社会”，成为宇宙的人；而且能够“超生死”，成为永恒的人。“永恒并不是没有生死而是超生死”（同上书，第226页），即是说，这是一个境界的问题，不是“实存”的问题。

精神分析与哲学篇6

关键词 古典政治哲学 道德 大学生教育 价值取向

中图分类号：G642 文献标识码：A DOI：10.16400/ki.kjdkx.2016.05.034

The Influence of Classical Political Philosophy on the Value

Orientation of College Students' Education in China

LIU Hanze， YANG Yantong

（College of Humanities， Yunnan Minzu University， Kunming， Yunnan 650000）

Abstract Classical political philosophy began with the "Socrates question"， the essence of classical political philosophy as "politics is morality， that is politics"， and the classical political philosophy has a positive effect on the value orientation of college students. With the development of network information， complex social thought eroding college students， through the study of classical political philosophy， in the human body and soul dualism in the understanding of the world order using the spirit and power of philosophy， to seek the nature of goodness in the value orientation of college students， eliminate the weakness of the world of the senses， maintain a positive personality. Training college students' health of mind， noble moral sentiment and development to "benevolence， righteousness， propriety and treatment is the main content of the goodness of the Confucian doctrine of loyalty and forgiveness， which enables our students to truly "self-cultivation， regulating the family， country， the world is flat ".

Key words classical political philosophy； morality； college students’ education； value orientation

0 引言

古典政治哲学始于“苏格拉底问题”，古典政治哲学是政治与道德合一（政教合一），Leo Strauss向来被认为是古典主义政治哲学的坚定的维护者，而马基雅维利是现代政治哲学的始祖。①古典政治哲学的精髓在于政治即道德，道德即政治。通过古典政治哲学的创建和维护，人类在精神成长的过程中创建、维持朴素的价值观，认为德性乃是自然主义的道德的伦理学特征。古典政治哲学负载着不同的价值取向，哲学是国家本质属性的研究，而古典政治哲学更是封建时代背景下对统治者的价值追求，也是对人性的批判和探讨，古典政治哲学在西方政治哲学中居于统治地位，其理论一部分是逻辑推导的，一部分是形而上学的理论，古典政治哲学的方法是辩证的，其根本出发点是通过理智世界的分析把形而上学的世界观进行正确的思辨，古典政治哲学对大学生的价值取向具有积极促进作用。②③随着网络信息化的发展，复杂的社会思潮侵蚀着大学生的思想，通过古典政治哲学的学习，在人的灵魂与肉体二元论中理解世界的秩序，利用哲学的精神和力量，在大学生的价值取向中寻求善的本质，消除感官世界的弱点，把理智世界和感觉世界划分开来，提高大学生的正义感，用哲学的根本原理来实现价值和灵魂的洗礼。

1 古典政治哲学的精神原理分析

东方和西方的古典政治哲学是人类对精神和理性的一个重要的批判性探讨，古典哲学蕴含对人生价值和哲理的思辨，通过古典政治哲学的思考，把人类从理智世界和感觉世界划分开来，实现对人性正义的概念分析。古典哲学中，人的来源是正义的化身，在灵魂与肉体的二元类中，理念世界主宰者世界的秩序，通过感官世界建立正义的理念世界，通过古典政治哲学实现对善的本质的分析。④东方古典哲学则是以儒家思想为主流，把老子之道和儒家思想进行知行分析，把柏拉图的思想体系看作是哲学的精神和力量。在人的价值和生存发展中，通过修身齐家实现，治国平天下。古典哲学的修身思想贯穿到整个人类的家庭、家族和种族的发展中，对人类世界观、人生观的认识具有加大的促进作用。古典政治哲学倡导价值和尊严，通过人的尊严的保持，提高个人的品德修养和价值追求，为个人的幸福而努力。可见，对古典政治哲学的学习，由此提高个人的精神追求和国家的统治，同样对人类的价值培养产生极大的促进作用，有利于培养正确的价值导向。

古典政治哲学与现代政治哲学的分界点为“Machiavelli问题”以及对Machiavelli问题的解释，现代政治哲学藏到政治与道德无关，而古典政治哲学更加强调理性的价值追求，借助理性的发展，实现人类的思想和行动的统一。通过对古典政治哲学的学习，可以培养大学生的价值观和世界观，因为古典哲学强调的是人类的具体追求是什么，灵魂与现实的矛盾是什么。通过对人类本性的控制，在严酷的现实世界中，正式人类的欲望和价值的取向，在人类的价值追求中，崇尚“真、善、美”，建立正确的道德观念，在人类的欲望追求中，力求和平，在不能和平时，可以通过需求适当的助力而非战争。从这一角度较，古典政治哲学为当代大学生的价值取向培养中提供了一种可行的价值参考，在自然状态下建立理性的生活态度、平和的价值追求、健康向上的理想信念。相信人类来自善良的卢梭认为，古典政治哲学要求人要有契约精神，大家在道德范围内保障个人利益，维护自由、平等和人权保障。古典政治哲学的理性精神追求为大学生价值观的取向和培养提供了可行性参考，在建立的契约社会中实现公平正义。

2 古典政治哲学对大学生价值取向的影响和促进作用分析

随着世界多源思潮的进化和发展，以及网络信息化时代的来临，大学生的价值取向发生改变，功利化的价值取向和贪图享乐的价值追求正在侵蚀着当代大学生。通过古典政治哲学的学习，在人的灵魂与肉体二元论中理解世界的秩序，古典政治哲学倡导的真善美和和平的心灵追求等思想，能有效影响和促进大学生良好的价值追求和价值取向的形成，在古典政治哲学的洗礼下，培养大学生先进的思想、高尚的道德情操。中国乃是儒家之邦，中国哲学的奠基者为孔子和老子，分别为道家和儒家，作为古典政治哲学的重要分支，道家关心的是自然和谐和天地合一，在政治上的无为的态度，在功名和价值追求上为无为而治，该哲学主张虽然最终没有成为中国后来的正统的统治思想，但是其倡导的自然和谐的哲学观点仍然对大学生的价值取向具有较好的正面促进意义。

在当今网络社会环境下，各种思想充斥着大学生的生活环境，通过学习中国古典政治哲学的儒家思想，义礼修身，严格尊卑老幼，保持原始的民主性和良好的价值取向，采用古典政治哲学思想指导当前大学生的价值求取向，可以在工作、生活、婚姻和朋友之间形成较好的行为准则。把礼作为修身的基本价值取向，以仁义对人，仁为精神，礼仪为主，礼是因循，仁是创造。通过古典政治哲学的修身指导，在长期的教学实践中，使得广大具有中华民族特色的道德教育思想，培养人们具有先进的思想、高尚的道德，使得广大的大学生在思想品德、性格心理方面具有较好的价值取向，改变心灵容易受挫，孤僻、自卑的缺点。在大学生的价值取向中寻求善的本质，消除感官世界的弱点，保持人格的尊严，既要承受上天的对苦难的安排，也要奋发图强，努力奋斗。

