时间：2023-09-16 12:39:40
孔子是否对《周易》曾有精深研究？本来，这是没有什么疑问的。《史记·孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》，……读《易》韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’”；《汉书·儒林传》称，孔子“盖晚而好《易》，读之，韦编三绝”；尤其是被公认的最可靠的孔子文献《论语》亦载：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”（《述而》）但是，《论语》此处有异读。陆德明《经典释文·论语音义》说：“《鲁》读‘易’为‘亦’，今从《古》。”就是说，《鲁论语》此章原为：“加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。”这样，此章就没有反映出孔子和《周易》的任何关系。各种对孔子与《周易》关系的怀疑由此而起，以至形成中国学术史上一个著名悬案。
我认为，既然这种异读现象是由不同的《论语》版本造成的，那么，解决问题的最根本、最可靠的途径，是考察《论语》的版本源流，搞清《鲁论》与《古论》之间的关系。按照笔者的考察，《鲁论》和《古论》属于同一来源而晚出，前者是由鲁人伏卿以后者为底本进行改编而成的。在改编过程中伏卿曾参考过《齐论》，后来张禹在对《鲁论》进行改编时也曾从《齐论》吸收了一些内容。
自景帝时发现《古论》至郑玄时代，已有三百年左右。在这漫长的流传过程中，《鲁论》一定会不少讹误，其所吸收《齐论》的部分，也一定会与原文有出入。在这种情况下，郑玄在编校《论语》时便自然地要参考《古论》和《齐论》以纠正《鲁论》的论误。据陆德明讲：“郑校周之本，以《齐》、《古》读，正凡五十事。”（《经典释文·论语音义》）但陆氏所引郑玄“《鲁》读”，皆曰“从《古》”，未有“从《齐》”者，这是因为《古论》毕竟是《鲁论》的祖本，而《齐论》只是当时《鲁论》的一个次要来源。
鉴于《鲁论》只是《古论》的改编本，当然《古论》更原始、更可靠。“加我数年”章的“《鲁》读‘易’为‘亦’”，只是《鲁论》在流传过程中出现的一个讹误，所以郑玄将其改正：“今从《古》”。至于后人对这个讹误大加发挥，甚至因此而怀疑孔子与《周易》的关系，实在是一个本可避免的误会。
《鲁论》将“易”写作“亦”，当系笔误。将读音相同或相近的字相互替代假借以至造成笔误，是中国早期手抄本的常见现象，如马王堆汉墓帛书常将“功”写作“攻”、“配”写作“肥”、“爻”写作“效”、“动”写作“童”等等。这种现象至迟在唐代还很普遍。如唐写本《论语》郑玄注《为政篇》将“问”写作“敏”、《八佾篇》将“臣”写作“辰”等等II。“易”、“亦”二字古音相近，正属于这种情况。
二、“加我数年”章的真正含义与孔子“学《易》”的时间
在肯定“从《古》”的前提下，如何理解《论语》“加我数年”章，又是一个聚讼纷纭的问题。这个问题非常重要，因为它直接关系到孔子开始学《易》时间的确定。
由于《史记》将《论语》此章编在孔子六十八岁返鲁以后，所以有些人认为此语是孔子在六十八岁返鲁以后说的，而孔子学《易》亦在他暮年返鲁以后。如果这样理解，则“六十八岁以后”、“数年”、“五十”三者之间相互抵牾。此章是由一个假设关系的复句构成的，“数年”和“五十”之间不可割裂，而无论怎样解释，“数年”、“五十”同“六十八岁以后”皆扯不到一起。所以，这种解释于理难通。
