人性的心理学范文

人性的心理学篇1

前苏联解体后心理学家布鲁什林斯基等学者在秉承了鲁宾斯坦的主体思想后发展并创建的主体心理学。“主体———首先是自由的人，这样，在当代科学以创造的自由为其前提特征的同时，心理学的系统全面发展才有可能”［2］；“主体不是人的心理，而是具有心理的人；不是人的某些心理特性、积极性的形式，而是活动和交往中的人本身。”［3］主体心理学在明确否认了西方传统心理学关于心理现象最初的物性假设之后，主张将心理学的研究对象界定为作为主体的人，并进一步强调人的主体能动性、主体整体性、主体自主性等因素，使得该理论兼容了科学性与人文性。人本主义心理学与主体心理学作为截然不同的两种意识形态背景下发展起来的两大理论流派，前者已经渗透影响到现今西方心理学诸多分支领域，后者在俄罗斯则独树一帜。通过分析、对比具有代表性的两个重要心理学流派思想并挖掘后者内在的理论优越性，将对构建完整的心理学理论体系具有潜在的理论意义和学术价值。

二、主体心理学相对于人本主义心理学的理论优越性表现

人本主义心理学作为心理学中的第三势力曾对现代西方心理学产生很大影响。而当前主体心理学主要趋势是以通过对阿布利哈诺娃等人所倡导的人学途径及谢尔琴科等学者所遵循的进化遗传途径进行整合进而成为一种系统的解释主体生成与发展的理论体系［4］51。结合两种理论观点的形成及主要主张，可以发现主体心理学更具有理论优越性。

（一）主体心理学在方法论与对象观的确立上具有优越性

在方法论上，人本主义心理学倾向存在哲学和现象学的观点，在解释原则上，始终以问题为中心，要简单地面对人的问题，始终寻求发现，不寻求证明，要依靠人的主动性，始终探索未知、探索未来［5］。强调以问题为中心而不是以方法为中心，兼容实验和经验两种范式，重视研究方法的开放性和多样性。使得人本主义心理学影响甚广，但其强调研究人类中的精英的同时，过多从个人成长历程的潜能释放、自我实现等概念去理解人的积极品质，其对象观仍然以对个体经验研究为主。在个体如何与外界环境相互作用，包括对认识过程中人的生物性或者说机体素质如何在人际过程中发挥其作用还无法做出有说服力的解释，由此仍可以发现人本主义对现实存在的人际认知现象的忽视，过分强调个人而忽视社会的作用致使其无法满足自身关于心理学整体研究的关心态度。主体心理学认为，心理学作为研究人的科学，应该以人为研究的中心。俄罗斯心理学家布鲁什林斯基明确指出：“人和他的心理不是两个系统，而是一个统一的系统，在这个系统中，主体是所有心理品质和全部积极性的基础。”［6］与人本主义心理学相比，俄罗斯主体心理学强调以社会实践为其本体论，在借鉴人本主义推崇人性的现象学观点的同时，主张通过研究人的活动、通过主体概念的诠释来获得心理的解释。这使得它从对心理现象进行研究的出发点上便获得了一个前者无法拥有的优势，即对人的心理现象的研究，不单纯从意识与行为相对立的单一层面去静态地思考问题。主体心理学坚持将心理学的研究对象和重点集中到具体的“人”，采用辩证历史唯物主义和社会实践论观点去解释和研究心理存在之主体，既回避了意识与行为到底孰轻孰重这种导致心理学研究分裂的错误趋向，又为更好地解决心理学学科统一发展所必须具有的动态、联系的发展观构筑了坚实的方法论平台。主体心理学不仅在前人基础上以实证的态度将许多具体问题的研究上升至主体化（如列别克关于“心智表象”的研究、科尔茨关于“主体颜色表象的多水平性”的研究以及赞科夫关于“人际认知的主体—主体型和主体—客体型”的实验研究［7］95－118），同时也建立了更为严谨和系统的理论，体现了其对心理过程及其机制在主体意义表现上的重视。如布鲁什林斯基时期及其后的主体心理学在研究对象上强调以具有心理与活动共同表现的主体为目标；方法上以系统进化与主体活动的双途径的统一来将主体定位于“心理组织系统在不同水平上的系统生成”［8］，进而避免了研究对象的整体性与动态发展性的缺失及单维方法使用的局限，主体心理学的对象观与相应的方法主张在不同侧面所表现出的统一性，是使其系统研究所具有的内部效度有望高于于人本主义乃至整个西方传统主流心理学的整体研究的重要前提。对照人本主义心理学的对象观，主体心理学更积极面对和研究人际认知及有关心理机制，这与它所持的关于人的心理具有自主、动态和完整性理念有关。在主体心理学看来，只有以社会实践为本体论，对主体进行研究，才能更好地解释和阐明各种心理发生发展之假说的内在机制。从主体心理学所主张的方法论基础和对象观的统一性来看，其相对于人本主义具有一定的优越性。

（二）人本主义在更为普遍意义上的社会、群体实践应用领域可能遇到瓶颈

人本主义心理学注重对人善的宣扬与升华，注重个体交往在治疗方面的积极作用，这使得它在与行为主义和精神分析两大流派的对比中脱颖而出。马斯洛所倡导的自我实现和罗杰斯关于自我发展的理论，为西方心理应用治疗领域做出了突出的贡献。当然，受西方个人主义至上的意识形态观念影响以及存在主义强调体验的唯心主义倾向所左右，其在实践领域方面的应用尤其在解决社会心理问题等方面，还只是局限于简单分类下的个人或小规模的群体范围。如罗杰斯所提倡的“个人中心疗法”和“交朋友小组治疗”在教育等领域的应用等。这对于一个成熟的、完整而全面的心理学理论要求来说还远远不够。现实世界的价值观多元化，文化形态多样化，信息世界的全球化，使得各种形式存在的社团、政党、民族以及宗教的活动更具动态多元性；使得人类群体行为问题更为复杂和突出。没有一个强大的完整的将社会多元文化群体活动纳•194•入到研究与实践活动中的心理学理论，不可能解决类似的问题。对社会心理问题的关注作为对前苏联心理学传统的继承，也以更具直面社会问题的对群体主体问题的关注反映在主体心理学思想体系之中。布鲁什林斯基认为，群体应与个体一样可以成为主体。“在更完整和广义的意义上，人类作为整体主体是以下不同规模主体的矛盾系统统一体：相互作用着的国家、民族、种族、社会阶层、群组、个体”［9］。为了准确描述相关群体主体概念，主体心理学还将群体成员的相互关联性、群体能动性、群体自觉性作为其三个主要特征，并将它们运用到对群体主体水平的测量与评介之中。在此基础上，主体心理学更将研究领域扩展到社会实际问题，通过对主体群体性等问题的揭示关注并尝试在群体层面解决人类个体如何直接面向社会、面对政治经济体制之变革以及各种因素引发的失业等实际问题，指导民众在社会转型过程中学会调动自身的主体积极性以对现实形成新的认同与归属；学会应对自身面临的劳动就业、经济活动的重新选择等问题。主体心理学对群体主体的关注，不仅取决于自身理论建设的发展和完善，更重要的在于其遵循的马克思主义哲学基础。人类群体从事的各种形式的社会生产劳动、学校教育、社会经济活动是人类社会在不同发展阶段的社会存在，唯有以辩证历史唯物主义及其实践说为指导原则，才能保证其以客观的、历史的、发展的眼光去研究和把握有关群体问题。

（三）主体心理学理论体系更适于整合与修正当前心理学学科发展的分裂与破碎

作为心理学内部矛盾运动的必然产物，人本主义心理学的观点在西方学术界产生了巨大的影响，一批以积极心理学为最新代表的提倡积极人性观、生态、文化主导观等新生心理学流派相继开始出现。西方心理学学界面临这样一个困境：一方面期待有一个如同同步发展的科学体系那样成熟稳定的心理学范式来统一和整合现有的零散局面；另一方面却对以加速学科理论流派的分化和破裂作为结果的理论发展现实束手无策。主体心理学思想认为，无论多分散的具体的知识，都可以纳入主体概念之中并找到适合的位置［7］234。主体心理学与人本主义心理学甚至其他西方心理学流派相比，知识与理论体系更具整合的倾向，这一点实际上与其所持的“心理学研究的对象首先定位在主体”的重要主张有关。“人本主义心理学主要创始人之一马斯洛研究创造性作为每个人出生就具有的潜能……对于我们的主体活动理论来说，心理发展最主要的基础就是在不同水平上实现的并被人本主义心理学所低估的主体活动。”［10］布鲁什林斯基在这里并没有彻底否定“潜能”这一人本主义现象学概念，而是在辩证唯物主义基础上对之进行了主体意义上的改造，这也是俄罗斯心理学相对于建立在马克思主义哲学基础上的前苏联心理学理论所完成的一次重要突破。确立了人在心理学研究中的主体地位之后，主体能动性、主体自主性、主体创造性等描述性概念在实际意义上有理由取代人本主义心理学所提出的“潜能”并使之更为具体化和形象化。对比人本主义思想，主体心理学理论相对地更显现出解释人类心理与行为的灵活性，在学科本身内在理论丰富性的建设上相应地也更具有系统性和发展的空间。作为当今俄罗斯心理学主要流派代表，主体心理学把马克思关于主体对客体世界关系的原理创造性地运用于心理学领域，以主体作为心理学的研究范畴中心，规避了长期困扰学界的“人性”与“物性”的对立，从而使心理学学科的发展避免走入因“主客二分”而导致的哲学立场的重复冲突之中；重视理论与实践的高度结合，又使心理学理论的发展真正成为从实践中来到实践中去的不断自强加转的上升的螺旋。主体心理学理论体系因其科学与人文并重的心理主体观更适于整合与修正当前心理学学科发展的分裂与破碎。

三、期待对主体心理学理论体系最终的检验

“人的心理学恰恰属于构筑人文主义可靠科学基础的学科。我们现将研究这类迫切的问题。从人文主义角度看，首先要承认作为个体的人的价值，承认人有自由发展和表现自己需要和能力的权力，要确认人的幸福作为评判社会关系的标准。”［11］客观地讲，俄罗斯主体心理学的产生也受到西方人本主义心理学思想的影响。主体心理学的两条发展途径起源于不同的传统哲学流派，其中之一便是以胡塞尔、海德格尔、萨特等人为代表的人类中心主义［4］13。但俄罗斯主体心理学不同于西方人本主义心理学之仅关注个体的潜能和自我实现，而是明确把人上升到主体的地位，开展个体主体研究的同时也研究群体主体。此外，现今科学主义与人文主义取向的对立已经因其所导致的心理学理论整体格局的碎裂开始出现融合的倾向。认知具身研究的兴起，标识着心理学研究仍需将“人性”与“物性”审视为统一的对象。而这一结果在主体心理学看来本来就应成为学科存在的必要前提，心理学必须综合考虑到人的自然属性和社会属性的结合、考虑到客观世界与主观意识的交互影响并以实践活动为中介才能获取自身的存在和发展。如果说西方主流心理学在长期的理性主义与非理性主义割据状态下终于意识到唯物主义的不可或缺（以镜像神经元的发现发展了具身认知为例），那么，主体心理学在当下坚持人学与进化遗传并重的途径时已经获取了对心理学理论研究的制高点。尽管主体心理学还面临如何在实践活动中去发现、发展和把握不同主体特性及不同文化背景的理论普遍适用性等问题的挑战，但主体心理学以社会实践观为其本体论平台、以辩证唯物主义和历史唯物主义为其方法论基础，至少在摆脱了西方心理学长期存在的“主客二分”之争的同时，保证了理论在不同时期同一性的存在。对于主体心理学是否在关于理论自身系统的完整及动态的实践检验上能够相对于人本主义乃至其他西方主流心理学得到满意的结果，我们有理由认为：是否坚持历史的、实践的思维态度，可能致使两种理论甚至多种理论在未来心理学理论发展的竞逐过程中最终以主体心理学的优越而落幕。

