人性本善作文范文

人性本善作文篇1

 

人性本善作文(1)

我曾经听过一个故事，有一个劫犯在抢劫时被警察包围，无路可退，一时慌乱，便顺手从人群中拉了一个人当作认知。他拿枪顶着人质的头部，威胁警察不要靠近，并让警方听从他的命令。

警察散开了些，不敢上前。劫犯挟持这人质向外走。这时，那名人质去开始了呻吟，劫犯急忙堵住了那名人质的嘴，但人质却越来越大声，最后成了痛苦的呐喊。

劫犯在慌乱之中才发现那名人质原来是一名孕妇，看着她那痛苦的表情，劫犯知道她快要生产了。鲜血已经染红了孕妇的衣服，情况十分的眼中、危机，孕妇危在旦夕。

一边是漫无长期的牢狱生活，另一边是两条鲜活的生命。戒饭犹豫了，对于劫犯来说，不论选择了那一边，则意味着自己放弃了另一边。而每一个选择对他来说，都是无比重要与艰难的。警察和群众们都注视这劫犯的一举一动。劫犯的思想斗争着，这是一场良心、道德与责任的较量。

最终，劫犯还是放下了枪，举起了手，选择了放弃。警察一拥而上。而这是，在场围观的群众们并没有指责他，意料之外，顿时想起了阵阵掌声。

孕妇快临产了，众人都忙这送她去医院急救。忽然，已带上手铐的劫犯抬起了头，说：“等一下，我是医生!”警察迟疑了一下，劫犯继续说：“她快生了，等到了医院，会有生命危险的，请相信我!”终于，警察打开了劫犯的手铐……

一声洪亮的啼声惊动了在场的所有人，人们高声欢呼，而这是，劫犯也露出了微笑。

这一切——好像命中注定。

告诉你，人性本善，人本来是什么样子，一出来其实并无好坏之分，只是经历的多了，久了，才会有善恶之分。所以，对待任何人或事，都应该本着美好心灵去接受、对待，这才是正确的。

人性本善作文(2)

人之初，性本善。善良是人的本性，而本性是最可爱的。

德国一项研究发现，不足18个月大的婴儿已表现出无私精神，暗示人类天生便有助人倾向。 德国一家人类进化研究所致力于寻找人类大脑发育的过程，以及人类协作精神产生的源泉。科学家在实验室中研究一群婴儿面对各种环境时如何反应协作。他们意外地发现，婴儿竟然个个都是助人为乐的“好儿童”。

心理学研究员每天在一群刚刚会爬的婴儿面前作简单的动作，比如用夹子挂毛巾，把书垒成堆。经过一段时间，研究员会故意笨手笨脚得搞砸这些最简单的任务。比如把夹子掉了，或把书堆碰倒了。此时实验室24个婴儿在几秒钟之内，同时都表现出要帮忙的意思。

我们每一个人都有一颗善良的心。她不只是在我们人小的时候有，而是那颗善心时时刻刻的伴随着我们。即使是一个十恶不赦的坏蛋，他也有他善良的一面。

有这样一个故事，一个抢劫犯在杀害了好几个人后，从警察的手底下溜走了。后来他在要上火车的时候被警察发现了。他立即出了车站，抢了一辆宝马，就开始东闯西撞的逃跑。他一直在马路上横穿直撞的，当他到达一个十字路口的时候是绿灯，前面正好有一队小孩在老师的组织下有序的过马路。每一个在后面追赶警察的心都冰凉了。无辜的小孩，祖国的花朵就着样的没了生命。

可是奇迹就在这是发生了，那个抢劫犯。在斑马线前停了下来。没有闯过去。就这样他被警察给抓走了。结束了自己的生命。

人性本善，不要因为一个人曾经做过一些坏事，就否定了他的善良。这样的例子比比皆是就不用我都举例了吧!抗日战争中这样的例子太多了。我说不完。

相信吧!人的本性是善良的。

人性本善作文(3)

其实人们本是善的,不管是任何人，只要真心的和他做朋友甚至只要认真的和他聊一次天你就会发现　(除了真的心智上有问题者)“咦?其实他也不是那么坏的人。”

其实一开始，人们不必争吵因为拥有颗善良的心，所以相信，所以彼此信任是从什么时候、什么人开始的呢?开始学会撒谎、做坏事、不诚实、不可爱人们的世界，是什么时候被染上污点的呢?

人，是会记取教训的。而人，也会有一种思想的安全界线若没经过怂恿，是不会那么轻易的就变质但，变质之后的世界再也不是那个会散发美好的世界那个世界将会是忌妒、埋怨与贪婪的世界。

我要的，不是这些。是什么时候，这种变成了一种现实?“适者生存，不适者则淘汰。”这样的观念持续在世间拓展势力范围人们盲目随从，开始对身旁的事物所麻木，跟上现实现实的脚步很快一会儿，我便望不见他的影子。

人性本善作文篇2

［关键词］孟子；知人论世；人性论

Analysis on Human Nature Foundation of Mencius＇ Theory＂zhi ren lun shi＂

CAO Shu

Abstract: In Chinese ancient literary theories, Mencius＇ theory ＂zhi ren lun shi＂ has been long considered as the foundation of literary criticism. Based on Mencius＇ theory of human nature, it was put forward as a method of cultivating the moral character and develop the temperament. Mencius thought man is by nature good and the way of learning can fulfill the pursuit of relief and further promote human nature, which constitute the progression relationship of Mencius＇ theory of human nature. Therefore, no matter whether it was put forward as the theoretical basis of Chinese ancient literary and art criticism or as the way of cultivating the moral character and develop the temperament, only when we grasp the foundation of Mencius＇ theory of human nature,we can make a reasonable explanation.

Key words: Mencius; zhi ren lun shi; theory of human nature

“知人论世”说出自于《孟子・万章下》。孟子认为：“友也者，友其德也，不可以有挟也。”并谓万章曰：“一乡之善士斯友一乡之善士；一国之善士斯友一国之善士；天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”朱自清在《诗言志辨》中对此解释道：“至于‘知人论世’，并不是说诗的方法，而是言修身的方法，‘颂诗’、‘读书’与‘知人论世’原来三件事并列，都是成人的道理，也就是‘尚友’的道理。”可见，孟子“知人论世”说的本义是“尚友”，是成人之法，而作为说诗的方法，以至于作为我国古代文艺批评方法的理论依据，是引申出来的。但这并不妨碍其本义。如果撇开其“尚友”之前提，则“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也”。的含义也非常明白，即颂诗读书必须知其人，论其世，要结合作者的立身、为人、处世来理解其作品，从而择其善者而从之，以其实现诗教的目的。因此，孟子的“知人论世”说，无论是作为修身之法，还是作为我国古代文艺批评方法的理论依据，都必须首先弄清楚其基础――人性论，否则，是难以把握它的真正意蕴的。

孟子是从实践的角度构造其人性论的，其思想体系可分为三个层次：第一个层次是“人的本心皆为善”；第二个层次是“以学问之道求其放心”；第三个层次是“推其本心”。

在孟子的人性论中，第一个层次是“人的本心皆为善”。心在这里并不只是单纯的生理学上的意义，而是“一种道德精神主体。这种道德精神是人人皆有，而且是本来就存在于人的生命之中的。” ①孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子・告子上》）在孟子看来，仁、义、礼、智是人之本性所在，是人之所以为人、人之所以区别于禽兽的本质特征。因此，孟子一方面强调固其本心的价值：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣。” （《孟子・离娄上》）一方面又指出失其本心的危害：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”（《孟子・离娄上》）

人为何会失其本心呢？而如何才能固其本心而不失其本心呢？这就进入到孟子人性论的第二个层次：以学问之道求其放心。

孟子看到人在现实社会中会面临很多诱惑而丧失本心，用孟子的话说就是“放心”。

对于那些失却本心的人来说，他们应该把自己的本心找回来，这不仅是做人最基本的一点，也是做君子的第一步，不求回“放”心，就永远只能停留在与禽兽无异的水平上。那如何将失去的本心找回呢？孟子指出：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子・告子上》）孟子看到了学问之道对于人自身修养的影响，通过对文学艺术作品的学习不仅可以使自己的知识得以积累，还可以对自己的操守、德行产生积极的影响，清除本心所受的蒙蔽，求回“放心”。早在孟子以前就有人对文艺的教化作用提出过见解， “楚国的贤大夫申叔时就对文艺的‘人教’作用发表过一番议论：‘教之诗，而为之导广显德，以耀明其志，教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮。’” ②孟子在前人见解的基础上，将文艺的这种“人教”作用与人的本性联系在一起，认为人通过对文学艺术的学习不只是达到一个教育、感化的目的，更重要的是这种学习可以使人不丧失本性。即使有人失却本心，但通过学习一样可以找回自己的本心，这就比前人的“人教”观点更具深度，也更透彻地指出了学习是人从文艺中得到最大益处的唯一渠道。孟子认为善于学习善的言行也是圣人、君子的一个优良品德，他以舜为例说明了这一点：“舜之居深山之中……及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。” （《孟子・尽心上》）但孟子并不满足于一人之善，他提出要使善的影响扩大，这就是孟子人性论的第三个层次：推其本心，也是最高的一个层次。

在孟子看来，只有那些能长久保持本心、并将自己的善推及他人的人才能成为君子，而那些不去使自己的本心充实、成熟起来的人，会连仅有的善的萌芽也失去，最终失却本心。“凡有四端于我者……苟不充之，不足以事父母。”（《孟子・公孙丑上》）孟子的人性论是一个实践性很强的理论，他要求人们不要只局限于理论的认识，还要在现实中去实践它，推广它，自己为善不算什么，要使自己的善对周围的人产生影响，才是最高的善。这一点在《公孙丑上》中，孟子很明确的指出来了：“取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”他认为只有“推其本心”，才能实现君子的最高德行，也是达到“仁”最快捷的方法“强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）最后孟子总结道：“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《梁惠王上》）朱熹对孟子曾有过这样一段评价：“孟子推舜之心如此，以解上文之意。极天下之欲，不足以解忧；而惟顺于父母，可以解忧。孟子真知舜之心哉！”（《孟子集注》卷九）孟子强调以心尚友，推心论古，都是在其人性论的基础上发展起来的，所以，“知人论世”说的提出可以说是孟子人性论发展的必然结果。

由此我们可以看到，孟子的“知人论世”说，无论是作为修身之法，还是作为我国古代文艺批评方法的理论依据，都必须站在孟子人性论的基础上，只有牢牢把握了“知人论世”说的人性论基础，我们才能准确而全面的掌握“知人论世”说，也才能从这四个充满智慧的字中得到做人、做学问的真谛！

注释：

①张伯伟．中国古代文学批评方法研究．北京：中华书局，2002.