那么，应该如何看待《史记》对此章的编排呢？程树德说：“《世家》将《论语》随意编入，其先后不足为据。”III应该指出，《史记·孔子世家》并不是完全“将《论语》随意编入”。如：“明年，孔子自蔡如叶。叶公问政，孔子曰：‘政在来远附迩。’他日，叶公问孔子于子路，子路不对。孔子闻之，曰：‘由，尔何不对曰：其为人也，学道不倦，诲人不厌，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔？’”司马迁将《论语》的“叶公问政”一事（见《子路》，文有小异）和“叶公问孔子于子路”一事（见《述而》）放在孔子如叶之后，应该说是有根据的。但是，孔子返鲁之后的那一大段文字，即自“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺”到“牢曰：‘子云：吾不试，故艺’”，应如程氏所言，“其先后不足为据”，因为孔子的这些言行已很难或不必确考时间。如：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”、“鱼馁、肉败、割不正，不食；席不正，不坐；食于有丧者之侧，未尝饱也”等等，皆不应仅理解为六十八岁以后的事迹或行为特点。“假我数年”之语正记在这一部分，故亦不必拘泥于六十八岁以后这段时间。
与上述观点相近，朱熹《论语集注》认为此章乃孔子近七十岁时所说：“刘聘君见刘忠定公，自言尝读他《论》，‘加’作‘假’，‘五十’作‘卒’。盖‘加’、‘假’声相近而误读，‘卒’与‘五十’字相似而误分也。愚按此章《史记》作‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’，‘加’正作‘假’，而无‘五十’字。盖是时孔子年已几七十，‘五十’字误无疑也。”对此，后人多有批评。如陈天实《四书辨疑》说：“以‘五十’为‘卒’，‘卒以学《易》’，不成文理。”叶适《论语足徵记》说：“信北宋之异本，而改自唐以前之古经，所谓郢书燕说矣。”程树德《论语集释》说：“《论语》除《鲁论》、《齐论》、《古论》三家之外，并无别本，安得复有异字为刘元城所见者？好改经传，此宋儒通病，不可为训。”今案：三《论》外虽有他《论》，但东汉以后已渐湮没，宋人更无称者，故刘元城之读他《论》，的确可疑。
据程树德《论语集释》考察，擅改经传之举，“除朱子改‘五十’作‘卒’之外，尚有数说。一，《群经平议》‘五十’疑‘吾’字之误。盖吾字漫漶，仅存其上半，则成五字，后人乃又加十字以补之耳。二，《十一经问对》有先儒以‘五十’字误，欲从《史记》九十以学《易》之语，改‘五十’为‘九十’者。”三，惠栋《论语古义》据王肃《诗传》云：古五字如七，改‘五十’为‘七十’者。”对此，程氏统而评之曰：“之数说者，虽皆有一得之长，而仍不免窜乱经文之病。”
不过，更多的学者认为此章是孔子在五十岁之前说的。郑玄《论语注》曰：“加我数年，年至五十以学此《易》，其义理可无大过。孔子时年四十五六，好《易》，玩读不敢懈倦，汲汲然，自恐不能究其意，故云然也。”IV皇侃《论语义疏》曰：“当孔子尔时年已四十五六，故云‘加我数年，五十而学《易》’也。所以必五十而学《易》者，人年五十，是知命之年也。《易》有大演之数五十，是究理尽命之书，故五十而学《易》也。”邢×《论语正义》曰：“此章孔子言其学《易》年也。加我数年，方至五十，谓四十七时也。《易》之为书，穷理尽性以至于命，吉凶悔吝豫以告人，使人从吉不从凶。故孔子言已四十七学《易》，可以无过矣。”刘宝楠《论语正义》曰：“夫子五十前得《易》，冀以五十时学之，明《易》广大悉备，未可遽学之也。”宦懋庸《论语稽》曰：“此孔子四十二岁以后，自齐返鲁，退修《诗》《书》《礼》《乐》时语也，盖《诗》《书》《礼》《乐》之修，非数年之功不可。因《诗》《书》《礼》《乐》而思及《易》，情之常也；方修《诗》《书》《礼》《乐》而未暇及《易》，理之常也。”
这种看法的最大问题是：在孔子未学《易》之前，如何能知道学《易》后可无大过？如已知道学《易》后可无大过，为何不马上学习，而要等数年后即五十岁时再学？刘氏以为“明《易》广大悉备，未可遽学也”，实于理难通。