人性的心理学篇2

关键词：人本主义思潮；存在主义心理学；人性关注

中图分类号：B84 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）35-0069-02

作为一个具有独特个体经验和性格特质的人，不可避免地都会去思考，至少涉及一些超脱于物质生活的形而上的问题。这不仅被心理学家哲学家所指出，也反映在各类型的文学作品中。无论是现代文学《白鹿原》、《平凡的世界》、《了不起的盖茨比》、《活着》、《冰岛渔夫》、《伊豆的》、《红楼梦》，都反映着普通人生活中也闪现着对人性的反思和关怀。欧文·亚隆姆曾说，几乎50%的来访者的心理问题都会涉及对人存在本质的思索和困惑。对于这样一个亘古不变普世性关注的话题（如圣经·传道书中所言，“日光之下了无新事”），无论是个人还是思维群，都存在一个趋势——从个体到整体，从微观到宏观，从表面到本质。在这种思考脉络上，任何一个小小的分歧都可以带来整个思想界的震颤与分裂。然此乃人之为人，既是不同，又是大同。存在主义心理学和人本主义心理学几乎是存在主义哲学思想和人本主义运动大背景下孕育出的一对孪生兄弟，既同宗同源，有着类似的核心价值观，又在二级概念的理解和解释上存在分歧。本文试辨析当代两个同源而又有不同走向两大心理学思想，并探讨他们对心理学领域的影响及方法论意义。

一、人本主义思潮的兴起

1.人本主义的兴起的历史、社会、哲学背景

从历史方面说，人本主义可追溯到16世纪欧洲文艺复兴运动，发源于意大利，后传播到欧洲其他国家。起初的人本思想并不是很清晰，先哲们呼吁的人权更多的是对抗中世纪严酷的宗教统治和精神禁锢。从这一起点开始，历史上的任何一次运动或战争都避免不了附庸人本的特点。人们更多地关注到自身作为人的意义，人的成长、幸福的获得，而不是一种简单的物质性定位；关注到人与人的关系，从整个社会关联的角度思考人类的发展和走向，而非类似于宗教的附属。

从社会层面说，人本主义是对资本主义世界，社会经济迅速发展后种种现象的反思。起初，一战后的美国独享天时地利人和，资本主义经济飞速发展，逐渐走向垄断主义。随之而来的一系列社会问题也浮现出来。越来越细化的社会分工，快节奏的生活方式，过分看重利益、高效的生产方式，一味追求刺激的快餐文化，都在压缩人性。与经济学家和社会学家的关注点不同，哲学家和心理学家意识到资本主义生产方式带来的使人的生活不断机械化的可怕后果。弗洛姆在其爱的艺术中就批判机械化的工作，称其剥夺了人的创造性和独特性。他呼吁完整的生活状态，是思维、时间、劳动、价值实现统一的状态。这种情况刺激了人本主义运动抬头。

从哲学方面说，人本主义的兴起有三方面的起源。一是作为“主体哲学”或“意识哲学”一派的胡塞尔现象学起源以及“哲学人类学”的舍勒（M.Scheler）的反形式主义价值哲学起源。二是萨特的存在主义哲学。从克尔凯格尔到海德格尔到萨特，存在主义者将个人的存在的思考推到极致。寻求人的本质，存在的本质，在有限的生命和无限的思想中，在审美和宗教中，在人性和神性中，在社会和个人中寻找一个站立点和一种平衡。既是对个人世界极致的挖掘，也是对人类本真的探索与追求。最终归为存在本身。毫无道理且绝对的存在。人类即在预定的存在下适应并创造存在的意义。三是狄尔泰及其后继者的方法论解释学起源，强调社会、人文科学要求对文本（text）或社会历史现象的理解。

2.人本主义心理学的兴起

詹姆斯可谓人本主义心理学的引荐人。在他的《心理学原理》中，反复强调人作为个体的直到第二次世界大战前后，传统心理学对人性的机械、悲观阐释越来越遭受学界内不满。在价值观混乱，社会动荡不安的情况下，人们急需重燃对人性美好的渴望和对生命意义的信心。“反战运动”和“反主流运动”应运而生，越来越多心理学家们正式加入人本主义运动的阵营，人本主义心理学成为美国在当代西方心理学中的一种革新运动。

马斯洛提出人都有自我实现的需要，强调人具有正面的力量和动机，给予被传统精神动力学和行为主义统治的心理学范围一股清风，一方面回归了作为独特个体的人在心理学研究领域的重要性，另一方面掀起了积极取向研究的浪潮。

罗杰斯以自身的咨询经验提出了“来访者为中心、无条件关注”的人本主义咨询观。将人本主义心理学的研究范围从独特的向上的个体推广到如何对待这样的个体上。作为心理学工作者，除了要重视“人”、“个体经营”以外，还要具备真正的对人的关怀，这不仅仅是科研的态度，也是人文价值观的要求。

二、存在主义心理学关于人性的定义

传统上，把以罗洛梅为代表的存在主义心理学家也归类到人本主义心理学内。但实际上，不少学者也发现，二者虽然同源，且都关注“人”的独特性和经验性，但二者对人性的解释有着明显分歧，由此到这二者在延伸的研究、应用领域各具特色，甚至受用范围也有差别。

存在主义心理学所阐释的人性，尽管依然包含人本主义的特色，但他更朴素和归真。他们认为人性不是单维的向善或者向恶，而是更多地处于一种选择当中。类似于基督教所申明的人的自由性——上帝给予人自由的灵性，可以为也可以不为。然而，存在主义也强调人具有选择的能力。而在存在的状态这一层面上，罗洛梅倾向于一种折中的存在观。即人处在自由和禁锢两个极端的天平之上，任何一边的偏重都意味着一定风险的承担，选择自由就要承受更多的不确定性或则“可能性”，选择禁锢就要承担压抑自我的痛苦。

可以从更多的影响存在主义心理学的观点中来了解存在主义心理学关于人性的概念。

吉姆·布根塔尔把人的存在放在双重性的天平上。一端是掩饰本性的取悦的理性的正确我，一端是纵容本性的不羁的体验的犯错我，因为害怕孤独和否认，个体不断地在正确我上加码，压抑了很多本真的需要释放的我，在这样的努力中，孤独和否认的风险降低了，可是个体会发现那个本应安全和满足的自我却越来越微弱。

心理学家很早就试图在镜子现象中，窥探人找寻自我的轨迹。拉康所说的镜像，罗洛梅所说的交会。人类引以为傲的自我，终究建立在一堆不属于我们的周围世界中。生命是上帝借给我们的一段过程，而存在是过程中的体验。所有的能量，正面的、负面的，都在过程中释放。罗洛·梅在《受伤的治疗师》中提到，生命不在乎你能活多久，也不是你能多活几天的问题。当人们完成任务后，很多人更喜欢选择死亡。想象希腊神话中日复一日永无止境地坐着将巨石推上山顶的西西弗斯，他的存在在于他与巨石的斗争，他的力量源自他的工作对象。阿谬怀疑西西弗斯神话的悲剧性。他认为，只有当这种无休止的重复进入意识时，才是悲剧的开始。诚然，存在的意义对于芸芸众生来说，也不外乎每日重复生命的过程，自己的，抑或他人的。婴儿期，追寻母亲，学龄期，渴望获得老师的认可，青春期，追逐异性，成年，结婚生子。千百年来，若同一日。最深刻的原因，在于存在本身太短太浅，个体摸索生命本质的过程，是看着他人找寻着自己。诗人的存在感，也许仅仅是触动他情感的一颗青草一阵微风，音乐家的存在感，也许仅仅是某个瞬间划过耳边的一段旋律。这被罗洛梅称为与自然的交会。从圣经的观点解释，是上帝将神性的记忆赋予人类，当人类敬虔地赞美神的杰作，那种洞察就会成为人与神的融合。爱情之所以铭心刻骨让人又爱又恨，是因为在爱情中，在另一个与自己如此不同又如此契合的个体中，人看到自己。这种近乎神性的体验被人本主义心理学家称为极端幸福的，窥见真理的，甚至是狂喜的巅峰体验，并区分了三种不同的状态，一是与异性结合时，二是成就感获得时，三是感叹自然风光，感觉融入自然时。存在主义哲学家克尔凯郭尔却直接的把巅峰体验描述为信仰的升华，是人对上帝旨意的通达。

三、存在主义心理学相较于人本主义心理学的人性关注升华

人本主义心理学对人性的解释更侧重导向意义。他发掘了人性的积极能量，并在适合的时候能诱发个体的积极力量，但这样的契合需要条件，无论是受众个体本身，还是“人本”所能解释的范畴。这样的解释对于传播一种新的观念有着强烈的效果，但容易犯绝对化的错误。在一定的时间过后，往往会被发现缺乏深刻的解释力。一方面是理论的薄弱，另一方面是时代迁移，导致人本主义越来越成为一种价值观性的基础，而不能坚持研究和实用技术的阵营。

与此相对，存在主义心理学之于人性的解释更接近人本性。他把人性放在一个二维的选择上，把存在还原于多元的空间。正如施耐德和罗洛梅合著的《存在心理学——一种整合的临床观》中所探讨的存在——整合心理学的历史起源，存在主义心理学与文学，哲学（东西方哲学），心理学所表达的人性观点都能很好契合。

罗洛·梅所表达的存在，是一种自我接受和自我实现的结合，自我接受是承认作为人的局限性，并悦纳“有限”的状态和对生活中种种可能性的承担，自我实现是认识个体具有打破局限的能力从而获取更高层次的体验和创造力的升华，是折中的既定中的不一定。他并没有因为承认人性的黑暗和局限就否定人具有神性的潜力和创造的力量，反而因此更加鼓励人们拿出打破存在的束缚的勇气去更新生命，完成更有意义的存在。是一种更切合人类实际，而又有迹可循的升华的观点。

参考文献：

[1][美]韦恩·瓦伊尼，布雷特·金.心理学史[M].郭本禹，等，译.北京：世界图书出版公司，2009.

[2][美]科克·J·施耐德，罗洛·梅.存在心理学——一种整合的临床观[M].杨韶刚，等，译.北京：中国人民大学出版社，2010.

[3][美]罗洛·梅.创造的勇气[M].杨韶刚，等，译.北京：中国人民大学出版社，2010.

[4]Edwin Kahn.Carl Rogers and Heinz Kohut：A Historical Perspective[J].Psychoanalytic Psychology 2000，Vol.17，No.2，294-312.

人性的心理学篇3

一、 社会建构论的心理观

作为后现代心理学的一个主要理论流派，社会建构论的核心思想集中在两个方面：一是“解构”，二是“重构”。社会建构论首先对现代西方主流心理学的认识论、方法论、价值观进行了深刻地反省和批判，然后力图从后现代视野重新审视和重构心理学的理论与研究取向。

（一） 对现代主义心理学的批判与解构

以美国当代著名心理学家格根（K. J. Gergen）为代表的社会建构论者站在西方现代主义心理学的对立面，对现代主义心理学理论基础进行了无情的批判和解构。他们反对传统心理学的本质主义、基础主义、个体主义和科学主义［2］439-446［1］。

1． 对主客二元论的批判。现代主义心理学的首要预设是人生活在主客二元的世界中，在主体的经验之外存在着一个客观世界，主体的心理、意识、知识是对客观世界的反映。社会建构论认为，这种二元世界的划分只是一种无法“证伪”亦无法“证实”的预设，是现代主义的一个“宏大叙事”，并没有相应的证据予以支持。因为“一旦我们开始谈论某个对象，我们就已经进入表征世界。”［3］433在表征世界之外的“客观世界”不可能进入人的意识领域，因此“二元世界”的划分是一个武断的、不可靠的预设。

2． 对实在论的批判。实在论主张任何事物（包括人）都是有其自身独特的内在规定性的客观实在。基于这种实在论预设，现代主义心理学相信心理（心灵、意识、人格）是一种客观实在，是人之所以为人的内在规定性，心理学的任务就是揭示或发现它们。社会建构论则认为心理现象并非独立存在的实体，心理学的概念也不存在一个客观存在的“精神实在”作为基础。所谓认知、情绪、人格等一切心理特征都不过是一种话语的建构，并没有一个精神上对等的实体与之相对应。心理（知识）并非是人对心灵本质的揭示或发现，而是社会文化的创造或发明。