人性本善作文篇3

关键词：《春秋》；《公羊传》；以义解经；义理呈现

关于《乐记》的人性论的性质，历来已经有一种定说，即认为其所持的是性可善可不善的人性说。而这一观点的主要依据是，一方面将《乐记》归为公孙尼子的著述，另一方面又依据王充《论衡，本性》中的一段话，即“宓子践、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出人，皆言性有善有恶”，以此来判定《乐记》人性论的性质。然而，我们通过对《乐记》原文中关于人性论的论述作一仔细、深入的考察，却发现问题远没有如此简单。《乐记》中关于人性论的内容虽然并不多，却颇为深刻、复杂。下面，我们就拟从《乐记》的文本本身出发，对其人性论的性质作一深入的考察。

《乐记》中关于“性”的论述并不多，我们先将其关于“性”的论述的原文摘录如下，以作进一步的分析：

(1)人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。

(2)德者，性之端也；乐者，德之华也。

(3)夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。

(4)是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。

(5)方以类聚，物以群分，则性命不同矣。

(6)夫乐者，乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。声音动静，性术之变尽于此矣。

(7)是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声哗以缓；……其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。

上述七条关于“性”的论述，以(1)、(2)两条最为关键，而(7)条所论之“性”与此两条内涵相同，都是在形而上的层面论“性”，即“天之性”。(3)、(4)两条内涵相同，都是在形而下的层面论“性”，即情气之性。(6)条中，“性术”与“人情”对言，亦似有情气之性的意思，但其在《乐记》中仅一见，具体意思殊难确定。(5)条中“性”、“命”连言，当属晚出，其在《易传》中频繁出现，如“乾道变化，各正性命”(《易传·彖传》)，“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理”(《易传·说卦传》)。《易传》中的“性命”概念反映的是天命与人性的一贯关系，其性善论的倾向是很明显的。而《乐记》中的“性命”概念主要似乎是就“生之谓性”的意义上说的。基于如上原因，本文在下面将主要着重于对前四条的讨论。

第(1)条的关键在“人生而静，天之性也”。这句话虽只有八个字，却有丰富的内涵。其不仅提出了四个概念——人、天、性、静，而且道出了它们之间的关系。这句话的关键在于其对“性”与“天”的关系之定位，以及“性”的性质之界定。由这句话可知，人性是来源于天的，是人所禀赋的“天之性”；而就天来说，它则是人性之根据和来源。这句话还界定了人性的性质，即认为人性是“静”的，这“静”的状态显然是与“感于物而动”的“动”截然不同的。那么这一“静”字究竟应如何解释呢?显然这是一个带有根本性的关键问题，因为对“静”字的不同解释将决定对《乐记》人性论的性质之不同定位。然而事实是，历来人们对“静”字的理解都是众说纷纭，莫衷一是。总体说来，可以分为两种倾向。一是宋儒们的解释，以朱熹为代表，把“静”字视为“人受天命之中以生，其未感也，纯粹至善，万理具焉”的“天命之性”的本质描述，这显然是性善论的理路。另一倾向是主张将“静”字理解为人性的未发之中性状态，无善无恶，可善可恶，这便与公孙尼子的“性有善有恶”的人性论相契合了。如果单从第(1)条引文的内容来看，上述两种解释都有根据：性善论者的根据是，正因为人性是善的，即天理本来就圆满俱足于“性”中，所以《乐记》才主张“反躬天理”；“性有善有恶”论者则会说，正是因为人性是“静”的中性状态，所以才会为外物所诱惑，进而萌生好恶欲望，并最终不能自己而“人化物”，“灭天理而穷人欲”；而另一方面，当人们有所省悟而能“反躬”的时候，人性又可以向善。

由此可见，我们必须求助于《乐记》其他地方关于人性的论述，才可能作出更合理的判断。

第(2)条是“德者，性之端也；乐者，德之华也”。这句话很重要，其指出了“德”、“性”、“乐”三者的关系，特别是“德”与“性”的关系之界定，对于《乐记》人性论的性质定位有重大影响。首先看“德”与“性”的关系。“德”字在这句话中两见，且依文义看，二者同义。那么这两个“德”字是什么意思呢?“德”字在殷商的卜辞中即多有出现，其原始义为“得”。据《释名·释言语》云：“德，得也，得事宜也。”后来引申为内心的道德修养，因而有“道德”、“德性”、“德行”等义。《乐记》中的“德”字，据笔者粗略统计，约26见，有多种含义。主要有如下几种，即“得”、“道德”、“德性”、“德行”、“恩德”等，而以“道德”、“德性”、“德行”义居多。至于“德者，性之端也”这句话中的“德”字，笔者倾向于将其理解为“道德”、“德性”之义，理由主要如下：首先，引文中的两个“德”字都是名词，因而排除了将其解释为“得”的可能性；此处之“德”与一般的人性相关联，因而也不同于“恩德”，因为“恩德”有很强烈的政治学色彩，一般是指君王或在上位者所具有的品德。其次，就这句引文来看，“德”字应有如下特点：一、“德”是内在性的东西，因为其与“性”紧密相关，是“性之端”，因而才可以谓之是“和顺积中”；二、就德与乐的关系言，德是根据，因为其是内在的，而乐是外在的，所谓“乐者，德之华也”，乐是“英华发于外”的。《乐记》其他地方如“乐章德”、“乐者，所以象德也”等的论述也可为此作旁证。由“德”字的上述特点来说，将其理解为“道德”、“德性”之义似显得更为恰当。综合以上理由，“德”字的含义似可初步确定。

“德”字的含义既已确定，下面的任务则是对“性之端也”的理解。此“性之端也”，让我们联想到孟子的“四端”说，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子-公孙丑上》)。此处的“端”字，据杨伯峻先生的注释，应该解为“发端”、“萌芽”。杨先生认为，“端”本作“岸”。《说文》：“岸，物初生之题(题犹额也，端也。)也，上象生形，下象其根也。”段玉裁注云：“古发端字作此，今则‘端’行而‘岸’废，乃多用‘而’为‘专’矣。”“德者，性之端也”的“端”字，似乎也可解作“发端”、“萌芽”之义。这句话合起来解释，即是“德性是人之善性的端芽”。“性”既是“天之性”，是人生而即有的、禀赋天而有之性，那么“德”作为“性”之端芽，其也是人禀赋天而有的，是人性之本然状态；而人性因为有了作为端芽的“德”，也不再是一张白纸，而是有价值取向的，而正是这一价值取向，决定了人之所以为人。《乐记》将道德、德性看作人性之端芽，其人性论取向显然是性善论的。由此而联系到对第(1)条引文“人生而静，天之性也”中“静”字的理解，我们显然不应该将其理解为人性的未发之中性状态，而应该将其理解为人性的纯净而理想的状态，也即是有一种善的倾向。

总之，就上面的第(1)、第(2)条引文来看，《乐记》关于人性的论述，显然不是以往人们所认为的那样，是“性有善有恶”论，其性善论的倾向是非常明显的。但是似乎论者还有反驳的余地，因为《乐记》中论“性”的内容虽然不丰富，但决不止于上述两条引文所列的内容，而就其他地方关于“性”的论述来看，未必不可以找到证据，以证明《乐记》人性论的性质是“性有善有恶”论。这样的证据在上述第(3)、(4)条引文中即可找到。

第(3)条引文，“夫民有血气心知之性”，显然是以“血气心知”论“性”，质而言之，即是以情气论性。此“性”与“情”很相似，但又不同于情，因为情是“应感起物而动”后所表现出来的“哀乐喜怒”，而性只是未发之气。此处虽是以情气论性，但此情气又不是指禀气赋形之气，而是指直接显发为情的气，它只是比情更具内在性的主体的情气。由此，我们可以看出，此处所谓的“性”，也就不是作为人生根据、来源的形而上者，而只是情气，是人的“哀乐喜怒”之情得以显发的直接依据。其作为“性”，也只是一种作为形而下者的经验性的生理之性。

第(4)条引文，“是故先王本之情性”，所谓的“情性”，也是以情气论性。“四畅交于中而发作于外”，“四”即阳、阴、刚、柔四气，合言之，即是阳、阴、刚、柔四气畅通交汇于心中而发形于体外，而此发于外者即为“哀乐喜怒”之情。《大戴礼记·文王官人第七十二》中的一段话说得更透彻：“民有五性，喜怒欲惧忧也。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见；怒气内畜，虽欲隐之，阳怒必见；欲气内畜，虽欲隐之，阳欲必见；惧气内畜，虽欲隐之，阳惧必见；忧气内畜，虽欲隐之，阳忧必见。五气诚于中，发形于外，民情不隐也。”这是说人有“五性”，而“五性”即“喜怒欲惧忧”五种情气。“五气诚于中”，属于内，“阳”表示情，属于外。喜怒欲惧忧五气内畜，必有喜怒欲惧忧五情发于外。此外，郭店楚简《性自命出》篇也有类似的说法：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”即认为人的喜怒哀悲之气即是性，而作为性的喜怒哀悲之气是“内”，而不是“见于外”，现于外者为情。总之，这些都是以情气论性，而此情气之性，无一例外，又都是形而下的生理之性，与作为人生之根据和来源的形而上的“天之性”有着本质的差异。

以情气论性，问题在于其所论之“性”已不是作为人生之根据和来源的形而上的“天之性”，而是作为形而下者的生理之性，此“性”虽与“情”还是有所差异，却已经与“情”落入同一层次。而正是此情气之“性”的论说，使“性有善有恶”的人性论找到了根据。

“性有善有恶”论者在情气之“性”的基础上立论，当然是不无道理。这样一来，《乐记》的人性论便陷入了“性有善有恶”论与性善论的两相对峙的局面。然而笔者以为，二者并不是不可统一的。在某种意义上甚至可以说，这恰好体现了《乐记》人性论的深刻性，因为其既看到了人性的实然的、事实的层面(情气之性)，又强调人性的本然的、理想的层面(“天之性”)，并且力图将二者统一起来。问题是，究竟如何将二者统一起来?笔者认为，首先应该指出的是，尽管《乐记》的人性论也从情气的层面论性，但其与告子者流仅从“生之谓性”的层面来论性是不完全相同的。就都承认作为自然、实然层面的性而言，二者确有相通之处。但是，《乐记》在此基础上还有对先天的、本然之性(作为“天之性”的“天理”)的承诺，当然，此一先天的本性不是空洞的虚悬的一格，而是可以而且必须通过个体的反躬自省来当下呈现的，即所谓的“反躬天理”。在此基础上，我们再来反观上述“人生而静，天之性也”，其涵义便豁然开朗了：此句中的“静”不是静止不动，而是不动荡，即人心未受感望影响而“人化物”之前的本然的、理想的状态，这是一种“大清明”的、至善无恶的理想状态，而这正是人之所以为人的先天根据。