中国和西方的文明源远流长，古典政治哲学涵盖了中西方的智慧的结晶，中国的儒家正字思想具有强烈的伦理价值取向，对促进我国大学生的道德自律、自我完善方面具有重要的指导意义，自古以来占据统治地位的儒家思想为使得中国成为世界闻名的礼仪之国，儒家思想成为中华民族的核心哲学思想，成为古典哲学的重要组成部分，通过对中国传统的古典哲学的学习，以德化人，通过道德的感化，使得广大大学生认识到应当承担的责任和义务，培养正确的价值观和世界观。人类作为世界的一分子，大学生更是未来社会建设的中坚力量，大学生通过古典哲学的指导和引领，结合“修、齐、治、平”的政治主张，在培养高尚的道德情操的同时，充分发挥个人的主观能动性，尽责尽力。正如儒家的核心思想：“人若不尽其所能完成社会的责任，那么就无法有效发挥自身的特长和天赋”。因此，大学生消需要抵制和舍弃当前功利化和悲观主义为主要内容的宗教思想，利用古典政治哲学在精神上培养自己的美德，在行动上履行忠恕之道，把仁义付诸实践，发展“仁、义、礼、智”为主要内容的精神和价值追求，兼善天下，修生齐家治国平天下，培养正确的价值取向，全面发展成为高素质的国家栋梁之才。

3 结语

古典政治哲学的精髓为“政治即道德，道德即政治”，古典政治哲学对大学生的价值取向具有积极促进作用。通过古典政治哲学的学习，指导当前大学生的价值求取向，可以在工作、生活、婚姻和朋友之间形成较好的行为准则，以仁义对人，仁为精神，礼仪为主，礼是因循，仁是创造，在行动上履行忠恕之道，把仁义付诸实践，使得广大大学生认识到应当承担的责任和义务，培养正确的价值观和世界观，提升大学生的综合素质。

注释

① 刘亚明.善与可能的善：从古典政治哲学到现代政治哲学的嬗替[J].内蒙古大学学报（哲学社会科学版），2015.2：52-57.

② 施雪华，李凯.伦理本文为与理性精神：中西政治哲学之价值取向[J].上海行政学院学报，2009.10（1）：29-35.

③ 李秀艳.浅谈德育教育的重要性及其途径.科学大众（科学教育），2011（4）：20.

精神分析与哲学篇7

关键词：体用观；文化危机；文化融合

中图分类号：B26 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）24-0059-02

贺麟是中国现代史上一位有影响的思想家，他一生致力于学术的研究，在中西哲学及其比较研究中都做出了很独到的贡献。贺麟先生学贯中西，治学严谨，有着很强的学术担当意识，用自己独特的思想架构阐述了他的“学术救国”的思想，是现代新儒家的代表人物之一。他的哲学建立在他的“心”的基础上，他阐述了“心外无理”“心外无物“心理合一”“心物合一”的思想，注重主体的自我意识的自觉，树立“主体的意志自由”。贺麟既关注“心”，又关注外在的“理”、“绝对精神”，以心融合理。在思想上希望融合程朱、陆王的学说而不偏执“心”“物”，融合西方的斯宾诺莎、费希特、康德、黑格尔的思想，又希望能够融合中西，在方法上注重科学的辩证法和直觉法的统一。

他的融合中西的思想有其体用合一的哲学基础。他的学术思想有他的人学的基础，注重主体的“意志自由”。

一、绝对和相对相结合的体用观――文化忧患意识的哲学基础

贺麟的体用观首先区别了常识上的体用和哲学意义上的体用。常识上的体和用是主和辅的意思，张之洞的“中学为体，西学为用”，即是以中学为主，西学为辅。常识的体用是相对的，没有逻辑的必然性。

哲学上的体和用，可以分为两层来说，一为绝对的体和用，体指形而上本体或本质，表现为逻辑、道理、法则、精神等。用，指形而下的现象，是具体事物。体一用多，用有动静的变化，体则超动静变化。他说绝对的体用观相当于柏拉图理念世界与现象世界的分别，亦可称为柏拉图式的体用观，中国则认为朱子的“理气合一”理为体，气为用，可以看作起绝对的体用观。将许多不同等级的事物，依价值为准，依逻辑的次序排列成宝塔式的层级。最上层的为真实无妄的纯体或纯理念，最下层的为具有可能性或可塑性的纯用或纯物质。中间各层较上层以较下层为用，较下层以较上层为体。他举例说明，就如雕像，雕像为体，而大理石为用，而相对美的形式而言，雕像为美的形式的用，美的形式是雕像的体。心理的关系，那么心为理之用，理为心之体，身与心的关系，则身为心之用，而心为身之体。在相对的体用观中，体用的关系是范畴与材料的关系，最低的用材料到最高的体范畴形式绝对精神是有次序的发展过程。贺麟认为相对的体用观是亚里士多德的体用观，中国则认为周敦颐的“无极而太极，太极而阴阳，阴阳而五行，五行而万物”可以看作是相对的体用观[1]。

相对的体用观是绝对的体用观的发展，相对的体用观一方面包含了绝对的体用观，都认为纯理念或纯范式为体，以现象世界为用，另一方面将现象界事物排列成等级而指出其体用关系。按照绝对精神（理）、心、身、物等把世界分为不同的层级，高的为低一级的体，低的为高一级的用。

哲学上的体用关系和科学上的因果关系不同，认为科学上的因在国前，体用是逻辑的存在合一，没有时间上的先后关系。科学的因果都是形而下的事物，哲学的体为形而上，用形而下，体在价值上高于用，“心为身之体”不能说心是身之因，心所以为心之理，身的活动，意义目的等，都需要从心的内容去求解释。

哲学上的体用关系有三个特征。首先体用永远不可分离，体用必然合一而不可分，用必然包含其体，体中必然有其用，无体即无用，无用即无体，没有无体的用，也没有无用的体。片面地认为朱子的哲学是有体无用，西方的文化则是有用无体是不知体用关系。其次，体用关系不可颠倒。体是本质，用是表现，体是规范，用是材料，不能以体为用，不能以用为体。西方的宗教、艺术、哲学在西方为体，决不因介绍到中国而为用，科技在西方为用，决不因介绍到中国因为实用主义的影响而变为体。再次，各部门的文化都是一个有机的统一体，都是一个道或精神的显现。

贺麟认为他的相对的体用观和绝对的体用观可以概括所有的体用观，对体用观进行分析。朱子和王阳明都可以用绝对和相对的体用观进行分析，而且也都符合。他的体用观是其思想的核心，贯穿于他的思想的各个层面，比如心物关系、知行关系都是用他的体用观来解释的。贺麟处于国难的时刻，他认为中国的危机不仅是政治上的危机，而且也是文化的危机。提出了“文化救国”，所以他的文化观是其思想的一个非常重要的组成部分，他的文化观集中地反映了他的各个哲学思想。

二、文化的“体”与“用”