3． 对科学至上论的批判。在现代主义取向中始终处于统治地位的科学主义心理学坚定地主张科学方法是追求真理的唯一途径。社会建构论者对此给予了严厉的批判，认为“热衷于实证方法的心理学日益淡忘了一个简单的事实，即科学方法本身就是一个有争议的问题。科学方法无法科学地证实自身，科学方法也同样无法用自己的方法证实正在使用的方法。一些人反驳说科学的成功就展示了其正确性。但何为成功？你又如何证实成功？”［4］286社会建构论者尖锐地指出，方法中心主义使得心理学降格成了一门主要由方法驱动和界定的学科，从而使理论探索只具有次要意义。认为所谓方法体系只不过是在一个特定时代被人们采用的一个特定视角而已。

4． 对个体中心论的批判。现代主义心理学聚焦于个体的心灵、个体的理性，将“个体心灵（inpidual mind）”视作意义、行为发生和解释的中心，认为人之所以为人，在于其对现实的反映能力以及以此为基础选择和控制自身行为的能力，这种能力存在于“个体心灵”之中。因此，心理学的任务就是凭借心理学家的个人理性探索、揭示人类“个体心灵”对现实的反映、适应和改造的过程、本质、规律，寻求促进个体反映能力、适应能力的提升。社会建构论将这种个体中心主义预设斥之为盲目“自大”和“自恋”的心理学。在社会建构论者看来，祛除了他人、它物的“个体心灵”是虚妄的，是无法独立存在的。（二） 对心理学的后现代重构

在对现代主义心理学解构的同时，社会建构论者也开始了心理学的后现代重构的历程。尽管一如其批判的视角各不相同相似，重构的视角与理论也多有不同，甚至同一个社会建构论者在不同时期的见解也屡有出入，但就其理论发展的走向看，越来越表现出一定的统合倾向：

1． 心理是社会的建构。社会建构论反对心理学的二元论、实在论、反映论和基础主义的理论预设和研究取向，认为主客二元的世界划分是一种不证自明的预设；心理也并非是先在于主观世界的“本质实在”并对客观世界地反映或“摹写”；同样的，同所有所谓科学知识一样，心理学知识也非主体之于现实/实在（reality）的中立的“发现”。实际上，知识、心理、意义都只不过是人们在社会生活中的“发明”，是社会的建构。在社会建构论看来，“由于所有的知识都是通过语词而社会建构的结果，语词的意义又随着群体和时间的不同而不同，即语词的意义依赖于社会过程，因而我们不可能达到对世界的客观理解。知识只不过是以语言形式表述的社会一致意见。”［5］232

2． 互动是心理的源泉。社会建构论主张，“建构”是一种社会现象，它需要通过人与人之间的互动来实现，单个个体无法建构。换言之，认知、情感、自我意识、人格等一切心理现象或特征是在个体与社会的互动中产生的。互动是心理的源泉。在社会建构论者看来，且不论情感、自我、人格等复杂心理的建构性和互动性，就是感觉这种最基本的心理现象也不是“外部世界”的信息通过神经系统向“内部世界”的输入，而是特定共同体的社会互动的结果。用格根的话说，“眼睛不仅仅是神经的一部分，它同时也是传统的一部分”［6］102；“令人愉快的味道是社会传统的产物。”［6］9人们对颜色、味道、气味、疼痛等的感觉和反映无一例外的要受到社会传统、文化、所属群体的影响和制约。 转贴于 　3． 话语是社会建构的中介。话语是语言的结构形式，是通过社会互动而建构心理的媒体或中介。社会建构论认为话语是先在于个人的存在，因此人们并非是通过话语表达自身的认知、情感等心理活动，而是在社会互动历程中借助话语建构着心理。这就是说，情感、意志、认知、人格等并非精神的实在或实体，而是一些话语范畴。换言之，心理是话语的建构和产物。当然，话语本身也存在着建构和重构的历程，“我们用以理解这个世界和我们自己的术语和形式都是一些人为的社会产品，是置根于历史和文化的人际交流的产物。”［7］49

4． 话语分析是心理学研究的基本方法。社会建构论者反对方法中心主义的研究取向。认为人们所处的时代背景、文化氛围和生活环境各不相同，单纯地定量分析无法对人的心理生活的丰富性、多样性、复杂性做出恰如其分的理解和阐释。主张心理学研究应以问题为中心，强调问题中心主义的多元方法论。社会建构论认为，心理学家对于行为的研究不在于寻找行为背后的个人内部世界的原因，而在于对建构行为的话语进行分析，分析是哪些话语通过其操作特点而导致行为产生的。话语分析理应成为心理学研究的基本方法。与这种基本方法相关的方法还有访谈法、叙述写作法、介入观察、协调理解、争论研究等方法。他们还强调运用Q分析的方法和技术将主观性纳入人的行为分析当中，并对其进行测量［8］86-90。

二、 社会建构论的人性观

现代主义心理学在人性观取向上始终处于内源和外源的两极摇摆之中［2］108-118。在心理学史上，有时理性主义内源决定论占主导地位，有时经验主义外源决定论占主导地位。但无论是内源决定论还是外源决定论，抑或是交互决定论，人性都被看作是客观存在。即人性“在那里”，等着我们去发现。但无论能否被人正确的认知，它都“在那里”运转着。与此同时，无论是“机器”预设、“完型”预设，还是“拟畜”预设、“自我实现”预设，抑或是“科学家”预设，现代主义心理学取向都相信人性（心理）是被决定的：要么决定于个体自身的某种先在的力量（如“力比多”、“生物完型”等等）；要么决定于个体之外的某种环境的刺激；要么决定于个体内在与外在的力量的“交互”作用。社会建构论对此持反对态度，主张人性是社会的建构，是话语的建构，是文化历史的产物。（一） 人性是社会的建构

社会建构论反对将情绪、动机、人格、自我看作是“精神实在”，反对对人的本质（人性）作抽象的、形而上学的探讨。退一步讲，如果一定要探讨人性问题，那么所谓人性决非是一些先在的、被决定着的，同时又反过来决定着人的心理和行为的某些稳定的结构、特质、倾向或是实在，人性只不过是社会的建构。

现代主义心理学对于“攻击性”进行了大量的人性观层面的探讨，如依照精神分析的观点，攻击行为源于人的攻击本能；依照格式塔学派的观点，攻击行为源于人的先在的生物“完型”；依照社会学习论的观点，攻击行为源于个体榜样学习的结果，等等。而依照社会建构论者看来，所谓“攻击性”，仅只是一种“预设”和“叙事”，是研究者从人的行为表现中推论出来的东西，然后又用于解释这种行为，其实是一种“循环论证”。如果真有一个稳定的人性内在于人的心灵，那么在各种场合其行为表现都应是一致的，但实际上在不同的场合人通常会表现出不同的行为，如在这一种场合，可能富于攻击性、挑衅性，在另外一个场合则可能表现为包容性、退让性。可见，行为表现并非是单一的、同质的，而是复杂的、多元的、异质的。由此，一些激进的社会建构论者主张，人的行为同情景相联系，而不是由所谓的“人性”决定的。所谓“人性”仅仅是心理学家的幻影，是特定研究群体在互动历程中达成的共识，是社会建构的产物。

同彻底否认人性存在的激进的社会建构论的人性观不同，逐渐成为主流的温和的社会建构论者并不否认人性的存在，主张人性是话语的建构。话语（语言）范畴作为先在于个体的存在直接影响个体的行为表现和心理发展。话语（语言）作为一种“前在”是个体的思维和行为的必然选择，它为人们认识世界和自身提供了范畴和分类的方式，为人的思维、行为提供了方向和约定，使人们能对自身的行为、心理和经验进行分类、解释或定义。对于个体而言，不是人规定了话语（语言），而是话语（语言）规定了人，规定了人的心理与行为。“对于现代主义而言，世界简简单单地‘在那里（out of there）’，以供观察。然而在后现代主义文本中，这种假设是没有理由的……谈及‘世界’或‘心灵’等需要语言，‘物质’、‘心理过程’等词语并非世界的镜子，而是语言系统的构成成分……在这个意义上，那些被我们当成‘真实的’，那些我们信以为真的心理功能，不过是公共建构的副产品。”（二） 人性是关系的存在

社会建构论者相信人性不是个体所固有的抽象的存在物，而是话语的建构。与之相对应，社会建构论主张把人性、人格、自我等看作是“关系的存在”、“过程性存在”以及“文化历史的产物”。

从个体的角度看，话语是一种先于个人的“先在”，是一整套意义、隐喻、表征或陈述系统；但从发生学角度看，话语是特定共同体中社会关系和社会存在的呈现；是同一文化中的“游戏者”共同参与建构的产物。承认人性是社会的建构、话语的建构，亦就是承认人性是关系的存在。每一个人都处在特定社会关系模式之中。在每一种关系体里，每一个人都以一种角色或身份存在着，如“父亲”、“领导”、“乘客”、“患者”等，每一种角色或身份都与其它角色或身份构成多种关系。人的行为不是内在心灵（人性）的自主选择，而是由特定角色或身份及其与相应对象的关系决定的。人在扮演不同的角色或身份与不同对象互动时，基于角色文本约定的不同，便可能表现出截然不同的人性（或人格），如攻击包容、自私利他、自信害羞、乐群孤独。人性究竟是攻击性、自私性还是包容性、利他性？社会建构论认为，人们很难其实也无须对此加以考证或鉴别，因为人性（或人格、自我）并不是一种恒常的存在，而是一种关系的存在。关于这一点，著名社会建构论者肖特（J. Shotter）进行了清楚明了地概括：“从关系论的观点来看，内部生活的意识是通过发生于社会生活和话语实践的语言交往而创造出来的，是联合行动的结果。以这种观点来看，被心理学家当作现存的认知实体——意向、记忆、动机、知觉、情绪等等并非客观的和最后的形式，而是处在不断建构的过程中，这种建构过程又依赖于各种话语环境中同他人的相互关系。”［10］7

人性是话语的建构、是关系的存在，并不等于说人性是话语或关系的决定物。在社会建构论者看来，如果将人作为关系的决定物是对人的本质抽象，是本质主义思维方式的复归。人与关系的关系具有相互构成性，亦即人既由关系构成，又是关系的建构者。关系是处在不断建构中的关系，话语是互动过程中建构的结果并始终处在重构中的话语。关系、话语、知识都不过是文化历史的产物，都不可能超越时空、历史和文化的制约。从这个意义上说，人性是人与关系互构历程中的积极、能动的存在，是一种过程性存在，是文化历史的产物。 　三、 社会建构论人性观的心理学意义

社会建构论的人性观对心理学研究的现代主义范式形成了深刻地影响和冲击。随着社会建构论及其它后现代心理学理论对心理学的现代主义研究范式的解构和重构，西方心理学正以一种全新的视角，重新审视本学科的研究取向与方法，重新审视心理成因、心理异常与治疗等方面的难题［11］79-84，并可能导致一场“哥白尼式的革命。”［9］803-813

心理学界对社会建构论为本已纷争不断的心理学所带来的这场“革命”褒贬不一，一部分心理学者极力主张心理学必须尽快消解冲突，以某种公认的元理论实现心理学的整合与统一。我们认为，限于学科自身的性质和特点，心理学在一个相当长的时期内将很难实现人们期望的大一统的格局。

心理学研究受制于自然科学的进展、哲学社会科学的视界以及社会实践需要的共同制约。哲学社会科学与自然科学的发展和进步以及社会生活的现实需要共同限定或决定着心理学的研究取向及其对心理问题的揭示程度。在19世纪中叶以前，心理学一直蛰伏在哲学范畴中，囿于认识论层面的思辨性探讨，限于对人的主观意识的简单、粗糙的阐释。尽管如此，哲学上的经验主义和理性主义的对立已经为心理观、人性观的冲突埋下了伏笔。而随着19世纪中后期西方工业革命引发的自然科学的迅猛发展，尤其是物理学、生理学的长足进步，经验主义获得了哲学上的主导地位，心理学因此沿着经验主义道路，迎应时代的要求，从哲学的视界中解放出来，成为一门科学主义取向占据主导地位的独立的学科。然而盛行于20世纪的经验主义（如实证主义、实用主义）并不能解决哲学上的所有问题，自然科学的发展也没能为科学主义心理学提供足够的科学营养，因此虽经百年沧桑，科学主义心理学依然未能解决本学科存在的诸多难题。科学主义心理学取向自身的缺陷为建之于理性主义基础上的人文主义心理学留下了生存的空间。前者在对后者持续的批判和解构中昭示着自己的存在，建构着自己的理论。从而使心理学陷入内源外源的纷争中，在两极摇摆中踯躅前行。以社会建构论为代表的后现代主义取向试图跳出现代主义内源外源的泥潭，主张心理现象既不存在于个体内部，也不简单地存在于外部环境的刺激，而存在于人与人之间，是人际互动的结果，是人际关系的产物。社会建构论对主客二元论、本质论、决定论和个体中心主义的彻底反动使得科学主义和人文主义的对立成为次要矛盾，现代主义与后现代主义的分野成为当今心理学研究取向冲突和对立的焦点。