为了更深入地把握《乐记》人性论的性质和意义，下面笔者试图将其置于儒家人性论的发展过程中来作一考察。而就《乐记》人性论内容的特点来说，其大约应该介于郭店楚简《性自命出》篇、《中庸》和《孟子》之间。下面，我们将对《乐记》的人性论与《性自命出》、《中庸》、《孟子》中的人性论之关系作一简要考察，以揭示其在儒家性善论形成、发展过程中的地位，并进而更深入地认识《乐记》的人性论本身的性质和意义。

关于儒家性善论在先秦的形成理路，丁为祥教授曾作了精彩的探讨。他认为，在儒家人性论的发展中，孔子代表着普遍人性的提出，《性自命出》代表着从“四海齐一”的普遍人性向天命之性的提升与跃进，《中庸》代表着人性的超越性原则的确立，《孟子》则是人性探讨中普遍性与超越性原则的统一者和实现者，从而也是儒家性善论的真正确立者。笔者基本赞同丁文的这些论断。但是本文的任务主要在于对《乐记》的人性论在儒家人性论发展过程中的地位和影响作一定位，因而与丁教授的论文所讨论的重点不同。

首先，看《乐记》与《性自命出》、《中庸》中几句相似的论性的话：

(1)人生而静，天之性也。(《乐记》)

(2)性自命出，命自天降。(《性自命出》)

(3)天命之谓性。(《中庸》)

三者的共同之处是，都看到了人性的来源在于天命，这反映了三者之间思想的承续关系。三者之间的不同之处更值得重视，因为这是思想发展的体现。就(2)与(3)来看，(2)只看到了人性的天命来源，而(3)则以天命来定义“性”，把人性提升至天命的高度，因而突显了人性的超越性意义，这显然是对(2)的性论的发展。就(1)与(3)来看，(1)不仅看到了人性的天命来源，而且已经开始对人性作出了价值评判，即认为人性是“静”的。此“静”的状态，依我们前面的分析和论证，不是一种如白纸式的中性状态。而是对人性之向善倾向的生动描述。这样看来，(1)与(3)相比，其对人性的论述，显然又深入了一个层次：其已经着眼于天命与性善的统一，而(3)，则仅仅看到了人性之天命超越性，而对于人性的价值意义并无洞见，更不用说天命与性善的关系问题了。由此不难看出，《乐记》的人性论是对《性自命出》和《中庸》人性论的进一步发展、推进，其已经致力于天命与性善的统一，而这可以说是预示了《孟子》人性论的可能发展方向。

《孟子》性论的主要特点是致力于天命与性善的统一。孟子旗帜鲜明的提出性善的主张，而其论证的特点是以心善言性善。侧隐、羞恶、辞让、是非等四端之心，不仅仅是实然的经验层面的心，而且是超越了任何功利的本心之当下的呈现，如“怵惕恻隐之心”之产生，完全是良心的当下命令，超越了任何个人的、功利的色彩：“非所以内交于孺子之父母，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子-公孙丑上》)此“四心”是善的，还因为其是仁、义、礼、智四种德性的端芽，而仁、义、礼、智四性又上连着天命：“仁义礼智，非由外铄我，我固有之也，弗思耳矣。”“我固有之也”，反映了其是天赋之本性。而且孟子在上述这句话后所引的《诗经·大雅·蒸民》中的话“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”，显然是对仁义礼智四性的天命来源的进一步证明。总之，在《孟子》的性论中，一方面人性之善是本于天命，另一方面又可通过尽心、知性、知天的进路而上达于天命，天命与人性在此实现了高度的融合、统一。而在其他一些论性的地方，《乐记》与《孟子》也有相通之处。如《乐记》中关于“德者，性之端也”的论述，就与孟子的“四端”说很有联系。如前所述，《乐记》关于“德者，性之端也”的论述，把性与德联系起来，而“德”是道德、德性之义，这显然昭示了《乐记》性论的性质，即性善论的倾向。而《孟子》以仁义礼智四种德性言性善，很明显，是对《乐记》上述思想的丰富和发展。

总之，《乐记》的人性论，如将其放在儒家性善论的形成过程中来考察，应该可以这样定位：对《性自命出》、《中庸》人性论的继承和发展，同时又下开《孟子》的性善论。

人性本善作文篇4

论文关键词 人性观 法治社会 善恶观

“人之初，性本善”是宋代学者王应麟编写的《三字经》中家喻户晓的语句之一。从古至今，我国普遍接受的是人性本善的教诲，它深入人心并成为中国文化的一部分。而在西方国家，人们由于受到基督教义的广泛影响，纷纷遵从人性本恶的信念，他们坚信人一出生即是有罪的，因此人从降世到死亡都是一个赎罪的过程。人性善恶的观念从最初的启蒙思想上升为普世价值，善和恶变成了辨别大众是非好坏的重要标准。人性的善恶观如何影响社会的构建及人们的生活是一个值得探讨的问题。

一、中西方人性观的起源

首先，我们应明确人性的概念，不同的学说对人性的定义是不同的。《启蒙文》中将人性定义为人与其他一切事物的“本质差别属性”，正是这种差别属性将人与其他事物相区分。心理学经过临床分析将人的本质看成是三种基本属性的辩证统一体，它们分别是人作为个体存在的生物属性，人与他人互动的社会属性以及人有能动意识的精神属性。三种属性存在一人之体中揭示人们行动的规律。还有一种观点直接用善恶定义人性，将人性纯粹的划分为善恶两类，促使人们以此来辨别是非曲直。此种观点千百年来已被广大群众接受。其实，人性善恶论的起源与发展与伟大思想家的智慧结晶密不可分。

中国文化中，对人性善恶的定义可以追溯至春秋战国时期。首先是以儒家孟子为代表的性善论。他将人性的善比喻为下流的水，水遵从大自然的规律从高往低流，因此人性的善天生就存在。但同是儒家学派的荀子却与孟子有截然相反的观点，他认为“人之性，恶；其善者，伪也”。从字面意思我们便可读出他的性恶论。上述理论都将人性单纯分为善恶两类。除此之外，还有以告子为代表宣扬的人性无善无恶论和西汉杨雄推崇的善恶同存于人类一体内的理论。

西方文化中人性思想的源头以古希腊文化和基督教文化为主。但人性观的发展经历了漫长曲折的过程，影响最深远的非基督教的原罪说莫属。《圣经》中描述的亚当与夏娃的典故正向人们揭示出人性本恶 ，人本身存在的缺陷使其经不住诱惑而犯下不同的“罪”。因此，西方基督教总是丑化和否定人的利益原则为宗旨，为了“赎罪”，生活在世上的人们谨慎笃行，以内心的信念约束自己。

二、中西方人性观善恶的内涵

虽然人性的定义众说纷纭，但从古至今善恶论都是主流观点。以人性善为主流思想的东方坚信社会的进步离不开贤人的治理，西方的性恶论则认为人性的恶行应通过相应的制度体系规范。中西方各自的人性观影响着社会的构建与发展，也使其形成了不同的社会体系。人性善恶观造成的巨大差距是否意味着两者是截然对立的两面？

性善论的代表孟子认为，人性乃人之异于禽兽者，人之所以为人是因为他的道德本性，而非自然本性。孟子说“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》），由此可以看出，孟子所谓的人性并不只包含善，而善也不单纯的指善良，它是人世间所有美好品德的总和。再看孟子在《离娄下》中所说“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”充分说明孟子认为人都先天存在“仁义礼智”四种善良本性的因子，但不是所有人都能保持并光大这些人性之光，只有圣贤才能拥有这些“善”，而这些正人君子也必须修身养性，自身不断的学习同时还不能受环境的阻碍，人之善才会由内而外散发出来。可以说，孟子的性本善不是人们时常理解的人之初即性善，人性是由不同的品性组成的集合体，它有好有坏，如果要发扬好的一面自身必须不断的修炼才能达到善的境界。

从西方的宗教信仰角度来看，《圣经·创世纪》说人是神之灵气与尘土的结合体，因此人有神性即理性，也有兽性。从现实层面观察人的行为可以看出，任何人都是善良与邪恶并存的，人类的善良和邪恶共存一体，至善至美的品德存在于人的灵魂之中使人们理性的思考。但人的理性具有一定的局限性，它时常受到自然欲望的支配，人们往往抵挡不住外界的诱惑而犯罪。可怕的是，这些行为会给他人造成极大的伤害，更不利于社会的稳定发展。因此，我们需要借助外在的力量约束自己。西方学者马基雅维利和休谟也认为人有“人性”和 “兽性”两面性，人的本能欲望很容易将人的“恶”性引发出来。无论是从宗教的角度还是学者的理论来看，西方人并非认为人性是恶的，不可饶恕的，理性和兽性是同时并存的。只有当理性被冲动控制，被外界诱惑时，才有可能引发“恶”的一面。

由此可见，中国文化中的善和西方宗教宣扬的恶并不是大众理解的概念，二者不是相互对立水火不容的，甚至二者的内涵在某些方面有相似之处。而人性无时无刻在影响着人们的生活和社会的发展。

三、人性观与法律的关系

法律从起源到形成再到发展经历了漫长的过程，法律不是人类初始就有的，国家建立后它作为国家机器出现并调整规范人们的行为，使社会有序的发展。既然法律为人们的行为提供了准则，那么它的制定必定以人为本。法律不是精致雕刻的壁画只供人们观赏，它必须与普通百姓的生活相关联。因此，法律只有以人性为基础才能使大众将其铭记于心，并成为每个人心中的信仰。

首先，法律的起源与人性有关。前文提到，无论是孟子主张的性善论，还是荀子宣扬的性恶论，均为法律的产生提供了前提。荀子的性恶论说明人之恶性只能改造不能顺应其发展，社会必须建立严密的礼法制度来改造约束人性之恶。孟子虽强调人性本善，但他并没有否定人性之恶，圣贤也许可以通过自身的修养约束自己，但为了使普通百姓保持纯洁善良的本性必须依赖外界的法则约束他们。西方基督教义更是教导人们出生即是为了赎罪。人只存在一定程度的理性，当自然欲望战胜理性时，人类最丑恶的一面便会暴露出来，为了避免悲剧的发生，必须借助外界的力量控制局面。这个力量必须超越人类的理性达到至善至美的状态。其次，法律的制定也必须符合人性，虽然法律内容并不完全符合大众基本的价值标准，总的来看二者的基本价值目标是一致的。法律追求的自由，正义，公平等理念是顺应人性发展的，这些理念可促使人性不断的向前发展并升华。