贺麟从文化的体与用的层面先分析了文化。引朱子的“道之显者为之文”解释就是道是文化的体，文化是道的用。“道”就是宇宙人生的真理，万事万物的准则，亦即真、善、美的永恒价值。文化万物自然莫不是道的显现。文化与自然有着很大的区别，“道是凭借人类的精神的活动显现为‘文化’，道未通过人类精神的活动而隐晦地显现为自然。”文化是道的自觉显现。文化的体与用涉及四个概念，道的概念，它是文化之体，文化的观念，是道之自觉的显现；自然的观念，道之味觉的显现；精神的观念，道之显现为精神的凭借。

精神就是心灵与精神的契合。精神就是道或理活动于人类内心而言，精神就是为真理所鼓舞的心！精神在这个意义下就是洋溢了意义价值的生命。精神就是具体化、实力化、社会化的真理，精神在文化哲学中处于主要、主宰、主动的地位，自然是精神活动的或实现的材料。文化就是经过人类精神改造的自然，是道蕴藉在人内心深处的规则。蕴藉在内心深处的理或则，发扬光大称为自觉的具体的真理。理不透过精神的活动，便不能为文化，只是潜伏的有体而无用的道理。

道或理是纯体或纯范形而不是用，自然是纯用纯材料但是不是体，只有精神是体用合一，亦体亦用的真实，道是本体，而精神是主体。文化是精神的产物，而精神是文化的真正的体，它总是处万理而应万事的主体，就个人而言，个人的言行和活动是个人精神的显现；对时代而言，时代的文化就是那个时代精神的显现；对于民族而言，民族的文化就是民族精神的显现。所以文化广义上是道的显现，严格讲来，文化是精神的显现；文化的体广义上是道，也是精神，是心和道的契合的精神。用绝对的体用观来讲，文化是道的显现，道是文化之体，文化是道之用，而绝对的体用观来讲，文化是精神的显现，精神是道的显现。道与精神的关系即道是精神的体，精神是道的用；文化和精神的关系即精神是文化的体，文化是精神的道。

精神中蕴含的“道”的真善美不同，故由精神显现的文化有不同，不同部门的文化表现精神价值也不同，道产生相对的体用。如哲学和科学皆是真理的显现，哲学追求价值真理，科学追求自然真理。又如宗教和道德同为善的体现，宗教追求神圣的善，而道德追求人生的善。提出他的体用观必须有三个特征，第一，体用不可分离。体用必然合一，而不可分，有其体必有其用，有其用必有其体，没有无体的用，没有无用的体。第二，体用不可颠倒。体是本质，用是表现。不能以体为用，不能以用为体。各部分的文化皆有去应有的逻辑地位，不能因一时的实用，个人的好恶而随意改变。第三，各部门的文化都是一个有机的统一体。各部门的文化都是道或精神的显现，一部门的文化可以反映其体的文化，可以反映整个民族的精神，可以集各种文化之大成。

三、文化忧患意识和中西文化的融合

贺麟认为中国的危机根本上是一个文化的危机。他说：“中国近百年的危机，根本上一个文化上的危机。文化上有失调整，就不能应付新的文化局势。中国近代军事上的国耻，也许可以说是起于鸦片战争，中国学术文化上的国耻，却早在鸦片战争以前。儒家思想在中国文化生活上失掉了自，丧失了新生命，才是中华民族的最大危机。”[2]为了解决中国文化上的危机，应对西方文化的挑战，他提出了他的观点。

对于中国文化而言，他认为现代不可和古代脱节。“任何一个现代的新思想，如果与过去的文化完全没有关系，便如无源之水，无本之木，绝不能源远流长、根深蒂固。”[2]所以贺麟反对全盘西化，儒家的思想是最旧也是最新的文化，就其在现代及今后的新文化环境的有机体而言，其在发展变迁改造中以适应新的精神需要而言，就是最新的思想。近代中国的危机本质上是一个文化的危机，儒家思想在中国文化生活上失掉了自，丧失了新生命，才是中华民族的最大危机。所以要用诸子百家的思想重新发挥儒家的思想。西方文化的传入，也是儒家思想新开展的一个动力。吸收、融合、转化西洋文化，以充实自身，发展自身，那么儒家的思想才能有新的生存复活和新的发展。

对于西方文化也要根据文化的体用观，体用不可分离，所以研究、介绍采取任何部门的西洋文化，须得其体用之全。必要对于其文化的用能够见其全体，得其整体，才是对一文化的彻底的了解，得其体用之全，就可以彻底地了解西方文化，对它吸收创造转化，这样中国文化才能予以发展。体用合一的原则，中西文化各有其体，不可割裂体用，西学的体到中国不会变成用，中学的体也不可能成为西学的体。所以要“以体充实体，以用补充用”。中西文化皆是以道为体，以精神为体的，都是绝对精神的表现，所以中西文化是有机的统一体，要以精神为文化之体，以古今中外的文化为用，以自由自主的文化精神文化为体，吸收融化，“取精用弘，含英咀华”，既要接受中国的文化，同时又要继承西方的文化。

他提出了以西方的艺术宗教哲学来充实中国的文化。儒家思想的新开展，不是建立在排斥西洋文化的基础上，而是建立在彻底地把握西方文化。道德传统的解放，非儒家思想的提倡，对于西方文化的吸收与融合，都可以促进儒家思想的新开展。虽然西方文化的贡献在科学，但是我们既不必求儒化的科学，也无须求科学化的儒家思想。科学以研究自然界的法则为目的，儒家思想也有其指导人生，提高精神生活，发扬道的价值的特殊效准和独立领域，无须求其科学化，无须附会科学的原则以发挥儒家思想。要充实儒家的思想，就要以西方的哲学艺术宗教来充实中国的理学诗教礼教。吸收西方的哲学以充实儒家的理学，儒家的理学是中国的正宗哲学来充实，因东圣西圣，心同理同。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学与中国的孔孟、老庄、程朱的哲学会合融贯，而能产生发扬民族精神的新哲学。必须吸收基督教的思想精华以充实儒家的礼教。“我敢断言，如中国人不能接受基督教的精华而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。”[2]“故今后新儒家的兴起，与新诗教、新乐教、新艺术的兴起，应该是联合并进而不分离的。”[2]儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的协和体。新儒家思想的开展，要循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进。

贺麟不赞成“中国本位文化”，认为儒家的复兴，必须要吸收世界优秀文化，因为中国的文化与世界其他各个文化都是体现道、绝对精神、理的有机统一体，所以要融合中西，才能日益接近道、绝对精神。所以要以文化之体作为文化的本位。“不管时间或古或今，地域或中或西，只要一种文化能够启发我们的性灵，扩充我们的人格，就是我们所需要的文化。”[1]

参考文献：

[1]贺麟.近代唯心论简释[M].北京：商务印书馆，2011.