毫无疑问，社会建构论在人性观上的超越性对于克服现代主义内源外源纷争、个体中心主义和实证霸权倾向无疑都具有十分重要的积极影响。但是社会建构论还只是心理学研究领域中的新生事物，远未形成为一个完整、严密的理论体系。虽然其展示出来的活力和生机不可小视，但存在的问题和矛盾并不比其它研究取向少。因此，无论是否有此雄心，社会建构论要取代主流心理学，成为公认的元理论，以实现学科的最终统一，将是相当困难的。我们认为，尽管外源决定论所带来的科学主义研究取向限于自然科学发展的局限性使心理学陷入对琐碎、枝节问题的探讨而饱受指责，然而可以预见的是，如果能够及时调整其极端的个体中心主义和实证霸权倾向，随着神经生理学、脑科学、乃至基因生物学、数学和物理学的进展，科学主义心理学将再次找到新的理论增长点，焕发出新的活力。内源决定论所带来的人文主义研究取向随着哲学社会科学的发展和对文化霸权主义、新殖民主义的批判，以及在方法论上的超个人主义、本土化取向，在相当长的时期内仍然是心理学的一个重要研究阵营。由此看来，分裂和对立仍将是当前心理学发展的基本态势和主要特征。

分裂和对立使心理学走向多元，也使学界对心理问题的研究走向深入，然而过度强调本研究阵营的真理性，盲目排斥相异的理论和研究取向将不利于学科本身的健康发展。我们认为心理学研究者应以宽容、整合、超越的视界看待不同的人性观及其带来的不同理论取向、方法论和理论构建之间的冲突和对立，使心理学沿着建构、解构、重构的螺旋式上升的道路不断前进。从这个意义上说，现代主义不必视社会建构论有如“洪水猛兽”，社会建构论也不必把现代主义全盘否定，承认对方存在的价值和意义，充分汲取对方研究的合理因子，是使自身不断走向成熟的重要途径。

当然，要使不同研究取向在人性观层面实现融合将是十分困难的。现代主义内源决定论和外源决定论的两极摇摆之势，促使一些研究者试图以交互决定论来弥合内源外源之争。而事实业已证明，交互决定论不仅没有终结二者之争，反而使对立进一步加剧。社会建构论是对决定论的彻底否定，这种人性观从根本上抛弃了心理（心灵）的本质主义和决定论，从而走向相对主义的互动论。现代主义取向与社会建构论取向在人性观层面的融合或彼此取代变得更加困难。因此我们认为搁置矛盾和冲突，以宽容、平等、对话的原则面对不同人性观取向是有助于学科发展的建设性心态。毕竟人类文明尚未达成对真理的真正把握，人们可以找到很多经验事实证明人性是决定的，存在于个体内部，同样也能找到证据证明人性是建构的，存在于个体之间。每一种取向都可以坚持自己的人性观选择，但它仅只是一种可行的选择而非真理性选择。不同选择之间不存在高下优劣之分。不同选择之间需要彼此宽容、平等对话，而不必沉溺于新一轮纷争的泥潭。

不同研究取向在方法论和应用层面的相互借鉴和相互促进则是完全可行的。事实上，这种研究态度已经在二者交锋中为一些有识之士所采纳。如社会建构论的主要代表人物格根就认为通过吸收实验（或实证）的方法，社会建构论可以在方法论层面上获得极大的收益。持科学主义观点的心理学家弗雷德曼尽管批评格根激进的相对主义观点，但是也承认“科学心理学已经受益于后现代主义，承认这一点是很重要的。后现代主义促进了文化意识，特别是对权力和地位差异的关注。”［12］463他因此认为后现代主义取向存在有益的一面，值得科学主义取向反思和借鉴。再例如，在有关“自我”的研究领域，许多实验心理学家开始吸收社会建构论的某些观点，建构着新型自我观和人格观，提出了“情境化的”自我观、人格观，并以经验实证方法证实了儿童在不同的社会情境中，对自我的描述不同，亦即具有不同的自我概念和人格表现。这说明，两种取向在心理学的实践中可以相互借鉴、相互促进、共同发展。 　参考文献：

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［11］况志华.人性观的后现代转向对心理学研究范式的冲击［J］.南京理工大学学报：社会科学版，2006，19(4).

人性的心理学篇4

一、天地之性与本心

人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。

在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。而今人则认识到"人的根本就是人"，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质，所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论，并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。

1、性即理与心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上，朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。

第一、朱子与象山都主张性善论。朱子说："人之性皆善"（《朱子语类》卷四），象山说："人性本善，其不善迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子与象山都认为"性"来自于"天"。朱子说："性者，人物之所以禀受乎天地也。……自其理而言，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。"（《中庸章句》）所谓"性"，是人从"天"处所受之"理"，就此而言，可谓"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又讲"天"讲"命"，此"天"与"命"、"性"与"理"四者如何区别？朱子同意将四者作如下区分："天则就其自然者而言，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子语类》卷五）此四者之关系，"从本质上说，是实同而用异。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"还有这样一种关系："大抵言性，便须见得是元受命于天。"（同上）"性与气皆出于天，性只是理。"（《朱子语类》卷五十九） "理在人心是之谓性。……性便具许多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子语类》卷九十八）因此，就"性"之来源而言，其来自于"天"；就"性"之本质而言，"性"乃是"理"；就"性"之担当者或主体而言，其属于"心"。

象山也同样把"性"的根源归之于"天"，他明确提出"在天者为性"的论断。象山弟子问："如何是尽心？性、才、心、情如何分别？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又问："莫是同出而异名否？"象山曰："不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则是在天者为性，在人者为心。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）何为"在天者为性"？张立文先生认为，此即是有"天命之谓性"的意思。象山说："'成之者性也'，又复归之于天，天命之谓性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子与象山把人性的根源都归结于天，从学术源渊上来说，他们都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路线。《孟子》曰："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"（《尽心上》）而《中庸》开篇则言："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，则知天矣'；言'事天'，必曰'养其性，所以事天也'。《中庸》言'赞天地之化育'，而必本之'能尽其性'。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？"（《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十）

第三、人性是关于人的类的本质，而在说到具体的个人所具有的人性之形成时，朱子与象山皆操"气禀"或"资禀"之说。

朱子持"气禀"之说："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。象山对于具体人性的形成，持"资禀"之说。他说："资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所说"资禀"，和朱子所言"气禀"相同，都是以禀气之如何来说明人性之差别。"人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。"（《与包详道》，《陆九渊集》卷六）个人根性之差别，也同样是由于气禀不同所致。

以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。而上述相同点的背后，又有着理论指归上的根本不同。人之性本善，人之性虽然皆来自于"天"，人之具体之性也皆是由气禀所致，但人性的本质却有所不同。

在朱子看来，人性的本质或曰本质规定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子对此论述甚详。如其曰："性只是理"。（《朱子语类》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子语类》卷九十八）"性者，人所禀于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，实是承自程颐。他对小程夫子"性即理"一句评价甚高。二程讲"性即理，理则自尧、舜至于途人一也。"（《二程全书·遗书》卷十八）朱子对此评价说："伊川性即理也，自孔子孟后无人见得到此。"（《朱子语类》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，颠扑不破。"（《朱子语类》卷四）

何谓"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。"（《孟子集注·离娄下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本质在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不谓之理而谓之性？朱子弟子陈淳曾释之曰："盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字义》卷上）朱子本人解释说："性即理也，在心唤作性，在事唤作理"。（《朱子语类》卷五）可见，"理"是人性的本质，并且"性"是"理"这种本质在人心中的显现。

"性即是理"，但具体个人之"性"又各不相同，除极少数圣人之外，个人之性又绝非全是"天理"。其原因在于人的气禀不同，气有清有浊，人所以有贤与不肖之分。但气禀如何，人与人在禀受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"却是共同的。朱子以"理"来说明人性的共性，以"气"来说明人的个体之"性"的特殊性。

象山也讲"天命之谓性"，认为人性之来源在于"资禀"。"资禀"虽然在禀"气"方面与朱子"气禀"之说相近，然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人"资禀"之"性"为"资性"，认为"人资性长短"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）不同。但人所由"气"而"禀"者为何？朱子明确地讲为"理"，而象山则对此并不言及。朱子以"理"为本体，以"天"为人性之源，而人性乃为"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"与"理"不二。象山以"心"为本体，也以"天"为人性之源，但象山认为"心即理"，更主张"心外无理"、"外心无道"，而"天"与"心"又不相同，故象山不问所禀者为何，也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。

象山不言所禀者为何，是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此说。朱子讲"气禀"于"理"而象山不讲"气禀"于何，是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用"理"与"气"杂，来说明个体人性之不同，说明人性之差别本是"理"同而"气"异。象山虽用"气禀"来说明人之资质不同，而其同者，则不为"理"而为"心"。如果说象山哲学中可与朱子"性即理"真正相对待的观点，与其说是"心即理"，不如更直截地说是"心即性"。朱子所说之"性"，乃"在心唤作性，在事唤作理"（《朱子语类》卷五），而象山所云之"性"，"在天者为性，在人者为心"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。在朱子而言，"性"与"理"不二；在象山而言，则是"性"与"心"不二。不仅如此，"性"之于朱子与象山，一在"心"，一在"天"。在"心"则是用"理"来说明"性"和规定"性"，而在"天"则是用"性"来说明"心"和规定"心"。转贴于

象山以"性"来说明和规定"心"，这便使"性"有高于与凌架于"心"之嫌，从而有妨于其以"心"为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于"性"强调不多，并不过分重视。究其根源，则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子"尽心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"与"心"保持着一定的张力。孟子用"心"来说明道德的根源或人的道德能力，诸如"四端"；与此同时，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。孟子哲学尚不存在哲学本体的问题，而到象山时，哲学本体论问题已经突显，故象山提升"心"之地位，赋予其大本大原的本体地位，从而对孟子关于"心"的学说作了改造，而对孟子学说的另一极"天"则未予以很好地清理，只是顺着孟子而言"天所予我者"等。这也就是说，象山在接着孟子讲"心"并把"心"提升为本体的时候，把孟子的"天"也接着讲下来，而没有很好地考虑和处理"天"与"心"的关系问题。

2、天地之性

朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。

朱子以"天理"为性善论之根据，而"天理"所体现之人性，他称之为"天命之性"或"天地之性"。何谓"天地之性"？朱子解释说："论天地之性，则专指理言。"（《朱子语类》卷四）朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本质即是"理"。"天地之性"与"理"相应，则是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非"天地之性"，而是"气质之性"。"天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。"（《朱子语类》卷九十四）若以"天地之性"为"体"，则"气质之性"是"用"，是"理搭于气"随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，"气质之性"是指人的现实性，是朱子的现实世界。

"天地之性"也称之为"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。"（《天问·第三》，《楚辞集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之谓性"。"天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。"（《朱子语类》卷六十二）但"天命之性"与"天地之性"也略有区别。"天地之性"，则专以理言；"天命之性"，既曰"天命"，则不能不包气。"气禀之性"，虽由"气禀"，然这"气禀"，也非是个人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于"天命"？所以朱子讲"天命之性"，便有二意："一是'理意较多'，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。" 这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。"天地之性"在本质上乃"天理"，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完满的，在人生之后则"理与气杂"，而不完满；"气质之性"则是后天的，它是人生之时由"气禀"所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经验而言，是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详，故在论述"天命之性"时，便不甚清楚，此中困难实在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"与"气质之性"加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。"（《张子正蒙·诚明》）关于"气质之性"，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，……。'"（《朱子语类》卷四）"天地之性"是纯粹至善的。"盖本然之性，只是至善"。（《朱子语类》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其为至善之根据，则在于"理"。"然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。"（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的"理"来改造和解释孟子的性善说。他讲："孟子说性善，便都是说理善。"（《朱子语类》卷九十五）以"理"来说性善，此中有着特别的意义。朱子的"理"，就其实际内涵而言，则是指儒家的伦理纲常，以"理"来说"性"，以此作为道德的根据，则是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。