法律必须以人性为基础，但法律反过来也会对人性的发展起一定的作用。好的法律可将人性中真善美的成分发扬光大，并使人们遵从内心的想法去行动。好的法律不是通过一系列的条款去禁锢人们的行为甚至思想。正如荀子所说，人性中的恶是无法铲除的，只有通过外界正确的引导将恶性掩埋。而法律也许是目前最好的导向标，它只划定一条完美的界线，人们在界限内散发人性光辉，一旦越过了这条底线便是无尽的深渊。好的法律不仅惩戒“恶”，更保护人性的“善”。

人性观与法律的起源密不可分，法律的制定也必须以人性为基础，而法律的好坏也影响着人性观的发展。不幸的是，人们用传统的人性善恶观分析社会发展模式时陷入了错误的认识。

四、人性观构建法治社会的误区

当今社会的迅速发展得益于人类的不断创新，人类通过大脑理性的思考后指导人们的外在行为。但社会文明的进步并未使人类的“犯罪”减少，犯罪率反而随着社会的发展持续上升。于是许多学者纷纷提出，中国现今制度健全下法律仍然是人们统治的工具是因为千百年人们遵从人性本善的观念造成的，而西方性本恶的观念为法律的诞生并构建法治社会提供了基础。因此，为了使法律真正在我国得以良好运行我们必须转变传统观念。

通说认为，性善观导致人治，专制，性恶观导致法治，民主。为了建立法治社会，我们要颠覆中国几千年的传统思想学习西方先进观念。不知何时，我们陷入了这样的误区。

首先，我们无法将人性的善恶作为区分人治或法治社会的标准。何谓人治？它是指依靠个人意志的作用来管理政权实行政治统治。个人意志如何体现，我国几千年前的封建制度使多少人登上了君王的宝座，君主将个人意志上升为国家意志统治国家。大多数人认为，人治必然带来专制，所以人治是百害无一利的，我们要铲除它。其实不然，儒家提出的人治是依靠高尚的圣贤通过道德感化治理国家，法固然不可缺，但执政者“其身正，不令则行，其身不正，虽令不从”。人治应该与礼治，德政相结合。而因为人性中有善的因素存在，所以贤主治国才成为可能。同时我们在分析事物时不能离开当时的社会背景。试想，在杀伐混乱的年代，百姓每天所想无非是生存二字，他们不会去思考如何修身养性，只有圣贤之人才会脱颖而出为平民构建一套完整的制度让他们的生活井然有序。因此，人治在不同的社会发挥着不同的作用，它只是不符合当代社会发展的潮流，更不能说人治会带来专制。

其次，我国的性善论虽是主流思想，但仍不能忽视其他学派主张的不同人性观。除了荀子的性恶论以外，还有一个学派的观点更贴近西方的性恶观理念。法家的韩非子认为，“凡治天下，必因人性，人情者有好恶，故赏罚可用”。人具有好利恶害的本性，但同时也要因循人性，所以我们要利用法律制度的赏罚机制来控制引导人的行为。这与西方的性恶观相契合。如果说西方的性恶观可以为构建法治社会提供基础，那么善恶共存一体的人类是如何超越自己的极限制定出超越他们理性的法律的。虽然性善论是我国人性观的主流，但君主在统治国家时没有仅遵从单一的理念。汉武帝鼎盛时期，全国罢黜百家，独尊儒术，讲求孔子的仁爱之政，并以德治国。但现实中，汉武帝除了推行孔夫子的政治主张外，还暗地里施行法家之术，凡是违反刑律的人都给以重处。只有用严酷的刑法惩治罪犯，才能使他们改过自新。

因此，无论是从人性善恶的内涵分析，或是中西方不同的人性观入手，都无法得出人性善恶观能决定社会形态发展的结论。人性是复杂多变的，集合善念和邪恶于一身，通过自身不断地修炼可以将“善”发扬光大，而如果受到外界干扰都可能走向“恶”的不归路。这是中西方人性观的共识。其实无论我们身处在何种社会，都需要一套完善的机制约束自我。

五、法治社会中人性的发展

通过前文的叙述，我们可以分析人性观的本质了。我认为，人性无法用善恶去定义。即使这个“善”和“恶”不是常人理解的概念，即使这两字包含了世间所有的品性。它还是会让人做出错误的理解。何谓人性，《周易》中说性包括恉之性，理之性和气之性三类，前两种性万物是一样的，气之性却是千差万别。气之性今人谓之基因，它本身无所谓善恶，但有行善作恶之功用，是行善还是作恶取决于后天的习染和教育。而人性不是一成不变的，它是根据一定的社会制度和历史条件变化的，人不可能一直停留在“性本善”的境况下，它会受到周围环境的影响而变化。而不同的环境会导致人行善还是作恶。当然，我并不否认过去以“善”“恶”概括人性的观点，毕竟我们更应该看到他的内涵，但为了让大众不再陷入错误的认识，我们有必要对人性重新定义。人性是人类天然具备的属性，是人类基因的一部分，它无所谓好坏，但它会受外界因素的影响，通过人们的言语行为表现为善恶。

我国缺少相应的制度保障社会的和谐发展。虽然我国的法律制度已趋近完善，但众所周知，法律的执行受到各方面的阻碍。普通大众对法律是模糊的甚至恐惧它，比起通过法律保障自己的合法利益，他们更宁愿息事宁人，在大众眼中，法律是惩罚恶人的工具，在他们的意识中，法律就等于古代的刑律。而在发达的西方国家，法律不仅镌刻在大理石上，更印在人们的心上。人们早已习惯它，法律成为他们生活的一部分。法律的制定要以人为本，而法律的健全与否也会影响人类本性的发展。而人性本无善无恶，但它会受到外界环境的影响而变化，为了使人性中的美好压制人性的邪恶，制定法律就成了关键的步骤。

法律的起源与人性密不可分，但法律也会影响人性。法律与人性的价值目标应相一致，自由，平等，正义等精神价值不仅是法律追求的终极目标，也是人性发展的方向。首先，为了将人的理性之光发挥到极致，法律的制定必须满足人类的基本需求，保护合法的利益。如果个人的利益得不到维护，那么为了声讨他对社会的不满，有可能做出不堪设想的事情。其次，法律不是越多越好，越严越好，一部好的法律不是告诉人们应该做什么，法无禁止即自由，人们在法律的界限内可以无拘无束的生活。法律的禁锢只会让人们更快的触碰法律的底限。当然，即使是人性善的人也有一天可能会受到外界环境的影响走向恶的极端，为了防止悲剧的发生，法律应尽最大限度保护他人的利益，维护社会的秩序。因此，人性恶的人如果用心衡量便会发现他变恶的代价是巨大的，为了自己的前途，他也许会选择其他方式。除此之外，为了防止有权力的人滥用权力，法律必须限制权力无限的扩大，法律能做到的平等只是相对的，一些行善的人有一天通过自己的努力得到了荣耀，但不能防止他会一直谦虚卑躬，所以除了限制掌握权力的人，还必须限制权力的膨胀。

六、余论

人性本善作文篇5

关键词：期待视野 基督教人性论 苏比人物性格

《警察与赞美诗》是美国短篇小说大师欧・亨利代表作，作品主人公苏比是一个性格复杂的典型人物，苏比人物形象引起了广泛争鸣。接受美学认为，文学文本绝不可能只存在一种意义，文学文本真正的价值在于读者所做出的种种不同解释。“期待视野”决定着文本被解读的深度和广度。

一、期待视野，解读文学作品前提

接受美学认为 “期待视野”是解读文学作品前提和基础。“期待视野”是读者文学理论储备和审美经验所构成的个人文学解读视野和读者对历史或现实社会人生的生活经验所构成公共期待视野。公共期待视野以一种十分隐蔽的方式制约、影响着个人期待视野的构成，并决定着文本在不同历史时期被解读的深度和广度。人们对文学作品受其“期待视野”制约，这是人们对文学作品产生不同见解的根源。

长期以来阶级分析理论视野制约个人期待视野。人们习惯于用阶级分析的眼光解读文学作品中的人物形象，简单地以好坏善恶的标准评价人物。人性是复杂的、在社会环境中处于动态发展变化之中，仅仅好坏善恶的标准评价人物是片面的。

不同的文化对于人性的看法和视角往往是不相同的。因此我们需要更开阔的理论视野解读苏比这一复杂人物。《警察与赞美诗》作者欧亨利是一位基督教徒，他的作品有着浓厚的宗教色彩。作品人物形象的内涵往反映作者对人性的认识。以基督教人性观为理论视野去解读苏比人物，可能更接近这一人物的真实面目。

欧亨利的小说讽刺和抨击社会的黑暗和人性的龌龊，尽管那些人物或许堕落、或许自私。但总让那些小人物的身上，体现出人性的闪光点，表现出了人性“善”的一面。我们总能发现希望，就在那一个个善意闪现的瞬间，可以看出，欧亨利情结，例如他的作品《麦琪的礼物》就是这样典型的例子。

二、基督教人性视野下苏比性格解析

基督教人性论基本内容是人性的善恶二重性。基督教认为人性就其先天本质而言是善的。据《圣经》说，人是上帝按照自己的“形象”创造的，并赋予人以灵性。上帝的善良、公正、智慧、仁爱等等必然依附在了人的身上。罪恶并不真正是人与生俱来的本质，而是人后天所形成的，人性之中的恶起因于人类的堕落，丧失了上帝所赋予的最初的神圣本质，罪恶随之而来变成了人的本性，基督教用撒旦的七个恶魔的形象来代表七种罪恶，分别是傲慢、妒忌、暴怒、懒惰、贪婪、贪食及，并把每种罪行和恶魔联系在一起，代表各种罪行的恶魔会引诱拥有相同罪行的人。那么人的罪过如何得救呢？人只有信仰上帝，克服人性之恶，发扬人性之善，人性才能得到救赎，从而获得人生的完美。

《警察与赞美诗》中苏比是一位有的人物，受到赞美诗，能改过自新。苏比的先天本质是善纯洁善良的。《警察与赞美诗》提到苏比的生活中曾经有“母爱、玫瑰、雄心、朋友以及洁白无瑕的思想与衣领”。可以看出苏比以前并不是游手好闲、好逸恶劳的流浪汉，他的生活不缺乏亲情、爱情、友情，他曾经是一位有着稳定职业、思想纯洁善良，奋发有为的白领青年。即使后来沦落为流浪汉仍然保存这一颗“高傲的灵魂”。他的几次犯罪仅仅是因为他想在监狱呆上几个月抵御寒冬而故意实施的。

苏比完全可能不沦落为流浪汉，他可以到熙熙攘攘的商业区去找事做。他之所以后来成为游手好闲、好逸恶劳的流浪汉，是源于人性的堕落。在《警察与赞美诗》苏比有这样一段反思自己话：那堕落的时光，低俗的欲望，心灰意懒，才能衰退，动机不良――这一切现在都构成了他的生活内容。苏比可能是抵制不了低俗的欲望诱惑，比如贪婪、吸毒、等，或者是事业遇到挫折才能衰退、心灰意懒，而堕落沦落为社会底层的流浪汉。人性的堕落让他陷入了令自己感到憎厌的泥坑。