何晏《论语集解》则对孔子何时出此言的问题闪烁其辞：“《易》穷理尽性以至于命。年五十而知天命，以知天命之年读至命之书，故可以无大过矣。”这种解释，令人难究其真，以至招后人之讥：“此言甚为胶固。‘五十而知天命’乃孔子七十后追述之辞，‘穷理尽性以至于命’亦晚年赞《易》之辞。未至五十，焉知是年知命？又焉知他年赞《易》有‘至命’之言耶？”（叶适：《论语足徵记》）
此外，程树德《论语集释》尚列“别解”数条。如孙淮海《近语》：“非以五十之年学《易》，是以五十之理数学《易》也。大衍之数五十，河图中之所虚也。惟五与十，参天两地而倚数，合参与两成五，衍之成十。五者，十其五；十者，五其十。参伍错综而《易》之理数尽于此矣。”龚元×《十三经客难》：“先儒句读未明，当‘五’一读，‘十’一读，言或五或十，所以加年也。”如此等等，皆曲为之解，尤不足信。
总之，“加我数年”章乃至今仍没有一种令人满意的解释。
我的意见是：此章乃孔子在五十六七岁到六十岁之间说的，而孔子开始“学《易》”亦大约在此时。
首先，“加我数年”之“加”字值得进一步推敲。刘宝楠《论语正义》云：
《孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”彼文作“假”。《风俗通议·穷通卷》引《论语》亦作“假”。《春秋》桓元年“郑伯以璧假许田”，《史记·十二诸侯年表》作“以璧加鲁易许田”，是“加”、“假”通也。
何谓“假”？借也。然而，人之天年有定数，安能相借？所以，“加我数年”必为不可能实现的假设。如果孔子在五十岁以前出此语，其前提必须是他意识到自己天年已终。否则，享其天年，便可至五十。何须“假年”？如果孔子是在七十三岁去世之前出此语，他一定会说“加我数年，八十以学《易》”，这又和“五十”毫不相干。其实，既然是“假年”，则所假之年既可往未来方向推，也可往过去方向推。此处正属后一种情况，意思相当于我们现在所说的“如果我再年轻几岁”。因此，此语一定是孔子在五十几岁之后、六十岁之前说的。
其次，何晏等人认为孔子“五十而知天命”和“学《易》”有关，是非常正确的。由于有“加我数年”之语，所以“五十以学《易》”之“五十”即具体指五十岁。但“五十而知天命”的“五十”不同，乃以“五十”概指五十岁至六十岁之间（孔子同时说的“三十而立，四十而不惑，”“六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾距”，皆当作如是观）。孔子在逝世之前总结他的一生时，认为五十岁至六十岁之间他最大的发展是通过“学《易》”而“知天命”。也就是说，他在此期间发“加我数年”之语是完全合乎逻辑的。
再次，“大过”二字为我们提供了重要的线索。过去，由于在一般人眼里象孔子这样的圣人不应该有“大过”，所以人们都认为“大过”为虚指。这是由过分迷信圣人所致。我认为，此语由孔子总结五十岁以后几年来的经验教训所发，故“大过”当为实指。
在孔子眼里，其“大过”是什么呢？他五十岁以后至五十四岁离开鲁国之前曾任中都宰，政绩卓著，不断升迁，以至“由大司寇行摄相事”、“与闻国政”，自然不可谓之“大过”。堕三都之事虽然最终失败，但这是“忠君尊王”之举，在孔子看来亦不可谓之“大过”。所以，孔子的“大过”当指五十四岁以后周游列国一事。孔子是为了实现其政治理想而离开鲁国的。但在周游列国期间，到处碰壁，没有一位诸侯真心任用他，政治抱负一直得不到施展。时人讥之“累累若丧家之狗”，孔子亦自嘲：“谓似丧家之狗，然哉！然哉！”（《史记·孔子世家》）在整整十四年的大好时光里，可以说没有什么值得称道的政绩。这不可不谓之“大过”。