人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的"气质之性"是"理与气杂"，因而既有"理"，又有"气"。资质不好的人只是"气"多而"理"少而已。朱子强调"天地之性"乃人之善性，又以"气禀之性"中有"理"有"气"，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同基础，说明的人的道德性之普遍性，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说："至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的"下民"的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其"终不知学"，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能"变化气质"，沦为"下民"。

3、本心

象山之性善论，也是承自孟子。象山强调："见到孟子道性善处，方是见得尽。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）朱子以"性"或"理"来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外铄"（《与诸葛受之》，《陆九渊集》卷三），用"心"来说明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。"（《学问求放心》，《陆九渊集》卷三十二）张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作"心善论"。 象山所说"心"乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在，从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想，就其来源而言，仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说："'人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之谓失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。"（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）这里，象山提到"四端"，并把"四端"作为"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能够为善的心或称可作为道德可能性的心为"本心"。"道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。"（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）人性之所以为善，其根源在于"本心"无不善。这正如象山弟子袁燮所说："学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真实状态，"未尝不善"则是"本心"的本质属性。由此，象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说："'学问之道无他，求其放心而已矣'。孟子斯言，谁为听之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陆九渊集·附录一》）"本心"乃是善性的根据，而"本心"所以为性善的根据，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"称为"良心"。象山说："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？"（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三）"人要有大志。常人汨没于声色宝贵间，良心善性都蒙蔽了。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"来说明人的善性，从而为道德提供可能性之根据时，也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题，即是否"恶人"也有善性的问题，这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一样，也是肯定的。他认为："良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。'求则得之'，孟子所以言也。"（《求则得之》，《陆九渊集》卷三十二） "义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十）象山同孟子一样，反对人们自暴自弃。

二、气禀之性与物欲

朱子与象山分别以"天地之性"与"本心"论证了性善论，并以此作为道德可能性之根据。然而，仅说明人性皆善，对于道德的根据而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？这就涉及到道德的必要性问题。道德之所以必要，在于有善的对立面"恶"的存在。"恶"的存在是道德必要性的根据。

朱子与象山同多数儒家学者一样，在人性论上主张性善论，而不主张性恶论。主性恶论者，必以说明人性本恶，何以有善。同样，主性善论，则必须说明既然人性本善，则何以有恶。朱陆二人分别从自己的体系出发，对于作为道德必要性根据的"恶"作出了哲学的说明和论证，包括"恶"的来源和对"恶"本身的分析。不仅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐，以至有天壤之别呢？朱子与象山在理论上还要从人性本善这一共同性出发，说明具体个人之性的差别和特殊性。朱子用以说明以上诸问题的范畴是"气禀之性"，而象山用以说明以上诸问题的则是"物欲"。

1、气禀之性

人性皆善，何以人有善有恶？朱子认为，"人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶的，此是气禀不同。"（《朱子语类》卷四） "天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。"（同上） "人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷三）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。

那么，人之气禀何以会有差异？朱子解释说："且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气侯和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。"（《朱子语类》卷四） "人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。"（同上） 气禀之所以有偏有全，则与人生之时的自然条件有关。常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人则"阴阳合德，五行全备"。看来，朱子气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。

气禀而得之性，便是"气质之性"。天地之性纯然是理，而气质之性则不然。朱子说："论气质之性，则是以理与气杂而言之。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）为了解释"气质之性"如何是"理与气杂"，朱子有时也以水为比喻。《朱子语类》载："先生言气质之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故是愚必明，虽柔必强，也煞用气力，然后能至。'"（《朱子语类》卷四）这说明，理本是清明纯粹，无有不善的，但理搭于气中，气犹理之容器，理与其所存之器相杂，而人有各种不同之性。

性有"天地之性"，有"气质之性"，二者有何关系呢？除前云一为人性之普遍性，一为人性之特殊性或差别性之外，二者之间的关系还类似"理"与"气"的关系。"理"必须搭于气上，必须挂搭于气，否则便无个安顿处或顿放处。"天地之性"和"气质之性"的关系也是如此。"天命之性，若无气质，却无安顿处。"（同上） "才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。"（同上） "所谓天命与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理；若无此气，则此理如何顿放。"（同上） "天命之性"须顿放于"气质之性"，因为"天命之性，非气质无所寓。"（同上）这种关系就如同水与盛水之器的关系。"且如一勺水，非有物盛之，则水无所着。"（同上）所以朱子认为："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）而"气质之性"亦离"天地之性"不得。"如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。"（《朱子语类》卷四） "有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"与"气质之性"的关系是相互依存、缺一不可的关系。"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"（同上） "天地之性"与"气质之性"的关系，就如同"理"与"气"的关系一般。在朱子思想体系中，"理"范畴与"气"范畴的关系形成一个逻辑结构，"天地之性"与"气质之性"的关系形成一个逻辑结构，而两个逻辑结构，则具有同构性。这反映了朱子思想的一致性和严密性。

"天地之性"与"气质之性"的关系虽如同"理"与"气"的关系，但并不能就认为二者与"理"、"气"是直接对应的。"天地之性"自然浑然是"天理"，可与"理"对应，而"气质之性"则是"理与气杂"，既有"理"，又有"气"，不可与"气"相对应。

"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"这句话表明了"天地之性"与"气质之性"之间的关系，同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据，在道德成为现实性之根据方面是缺一不可的。也正是由此出发，朱子对于以往儒家的人性理论作了评判，认为孟子"论性不论气，……不备"，荀、扬则是"论气不论性，……不明"（《朱子语类》卷六十二）。

孟子论性不论气，何以"不备"？朱子认为，孟子性善论的不足在于没有说明"恶"是如何在性善的基础上产生出来的。"此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似'论性不论气'，有些不备。"（《朱子语类》卷四）在朱子看来，孟子道性善，又以不善在性善之后，这都是对的，只是没有从"气"来说明不善的根源，而用"陷溺"来讲不善，在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的，只认为略有不足，因而说："论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。"（《朱子语类》卷六十二）

对于荀子和扬子，朱子的批评则要严厉得多。荀子认为，"人之性恶，其善者，伪也。"（《荀子·性恶》）扬雄则认为"人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。"（《法言·修身》）朱子对于荀、扬之人性论评论说："若荀、扬则是'论气不论性'，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。"（《朱子语类》卷四） "论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。"（《朱子语类》卷六十二）说其"性恶"论或"善恶混"为"甚害事"，主要是因为它否定了儒家道德学说的基础。诸如荀子，主张"性恶"最明显，其学说便由人性论开出了法治来，主张"礼法并用"、"王霸兼施"，而此与孔、孟唯道德主义的传统不类。朱子有时把唐代的韩愈的"性三品说"也放在一起加以评论。"孟子言性，只说得本然底，论才亦然；荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却蠊得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。"（《朱子语类》卷四）何以说韩愈之说"不尽"呢？朱子说："就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。" 韩愈以"仁、义、礼、智"为"性"，则相当于说人性善，则可以之为道德可能性之基础；讲"喜、怒、哀、乐"为"情"，则说明"情"有不善而"性"无不善，则可以之为道德必要性之根据。所谓"中间过接处少个气字"，只是讲韩愈之说尚粗，未能用"气禀"之说来为何以性善而情恶作出一个哲学的论证。

从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发，朱子认为主张性善而又发明"气质之说"的张载、二程，则理论甚为完备。他说：自孟子道性善之后，"却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆了。"（《朱子语类》卷四）朱子对于张载和二程的"气质之说"推崇备至，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。'"（同上）朱子对于"气质之说"有如此高的评价，在于其从理论上对于"恶"的问题给予了一个比较合理的说明。这个说明的合理处在于，第一、保持了孔、孟所持的性善论立场。孟子道性善，孔子未尝直截言性善，但孔子以仁为人的根本属性，则相当于持性善论。第二、用气禀说明了"恶"的产生。第三、在说明"恶"的时侯，与荀、扬不同，并不损害孔、孟的性善论。由以上三点，其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证，为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价，朱子认为有张、程"气质之说"出，儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并结束了，从理论上给予了最终的解决。"诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。"（同上）"孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。"（同上）

"气质之性"的作用，不仅在于说明"恶"的根源，而且说明人在道德根性上的差别。"气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。"（同上）朱子根据《论语》所云"生而知之"、"学而知之"、"困而知之"、"困而不学"把人分作四等："人之气质不同，大约有此四等。"（《论语集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，气质之禀清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也；其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差，其可得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达其碍易通，故于其所未通者必知学以通之，而其学也则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤矣；或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学其学，又未必不通也，所谓困而学之，众人也；至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类："生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一类为圣人，禀气之清，全系天理，而后者，则是气之清浊不同。朱子有时也把人分为"圣"、"贤"、"不肖"三等："气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。"（《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四）以"气禀"来说明人的差别，而此差别往往不局限于人的道德范围，"人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓于其中。"（《朱子语类》卷四）"气禀"也用于说明人的社会地位、命运之不同，则尤为谬误。

在朱子看来，由"气禀"之论，则于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在论述"气禀"之时，也不能不暴露出"气禀"之说所无法解释和克服的矛盾。朱子接着张、程讲"天地之性"皆善，而"气禀之性"中有善有不善，为"理与气杂"。而"理与气杂"，不等于说"理"为善，"气"为不善，而是"气"有清浊，把"气"之清浊作为个人根性善恶之根源。然而，如果进一步对此进行追问，则须说明何以"气"有"清"与"浊"之分。"理"为全善，"理"又无所不在，何以"气"会有如此差别？对于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面讲："气有清浊，故禀有偏正。"（《延平答问》，《朱子遗书》）另一方面，他又说："二气五行始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。"（《朱子语类》卷四） "人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。"（同上）"气"如果开始都是"正气"，如何"衮来衮去"便"不正"、便"有异"了？对此，朱子并没有回答，恐也难以回答。就此而言，"气禀"之说，只是给"恶"的产生在性善论的基础上找到了一个与人之共同本性不同的来源，以此既说明"恶"，又不妨害性善。而这个作为"恶"的来源的"气"，却并不足于从根本上回答和解决"恶"的来源的问题。

2、物欲

"本心"是纯善的，然何以有恶？象山认为，善是人性的本质规定，而不善虽有，但不是人性上存在的本然。他说：

孟子曰："言人之不善，当如后患何？"今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰："当如后患何？"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）

这即是说，为了强调道德，应该主张人性本善，而不以恶为人性之本质。但道德若要成为现实，仅讲性善是不够的，还必须为道德的必要性找到根据，作出说明。象山以"本心"来说明性善，用"物欲"来说明"恶"。

象山有时也用"气禀"来说明人与人的差别，但其用以说明道德必要性根据的"恶"的问题的，并不是"气禀"，而是与"本心"相对的"物欲"。"物欲"，象山也称之为"利欲"。"人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐、虞三代实学，与后世异处在此。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）

人之"本心"本是一个有"良知"、"良贵"的善心，不善来自于"物欲"对于人"本心"之"害"。象山把物欲对于本心的侵害称作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。"（《天地之性人为贵》，《陆九渊集》卷三十） "人要有大志。常人汨没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"对于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"恶"是与"善"相对立而存在的，"有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） "恶"既来自在于"物欲"，那么"善"与"恶"的对立，也就是"物"与"我"的对立。象山以《易》之《履》、《谦》二卦发明之：

"《履》，德之基"，是人心贪欲恣纵，《履卦》之君子，以辩上下，定民志，其成既定，则各安其分，方得尊德乐道。"《谦》，德之柄"，谓染习深重，则物我之心炽，然谦始能受人以虚，而有入德之道矣。（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）

"恶"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一种病态，所以象山说："某之所忧人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出好。若一向去，便坏了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲来区分圣贤与常人。他说："生知，盖谓有生以来，浑无陷溺，无伤害，良知具存，非天降之才尔殊也。"（同上）普通之人，则是心受到了物欲的侵害。君子与小人的区别，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫权皆在我，若在物，即为物役矣。"（同上）