当苏比在一座古老的教堂听到风琴师奏出的赞美诗时，管风琴庄严而甜美的音调使他内心起了一场革命。他渴望灵魂救赎，克服人性之恶，把自己拉出泥坑，改过自新，重新做一个“好样儿的人”，“赫一时的人”。

人性本善作文篇6

[关键词]慈善捐助意愿　捐助途径　中介作用

一、引言

1.研究问题的提出

2011年是中国慈善事业的重要年份，“万元餐费”、郭美美事件等一系列慈善事件的发生使得中国的慈善事业得到了民众前所未有的关注，官办慈善机构的公信力，遭到媒体和民众的全面质疑。此前，《2010年度中国慈善透明报告》显示，接受调查的近九成公众对慈善信息公开表示不满。尽管在2011年末，红十字会公布郭美美事件调查结果，称郭美美与中国红十字会总会及商业系统红十字会没有任何关系并且撤销商业红会，但是河南、江苏等地的红会称它们收到的捐款受郭美美事件的影响有较大幅度下降。这表明公众的捐助行为已经或多或少地受到了这些慈善突发事件的影响。然而中国其实是一个有着慈善传统的国家，从孔子的“仁者爱人”开始，在几千年的历史发展进程中慈善事业具有很广泛的群众基础。建国后我国的慈善事业发展借鉴的是西方的现代慈善制度，但是因为种种原因中国目前的慈善事业离现代慈善还有一定距离，慈善事业发展也遇到了各种困境。在这样的时代背景下，本文主要研究的是公民慈善捐助意愿的影响因素和通过慈善机构进行捐助的影响因素有哪些,并在此基础上为我国慈善事业的良性发展提出解决措施。

2.文献综述

郑功成（2005）指出慈善正在成为一项引人关注的社会事业，是志愿性的公益事业，既不是捐助者的当然义务，也不是受助者的法定权益。慈善属于道德范畴，慈善行为的非强制性和自愿性决定了社会成员的善爱之心对慈善事业的发展起道德支撑作用。对于公民慈善捐助意愿的影响因素，国内外学者从不同方面进行了探讨。其中国外慈善捐助意愿的研究主要是从宗教观、道德观、财富观对人的影响来进行探讨。国内学者不外乎从文化、社会、经济、制度环境等方面进行研究，张伟珍（2007）认为慈善组织公信力不足是影响中国慈善事业发展的重要因素。王晶（2011）认为影响公民慈善捐助意愿的因素主要有以下几点：传 统文化的负面影响、个体非理性财富观的影响、慈善组织缺乏公信力、政府职能未能有效发挥等。周宏（2008）认为社区文化环境、社会舆论环境、社会制度环境是影响公民慈善捐助意愿的主要因素。另外杨明伟（2007）从个体层面上探讨了性别、年龄、收入、生活环境等因素对慈善捐助意愿的影响。

沙莲香（1987）将社会舆论定义为“公论”、公众意见，是指在大家共同关心的有争议的问题上多数人意见的总和，是社会上的众人对于某些社会事件的一致反应和判断，是具有代表性的综合性的意见。周宏（2008）通过调查发现社会舆论环境对慈善捐助意愿的影响显著。郑杭生（2009）将社会群体（social group）定义为社会赖以运行的基本结构要素之一。个体往往将参照群体的价值和规范作为评价自身和他人的基准，并且参照群体的价值观也会影响个人的行为。不同的社会群体对个人的慈善捐助意愿有很大的影响，即亲朋好友，邻居等是否有过捐助或者被捐助的经历会影响到个人的慈善捐助意愿。

在个人层面上，慈善捐助意愿的高低很明显也会受到人格特征的影响。为此本研究选取了宜人性来考察人格特征对慈善捐助意愿的影响。McCrae和Costa(1989,1990)提出的“大五”人格模型中，宜人性(Agreeableness)主要考察个体对其他人所持的态度，宜人性高的人是善解人意的、友好的，愿意为了别人放弃自己的利益，他们更有可能会有高的慈善捐助意愿。

慈善机构是慈善事业的载体，慈善机构的状况直接影响着我国慈善事业的发展。但是当前由于受多种因素的影响，慈善机构的发展良莠不齐，有不少机构欠缺规范的规章制度、科学的管理和严格的监督，在操作上、流程上存在着不透明的因素，致使人们担心捐款去向不明，这在很大程度上会影响部分公民参与慈善活动的热情和信心。长期以来，受单位捐赠传统的影响，公众慈善活动是以单位和集体为中心展开的，具有临时性、偶然性，公众并不与慈善组织有直接联系和接触，而慈善机构自身也缺乏宣传意识和公开透明的信息反馈制度，对于社会上出现的一些负面新闻也不能进行及时有效地应对，破坏了慈善机构形象，影响了人们的慈善捐助意愿。另外慈善机构的人员作为慈善机构对外的形象展示平台，他们的个人素质也会影响到公民的慈善捐助意愿。因此，本文将从人员情况、财务情况、宣传效果三个方面探究慈善机构对公民慈善捐助意愿的影响程度。

结合已有研究，本研究主要从社会因素、个人因素、慈善机构因素这三个方面探讨它们对公民慈善捐助意愿的影响程度。其中社会因素从社会舆论、社会群体两个方面进行衡量，个人因素是指个人被的宜人性，慈善机构因素将从慈善机构的人员情况、财务情况、宣传效果三方面测量。基于以上分析，本文提出如下假设：

H1：社会舆论、社会群体、捐助者的宜人性、慈善机构的财务情况、人员情况和宣传效果对公民的慈善捐助意愿有显著正向影响。

人性本善作文篇7

关键词：信仰；善恶；理性化释经；诠释责任；交往行动

康德与诠释學的关系并不复杂。严格说来，对近现代西方哲學发展发生过重大影响的康德先验哲學，在西方诠释學理论体系建构中并没有产生过多少影响。然而，另一个不可否认的事实是，康德又确实对西方基督教信仰做出过独特的诠释，形成别具特色的“哲學释经原理”。康德的这种“实践中的宗教诠释學”充满了理性色彩，迎合了启蒙时代对宗教合理性进行哲學重建的要求，反倒成为西方宗教诠释學中的一种特殊范式，深刻而直接地影响了在他之后西方宗教哲學的发展，值得研究者用心着力，给予高度重视。本文依据康德的《纯然理性界限内的宗教》（Die ReLigion innerhaLb der Grenzer bLossen Vernunft，1793）和《學科之争》（Der Streit der FakuLtaten，1798）两部论著，尝试对康德宗教诠释思想作一初步分析，以就教于方家。

一、信仰的理性化诠释及其可能

按照美国西雅图大學神學与宗教學系教授陈佐人先生的观点，Die ReLigion innerhaLb der Grenzen der bLossen Vernunft这本书的英文译名（ReLigion Within the Limitsof Reason ALone）和中文译名（《纯然理性界限内的宗教》），给人一种十分负面的寓意，而实际上，按照康德在这本书中的观点，这本书具有十分积极的正面意义，其书名似可译为：《人对的应有认识》。

人对的认识，根本性的一点是认识的本性以及得以建立的基础。这两个问题实际上是一而二、二而一的问题，是从两个侧面看的同一个问题。传统的宗教神學坚持信仰主义立场，主张信仰高于理性，将奠基在神秘的超越性因素之上。康德则坚定地站在理性主义立场，主张以理性自由取代专断信仰。康德是以哲學家而非神學家的身份，从哲學视域审视神學信仰，他关心的信仰问题是，从纯然理性看，何以可能？或者换句话说，理性何以能够成为的基础？

在康德看来，理性成为基础的可能性，根源于批判哲學对基督教的重新解释。康德在道德哲學中证明了“道德为了自身起见，（无论是在客观上就意愿而言，还是主观上就能够而言）绝对不需要宗教”，彻底颠倒了宗教与道德之关系。在批判哲學视域内，道德和理性位于第一位置，而宗教和信仰则处于第二位置。这样，康德不仅取消了上帝作为道德律的立法者、颁布者的地位，而且言之凿凿地宣告，上帝存在、灵魂不朽等信仰元素作为具有假定性和辅的道德公设是理性权衡的结果。如此一来，有关的叙述均须在理性界限内重新被思考，而首当其冲需纳入纯然理性界限内考虑的核心问题是基督教的人性概念以及人性善恶问题。顺此逻辑，康德将批判的宗教哲學的问题意识理解为：道德上恶的人能否弃恶从善以及如何弃恶从善？

众所周知，在基督教信仰系统中，罪与恶是人性概念的核心。基督教以信仰的方式肯定了“人性恶”。根据基督教教义，上帝按照自己的形象创造了人，人之始祖亚当与夏娃因此具有善良本性。人堕落而成罪人，本性变恶，是人类始祖犯了“原罪”。人类始祖之所以获罪，表面上看是受到“蛇”的诱惑，而真正深层的根源仍在于人所具有的私欲。人有私欲，因而现实中本性是恶的，这是人与自己的创造者最根本的区别。按照基督教一般义理，人总有一个充满各种欲求的肉体且自我摆脱不了，人因此永远处于有限状态而与作为完满的“一”或上帝的观念不相称。即使人理智充盈，对恶的本性洞若观火，也不能将自身从恶的深渊中自我拯救出来。人只有不断地去克制欲望，借助神恩，培养意志，最终才能彻底戒除欲望而与作为有限者的身份相脱离，达到与无限的合一。可见，人之所以恭顺于恶之召唤，是人因原罪而招致自身的堕落，陷入的支配之中；而人之“获救”即从恶返回善之本身，则是诚心敬虔，凭借着对上帝的信仰和来自上帝的爱使人的意志彻底超出堕落本性而成为整全意志的结果。一句话，上帝的恩典是人们弃恶从善的根本原因。

在康德看来，基督教不仅对人本性之恶的起源做出了最不恰当的解释，而且基督教关于人之获救（弃恶从善）的主张也是错误的。对康德来说，所有的神恩、奥秘、奇迹以及其它各种邀恩手段（如敬拜、祈祷等）都不过是理性限度内的一种补遗而已，因而它们不过是“理性意识到自己无能满足自己的道德要求，就扩张自己，一直扩展到似乎能够弥补那种缺陷的超越性理念，但它并不能把这些理念当做扩展了的领土据为己有”。就此而言，康德坚决反对从恩典角度说明人如何由恶重新走向善。在他看来，无论是基督教关于恶之起源的“原罪”说，还是基督教关于恶之消除的“恩典”说，都在理性界限之外，都是一些我们无法理解、更不可能作为行为准则与规范的神學式臆想，解决人的本性善恶问题和由恶迁善问题，必须回到纯然理性界限之内。这里同样需要批判性思维，执行理性考察之任务。也就是说，要追究善恶问题的根源，并回答由恶迁善之可能性，必须深入到意识内部，检视恶（包括善）的理性源泉以及弃恶顺善之理性的根据。