精神分析与哲学篇8

一、什么是分析哲学？

19世纪末叶至20世纪早期，一批有深厚学养且胸怀宏图大略的哲学家相继登上了哲学舞台，他们分别是戈特洛布·弗雷格（Gottlob Frege）、伯特兰·罗素（Bertrand Russell）、路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、乔治·摩尔（Gorge Moore）以及维也纳学派的逻辑实证主义者。分析哲学家们主要致力于意义的分析，并将其作为哲学的主要任务与目标。他们希望单独地、确定地、一劳永逸地去解决一个一个具体的哲学问题，从现代逻辑输入精确性，从现代科学引入方法论，把语言问题当作突破口，运用逻辑分析和语义分析的方法，使哲学逻辑化、科学化和分析化，由此达到哲学思想的明晰性和确定性。分析哲学后来成为英美甚至整个英语世界占主导地位的哲学研究方式，并在欧洲大陆得到广泛传播。

从起源上看，分析哲学力图把认识论中的经验论传统、康德的基础主义以及弗雷格在19世纪晚期首创的逻辑分析方法和哲学理论结合在一起。它经历了一个发展、演变的过程，先后出现过逻辑原子论、常识实在论、逻辑实证主义、批评理性主义、日常语言学派、逻辑实用主义、历史社会学派等支派，还包括20世纪60年代以后出现的不属于这些支派的分析哲学家。但是，可以在分析哲学的发展过程中确立一个中心时期，这个时期包括第二次世界大战前的逻辑实证主义和战后的语言分析阶段，前者倾向于强调人工语言和符号逻辑，而后者则倾向于强调日常语言及其哲学。在这个中心时期，分析哲学家相信两种语言的区别，其一是分析命题和综合命题之间的区别，其二是描述的说话方式和评价的说话方式之间的区别；并且坚持一个传统的哲学研究纲领，即试图探索语言、知识、意义、真理、数学等等有疑问的哲学现象的基础。如果我们假定哲学基本上是一种概念分析活动，并且假定哲学的任务是为知识提供可靠的基础，那么在实证主义者看来，其自然结论就是哲学分析基本上是还原的。这就是说，这种分析的目的在于表明，经验知识如何立足于我们的经验材料即所谓的感觉材料之上，并且最终可以还原为这种感觉材料（现象主义）。关于心智的陈述立足于关于外部行为的陈述之上，因而最终可以还原为关于外部行为的陈述（行为主义）。同样地，必然真理立足于以定义形式表现出来的语言约定之上（约定论）；数学立足于逻辑特别是集合论之上（逻辑主义）。在每种场合下，哲学上较多地令人困惑的现象被表明在某些较少地令人困惑的现象中有其可靠的基础。

可以把中心时期之后分析哲学的发展，看做是逐渐否定这两种区分（即分析命题与综合命题以及评价话语与描述话话的区分）和拒斥基础主义的过程。20世纪50一60年代进行的工作导致对两种区分的否定；而且，随着对这两种区分的否定，在70一80年代开始形成了对分析哲学的一种新看法。对传统的分析哲学来说最明显的问题是：还原论的计划破产了。在每个场合下，现象主义者和行为主义者建议的那种还原论分析都没有实现其意图，到60年代初，它的失败已很明显。这一阶段获得了一系列重要的理论发现，其中主要有：蒯因对分析和综合的区分的否定；奥斯汀（J．Austin）的言语行为理论；维持根斯但对基础主义的批评； 罗尔斯（J．Rawls）在政治哲学方面的工作��正义论；以及库恩（Thomas Kuhn）等人在科学哲学中引起的变化��后实证主义的科学哲学。以上这些变化，一方面使分析哲学成为一门更富有趣味的学科，另一方面也使它成为一种界线更不清楚的研究活动。许多被上一代分析哲学家基本上忽视的研究领域，例如，认知科学，生物学的哲学，经济学的哲学，行动理论，甚至哲学史研究，如今已变成哲学中的一些繁荣旺盛的分支学科，或者已开始进入分析哲学家的视野。有的分析哲学家还预言，心智哲学和社会哲学将在整个哲学研究中处于更加重要的地位，对语言的研究可以取代对心智的研究这种看法，正在转变为对语言的研究其实是心智哲学的一个分支这样一种看法。

可以看出，随着分析哲学的发展演变，它的许多基本信念和研究纲领已被动摇，它的研究领域也在不断扩大，随之而来的是它作为一个学派或一场运动的许多重要特征已经或正在失去，这同时表明，它作为一个学派或作为一场运动已经或至少是正在走向衰落。现在是对分析哲学作某种总体性研究和总体性评价的时候了。

二、关注语言

由达米特（M. Dummett）在《弗雷格：语言哲学）（1981）一书提出、并被广泛接受的说法是，迄今为止，西方哲学经历了三个阶段两次转向：古希腊哲学追寻世界的本源与始基，处于本体论阶段；自笛卡儿始，后经洛克、休谟、康德等人，西方哲学发生“认识论转向”，进入认识论阶段；从弗雷格等人开始，西方哲学发生“语言学转向”，进入语言哲学阶段，在此阶段语言问题上升为哲学研究的首要问题，甚至全部哲学问题都被归结为逻辑一语言问题。分析哲学家们在促成哲学的“语言学转向”中扮演了重要角色，发挥了关键性作用。

逻辑实证主义者的哲学观包括否定的方面和肯定的方面。就其否定的方面而言，他们认为：有且只有两类陈述或命题是有意义的，即本质上是同义反复的分析陈述和可由经验证实的综合陈述。而形而上学陈述却不属于这两类命题中的任何一种，因此他们认为，形而上学陈述及其问题是“无意义的”，应该“拒斥形而上学”！在他们看来，形而上学问题是不可能有真正答案的伪命题，其心理根源在于对知识的普遍性和绝对确实性的追求；其语言根源在于日常语言的模糊性和歧义性，在于日常语言中“语法形式”与思想的“逻辑形式”并不真正一致，因此应该用“语法形式”与“逻辑形式”真正统一的理想的人工语言来代替。就否定方面而言，逻辑实证主义者认为，哲学不是一种关于实在的理论，而是一种活动，是“确定或发现命题意义的活动”，“哲学的唯一任务就是逻辑分析”，其目的“在于使经验科学的命题明晰，更具体地，它把命题分解为它的各个部分（概念），一步步地把概念归结为更基本的概念，把命题归结为更基本的命题。”他们还提出了在物理语言的基础上建立“统一科学”的方案，即科学的合理重建或理性重构。

日常语言学派与逻辑实证主义者的主要分歧在于对日常语言的看法。后者认为，哲学混乱产生于日常语言的含糊与歧义，因此应该用精确的人工语言取代日常语言；而前者认为，日常语言本身是完善的，它与人们的生活形式密切相关，哲学混乱源自于对日常语言的误用与滥用。并且，这种混乱与困惑就是哲学家所受的思想折磨和所患的精神疾病，因此消除这些疾患就类似于医生给病人治病，治病的方法就是语言分析，即在具体的使用环境中，在与生活形式的密切关联中，对日常语言的用法及其所能完成的功能作全面细致的描述与清理，从而消除因对它们的误解而产生的哲学困惑。哲学因此获得了“治疗学”的形象，哲学家就是“精神病医生”，有如治病的目的是消除疾病，哲学分析的结果则是哲学问题的消解，哲学家由此达到思想的明晰与精神的安宁。因此，回归日常语言就是回家：哲学回到了自己的精神家园。