象山以"物欲"来说明"恶"和人与人之间的差别，其理论在思辩性上虽不及朱子"气禀"之说，但其思想有胜于朱子"气禀"之说处。朱子以为人之根性之不齐，乃在于"气禀"，而人一旦出生，其根性便由"气禀"决定了。象山则以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，则复见其"本心"。由此，他对"气禀"有定之说作了批评，这可从他对于《五行书》的批判中见出："《五行书》以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱、贫富、夭寿、祸福详矣，乃独略于智愚、贤不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸。关龙逢诛死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齐为饥夫，仲尼羁旅，绝粮于陈，卒穷死于其家，颜、冉夭疾，又皆贫贱，孟子亦老于奔走，圣贤所遭若此者众。闒茸委琐，朋比以致尊显，负君之责，孤民之望，怀禄耽宠，恶直丑正，尸肆谗慝，莫知纪极。又或寿老死箦，立伐阅，蒙爵谥，以厚累世。道术之纯驳，气禀之清浊，识鉴之明晦，将安归乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辩不在盛衰，而在君子小人。今顾略于智愚、贤不肖，而必以纯粹、清明归之贵、富、寿、福，驳杂、浊晦归之贱、贫、夭、祸，则吾于《五行书》诚有所不解。"（《赠汪坚老》，《陆九渊集》卷二十）象山在这里批评了《五行书》以"气禀"来论定人的社会地位和命运的差别。这个批评虽不是针对朱子而发的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以对号入座的。例如他曾说："禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿，禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。"（《朱子语类》卷四） 此种言论，直和《五行书》一般，此为其不及象山处。

3、"恶"

朱子与象山二人对于"恶"之来源有不同的见解，一曰"气禀"，一曰"物欲"，然而其对于什么是"恶"的解释却大体相同，二人都把"欲"作为"恶"的本质内容。这反映了理学中道学与心学两派在制欲主义立场上的一致性。

朱子说："天理有未纯，是以为善常不能充其量；人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）这里，"善"与"恶"对举，"天理"与"人欲"对举。"人欲"即是"恶"之内容。所谓"恶"，是就是指有"人欲"存在。而这个"人欲"，朱子也同象山一样，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

众人物欲昏蔽，便是恶底心。（《朱子语类》卷七十一）

不为物欲所昏，则浑然天理矣。（《朱子语类》卷十三）

只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。（《朱子语类》卷八）

然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累。（《论语或问》卷十二）

况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。（《朱子语类》卷四十六）

朱子对于"人欲"甚为贬低，"人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"虽有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地间又不能无欲，虽圣人也当不出于此。于是朱子便对人的合理欲望和"人欲"作了区分。"饮食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。"（江永：《近思录集注》卷五。见《朱子语类》卷九十四《后录》）在这里，朱子将人的本能和人的本能之外的欲望作了区分。人的本能是合理的，是人"合当如此"，这不仅不是"人欲"，而且还是"天理"，本能之外的欲望，则是"人欲"，则属于"恶"。

象山对于"恶"的认识，也是把人的欲望当作"恶"的内容。其所谓"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？"（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）"欲"有时也与"道"对举。如："道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。"（《论语说》，《陆九渊集》卷二十一） "主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。"（《杂说》，《陆九渊集》卷二十二） "部蠡、管之见，荡其私曲，则天自大，地自广，日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！若诸公所可喜者，皆是专于向道，与溺私欲不同耳。"（《与包敏道·二》，《陆九渊集》卷十四） "欲"与"道"对立，直是"善"之对立面。

朱子与象山都把人的欲望作为"恶"的内容，或者说都和人的欲望过不去，这在思想渊源上与孟子有关。孟子说："养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉矣，其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。"（《孟子·尽心上》）然而，朱陆用"人欲"来说明"恶"，却又与孟子思想绝不相类。这是因为：

第一、孟子虽讲"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·尽心下》） 程子解释曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·尽心下》引程子语）即按程子解释，孟子也并不否认人之欲望之合理性，而是认为不要过分地去勉强追求得不到的、实现不了的欲望。就在"养心莫善于寡欲"之下，《孟子》书又载孟子谈论"曾皙嗜羊枣"一事：

曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰："脍炙与羊枣孰美？"孟子曰："脍炙哉！"公孙丑曰："然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？"曰："脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。"（《孟子·尽心下》）

人性的心理学篇5

关键词 心理应激，人格类型，免疫功能，放射免疫法。

分类号 B842.6

1 前言

1936年，加拿大生理学家Selye提出应激学说，开辟了心理生理学研究的新课题。此后，众多学者从生理应激到心理应激，对应激反应生理和心理机制的研究不断深入。1975年Ader和Cohen开创了心理神经免疫学，为心理应激提供了新的研究途径，成为当今应激对机体神经免疫功能影响的研究热点。实验证实，不论是实验室诱发的急性应激或者是生活事件的自然应激，均可影响机体的神经免疫功能，这种改变亦受多种心理因素的影响。心理学研究发现，应激反应表现为心率、呼吸、血压等自主神经系统的变化，也表现为儿茶酚胺、外周糖皮质激素及其受体等神经内分泌系统的变化，尤其值得研究的是免疫系统的改变。应激反应不仅与应激源的性质、强度和时间有关，而且受个体的个性、情绪、应对方式和社会支持程度等多种心理因素的影响[1]。

心理应激引起免疫系统的变化及其发生机制是目前的重点研究内容之一。但是，该领域以人为对象研究心理因素对免疫功能的影响报道较少。本文以大学生为研究对象，以人格类型为切入点，探讨不同人格类型的个体急性心理应激后免疫功能的变化，以期为不同人格类型大学生进行心理干预提供理论依据。

2 对象和方法

2.1研究对象

2006年4~5月，选取皖南医学院在校1~3年级大学生志愿者56名，随机分为两组即应激组和对照组，用艾森克人格问卷（EPQ）[2]进行心理测试，依据测试结果把两组被试再分为内向组（E≤50）、外向组（E＞50）、情绪稳定组（N≤50）和情绪不稳定组（N＞50）。经均衡性检验，应激组和对照组之间在性别、年龄等方面不存在显著性差异（p＞0.05）。

2.2方法

2.2.1心理应激实验

采用公共演讲作为心理应激源，实验组进入实验室后休息20分钟，现场随机抽取2个演讲题目，准备4分钟，演讲6分钟，总时间为10分钟。演讲时，台下有大学生志愿者和老师23人作为听众。演讲结束后即刻抽取静脉血3ml作为实验样本。对照组学生进入实验室休息20分钟后，直接抽取静脉血3ml作为对照样本。

2.2.2试剂和仪器

测定肿瘤坏死因子α（TNF-α）和白细胞介素6（IL-6）的试剂购自总医院科技开发中心放射免疫所，均采用放射免疫法测定。所用仪器包括心理测试仪器（第二军医大学的DXC-Ⅳ型多项心理测评仪），放射免疫仪器有GC-911伽玛免疫计数器和KDC-2042低速冷冻离心机（中国科技大学创新股份有限公司中佳分公司）、LXJ-2型离心沉淀机（上海医用分析仪器厂）和ASS180PLUS全自动化学发光免疫分析仪（美国Chiron公司）。

2.2.3统计方法

采用统计软件SPSS11.5进行统计学处理。

3 结果

3.1内、外向型大学生对照组与心理应激组TNF-α和IL-6浓度比较

表1结果显示，与对照组比较，内向应激组血清TNF-α明显升高，有显著性差异（p＜0.01），其余各组的差异均不显著（p＞0.05）。

3.2情绪稳定型与不稳定型大学生对照组与心理应激组TNF-α和IL-6浓度比较

表2结果显示，与对照组比较，情绪稳定应激组血清TNF-α明显升高，有显著性差异（p＜0.01），其余各组的差异均不显著（p＞0.05）。

4 讨论

细胞因子被认为是免疫和神经内分泌系统之间的主要联系物质，目前的研究认为，与神经系统关系最为密切的细胞因子是白细胞介素1（IL-1）、IL-6、TNF-α和干扰素[3]。急性心理应激后引起的免疫系统的变化与交感神经系统和下丘脑―垂体―肾上腺皮质（HPA）轴的激活有关，IL-6具有激活HPA轴的作用[4]。TNF-α和IL-6主要由参与自然免疫的巨噬细胞所产生，巨噬细胞能够“攻击”很多种类的抗原，但作用时间非常短暂（数分钟到几小时）[5]。IL-6具有调节免疫应答、急性期反应，并参与机体炎症反应的抗感染防御作用；TNF-α主要作用是介导抗肿瘤及调节机体的免疫功能，也参与炎症反应。

传统的观点认为，应激对免疫系统的影响主要是抑制性的。但近年来的研究发现，急性短暂心理应激加强快速的、聚合能量的自然免疫，同时消耗时间和能量的特异性免疫（细胞免疫和体液免疫）被抑制；慢性应激则同时抑制细胞免疫和体液免疫[5,6]。动物实验发现，急性心理应激（如固定应激、约束应激）能影响促炎细胞因子生成，如IL-1，IL-6和TNF-α，其中IL-6的浓度含量一般都升高，约束应激引起血浆IL-6升高的同时导致TNF-α水平下降[7]。对于人类的研究资料显示，在对健康志愿者进行的急性心理应激实验中发现，免疫系统的变化主要表现为外周血中自然杀伤（NK）细胞数量显著升高，细胞因子IL-6和干扰素r（IFNr）生成增加等[5]。但是也有报道急性心理应激引起血清白细胞介素2（IL-2）和IL-6浓度出现降低的现象[8]。本研究结果证实，急性心理应激导致机体免疫功能的改变，引起TNF-α和IL-6浓度升高，说明机体的自然免疫功能增强。

心理应激引起的免疫系统的变化受多种心理因素的影响。在应激作用过程中，个性与各种应激因素（比如认知评价、应对方式等）存在广泛联系，个性通过与各因素间的互相作用，最终影响应激心身反应的性质和程度[9]。研究发现，急性应激前后免疫功能的变化与个性因素有关。例如，军事火炮实验应激前后免疫参数的改变有显著性，也与个体EPQ的P分和N分相关[10]。Dolbier等发现高坚韧组的淋巴细胞对刀豆凝集素a（Con A）等刺激的淋巴细胞增殖反应明显强于低坚韧组[11]。黄文英等[12]采用心算进行急性心理应激实验，发现人格特质EPQ-L因子、EPQ-E因子显著影响IgG的变化，人格特质EPQ-N显著影响TCD4+的变化。Peters等认为人格特质是通过影响对应激情形的感知，从而对应激反应产生影响[13]。本研究依据EPQ-E因子分把实验对象分为两组，≤50为内向组，＞50为外向组；依据EPQ-N因子分把实验对象分为两组，≤50为情绪稳定型组，＞50为情绪不稳定型组。结果发现，不同人格类型的个体急性心理应激后血清TNF-α和IL-6的变化，与对照组比较，内向组和稳定组TNF-α有显著性升高（p＜0.01），外向组和不稳定组TNF-α和IL-6的变化不明显。心理应激后TNF-α和IL-6变化的不同，可能主要与巨噬细胞表面参与TNF-α和IL-6生成的受体不同有关。由于不同人格的个体在面临相同的心理应激时，其对应激事件的认知评价、应对方式不同，获得社会支持程度也不同，通过大脑皮质的整合后发放的神经冲动也不同，通过广泛而复杂的机制，涉及神经系统、内分泌系统和免疫系统等，从而产生不同的生理反应，其确切机制有待于进一步研究。

5 结论

心理应激对内向、稳定类型的个体影响更大，自然免疫功能加强的作用较明显，而对外向、情绪不稳定个体的作用不明显。这说明人格类型可能是影响应激后个体的免疫功能改变的因素之一，可以作为对不同人格的个体进行心理应激干预的一个参考依据。

参考文献

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10 王鲁豫, 仇运国, 焦传广. 火炮实验应激对军人心理和生理的影响. 中国心理卫生杂志, 1999, 14(1): 14~15

11 Dolbier C, Cocke R, Leiferman J, et al. Differences in functional immune responses of high vs. low hardy healthy individuals. Journal of Behavior Medicine, 2001, 24(3): 219~229