从纯然理性立场出发，康德在人性问题上坚持一种区别于基督教的立场，提出人性中善恶共居概念。他既承认人具有向善的禀赋（Predisposition），可以去恶迁善，也承认人具有趋恶的倾向（Propensity），具有作恶的主观根据。如此一来，从本性角度康德将人置于善和恶两个维度之间，善和恶成为人生存于无限境界或有限境遇这样两种状态的坐标和价值参照。这里需要特别指出的是，由于康德是在道德基础上阐释宗教，善作为人之禀赋，恶作为人之倾向，两者的根本对立在于意向，即它们对待道德法则的不同态度。依照康德的论述，人的本性出自自由，既可以在意志自由条件下弘扬向善之禀赋而让行为遵行道德法则而彰显德性，也可以在自由的任意驱使下使人的行为故意采纳非道德的准则以实现追求自利的倾向，显现出人性的根本恶。这样，在康德看来，所有人在本性上具有成善的自然禀赋，也具有趋恶的主观倾向和性情根据，现实的人并非现实的恶人。尽管所有人均具有成为恶人的主观根据，本性上有作恶的倾向，但，是否会现实地成为恶人，既不因为人的感性性好和自然欲望湮灭人的理性，也不因为人的理性自身的腐化从而不再理性地承担为道德立法之功能。人之所以会成为恶人，是人本身之自由意志的结果——人的行为有意去败坏一切行为应该遵守的道德法则而产生出非道德行动。所以，康德斩钉截铁地说：“恶本来只能产生自道德上的恶（不是产生自我们的本性的限制）。”

康德的这种解释不仅解决了恶在理性上存在的根据，同时也为具有恶之倾向的人去恶向善提供了一种现实路径。依康德之见，人由恶迁善，只有一条路径即按照意志自由之要求去规范行为这样一种内在化路径。依据神恩或者依据性好欲求规制人们的行为以求得善行的实现，都是以不纯之动机决断行为，实际上是以性好欲求以及后果回报为行动的准则，以幸福为追求的最高价值目标。重建向善的禀赋就是要祛除掉这种依据，让“道德法则必须要直接性地决定意志”，确保“行为的客观决定根据必须始终同时就是行为唯一主观充分的决定根据”，实现对道德法则的真正敬重。这样，“在理性的判断中，道德法则完全客观地直接地决定意志，而弃绝掉一切世界因素的干扰。从而，人之自由决断，其因果性只能由法则决定，它将一切禀好，从而将对人本身的尊重完全限制在纯粹法则的条件上。在这个基础之上，绝无可能产生任何的恶。因而，正是凭借对道德法则敬重的道德情感，并且以此作为一切行动的唯一根据，即作为我们行为的出发点，我们就可以在人之心灵中重新唤起向善的禀赋，并进而弃绝掉恶，从而依据法则作为准则行出善。”

总结上论，可以看出，康德是在启蒙语境下谈论的。将宗教的趋善诉求控制在理性范围之内而不得逾越是康德的使命。表面上看，康德在这里直接讨论的是人性的善恶及弃恶迁善等问题，而实际上，在这里实质上得到深入讨论的是道德命令的无条件性、普遍性和必然性；直接证成的是，不是信仰上帝就有美德，而是拥有美德才会信仰上帝，不是用启示或规章性教条来解释善，而是用善来解释为什么启示或规章性教条值得信仰。就此而言，康德是在理性基础上建筑自己的宗教体系的。作为一个理性主义者，康德不是用超越的神學信仰来保证道德实践理性的正当性，而是使用道德的实践理性去证成超越的神學信仰。恰如有的论者所言，康德从来没有反对基督教的信仰，他所致力抨击的，是建于妄用与误用理性上的。故只有在经过批判的理性之后，我们才可能对信仰产生真确与适当的了解。就此而言，《纯然理性界限内的宗教》一书的本义就是阐释将宗教限于理性之内的可能性，以便尝试提出人应如何在适当运用理性的情况下，产生对信仰的正确认识。

二、经卷诠释的模式与原则

康德将宗教局限于纯然理性界限之内，用理性来诠释基督教信仰，形成了批判哲學对宗教的道德化解释。康德希望将批判哲學对的理性诠释推广至各种不同的信仰系统，并基于道德对神的启示、表达这些启示的宗教文本（宗教法规、教义规章）作出符合启蒙要求的诠释，从而将“作为神的启示學说之总和的宗教”转变为“作为神的诫命的一般义务之总和的宗教”。这是康德要在宗教哲學领域内完成的一场“哥白尼式革命”。为此，康德系统地提出了“哲學释经原理”，借以推展信仰之理性诠释的普遍化实践。

如前所述，康德将道德建基在实践理性之上，而宗教又是道德的一个必然结果，因此，宗教完全可以以自然理性为基础建构起来，称之为“唯一真正的宗教”或“纯粹的”。“唯一真正的宗教”把义务认作上帝的诫命，并视之为一切宗教的本质。这就是说，真正的宗教是把道德义务当做上帝诫命勤勉遵行的宗教，真正的信仰是把善的生活方式视作侍奉上帝、让上帝喜悦的“纯粹的（无须规章而建立在纯然理性上）”。康德说：

宗教不是某些作为神的启示的學说之总和（因为这种总和叫做神學），而是我们一切作为神的诫命的一般义务之总和（而且主观上是把这些义务当做诫命来遵循的准则之总和）。宗教并不是按照内容亦即客体而在某一部分上与道德有别，因为道德关涉到一般的义务，相反，它与后者的区别是纯然形式的，也就是说，它是理性的一种立法，为的是通过由道德产生的上帝理念而给予道德以对人的意志的影响，去履行其所有的义务。

与“唯一真正的宗教”或“纯粹的”不同，那些在某时某地现实存在的宗教，除了包含“唯一真正的宗教”所主张的“纯粹信仰”外，还包含许多与道德无关的“历史性内容”，如“奇迹”等。由于宗教不是按照内容亦即客体而在某一部分上与道德有别，它与道德在形式方面的区别并不妨碍它本身实际上也可以被看作是理性的一种立法，意在通过由道德产生的上帝理念对人的意志施加道德影响，促使人担当自己的责任和义务。那些以规章为依据的“教会信仰”的信仰方式，只有将自身从“事奉神灵的宗教”发展为“纯粹道德的宗教”，才能成为“建立在理性的基础之上的纯粹的”，从而放弃遵从神秘启示的教会信仰，教会信仰须以“纯粹的为最高诠释者”。

然而，在实际的诠释活动中，对信仰的诠释并非必然地以“纯粹的为最高诠释者”。人们至少能够看到另外一种诠释模式，即按照教会规章的要求诠释。这种诠释模式在基督教學界最为流行，它与康德所赞赏的理性诠释模式不同，对信仰本身的关注远胜过对真理的关注，其诠释重点是教会信仰而非宗教本质。按照康德的观点，教会信仰诠释方式如若使用不当，就会导致妄信和专断信仰。

为了区分这样两种不同的诠释模式，康德将主张从诠释者私人理性出发，并将依据教会章程即依据“产生自他人的任性的法则”对信仰进行诠释的“圣经神學家”，称之为“为了教会信仰的圣经學者”；而将主张从实践理性出发，依据“可以从每个人自己的理性发展出来的内在法则”对信仰进行诠释的“理性神學家”，称之为“为了的理性學者”。康德指出，就基督教的信仰解释来说，无论是“圣经學者”还是“理性學者”都承认依据《圣经》进行的诠释尤为重要。因为，《圣经》作为上帝的启示，提出了信仰的最高标准：“‘《圣经》都是上帝所默示的，于教训、督责、使人归正等等，都是有益的’。而由于后者，即人在道德上的归正，构成了所有理性宗教的真正目的，所以，这种归正也包含着所有经书诠释的最高原则。这种宗教是‘上帝的灵，它引导我们进入一切真理。’”因此，在《圣经》方面的博學对于正确诠释具有重要意义。一方面，对《圣经》这部记载着上帝启示的经典有着丰富的學识有利于对《圣经》的考证，另一方面也有利于正确诠释《圣经》所包含的上帝真理。“所以，哪怕是掌握了其基础语言的诠释者，也必须拥有广泛的历史知识和批判，以便从当时的状况、风俗和意见（民众信仰）中，获得能够用来向教会共同体解释其理解的手段。”如此看来，相对于仅仅依据一种内在的情感来诠释《圣经》的真正意义及其神性起源的诠释方式，《圣经》的博學或者依据神性启示以及教会规章展开的诠释活动，“是一份神圣文献的真正的、有资格的诠释者和托管者”。因为依据内在情感的诠释方式不仅远离对道德法则的敬重，而且“很少能够从一种情感推论和查出对法则的认识”，“更难凭借一种情感而推论和查出一种直接的神性的影响的可靠征兆”。再进一步，依据情感的诠释极容易为“全部狂热敞开大门”，让道德情感丧失尊严，混同于任何一种幻想式情感。职是之故，“除了《圣经》之外，不存在教会信仰的任何一种规范。除了纯粹的理性宗教和《圣经》的博學之外，也不存在教会信仰的其它任何诠释者。”

但是，在康德看来，这样两种诠释模式意义也不尽相同。《圣经》的博學对的诠释是“教义性的”，“只是为了把教会信仰对于某个民族在某个时代转化为一个确定的、能够一直保存下来的体系”。只有纯粹的理性宗教对的诠释，“才是确实可靠的，并且对整个世界都有效的”。因此，《圣经》博學式诠释在“教会信仰”向“纯粹的”过渡的过程中，“历史性的信仰没有最终成为一种纯然对圣经學者及其洞见的信仰”，从而没有特别给人性带来荣誉，更不能让信仰者更接近上帝的国，所以，《圣经》博學式诠释的守护者是神學。与之相反，纯粹的理性宗教的诠释是真正的以真理为目标的诠释，它“决不能让世俗的权力妨碍”自己公开地使用理性的洞见和发现，并将对信仰的理解从教条束缚中解放出来，所以，纯粹的理性宗教的诠释的守护者是哲學。这样，这两类诠释模式的对立就反映出神學与哲學的对立，并因为这种对立而势必发生冲突。康德指出：“前者……怀疑后者用哲學思维除去了一切作为真正的启示學说而必须一字不差地接受的學说，并随便强加给它们一种意义，而后者则……指责前者完全忽视了终极目的，而终极目的作为内在的宗教必然是道德的，并且是基于理性的。因此，以真理为目的的后者，从而也就是哲學，在关于一段经文的意义发生争执的情况下，就以为自己有规定这种意义的优先权”。由此进一步推论，理性的哲學实为宗教的引路人，而纯粹的理性宗教诠释则为宗教的最高诠释。这样，在理性和信仰的关系上，康德彻底导向了理性，尽管在他那个时代，神學學科还保持着形式上的尊贵，甚至仍然骄横地要求哲學學科作为它的婢女，但是，正如康德所揶揄的那样，哲學这个婢女不是在后面为神學这位仁慈的夫人提着托裙，而是在其面前举着火炬。