正是基于上述认识，分析哲学家们几乎采取了共同的研究策略��“语义上溯”（semantic ascent），即先把一个哲学问题转换成一个语言问题，然后以讨论语言的方式去从事哲学问题的研究与论争。例如，美国著名哲学家蒯因把本体论问题归结为“What is there（有什么）？”，并把此问题分为两个子问题：一是本体论事实问题，即实际上有什么东西存在？二是本体论承诺问题，即一个理论说有什么东西存在？蒯因认为，本体论所应研究的不是前者，而是后者，它本质上是一个语言问题。蒯因发展了一套复杂、精致、带有很强专业性和技术性的本体论承诺学说，并由此把一度为逻辑实证主义者所拒斥的本体论研究重新请回了哲学的殿堂。蒯因还认为，认识论的中心问题是实际地说明我们关于世界的理论是如何从观察中产生的，或者说，我们是如何在“贫乏的”感觉刺激的基础上产生出“汹涌的”输出即我们关于世界的科学理论的。蒯因认为，由于观察是感觉水平的，因而是主观的，因此要通过语义上溯，用主体间一致的观察句取代观察，并把我们关于世界的理论看作语句体系。于是，认识论的中心问题就变成了观察语句与理论语句的关系，最后又被归结为对于语言学习过程的发生学研究。蒯因就这样一步一步地把认识论的中心问题转换为一个与语言相关的问题，由此造成认识论的“自然化”。

在解释采用语义上溯策略去研究哲学的原因时，蒯因指出：

“哲学的问题经常向我们世界体系的基本结构挑战。当这种情况发生时，我们不可能轻易 地使自己脱离旧有的体系，而去考虑对手的另一种设想。我们体系的基本结构是深深植根于我们的思维方式中的。因此，讨论就有可能蜕变成狡辩，每一方都会顽固地重申自己的基本原则， 而有待裁决的正是这些原则。但是我们能靠交谈我们的理论，亦即句子的系统，来摆脱这种困 境，商讨这些句子而不仅是顽固地维护它们。我们可以从结构简单性的角度，比较相互竞争的 句子系统，我们可以通过观察一个句于是否能靠术语意义的重新规定变成另一个句子，指出它 们隐藏着的同义。我们可以找到一个共同的基础，据以进行争论，而不是以本身尚待证明的原 理作为论据进行论证。这是哲学家们谈及语言的一个原因。为了深入了解我们的概念系统，我 们的世界系统，我们应该努力去考虑它是怎么获得的：个人怎么学习懂得它，整个民族又是怎 么发展了它。个人主要是在学习语言的过程中获得了对系统的了解。同理，我们的基本概念体 系的发展同语言的演变有密切关系，哲学家因此有充分的理由去深入研究语言的运用情况。”

这就是说，通过语义上溯，我们暂时撇开哲学立场方面的实质性差异，将注意力集中于语言，就可以避免许多空洞的、无谓的、永无结果的争论，避免论战中的强词夺理，从而摆脱哲学研究的困境，这样反而有助于弄清哲学立场方面的实质性差异，并使哲学研究深人进行。

实际上，分析哲学的语言观还有欠深刻，如果借用中国古代哲学术语：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，分析哲学家们仍把语言看作形而下的器具，即思维与表达的工具。而在欧洲大陆哲学家那里，语言具有了本体论和世界观的性质：（1）语言作为本体呈现出先在性与根本性，它是人与世界的根本纽带。世界进入语言就是进入人的理解，人以语言的方式理解世界就是在把握真理。所以，在语言中世界的意义呈现出来了。语言中的世界才是其意义被认识到的世界。语言既有表明我们的理解方式的意义，又有世界呈现其意义的意义。（2）语言作为最古老最典型的人文符号，显现出人文性和神秘性。使用一种语言就意谓着某种文化承诺：“获得某一种语言就意味着接受某一套概念和价值。在成长中的儿童缓慢而痛苦地适应社会成规的同时，他的祖先积累了数千年而逐渐形成的所有思想、理想和成见也都铭刻在他的脑子里了。” “语言忠实地反映了一个民族的全部历史、文化，忠实反映了它的各种游戏和娱乐，各种信仰和偏见。” 因此，从语言中看到的世界已非纯粹的客观世界，而是经过特定的文化分类组合、充盈着人的主体意识的世界。（3）语言作为表征方式呈现出重要性与普遍性，它是一种与人的主体无法分离的形式系统，是人的思维和交际须臾不可缺的载体和工具。人的内在思维只有凭借它才能进行，并且得到外化、固化与深化。显然，欧洲大陆语言哲学比英美分析哲学赋予语言比工具重要得多的地位，其语言观要比后者深刻得多。但在关注语言这一总上，两者是共同的。

中国哲学（包括近现代中国哲学）一直把语言视为形而下的“器具”，几乎从未将其视作形而上的“本体”，也许先秦时期的哲学是个例外。因此，中国哲学特别是近现代中国哲学缺乏对语言问题的真切关注，甚至一再强调语言作为思维、交际、表达形式的相对性和局限性。《易经·原辞》中有“言不尽意，书不尽言”的说法；老子《道德经》说：“道可道，非常道；名可名，非常名”；庄子更说：“言者所以在意，得意而忘言。”魏晋南北朝的“言意之辩”，佛教的“不立文字”、“不落言筌”等等，就是明证。中国近现代哲学甚至从未认真思考和琢磨语言“载道”（表达思维）的工具功能，从未认真地把这个“工具”当一回事，这特别明显地表现在中国哲学写作方式的“教科书化”，我将其称作“教科书文化”的大泛滥。哲学文本的写作，从布局谋篇、起承转合、谴词造句等，几乎形成了固定的程序与模式，有一套固定的概念用语。不同的哲学工作者写出的哲学文本，从思想观点到概念术语再到写作风格都大同小异，就像工人在一条流水线上生产出来的标准产品，哲学家个人在先天禀赋、学识见解、气质风范等等方面的特点与差异统统不见了，哲学家个体也似乎成了一个个“标准人”。实际上，语言的苍白与呆板是哲学思维的肤浅与雷同的外在表现。有人这样谈到他的读书经验：“我个人读书（尤其是读文史类书），历来有一种特殊的‘品尝法’，即先看作者的文字是‘干燥’一路呢，抑或属‘滋润’一路。倘若是前一路，我总是固执地认为，作者对其研究对象，似未曾下过一番‘沉潜’之功；倘若是后一路，则作者对其研究对象，实具一份‘含玩’之乐。品书如品酒，精酿深藏之酒，总是味厚而长。” 我认为，这一问题确实值得一切真正有志于学的人严重关注。当前，我们在呼唤哲学研究深化的同时，也应该呼唤哲学文本写作方式的改变，应该力戒“教科书文化”的全面肆虐。我们呼唤思想独立、人格独立、献身学术、弃满创意的哲学家，也同样热切地呼唤思想新颖独特、表达独具魅力的哲学文本。我以为，当代中国一方面提供了这样的土壤与契机，同时也提出了严厉的挑战：由市场经济导致的社会商业化气氛与浮躁心态。