12 黄文英, 吴纪饶. 心理应激对不同人格特质运动员TCD4+、TCD8+及IgG、IgA、IgM的影响. 中国临床康复, 2003, 15(7): 2250~2252

人性的心理学篇6

关键词：诗歌疗法 研究现状 核心概念的界定 理论依据与内容

中图分类号：G641 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2013.23.002

当代大学生成长环境是一个日新月异、信息爆炸的社会，各种思想相互碰撞，给他们巨大冲击。他们思维活跃，思想开放包容并存。但他们处于思想容易裂变、情绪不稳定的时期。在校大学生逐渐形成自我价值体系，用自己的眼光打量世界与自我。用不太成熟的标准评价社会与自我，努力寻求个体的社会定位。另一方面，学业、就业等压力又容易引起理想失落、道德失范、心理失衡等心理问题。据研究数据表明，大学生在强迫，抑郁，焦虑，敌对，偏执方面存在显著差异（P0.05）；敌对、偏执因子水平上男生高于女生（P0.05），其他因子水平男女无显著差异（P0.05）；在强迫、抑郁、焦虑、敌对、偏执、精神病性六个因子水平上，大学生的得分结果高于全国青年常模（P0.05）。[1]大学生的心理健康状况不容乐观，必须引起各级主管部门的高度重视。在不同年级和性别中，部分心理问题较突出，应有针对性地开展大学生的健康教育，正确引导使其健康发展。高职院校学生相对于本科院校学生存在的心理问题更为突出：自卑、惰性、厌学等等。[2]所以高职院校学生的心理问题更值得关注。但是，随着积极心理学在我国研究的兴起，研究者意识到心理学不仅要对高职院校学生的心理问题进行研究，同时也应探索高职院校学生积极人格培养问题，从而促进高职院校学生的发展和社会的繁荣。

故此，作者提出“应用诗歌心理疗法培养高职院校学生积极人格的研究”这一课题，本课题将旨在通过诗歌心理疗法来培养高职学生的积极人格，调动一切积极因素，帮助学生形成积极的认知模式、体验积极情绪、建构积极人生。

1 研究现状

目前同类研究主要集中在二个方面：积极心理学以及积极人格的研究、诗歌心理疗法的研究。

第二次世界大战以后，心理学的主要任务是治愈心理疾病。心理研究的重点在于抑郁、焦虑、恐惧等人类缺陷，属于“消极心理学”。20世纪末，美国心理学家Seligman创立的“积极心理学”鼓励心理学工作者对人类的优秀品质进行研究，促进健康人提高幸福指数，从而增强人的心理免疫力，Seligman和Sikszentmihalyi提出了积极心理学的三大研究主题：积极主观体验、积极人格特质和积极社会系统[3]。积极的主观体验，主要是让个体多从事自己擅长的工作，让其优势得到充分的发挥，得到快乐的主观体验。积极的社会系统包括民主政治大环境和温馨团结的工作环境、家庭环境。积极的人格是积极心理学研究的重点。

他俩在整合人类各种优点的基础上，把积极人格分为美德和积极品格两大类：第一，智慧和知识（能够获得和运用知识的认知品质）创造力、好奇心、开放性思维、好学、洞察力；第二，勇气（面对内部、外部两种不同立场誓达目标的意志的情绪品质）正直、勇敢、毅力、热情；第三，仁慈（有关“照料他人与他人成为朋友的人”的人际交往品质）善良、爱、社会智力义（构成健康的社会生活基础的文明品质）；第四，正义（构成健康的社会生活基础的文明品质）公正、领导力、合作、原谅；第五，节制（谨慎处事的品质）谦逊、谨慎、自我调节；第六，卓越（个体与整个人类相联系的品质）对美和卓越的欣赏、感激、希望、幽默、信仰。[3]

国内对积极心理学进行研究主要有两类论文：介绍积极心理学以及积极人格、总结积极心理学在中国的应用情况。第一类的论文有：高强的《积极心理学渊源初探》介绍了积极心理学与继承了古近代西方哲学中的积极人性论思想，在研究对象和心理治疗等方面与人本主义心理学的基本理念的渊源。[4]吴晶的《积极心理学：科学主义与人文主义的融合》论证了积极心理学对科学主义与人文主义的包容并蓄。[5]孟维杰的《积极心理学思潮兴起：心理学研究视域转换与当代价值》[6]、张秋颖的《积极心理学下性格品质研究概述》、[7]陈虹的《美国积极心理学倡导的“优秀品质和美德”》[8]三篇论文介绍了积极心理学对积极人格的研究。第二类论文介绍积极心理学在中国的应用，这类论文有：王倩的《对积极心理学在中国发展的几点思考》、[9]施利承的《海员积极心理养成的思考》、[10]刘孝群的《积极心理学：高校心理健康教育与咨询的舵手》[11]刘桂芬的《积极心理学对大学生心理健康课的作用》[12]翟媛媛的《积极心理学与女大学生心理健康教育》、[13]方双虎的《我国积极心理学研究的文献计量学分析》[14]等一系列论文介绍了积极心理学应用于大学生心理健康教育与积极品格的培养。此类论文主要论证的是积极心理学应用的作用，对应用理论进行实践的具体方法则没有提及。

现代意义上的诗歌疗法（Poetry Therapy），是阅读疗法与写作疗法的一种，即在治疗师的选择下，针对不同的治疗目的向患者推荐一些有不同情感色彩的诗与歌（通俗歌曲），让个体或团体阅读、诵读，或直接让病人参与写诗，帮助治疗师发现问题。并通过宣泄、领悟、净化、升华等作用，消除患者的不良情绪或心理障碍，是一种提高心身健康质量的心理治疗方法。 理论界的研究主要集中在应用与方法两方面：诗歌疗法的具体应用：段扬的《诗歌疗法》简介了西方诗歌疗法的应用。[15]陈敏的《诗歌疗法》介绍了古代中国应用诗歌疗法的情况。[16]王万昌的《诗歌疗法：按摩学生的心灵》介绍诗歌疗法应用的案例。[17]但是这类论文数量少，并且显示我国对诗歌疗法应用还很少，研究不够深入。

2 核心概念的界定

本课题有两个核心概念需要界定：诗歌心理疗法、高职院校学生积极人格。本课题的诗歌疗法中的诗歌包括了诗与歌，具体做法是在大学生心理健康课上与个体、团体咨询中，向学生推荐一些有具有不同疗效的诗歌与歌曲，让学生在咨询师的指导下，对作品内容做出反应。可以是对整首诗歌作出评价，也可以对其中一句话做出评价，咨询师可以提出诸如“这首诗对于你有何意义？”、“是否哪句诗让你特别感动或唤起了自我的觉醒？”最后，可以要求学生选择自己喜欢的诗或歌。从这些诗与歌中，治疗师可以发现许多学生的信息，从而更好地理解学生的问题以及促进患者的自我理解。学生也可以通过写诗宣泄压抑情绪，从而提高心理健康质量，建立积极人格。根据人格心理学中的社会学习流派、认知流派、人本主义流派的理论，尽管人格是源自个体身上稳定的行为方式与内部过程。但是后天的学习可以对人的消极人格进行纠正，对积极人格进行强化。高职院校学生相对于本科生比较突出的问题是：自卑、自控力差、厌学、惰性。所以他们需要建立的积极人格是：自信、好学、勤奋、自控力强。

3 课题理论依据与内容

在本课题中的诗歌包括：诗与歌。诗，通过简洁优美的语言把情绪具体化，是人类强烈情绪的投射，诗人则是人类情感的代言人，人们在诗歌作品里与诗人共鸣。歌，特别是优美流行歌曲，歌词就是优美的诗。流传广，易于理解。而大学生处在生命的青春期，思想活跃、情感丰富。属于“诗歌”的年纪。同时作为受高等教育者，具有接受诗歌传播知识基础。所以利用诗歌心理疗法培养大学生的积极品格是可行的。

本课题的研究主要集中在诗歌心理疗法在大学生心理健康课上的应用、利用诗歌疗法进行大学生个体、团体心理咨询、编写诗歌心理治疗手册。具体内容与方法是：第一，在大学生心理健康课上设立不同的积极品格主题，如自信、梦想、坚持等。要求学生参与收集与主题相关的诗歌，在进行心理课程讲授中插入老师推荐诗歌或学生收集的作品，让学生通过对这些诗歌作品的解读，找出自我心理问题，发现解决方法。同时感受人性美德，在接受美学教育的同时培养积极品格。第二，本课题将采用“诗歌个体心理咨询”方法，针对求助者不同的心理问题，对求助者进行有特定治疗目标与要求的诗歌写作、解读的培训，让求助者通过诵读、写作诗歌，宣泄压抑的心理问题，解决大学生的心理困扰，升华学生精神境界，塑造学生的积极品格。

综合上述，中国目前对积极心理疗法的具体应用方法研究不够，应用诗歌疗法培养高职院校学生的积极品格的研究更是缺乏。本课题将结合文学、教育学、心理学等学科知识进行实验、调查、文献检索、实地观察和比较研究法等方法，力图实现理论与实践相结合、定性分析与定量分析相结合，实证分析与规范分析相结合，综合研究与专题研究相结合，确保课题的科学性并实现既定的研究目标。故此“应用诗歌心理疗法培养高职院校学生积极人格的研究”这一课题是可行的。

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[17]王万昌.诗歌疗法：按摩学生的心灵[J].新课程研究，2004，（1）.

人性的心理学篇7

一、工具理性主义的基本特征

工具理性主义实际上可以叫做技术理性主义，它是人类生产生活当中的一种思维方式。工具理性主义可以在技术方面进行预测和计算，并对其设定相应的使用目标。在心理学发展过程中，不同国内外学者对工具理性主义的理解有着不同的见解，我国某知名心理学家对工具理性主义总结出了如下几种特征：第一，工具理性主义把世界想象成工具，人类借助工具完成自己的目标。第二，工具理性是一种实用主义，它在人类生产生活中以实用为目的，它遵循的是一种实用真理。第三，工具理性主义属于一种肯定思维，它可以把事实和价值进行分裂，它让人类该做什么或者不该做什么。第四，工具理性主义追求一种最优工具，是一种有效性的思维方式。第五，工具理论主义以手段为中心，从而追求手段的有效性和最优性。

二、工具理性主义在心理学发展中的反思和超越

（一）工具理性主义在心理学中的批判。

工具理性主义被人们称之为一种重要的思维方式，自从它被建立之日就对心理学的发展产生了重要影响。工具理性主义为心理学指向了更为科学明确的发展道路，而价值理性主义把心理学推到了人本主义的发展道路。在工具理性主义的影响下，心理学中的科学主义显现出了一种控制的的思想品格，所谓的控制就是把心理学中要研究的对象看做是自然存在的物质，比如人类、工具、机器等等，然后工具理性主义采取一种控制办法对其进行研究。但是价值理性主义却往往相反，它强调的是人本主义，它对人的心理活动是一种指导见解，而不是一种控制手段，价值理性主义是一般情况下研究人的思维。为此，心理学在发展的过程中要使用适合人类特性的研究方法和方式，工具理性主义与价值理性主义之间的分裂造就了心理学发展中的事实及其价值，从而促进了科学主义和人本主义的发展。在心理学中，工具理性主义是一种独立进行发展的思维方式，正是因为在这种独立方式的导向下，科学主义的发展取得了良好成效。为此，心理学的发展历史少不了工具理性主义支持，并在心理学发展中中奠定了工具理性主义的合理性地位。心理学作为一门科学，是从1879年德国学者冯特在受自然科学的影响下，建立了心理实验室，从而脱离思辨性哲学，而成为一门独立的学科。从心理学发展潮流来看，首先，世界方法中心论的出现使心理学变得相对独立，进而加快了心理学方法发展的脚步。心理学从哲学体系分裂出来，不是因为心理学发现了新的主题思想，而是因为心理学在哲学的基础之上有了新的研究方法。在物理学、生物学、化学等自然学科发展中都证明了心理学的社会价值，进而为心理学的科学地位奠定了良好基础。除此之外，工具理性主义为了完善预测以及控制目的，在发展过程中遵循了逻辑主义和客观主义，为心理学在自然科学中地位的确立创造了条件。