康德将哲學學科与神學學科的差异表述为，神學學科致力于人的永恒福祉，因此它用信仰式言说上帝，用心灵分享神恩并因神恩而复得人之善的本性；而哲學學科致力于追求真理，它诉诸理性，用理性审核一切學说的真理性，并宽容地接受一切批评与异议，因而哲學學科是自由的，它“仅仅服从理性的立法而不服从政府的立法”。据此，可以推导出康德哲學释经原理的基本原则：依据康德，对的正确诠释，决不能盲目诉诸诠释者内在的主观情感，而是要在理性的指导下从两个角度诠释：一是把视为历史性的东西，通过对各派宗教体现其教义教规的经卷做出學术性阐释，以加深对各种特殊信仰形式及群体的理解；二是基于纯粹理性的立场，把与纯粹的道德信仰的规则和动机联系起来，使理性摆脱“一种总是听凭诠释者任意摆布的信仰的重负”，从实践理性出发，依据自律性道德培育和深化人们的道德情感，让人获取真正的信仰，进而在地上实现人人拥有真诚信仰的伦理联合体，即遵行善原则统治的地上的上帝王国。康德将对经卷（《圣经》一类的经卷）的學术阐释式诠释称为“教义性诠释”，而将道德化和理性化信仰阐释方式称为“真理性诠释”。

显然，这两种诠释方式的地位是不同的。“教义性诠释”是“真理性诠释”的基础，而“真理性诠释”则是“教义性诠释”所欲最终实现的目标。“教义性诠释”使得的历史性内涵得到有意义的阐发，而人的真正纯粹的道德信仰则通过文本意义的释放而得到历史性的确认，这种对纯粹道德信仰的历史性确认在彰显道德理想之崇高的同时，亦将其真理性内涵展现在经卷意义解读中。康德的“哲學释经原理”因此要求对宗教经卷的诠释必须道德与历史并重，在对经卷的历史性的诠释中实现诠释者对文本意义的建构。之所以能够得出这个结论，是因为我们从康德的《纯粹理性批判》中的一段话里可以体味出康德已经具有了这样一种重要的诠释學意识：解读者比作者更了解作品的意义。由此可见，尽管康德本人并没有系统的诠释學探讨，也没有对诠释學的概念系统以及基本原则的建构做出过有哲學史记录意义的贡献，但他对诠释學的意识以及基本精神却有着不同凡响的天才性直觉。

这就是康德的宗教诠释學理念，也就是被他称为“哲學释经原理”的经卷解释的模式与原则，它直接透现出来的是启蒙时代的理性批判精神。据此，康德并不把“哲學释经原理”理解为是一种哲學的解释，以扩展哲學为目的，“而是仅仅想理解那解释的原理必须是如此形状的：因为一切原理，无论它们所涉及的是历史品牌的解释还是语法批判的解释，在任何时候都必须是直接从理性产生的、但在这里却特别是因为，凡是从经文中可以为了宗教（宗教只能是理性的一个对象）而查明的东西，也必须是从理性直接产生的”。从这种基本立场出发，康德这样总结性地表达自己的“哲學释经原理”，他说：

一切释经如果涉及宗教，都必须按照在启示中引以为目的的道德性原则来进行，而且如果没有这种原则，就要么在实践上是空洞的，要么干脆就是善的障碍。——惟有在这种情况下，它们才真正说来是可靠的。也就是说，我们心中的上帝本身就是解释者。因为除了通过我们自己的知性和我们自己的理性同我们说话之外，我们不理解任何人，因此，就我们的理性的概念是纯粹道德的，因而是确实可靠的而言，除了通过它们，一种向我们颁布的學说的属神性，不能通过任何东西来认识。

正是在这样的原理指导下，康德为理性地诠释信仰或者经典宗教文本具体制定了四条可以用于操作的经典诠释原则，并在《纯然理性界限内的宗教》一书中实际应用于对基督教及其教义和教规的诠释活动中，从而为理性地诠释基督教提供了一个成功的范例。

三、诠释与诠释者的责任

康德的“哲學释经原理”以启蒙的理性精神祛除了中的迷信成分，将信仰置于道德基础之上，使得宗教诠释回归理性。康德的“哲學释经原理”定然不合传统宗教神學的口味，遭到其反对是意料之中的事情。反对者的指责可谓繁多，涉及宗教义理的种种细节，但剔除枝蔓，只留主干，可以把反对意见集中于一点：康德在宗教上的种种作为是要把信仰和神學的根基置于普遍的自然理性之上，主张一种自然主义的宗教，从而与基督教的意图相抵牾。对此批评，康德不以为然。在启蒙的时代，信仰独大的局面已经被打破，理性的尊位已成知识界共识。理性不仅是世俗知识的基础，也是宗教的基础，亦为追求实践理性之纯粹意图的真正所需求。康德说：“教会信仰要求历史知识渊博，而则要求理性。把前者解释为后者的一种手段，当然是理性的一种要求，但是，这样一种要求在什么地方比在某种东西作为手段对于另外一种东西作为终极目的（宗教就是诸如此类的东西）而拥有一种价值的地方还更正当呢？在任何地方，如果关于真理有了争执，还有比理性更高的裁决原则吗？如果哲學學科利用神學學科的一致来加强它自己的學说，这也不会损害神學學科；毋宁说，人们应当想到，神學學科由此而获得了一种荣誉。”

笔者并不关心康德对反对者批评的回应是否有力。在今天，这个问题的争论实际已经没有多少意义。笔者关注的是这样一个现象：康德对基督教信仰的诠释完全放弃了信仰主义立场，而立足启蒙以来的理性主义视域，对基督教信仰作出理性化的道德诠释，尽管康德说这种诠释是以“教义性诠释”的历史性解释为基础，但实际上他的诠释基本上没有受到《圣经》文本中神學启示的牵制而任由理性自由驰骋。康德致力使宗教回归其终极意图或纯粹状态，促成道德的上帝王国在地上实现，最终将宗教建立在人的自然理性之上。康德的这种诠释是否消解了文本自身在建构诠释意义时的作用，而仅仅把文本看作是诠释者自我投射意义的空间？如果是这样，文本是否对诠释者失去约束力而使得诠释变成诠释者的自我表演，失去客观性？在承认诠释者具有诠释的主动性前提下，诠释者如何实现诠释追逐真理的责任？由康德的“哲學释经原理”所产生的这三个问题，直接关乎哲學诠释學之诠释活动的客观性和真理性，有必要认真对待。

仔细分析康德对基督教信仰的诠释，可以肯定康德的诠释完全摆脱了文本的约束，他让文本从属于自己的理念范型，也就是说，康德把经由批判考察的理性处理为可以直接应用的、已经建立好的分析结构和解释框架，而自身不再是需要解释或者考察的对象。康德的诠释在这种理念范型支配下，解构了文本和作者的价值，从而使得文本的意义成为诠释者自己已有理念范型的投射。诠释不是从文本中发现意义，亦不是在诠释者与作者的视域融合中共同建构出意义。文本的意义是被诠释者创造出来的。据此可以断言，在康德宗教诠释學中，“文本里有无意义，不再是问题的中心；重点是，谁掌控解释的过程：在建立意义时，谁是老大？”如此一来，诠释的重点既不是文本所言之物，也不必考虑诠释者与作者的交往互动，诠释活动的关键是诠释者处理文本与作者关系的方式。被诠释出来的意义既不在文本架构中，也不在作者的意识中，意义的生成取决于诠释者借以解释文本的分析结构和解释框架。这样，情形就如范浩莎（kevin Vanhoozer）所言：

解释的目的已不再是发掘那来自读者之外的信息，并让读者自身和这信息产生关联：现在的解释反倒是要逃避这样的碰撞。解释归解释：不断制造新的解释，以免必须对文本做正面回应。不仅如此，作者也在诠释活动中消失。范浩莎指出：

作者为文本意义之主宰，不只是个形而上學的错误：有些批评家主张，作者的概念其实就是压制性的意识形态建构，兼具政治功能。对他们而言，如果让文本活着，又要解放读者，那么作者一定要死。

由此可见，康德的“哲學释经原理”有走向主观主义和相对主义的可能。这种具有强烈的单向度主体性的诠释活动，突出地表现出哲學理性对神學信仰的销蚀，是启蒙以来西方系统化和理性化基督教尝试的巅峰之作。经由康德诠释的基督教信仰的经卷《圣经》，实际上已不是文本，而成为进行哲學教化的道德读本。康德“哲學释经原理”最可能导致的结果是用以理性为主体的哲學取代或者消解以信仰为主体的宗教，最终将人变成没有情感诉求之类非理性品质的纯然理性“存在物”。这些纯然理性的存在物如果依照康德的要求，将神學信仰有关上帝存在之需求变成一种道德上的设定，引导人们走向之善的理性保证，这样，宗教的超越性就演变成纯粹理性思之问题和实践理性行之问题，宗教就化身成为人间产物，其取向不再是神化超越物，而是绝对化有理性的人，从而将宗教的神圣救赎转变为人间的世俗救赎——在地上实现上帝的道德王国，即“每一个人的自由都能同其它每一个人的自由按照一个普遍的法则共存”的伦理共同体。就此而言，笔者也能体味到康德的善良用心和理智上的困顿。康德生活在启蒙昌明的年代，他本人又是一位纯而又纯的理性主义者，一方面他秉承启蒙旨意，要求用理性检视一切，连神圣的宗教和法律也不能例外；另一方面，他通过理性批判发现了理性的界限及误用理性的危害，但启蒙的召唤还是促使他义无反顾却又小心翼翼地使用理性于超越性的宗教领域，力图将变成纯然理性范围内的事情，结果，他依然陷入理性与信仰的争斗这样一个古老的陷阱，而脱身的方法无异于正统的神學家，只不过他让理性占据上风而已。理性与信仰的关系并未得到良好处理，两者之间的紧张与对立照旧如此，现代人所面对的困境不但未得到纾解，反而有加深之嫌疑。但无论如何，笔者必须表达出自己对康德的尊重。尽管笔者不认同康德的做法，但敬佩他的努力，况且，康德的诠释开辟出一条前人从未尝试过的理性化诠释基督教信仰的新路径，其诠释的典范意义怎样评价也不过分。