三、尊重科学

按照韦伯斯特辞典的定义，科学主义是指“一种主张自然科学的方法应该推广应用到包括哲学、社会科学和人文科学在内的所有领域的观点，是一种坚信只有这些方法才能有效地用来获得知识的信念”。这一定义基本上是可接受的。更精确他说，科学主义应包括下述两方面的内容：（1）自然科学知识是人类知识的典范，它可以推广用以解决人类面临的所有问题；（2）自然科学方法应该用于包括哲学、人文科学和社会科学在内的一切研究领域，并规范这些学科的内容。整个分析哲学无疑属于西方文化中的科学主义传统。从人员构成角度看，逻辑实证主义者大都是物理学家、数学家或逻辑学家；日常语言哲学家大都具有语言学背景，因此，分析哲学家们大都是某一具体学科领域的专家，他们带着深厚的学养，执著的信念，献身的热忱，理智的态度投身于哲学研究。即使仅就这一点而言，他们也足以令我们肃然起敬。

逻辑实证主义是科学主义思潮的典型代表，这里以基本上仍属于这一学派的美国哲学家蒯因为例。蒯因是一位具有强烈的科学意识的哲学家。他尊重常识，尊重经验，尊重自然科学的发展成就。他曾强调指出：“……自然科学成就非凡，我们应该认真对待它的各种假定。”蒯因早期曾经是一位具有鲜明的唯名论倾向的哲学家，但他中后期却承认数学的类或者集合作为抽象实体而存在。在解释如此做的原因时，蒯因指出：

“理由在于，它们对于自然科学作出了非直接的贡献。当我们谈到动物学上的种和属（这些就是类）时，它们已经以较小的方式作出了贡献。它们还以更复杂的方式作出贡献。我们都知道数对于自然科学的重要性，数学函项和其他抽象的数学实体也是同样重要的，假若没有它们，世界的科学体系就会崩溃。数学家在过去数百年中已经证明，类或者集合足以达到这些目的：能够使它们起到数、函项和其他数学实体所起的作用。这就是为什么我承认集合的原因：满足我们的自然界体系的数学需要。”

蒯因甚至把自然科学特别是精确科学作为哲学的最高典范，把自然科学的一般方法例如发生学研究法、观察实验法、归纳法、类比法、假说演绎法、逻辑和数学方法、行为主义方法、理想实验法等等引入哲学领域，并作为哲学的主要研究方法，从而使哲学本身自然科学化。在他看来，本体论与自然科学处于同等地位；认识论则是心理学的一章，因而是自然科学的一章。整个哲学与科学共处于一个知识连续体之中，而这个知识整体则接受经验的证实或证伪。蒯因的这种相当极端的科学主义，具体体现在以下方面：认识论中的自然主义与经验主义，意义理论上的行为主义，知识论上的整体主义，本体论上的唯名论倾向与物理主义，逻辑研究中的外延主义等。

日常语言学派的科学主义倾向则表现在他们对经验、常识与日常语言的强调与尊重。这里以摩尔为例，他是第一个在哲学中以日常语言和常识为标准来反驳唯心主义的人。他认为，凡是违反日常语言的哲学命题都是不能成立的。唯心主义哲学家布拉德雷说：“时间是非实在的，空间是非实在的。”针对第一个命题摩尔反驳说：如果你的意思是指没有一个事件在另一件之后或之前，那么你一定是错了；因为在午饭以后我去散步，以后又去洗澡，后来又喝了茶。针对第二个命题摩尔反驳说：如果你的意思是指没有一件东西在其它东西的左边或左边，后面或上方，那么你一定是错了；因为这个墨水池就在这支钢笔的左边，而我的头又在这两件东西的上方。摩尔提出的反驳理由是指出这两个命题违反日常语言的用法。同样，摩尔又以常识为真理的标准，用来攻击唯心主义哲学家所说的“存在就是被感知”或“物质的东西不存在”这类玄妙之谈。例如他在《外在世界的证明》一文（1939）中论证说：“我现在就能证明有两只手存在。怎样证明？通过举起我的双手并用我右手做出某种手势时说，‘这里是一只手’，而在用左手做出某种手势时又补充说，‘这里是另一只手’。这样，只凭这件事实本身我就证明了外在事物的存在。”

分析哲学的科学主义倾向当然存在许多问题，特别是哲学的科学主义纲领几乎可以肯定地说是无法实现的。但是，分析哲学家们对于经验、常识和科学的尊重，所具有的健全的科学意识和深厚的科学素养，却是值得中国哲学家甚至每一个普通的中国人所仿效、所学习的。中国传统思维缺乏明显的科学意识，对于科学技术缺少必要的尊重，而将其视为“奇技淫巧”、“斜门歪道”，科学技术迄今尚不十分发达。在中国正致力于现代化建设的今天，本来特别需要科学意识的彰显以及科学技术本身的繁荣。但是，令人十分遗憾的是，在商品经济大潮的冲击下，神秘主义文化正以弘扬传统文化之名，以谋取商业利润之实沉渣泛起，卷土重来，目前已充斥于各种大众传播媒介、图书市场以及公共场所，堂而皇之地挤占了大雅之堂，这其中包括各种巫术、占卜、风水这类书籍的出版，武侠小说的广泛流行，各种伪气功、伪医术的纷纷出笼，以及封建迷信活动兴风作浪，等等。据报载，某市还成立了一个电脑算卦公司，主要为各种公司择定吉日良辰和预测生意吉凶。更为可悲的是，这一现象不只是笼罩于底层社会，而是侵入了作为现代科学知识载体或作为“社会精英”的知识分子阶层，其中许多人似乎丧失了起码的科学判断，从不敢公开站出来对此类现象说“不！”。实际上，某些“知识分子”或“文人”还披挂上阵，为神秘主义文化的勃兴推波助澜。这突出表现在《周易》研究中的非科学倾向：不只是肯定《周易》对于中国传统文化的起源意义和广泛深刻的影响，而是正面肯定《周易》本身的科学价值，并试图从中发展出某种新学问，如“周易预测学”等。这究竟是民族的不幸还是科学的悲哀？抑或二者兼而有之？

我并不否认，神秘主义文化的泛滥有其社会学、心理学、认识论以及科学技术目前状况方面的原因。首先，当代科学尽管取得了巨大成就，但确实有许多未知的领域等待它去探索，有许多奇异现象它仍不能解释。这就为各种前科学、准科学和伪科学的解释提供了滋生的土壤。其次，社会大众几乎都有一种猎奇心理，希望在平凡的、世俗的、有众多限制因而不太自由的生活中，有某种超越一般局限的事情或奇迹发生，以获得精神的满足或心理的平衡，这又为各种前科学、准科学、伪科学解释的出笼提供了社会的或心理的基础。再次，科学家们由于学识和职业的习惯，对于各种奇异现象，除非有确凿的证据，一般不加以否认；对于各种新的理论或解释，除非有明确的反例，一般不加以反对和拒绝，而是让它们留待以后的科学实践去检验。有些科学家甚至会投身或鼓励此类研究，例如，历史上曾有许多科学家去研究炼金术、长生不老丹等。由于科学家在社会中的权威形象，他们的默许、鼓励甚至参与等于给神秘主义文化的泛滥发放了特许证，甚至作了广告。最后，传播或从事神秘主义文化还能获得巨大的商业利润，或能取得某种特殊的社会地位，这就为某些别有用心之徒提供了动力机制。凡此种种，促使了神秘主义文化在当代中国社会的大泛滥。