（二）工具理论主义在心理学发展中的反思。

世间任何事物的发展都具有双面性，当然工具理性主义在心理学当中的发展也有其相对的局限性。工具理性主义虽然在心理学实践和研究过程中起到了支配作用，但是很少有人会去质疑这种思维方式的优越性水平，因此这就会阻碍心理学在发展过程中研究的深度与广度。因此，人们不难看出，工具理性主义的局限性忽略了人类自身发展的优越性，对人类特有的思维研究方式进行了排斥。因此，在心理学发展中，要让人们认识了解工具理性主义的基本内涵，如果人们认识不足就会不利于心理学的健康发展。工具理性主义在心理学中的发展少不了价值理性主义的辅助作用，在发展的过程中要让二者有机结合实现统一，为心理学发展创造更好的条件。

（三）工具理性主义在心理学中的超越。

工具理性主义的出现，源自于人类为了生存对自然的需求。在自然界中，人类为了生存，就需要不断探索并认识自然，并想尽办法从自然界中取得能量物质，从根本上来讲，这就学要人类的工具理性。但是，人类的发展不能仅仅局限在能量物质的获取中，人类还需要对自然界进行改进创造，完成自己的理想目标，在这其中表现出来的就是一种价值理性主义。在心理学中，工具理性主义完成的是人类解决问题并提高其效率，在此过程中并不能给人类以活动的定向方式，因此这就需要价值理性的导向，从而达到在心理学发展中的最优效果。在工具理论主义的控制下，心理学在一定情况下对人类也进行了控制，因此无论它是作为方法论还是一种研究方式，工具理性主义在心理学中所显现的一定是人和物质的形象。因此，工具理论主义在心理学中不仅是简单的超越，它需要和价值理性主义进行综合，为心理学发展提供有利保障。

三、结语

综上所述，工具理性主义在心理学发展中有着重要的作用。从我国社会发展的状况来看，工具理性主义除了应该在心理学中得到发展，它还应该深入到社会发展的各个层面，比如渗透到教育事业当中。因此，上文探讨了心理学中的重要思维方式———工具理性主义，希望在此基础上能为心理学的发展创造良好条件，提升心理学在社会学科中的重要作用。

人性的心理学篇8

DOI：10.3963/j.issn.16716477.2015.05.005

当今科学哲学领域既没有形成重大的方法论观点，也没有出现在影响和声誉上能与孔德、波普尔和库恩同日而语的人物。科技哲学式微，甚至有走向终结之忧。何以解忧？唯有实现科学哲学的转向。无独有偶，西方心理学正日益卷入“康德式难题”：标榜科学，但总遭致怀疑；屡遭怀疑，却总被寄予厚望。纷乱中，西方心理学也在寻求转向。

所谓“转向”，就是改变原有主题和观念， 实现研究重点的转移和研究方法的变换。心理学脱离哲学，但不能够回避哲学，尤其无法回避对科学作哲学反思的科学哲学。叶浩生先生主编的《心理学通史》中，言及流派历史，则必讨论科学哲学背景。因此，科学哲学的转向势必影响到心理学对研究主题、研究线索和路径的选择。

20世纪以来，西方科学哲学的发展经历了三次主要转向： 社会-历史转向、文化转向和后现代转向。本文循着科学哲学转向和西方心理学史的脉络，试图逐一解析科学哲学转向对西方心理学发展的影响及心理学的反响。需要强调的是，包括科学哲学在内的很多学科，尽管各种纷争激烈，但都一定程度走向了兼容并蓄的整合进程。因此，科学哲学的三大转向对西方心理学的影响是历时性和共时性并存。

一、社会-历史转向与心理学人文社科化

就现代科学哲学而言，从实证主义到历史主义是20世纪西方科学哲学发展的第一次转向。实证主义摒弃了一切理论成见和形而上学，认为直接观察的事实才是唯一不证自明的知识，建立了静态的关于科学证明的现代逻辑方法论。西方心理学在其引导下，在追求科学身份上走出了关键一步。心理学从哲学中分离出来而成为一门独立的学科。但是，心理学却走了极端：铁钦纳将高层次心理活动排在研究之外；华生使心理学失去了意识。尽管，第二代和第三代行为主义心理学借鉴了稍微温和的逻辑实证主义。但是，西方心理学在20世纪初的科学划界标准是绝对的实证标准。格式塔心理学和精神分析学派在此标准下被置于非主流。这一标准至今还深入人心。

事实上，科学哲学不是研究科学家应该如何做，而是描述他们实际怎么做。于是，历史主义将科学因素和社会因素联系起来，反对超历史的方法论原则和标准，反对静态分析与机械“积累观”，从而推动了科学哲学与人文解释学、科学社会学以及认识心理学等一大批学科的相互渗透。在历史主义影响下，弗洛伊德在其生命后期越来越认识到心理学有着不同于物理学、生物学等自然科学的性质；第二代和第三代精神分析学派认识普通人的动机、情绪和人格， 用以理解人性及社会文化生活。这也直接影响后来人本主义心理学的产生。

心理学流派时期，心理学对社会-历史转向所做的回应还不够充分。但是，在20世纪70年代，心理学界开始了学科危机的大讨论，并反思实证主义自然科学思维模式，认识到心理和意识的社会历史特征。Gergen就指出，人的心理不同于自然科学所研究的物质，缺乏一般物质所具有的不随时空的相对稳定性。因此，因果关系模式不适合心理学。Sampson甚至直接提出要从自然主义模式向社会文化模式转变，以实现一场“范式”的革命。

如今，越来越多的心理学家转向社会文化模式的心理科学观，承认心理学的文化历史特性，承认心理学知识和理论观点必然反映特定的历史文化内容。在研究方法和线路上，以更加宽容的态度对待各流派的研究方法，还大胆地借鉴社会学、人类学等其他学科的研究方法。社会-历史转向惠及心理学的各个学科，使心理学的说明力和解释力更强，为心理学争取到更多的合法地位。

历史主义转向强调科学的时代性和历史性，该见解无疑是深刻的。历史分析法、历史观察法和发生学法等历史方法在本质上是辨证的，比逻辑实证主义的“科学逻辑”要合法得多。然而，过分强调科学的价值性，轻视真理性，可能为相对主义和非理性主义趁机而入打开方便之门。要警惕西方心理学的科学主义倾向，但是也不能从一个极端滑向另一个极端。

二、文化转向和心理学文化主义

科学哲学的文化转向在对逻辑经验主义的批判和历史主义的发展过程中进行，是由科学史、科学哲学和科学社会学研究共同汇成的一股洪流。历史主义转向将科学主题注入历史社会维度，为科学理性加入多样的价值理性；文化主义转向则将科学作为一种文化意义来解析。换言之，科学哲学开始走出单纯的社会历史局限，预示着进一步走向人文主义，带有浓厚的文化哲学色彩。曹天予认为，科学哲学中，分析哲学的逻辑语言要淡出，历史、社会和文化方法要兴起。

自冯特建立科学心理学以来，一直以科学主义的逻辑语言为标榜，预言要以物理学语言统一心理学，追求实验方法的精致。这种对人自然品性的追求使心理学陷入了难以摆脱的窘境。在何去何从的路口，文化转向无疑为拯救心理学开出了一剂良方。

通过跨文化心理学、文化心理学和本土心理学，文化转向为心理学开疆辟土，极大地扩展了心理学的研究视域。同时，文化转向也为当代心理学家们提供了一个了解人类行为的新方法论。因此，Pedersen指出， 以文化为中心的观点提供了除精神分析、人本主义和行为主义对人的行为进行解释之外的第四个解释维度，它的意义就像三维空间之后发现的作为时间的第四个维度。

文化转向除却为心理学带来全新的主题和研究线路外，还为心理学注入了一种“文化反思精神”。通过心理学文化反思，对每一种心理学生存和发展的文化现实和土壤予以全面的理解。从文化学的视角， 将心理学的研究对象、使用概念、心理学者的生存方式、心理学常识性、心理学民族性和心理学理论等元素置于文化框架下进行具体而细致的文化学分析和探讨后， 揭示出心理学各个元素的逻辑、理性和理智层面的自然科学品性遮蔽下若干重要的文化特征， 将被遮蔽的文化品性彰显出来， 还原心理学本来的真实面目。

因此，心理学文化转向一方面在尝试去回答“心理学到底是什么”、“心理学向何处去”等深层次问题，另一方面也是心理学自我批判和挑战现代心理学的重大体现。实际情况也证明这种转向的合理性和进步性。虽然文化转向为心理学向广度和深度迈进开创了局面，但是能否作为心理学的一种归宿和终极目标，目前还不便枉下结论。

三、后现代主义转向和心理学多元化

科学哲学的前两次转向是从框架内部修补过度追求科学理性造成的缺陷， 试图继续捍卫科学的理性与进步。后现代转向则直接告别理性，否认科学经验，消解基础主义和实在论。

实现科学哲学后现代转向有不同方案：修辞语言学转向、认知转向、女性主义转向、价值论转向、社会建构主义转向和信息哲学转向等。同样，后现代心理学也是一个宽泛的概念。它包括社会建构论或社会建构心理学、叙事心理学、解构心理学、多元文化论思潮、后现代女性心理学等。

现代科学哲学是一种对待科学的信任态度。后现代科学哲学则拒斥科学，是一种不要科学的科学哲学；同样，现代心理学建立在实在论基础上，认为心理具有客观规律。后现代心理学反对实在论，消解了客观规律。科学哲学的后现代转向为应对科学的现代性危机提供了方向；心理学的后现代转向则为分析人性提供了新的视角，如女性视角、弱势群体视角和建构主义视角等。

在评价科学哲学的后现代转向时，哲学界一直对之莫衷一是。后现代主义者在颠覆科学主义的同时，也颠覆了整个科学哲学。在分析心理学的后现代转向时，关于其存在前提、理论构想、观念转换和未来发展等问题， 学界也是议论纷纷：一是持科学主义的反对态度，认为心理学的后现代倾向是一种值得警惕的危险倾向。二是以人文主义立场肯定后现代心理学的合法性和价值，认为其正在并终将发生显著和深远的影响。三是折衷主义， 既肯定进步与合理的成分，又持观望态度。

就该问题的评价，赫根汉认为心理学应该积极接纳多样性和包容差异性；如此这般，心理学将继续是一门令人激动的学科。因为，所有正确的观点，不管是经验的还是非经验的都得到聆听，并被接受为可行的解决方法。后现论将对心理学理论差异的宽容推向极致，人们可以在概念与逻辑、价值观与意识形态、修辞与叙事、应用与实践等不同的层次和水平上对理论展开评价。

四、结语

通过对科学哲学转向和西方心理学演变的历史考察，我们可以得出以下几点结论：

其一，科学主义的浪潮使科学哲学走向兴盛，也使西方心理学走上历史的舞台。同时，科学主义也使科学哲学陷入困境，同时也让西方心理学面临合法性危机。

其二，“科学的逻辑”无法解决历史问题和文化问题，历史主义转向和文化转向对科学主义的批判有其逻辑必然性。人性既有物性，也有历史性和文化性。强调人的自然性，不能排斥人的社会性和人文性。

其三，后现代主义不是科学哲学的最终归宿；后现代心理学也不是西方心理学的最终出路。只不过，我们需要更多的视角来整合性地看待哲学和看待人性。这是时代的要求和趋势。

其四，科学哲学的三次转向以及心理学随后的回应都是主题的转换：转向理解历史性、人文性和非实在性。这三个主题虽然相互联系， 但并不能相互替代。

心理学在科学哲学的指导下既取得了成果，也吞噬了恶果。但是，科学哲学在20世纪进行的几次重大转向，无疑是学科内外部矛盾共同作用的结果。三次重要的转向是大势所趋，也是学科发展的必然步骤。紧随其后，西方心理学作出的转向选择在研究对象的扩展、方法的深入和线路的选择上体现出巨大的进步。这也为更好地认识人性积累了大量的知识。

Feyerabend宣告科学哲学是一门有伟大过去的学科。科学哲学是一门没有未来的学科。无论论调是否危言耸听，危机却真实存在，惟有实现研究转向才能得救。诚然，新近的文化转向、语言转向、解释转向和修辞转向已然为科学哲学注入了动力。同时，心理学亦出现认知转向、文化转向、语言转向等潮流。