人性本善作文篇8

［关键词］贺岁片；“俗”；艺术真实；人性美；情感真实

贺岁片受其影片类型的限制，在当代中国的受众更多的是普通的中国民众。其次，贺岁片的形成和上映时间与中国春节的民俗紧密联系。因此，贺岁片对影片艺术真实性的追求，就必须植根于中国审美文化传统中的艺术真实，以及在此影响下形成的中国普通民众的审美心理。在中国儒道审美文化传统中，艺术真实是源于人性原初的真、善、美的真挚情感。在长期本土审美文化的熏陶中，这种艺术真实观不仅成为大众的审美风尚，而且积淀为一种深层的审美心理。它表现在中国传统的审美语境中，便是我们所称谓的“俗”。“俗”，就其审美属性而言，它折射出的是普通民众对人性原初所具有的真、善、美的渴求和认同。

2010年的三部有代表性的贺岁片《让子弹飞》《赵氏孤儿》和《非诚勿扰Ⅱ》，却对产生于中国审美文化传统中的艺术真实观——“俗”，进行了片面的误读。在这几部贺岁片中，将“俗”定位于扭曲的人性或者说是人性的负面性。此种解读，无疑与传统的艺术真实观即对人性原初美的肯定构成悖论。同时，也是对人性美的片面式的理解。本文力图通过还原“俗”在中国审美语境中的内涵，对当代中国电影的艺术真实性的定位予以探讨。

2010年贺岁片之“俗”与人性美的悖论——传统艺术真实论的消解2010年具有代表性的三部贺岁片，运用电影语言对俗的阐释中，出现了一种共同的倾向，即将人性中的消极面运用电影语言放大。这种放大了的人生中的消极面，成为影片中展示给普通观众的真切的人生，或者说是电影的艺术真实性在此凸显。简而言之，对蕴含人性原初真、善、美的真挚情感的消解，成为决定2010年贺岁片的艺术真实性的重要因素。

《让子弹飞》中，观众透过张牧之高大的英雄形象，看到的是一个绝对腐败的社会与人性的卑劣。张牧之的出场，带出政府内部买官卖官的腐败现象，民众面对政府的欺压时的懦弱无能。受众在感受张牧之那劫富济贫的豪迈英雄形象时，在心底所被激发的只是仇富心理的膨胀，对社会现状的深深地绝望。张牧之的个人英雄行为的展示，诸如以劫富济贫与腐败政府形成的对抗，让观众在观影中获得了暂时的心理快感与安慰。但是，究其实质，影片对政府官员的贪婪的夸大与民众的懦弱的夸大，成为影片的主旋律。张牧之的英雄形象所代表的人性中的善，在影片的主旋律中被悄然消解。

与姜文在《让子弹飞》中塑造的英雄张牧之相比，形成鲜明对比的是《赵氏孤儿》中的程婴的负面形象。在历史故事《赵氏孤儿》中，程婴是一个舍生取义的忠臣形象，弘扬了中华民族仁义至上的美德。其中，不乏对友情的忠贞，对权势的无畏抗争，对国家的忠诚。人性中的至真至善至美在这样一个历史故事中得到升华。然而，电影《赵氏孤儿》中，程婴这一集聚人性之美的历史英雄形象，却经历了从英雄到一个自私残忍的负面形象的蜕变。陈凯歌在这部影片中，彻底解构了历史上那个集聚人性之美的英雄形象——程婴。在影片的前半部中，程婴为了挽救赵氏孤儿而舍弃了自己儿子的生命，受众看到了一个熟悉的历史英雄形象。然而，在影片的后半部分，影片将程婴从英雄的神坛上拉了下来：一个内心充满仇恨，处心积虑进行复仇的阴暗形象，在影片中得到浓墨重彩的刻画。如此一来，整部影片的主题与历史故事《赵氏孤儿》是背道而驰的。在影片中，导演通过对程婴复仇形象的展示，旨在积极地解构历史上已经树立的集聚人性的真、善、美的程婴的英雄形象。

如果说，《让子弹飞》和《赵氏孤儿》是对人性美的消解，那么冯小刚的《非常勿扰Ⅱ》则是对人性原初美所应有的自由和尊严的彻底否定。影片开头李香山的离婚仪式的举行，让笑笑和秦奋对婚姻的神圣性产生了质疑。带着对婚姻和爱情的迷茫，男女主角在各自的生活中行走。在李香山的人生告别仪式上，让深陷情感迷茫的秦奋和笑笑顿悟了人生的意义：活在当下才是重要的，婚姻就是将错就错。李香山为自己的人生不断在奋斗，却在英年之时得了绝症，人生的奋斗成为一场可笑的告别仪式。无论是笑笑对真爱的追求，还是李香山的奋斗人生，其本身都展示了个体对人性美的追求所拥有的自由度及由此突出人性区别于物性的尊严。影片对他们人生的选择的否定，无疑也同时否定了人性美背后人应拥有的自由和尊严，将人性的存在等同于物的被动性的存有。

综观这三部贺岁片，无疑都将关注的视点投向对草根生命群体的关注。三部影片的导演试图通过对人性的大众化模式的解读，以使影片符合民众的审美风尚，即达到“俗”的标准。然而，我们在这里质疑的是，对人性的负面性的过度夸大是否契合当下民众的审美风尚。我们知道，在中国传统的艺术真实观的影响下，中国民众所形成的审美心理是对人性原初的真、善、美的认同与追求——“俗”。显而易见，三部贺岁片对“俗”的解读，无疑远离了中国民众对原初的人性美的崇尚，并由此构成一种与人性美的悖论。脱离中国传统审美语境，影片的艺术真实性不可避免地出现了偏移甚至是“失真”。

中国当代电影的艺术真实性究竟应该建构在怎样的基础之上？

电影作为一种艺术，真实性是电影的生命力所在。虽然，电影在中国固然作为一种舶来艺术种类，但是它的受众是中国民众。因此，中国电影的艺术真实性的追求必须建立在中国审美文化传统的基础之上。在中国审美文化传统中，有着自己对艺术真实特定的界定。

中国审美文化传统中的艺术真实观——“真”

中国审美文化传统中对“真”的追求，反而成为艺术最高的境界，形成以真为美的传统。儒道哲学思想是中国审美文化传统主要的思想发源地，“真”在儒道思想中占有重要的一席之地，将“真”视为人生最高的追求境界和人格理想。

在儒家思想中，对“真”的追求落实到“诚”。《中庸》中，将“诚”视为君子人格修养的最基本也是最高的人生境界。“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之始终，不诚无物。是故君子诚之为贵。”［1］246s诚，作为客观自然的规律，没有诚，就没有万物。所以，作为世界存在形态之一，诚也是君子之本然之性所在。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”［1］238由此我们可以发现，儒家对“诚”的追求，不仅是一种至高的人生境界，而且从更本源的意义上来说，是对人性本真的关照。在儒家看来，当人返归诚的本性，就可以达到天人合一的自然之境，这是一种更高层意义上的人性本真的返归。但是，值得注意的是，以“诚”为指向的人性本真定位在“仁”的基础上，“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”［1］246仁，按照其最为基本的内涵来解释，就是一种最为本真的合乎礼的同情心。从这一层意义上讲，仁就是人的本真的道德情感。因此，诚作为人性本真，也就是这种人的本真道德情感的呈现。儒家对真的追求表现在艺术创作中，就是强调对人的真挚情感的表现。《毛诗序》中提出：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而行于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”［2］在这里，真挚的情感是一切艺术产生的起源。道家思想中对真的追求，也是将对人性本真的探讨作为起点。在道家思想中，将守护天地万物自然本真的天性视为人生存的本然状态。在此基础上，庄子对守真作了进一步的阐释，提出了“法天贵真”的命题：

真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。

礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。［3］

人对自然本真状态的守护，也就是人性原初所具有的真善美的保有。在庄子看来，人之本性之真的外露就是真挚的情感，它是人回归于其本然应有的存在状态。庄子“贵真”的思想，在后世艺术的创造中产生了深远的影响。钟嵘的《诗品》、刘勰的《文心雕龙》等文艺论著，都将情感的真挚视为艺术创造的本质；《诗品》中提出以真情为内涵的“真美”说，《文心雕龙》则提出“为情而造文”的艺术主张。以至后期，在晚明时期形成了“以真为美”的传统。李贽的“童心”说、公安派的“性灵说”和汤显祖的“唯情说”无不强调真情作为艺术创作的本质。

一言以蔽之，无论是儒家还是道家思想，在中国审美文化传统中，以真为美的审美传统更为强调真情作为艺术真实的本质。在艺术中对真情的强调，积聚了对人性真、善、美的坚守与澄明。更进一步来说，真情在中国的审美文化传统中有着更为深厚的人文底蕴，它是对人性本真的关照与守护。这种以真为美的艺术真实观积淀为中国民众深层的审美心理，使他们将人性原初的真、善、美视为艺术真实性的标准，我们将这种特定的审美心理称之为“俗” 。

当代中国贺岁片创作中的“俗”与人性美——中国电影创作的艺术真实性的解读坚守人性原初的真、善、美，体现出了人性的自由存有，由此区别于被动被外界任意改变的物性。这是中国传统艺术真实观核心所在，也是中国民众的深层审美心理。

在中国审美文化传统中，中国受众接受的艺术真实是在对人性本真予以肯定的基础上的真挚情感。这种真挚情感，它本身就包含着对人性固有的真、善、美的肯定。具体来说，儒家审美文化偏重对将善视为人性本真，而道家审美文化则更为重视人之存在的本然状态——真，并以此为人性本真。儒道对人性本真的认知表现在艺术中，就是将以人性的真、善、美为基础的真情视为艺术真实。在中国审美文化传统语境中，“俗”与人性本真美从来都是在受众对艺术真实的肯定中得到统一。在艺术作品中，只有表现了人性所应有的真、善、美，即表现人性的本真；才能获得观众在情感真实层面上的体认，才真正可以称之为“俗”。处于中国审美文化传统的语境中，贺岁片的创作应立足于中国受众对艺术真实的特定的理解——包含着人性美的情感真实，影片的艺术真实性才能达到“俗”的层面。

中国当代电影对艺术真实的追求，应以本民族的审美心理为基础，才能够创作出符合中国民众审美风尚的影片。因此，在当代中国电影的创作中，对艺术真实性的追求应立足于对人性原初的真、善、美的彰显，以情感真实为内核。唯有如此，电影才能够真正地唤起受众内心深处的人性原初的真、善、美，给予他们人性的真挚关怀。

［参考文献］

［1］ 来可泓.中庸直解大学直解［M］.上海：复旦大学出版社，1998.

［2］ 王文生，郭绍虞.中国历代文论选［M］.上海：上海古籍出版社，2001：63.