我认为，尽管当代科学还有许多局限，不能对许多现象提供合理解释。但是，当代科学已经取得了巨大成就，对于许多问题已有确定的答案，如永动机不可能造出来，人不能长生不死等。对于现代科学已提供确定解释之处，不能再允许神秘主义文化猖撅。在这一点上，我们应该象蒯因学习，尊重科学，学习现代科学知识，培养健全的科学意识。我们甚至有必要重提“宣传科学、破除迷信”的口号，并采取切实有效的措施，抵御神秘主义文化的泛滥。对于那些热衷于说任何现代思想在中国古代典籍中都“早已有之”的研究者，我想提出这样一个不等式：种子≠幼苗≠大树，并提请他们注意黑格尔的一个著名说法：同一句格言，从一位初出茅庐的小伙子嘴里说出来，与从一位饱经风霜的老人嘴里说出来，具有完全不同的内涵。我还要提出这样一个问题：对于神秘主义文化在当代中国的大泛滥，我们的人文社会科学学者应负什么责任？特别是某些传统文化研究者？

四、运用现代逻辑

分析哲学的产生和发展是与现代数理逻辑紧密连接在一起的，许多大的分析哲学家都是20世纪重要的逻辑学家，如罗素、维特根斯坦、卡尔纳普、蒯因、斯特劳森（P. F. Strawson）、莱欣巴赫（H. Reichenbach）、克里普克（S. Kripke）、普特南（H. Putnam）等。罗素曾强调指出：“逻辑是哲学的精髓。”他说：新的数理逻辑“给哲学带来的进步、正象伽利略给物理学带来的进步一样。它终于使我们看到，哪些问题有可能解决，哪些问题必须抛弃，因为这些问题是人类能力所不能解决的。而对于看来有可能解决的问题，新逻辑提供了一种方法，它使我们得到的不仅是体现个人特殊见解的结果，而且是一定会赢得一切能够提出自己看法的人赞同的结果。” 卡尔纳普指出：“哲学只是从逻辑的观点讨论科学。哲学是科学的逻辑，即是对科学概念，命题、证明、理论的逻辑分析。” 逻辑实证主义实际上是一种逻辑重建主义，即要在感觉经验证据的基础上，利用现代逻辑和数学去演绎或者重构出整个科学。这包括两个方面的任务：一是用观察术语和逻辑一数学的辅助工具去定义科学的那些概念，二是用感觉经验知识为我们关于自然真理的知识辩护。卡尔纳普的《世界的逻辑构造》是贯彻这一重建纲领的真正严肃的努力，其中大量使用了现代逻辑的公理化、形式化方法。

蒯因也指出：“约在一百年前，形式逻辑在戈特洛布·弗雷格手里完成了它的复兴，而成为一门严肃的科学。在随后的年代里，科学的哲学的一个显著特征就是日渐增多地使用这个强有力的新逻辑。这有助于洞察的深入并使问题及解决方案鲜明突出。” 蒯因本人在其哲学研究中，把一阶逻辑作为表述已被整编过的科学理论的标准框架：“科学语言的基本结构，已经以一种熟知的形式被离析出来，并得到了系统化。这就是谓词演算：量化和真值函项的逻辑。” “我们所面临的这个作为世界体系的构架，就是今天逻辑学家们十分熟悉的结构，即量化理论或谓饲演算。” 并且，“从逻辑的观点看”体现了蒯因哲学的渊源、路径、方法及特色之所在。蒯因利用现代逻辑的工具去研究本体论，区分了本体论事实问题与本体论承诺问题，并论证说：一个理论的本体论承诺既不是由名称、也不是由谓词作出的，而是由量词与变项作出的：“存在就是成为约束变项的值”。蒯因根据这种观点，主张在研究一个理论的本体论承诺时，先用一阶逻辑对其进行语义整编，即将其翻译为用一阶逻辑作背景框架的一阶理论，然后看其中哪些真命题的变项被量词所约束，它们便是该理论的本体论承诺。这样便清楚地揭示出了该理论的本体论立场。此外，蒯因还利用一阶逻辑的工具，提出了一个本体论承诺的认可标准：“没有同一性就没有实体”，用它去鉴别何种本体论承诺可接受，何种不可接受。最后，逻辑在蒯因的认识论研究中也起了重要的作用：他把认识论的研究主题归结为语言学习，而后者最重要的又是获得指称外部对象的语言手段，它们是一阶逻辑中变项与量词的类似物，如代词、关系从句、复数词、属于符号以及日常语言中的量词与断言句等。对于现代逻辑的成功运用，给蒯因哲学带来了许多特别突出的优点：明晰、精确、严谨、细致，他的许多哲学文本如《论有什么》、《经验论的两个教条》等，从写作方式和写作风格的角度看，几乎臻于完美，是堪称典范的哲学论文。

有人正确地指出，分析哲学家把严密的逻辑技术引进哲学，带来了双重的好处：“首先在风格上，这是一个重要的创造，如今，哲学的思辩形象已被大大地改变了。诉诸逻辑技术的积极后果是：哲学的推理过程变得清晰了，那些被不合法引入的前提被暴露出来，漫无限制的狂想和随意性受到抑制，各种观点的可批判性大大提高了，整个研究因此而更富于成效。此外，从实质上考虑，技术性对分析运动来说不能不是一种内在的东西，因为对语言结构的考察首先是一个技术性课题，离开了逻辑学，分析哲学也许根本不可能提出它的那些主要问题（意义问题、真理问题、模态与真理问题等），更不用说有效地处理这些问题。” 当然，逻辑技术与方法在哲学研究中的效力并不是没有限制的，它归根结底要建立在深刻的洞见与领悟的基础上。因此，逻辑方法只能是哲学研究中的一种辅助方法。

我认为，熟悉和运用逻辑特别是现代逻辑，对于中国哲学界来说是一件特别需要的事情。中国传统思维方式长于神秘的直觉、顿悟、洞见，以及笼统的综合和概括，但拙于精细的分析与严密的论证。这从留传下来的哲学文本也可以看出来：几乎没有围绕单一主题进行严密论证的大部头著作，而有的是作为未经严密论证的观点集成的“语录”。所以，时期，、把中国变成《语录》的海洋，这一做法在中国实在是源远流长：作为中国文化经典的“四书”、“五经”，很多只不过是孔孟语录汇编，因为孔子讲究“述而不作”，于是只好由其弟子将其言行记录下来并加以整理，以传给后人。中国古代哲学疏于分析与论证的传统，在当代中国仍大有传人。反观时下的某些哲学论著，几乎有一个通病：缺乏论证性，其中充满了新名词、新概念、新材料，云山雾罩，而遇到一些十分上述关键的思想，却轻描淡写，几笔带过，并且时常可见内容混淆、重叠甚至冲突之处。无论怎样辩解，上述弊端绝不是一个好的哲学理论所应该具有的。马里奥·邦格曾指出：自19世纪以来，唯物主义没有取得进步，“这部分地是由于它无视现代逻辑并拒绝向对立的哲学学习。”“大多数唯物主义哲学家都只说日常语言��从而必然只能以一种不精确的方式来表达自己的观点��他们很少考虑以一种令人信服的方法对自己的观点进行论证。”他认为，“哲学研究应当系统地、精确地和科学地进行，而不能采用文学的描述方式。” 我认为，马里奥·邦格的意见是值得重视的。哲学的本性在于爱智慧，它是说理的，理所当然地应当加强论证性，使其逐步精确化、严格化。应该认识到，精确化、严格化不仅仅是组织观点与材料的写作方式问题，而是把哲学思考引向深刻化、正确化的途径方法。这是因为：（1）严格化、精确化必须以哲学思考的周密化、细致化为前提，而周密、细致地思考的结果往往导致哲学思想的全面与深刻；（2）有些哲学思想泛泛而论可能十分动听、十分有理，但是一旦要使其严格化和精确化，充分揭示其概念、范畴、命题潜在的逻辑涵义及其相互之间潜在的逻辑关系，并使它与其他观点处于有机统一之中，往往就会发现它漏洞百出，有时甚至根本不能成立。纠正错误则导致哲学思维的正确化。（3）严格化和精确化还有助于不同哲学观点的比较和辩识。当一种哲学观点以一种大而统之、简而化之的方式提出时，几乎不能与其他哲学观点比较，因为它不具有确定的形式，弹性极大。但一旦利用形式化方法使其精确化和严格化之后，就可以进行相互比较和相互批判，弄清它们之间的真实关系。因此，中国的哲学工作者们实在有必要花一些时间与精力，去熟悉或掌握一些现代逻辑的基本知识，更重要的是领悟其严格的理性精神，并学会使用一些定义与推理技巧。磨刀不误砍柴功。

五、拒斥终极真理

分析哲学从来不是固定不变的，因为它本身就富于自我批判精神，分析哲学家经常对自己的预设和结论提出质疑。可以这样说，分析哲学的衰落史，实际上是分析哲学内部的相互批判与自我否定的历史。逻辑实证主义者提出“拒斥形而上学”的口号，提出科学的合理重建纲领，提出经验论的意义标准：命题的意义就是其经验证实的方法。但后来不断有人指出和论证可证实性原则之行不通，使其不得不将可证实性区分为强的和弱的、直接的和间接的，甚至弱化为 “可确证性原则”、“可检验性原则”和概率的意义标准等。但波普（Karl Popper ）的“证伪原则”对“可证实性原则”给了致命的一击。蒯因对“经验论的两个教条”的批判，掘掉了分析一综合二分这个逻辑实证主义的基石，并且用整体论驳倒了还原论，从而葬送了科学的合理重建纲领。并且，蒯因在《论有什么》一文（i948）中，论证了本体论是任何科学理论内部固有的，它与自然科学具有同等地位，这又否定了逻辑实证主义的主要口号“拒斥形而上学”；蒯因本人所提出的整体主义知识观，在面对批评时也不得不不断地温和化。分析哲学不断地自我否定和自我批判，是它追求明晰性的必然后果：因为明晰性就意味着最大限变的可批判性；同时也是分析哲学家们理性精神的充分体现：不承认任何意义的终极真理，包括他们自己提出的观点和命题在内，使一切知识始终面对反例和批评开放。

此外，在分析哲学中，还存在一个著名的“迪昂�纽拉特一蒯因论题”，即关于知识的整体主义观点。在蒯因那里，整体主义知识观包括下述要点： （1）我们的信念或知识是作为一个整体面对感觉经验法庭的，接受经验检验的是知识总体，而不仅是整体边缘或离边缘较近的陈述，如直接观察陈述，各门具体科学的陈述等。（2）对整体内部的某些陈述的再评价必将引起整体内部的重新调整，对其真值的重新分配。因为它们在逻辑上是相互联系的，而逻辑规律也不过是系统内的另外某些陈述，并不具有特殊地位。（3）在任何情况下整体内部的陈述可以免受修正，假如在其他部分作出足够剧烈的调整的话。（4）基于同样的原因，在顽强不屈的经验面前，整体内的任何陈述都可以被修正，甚至逻辑和数学规律也不例外。（5）之所以如此，是因为经验证据对于理论整体的决定是不充分的。（6）所以，在理论的评价和选择上，不存在唯一确定的真理标准，而受是否方便和有用这样一些实用主义考虑所支配，同时还要顾及该理论是否具有保守性、温和性、简单性、普遍性、可反驳性、精确性这样一些特性。因此，不存在必然为真的先验知识，不存在没有经验内容、因而不可错的分析命题，也不存在分析命题与综合命题的截然二分。蒯因就这样把一切知识直接间接地奠定在感觉经验的基础上，从而拒斥了一切先验认识，拒斥了一切不可错的终极真理，并因此使一切科学理论永远面对经验证据的检验，并永远对反常与批判保持开放，从而为科学进步腾出地盘，扫清道路。

尽管蒯因的上述思想中含有相对主义成分，但其主旨和意图却是值得肯定和赞赏的。反观 自照，我们太容易给一个认识或一种思想冠以“真理”的美名，我们太习惯于给某种思想或某个人唱赞歇，并且是一哄而起、排山倒海式的大合唱，而不习惯于或不敢于找错或挑刺。在家里，作为家长，我们常常乐于显示自己的权威与正确，要求孩子的听话与服从；在学校，作为教师，我们俨然以真理的占有者与传播者自居，总想尽可能多地给学生以知识与真理，却很少注意培养他们向旧有知识挑战、自己发现新真理的能力。事实上，对于科学的发展与进步来说，真正需要的常常不是赞歌、服从与接受，而是怀疑、诘难、批判以及随之而来的完善与发展。中国有句俗语说得好：“成绩不说不会跑，漏洞不堵不得了。”根据控制论原理，一个系统如果不与周围环境发生物质、能量、信息的交换，它就会一味正反馈而最终死寂。反之，如果它不断地与环境发生物质、能量、信息的交换，时时面临新的挑激，就会发生负反馈，形成新的动态平衡，从而使该系统充满生机与活力。一个强者面临的考验越严峻，他的英雄本色越能得到充分的表现；一个科学理论面临着深刻危机，那就意味着科学革命的时代即将来临，许多重大的科学发现即将作出，许多更新、更具概括力、更正确的科学理论即将诞生，许多伟大的科学天才即将得到世人的认可。因此，自觉地持有蒯因那样的信念，即不相信任何不可错的终极真理，从而对任何已有理论都保持健康的怀疑、诘难与批评的态度，对于新奇、未知的事物充满理智的好奇，对于科学的发展幸甚！对于一个国家、民族甚至个人的发展亦幸甚！光荣已成过去，而新的希望正向我们招手。

六、结语