对此，孔子早有觉察。据《史记·孔子世家》记载，在鲁哀公三年，也就是孔子六十岁的时候，鲁国季康子代立，欲召孔子回国，但被公之鱼劝阻，于是改召随孔子周游列国的冉求。“冉求将行，孔子曰：‘鲁人召求，非小用之，将大用之也。’是日，孔子曰：‘归乎归乎！吾党之小子狂简，斐然成章，吾不知所以裁之。’子赣知孔子思归，送冉求，因诫之曰：‘即用，以孔子为招’云。”渴望返鲁，结束“累累若丧家之狗”的生涯，说明孔子六十岁之前通过“学《易》”和反省几年来的经历，已经认识到按照“天命”（客观规律）和政治现实，他的政治理想不可能在当时的列国间实现，他的使命是回到鲁国从事文献整理和教育事业，将自己的思想传授给后人。也就是说，当时他认识到周游列国已铸成“大过”，故发出了“归乎归乎”的悲叹。
既然如此，孔子为什么不及早返鲁，而又继续在列国之间奔波达七八年之久呢？一方面，从上述太史公的记载看，当时的鲁国政局不允许他回去；另一方面，用孔子自己的话来说，即“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《论语·阳货》）用时人的话来说，即“知其不可而为之”（《论语·宪问》）。所以，一直到孔子六十八岁时，季康子才在冉求的劝说下“以币迎孔子，孔子返鲁。”（《史记·孔子世家》）
照理说，孔子在游历的最初几年尚满怀希望，不可能认识到自己的“大过”。因此，孔子发“加我数年”之语当在五十六七至六十岁之间，此时孔子已经学《易》。
以上主要是从《论语》本身来看孔子学《易》的时间。如果进一步考察其他文献，亦可得出孔子周游列国期间学《易》的结论。
其一，据《史记·孔子世家》载，周游列国期间，孔子没有停止讲诵和研究六艺的活动：“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下”；“不得行，绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。”
其二，《说苑·杂言》载：
孔子遭陈、蔡之境，绝粮，弟子皆有饥色，孔子歌两柱之间。……孔子曰：“……夫陈、蔡之间，丘之幸也，二三子从丘者，皆幸人也。吾闻人君不困不成王，列士不困不成行。昔者汤困于吕，文王困于里，秦穆公困于，齐桓困于长勺，勾践困于会稽，晋文困于骊氏。夫困之为道，从寒之暖，暖之及寒也。唯贤者独知而难言之也。《易》曰：‘困，亨贞。大人吉，无咎。’有言不信，圣人所与人难言信也。”
陈蔡之困，事在哀公四年，孔子六十一岁时。孔子现身说法，借自己的处境阐发《周易》的哲理，说明他在此之前已经研究《周易》了。
其三，帛书《要》载：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”这个“行”字提供了最可靠的证据。《史记》“韦编三绝”一语证明孔子所读的《周易》为竹简，携带极为不便，而孔子六十八岁返鲁后就没再出远门，完全没有必要将《周易》放在行囊中。所以，“行则在囊”之“行”，只能理解为周游列国之行。如此看来，“韦编三绝”和旅途颠簸也不无关系。
其四，《要》紧接在这段文字之后便记载了孔子与子贡关于《周易》的对话，而据《史记》记载，孔子周游列国时子贡正相伴随，所以他们的对话当发生在这个时期。从对话内容看，当时孔子已形成关于《周易》的独到见解，这当然是学《易》所得。
值得一提的是，“学《易》”之“学”不应理解为一般的学习，而应理解为研究、探索。宦懋庸《论语稽》说：“自人言之则曰修，自夫子自言则谦之曰学也。”（程树德《论语集释》引）此语甚当。
总之，确如《论语》、《史记》、《汉书》、《要》等文献所言，“孔子晚而喜《易》”，时间在他五十六七岁前后。
三、孔子“学《易》”的过程与原因
孔子是如何学《易》的？他为什么到了晚年才“学《易》”、“喜《易》”呢？对此不但我们今人难以理解，就连孔子的高足子贡也深感迷惑。帛书《要》中孔子和子贡的对话所讨论的正是这个问题：
夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。子赣曰：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁。’赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为也。夫子何以老而好之乎？”夫子曰：“君子言以矩方也。前（剪）羊（祥）而至者，弗羊（祥）而巧也，察其要者，不×（诡）其德。尚书多勿矣，《周易》未失也，且又（有）古之遗言焉。予非安其用也”……“赐闻诸夫子曰：‘孙（逊）正而行义，则人不惑矣。’夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚（奇）於人也，而可乎？”子曰：“校（谬）哉，赐！吾告女（汝）。《易》之道……故《易》刚者使知瞿（惧），柔者使知刚，愚人为而不忘（妄），×（渐）人为而去诈。文王仁，不得其志以成其虑。纣乃无道，文王作。讳而辟（避）咎，然后《易》始兴也。予乐其知……”子赣曰：“夫子亦信其筮乎？”子曰：“吾百占而七十当，唯周粱（梁）山之占也，亦必从其多者而已矣。”子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我观德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁〔守〕者而义行之耳。赞而不达于数，则其为巫，数而不达于德，则其为史。史巫之筮，×之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎。”
从这段文献可以得出以下几点认识：
第一，子学《易》之前只把《周易》看作占筮之书，并且他不主张占筮。针对“夫子老而好《易》”的情况，子贡批评道：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋，知谋远者，卜筮之繁。’……夫子何以老而好之乎？”这说明子贡和“它日”的孔子都仅仅把《周易》看作卜筮之书。“它日”当然指孔子学《易》之前。在当时的孔子看来，没有德行的人才趋向神灵的保佑，缺乏智谋的人才去频繁地占筮。子贡在“闻诸夫子曰：‘孙（逊）正而行义，则人不惑矣’”之后说：“夫子今不安其用而乐其辞……”，这个“今”字说明“逊（逊）正而行义，则人不惑矣”也是孔子的“它日”之教。就是说，只要“孙（逊）正而行义”，人们就不会感到疑惑，因而就没有必要进行占筮了。
第二，孔子曾一度热衷于占筮，并且非常频繁。这从“吾百占而七十当”一语可以看得很清楚。不主张占筮的孔子为什么一下子变得笃信占筮了呢？我认为这和孔子周游列国期间诸事不顺有关。由于当时政治形势异常复杂，就连足智多谋的孔子也显得力不从心了，所以到处碰壁。在这种情况下，孔子不得已搬起了《周易》，试图通过占筮来决定未来的吉凶祸福，所谓“急来抱佛脚”。这正应了“知谋远者，卜筮之繁”的“它日”之教。
第三，频繁地占筮，很自然地使孔子对《周易》的文字细加玩味，以至于“不安其用而乐其辞。”他如此喜爱《周易》的文辞，甚至连其占筮之用都忘记了。在这个过程中，孔子形成了对《周易》的全新认识。他发现，《周易》有“古之遗言焉”。此“古之遗言”，当指文王遗教。因为在孔子看来，“文王仁，不得其志以成其虑。纣乃无道，文王作。讳而辟咎，然后《易》始兴也。”这和孔子“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）之叹，若合符节。在这“古之遗言”里，孔子发现了《周易》所蕴含的深刻哲理：“故《易》刚者使知瞿，柔者使之刚；愚人为而不忘，×人为而去诈。”这也就是孔子所谓的《周易》之“德义”。
第四，孔子发现《周易》的“德义”以后，当然把“德义”放在首要的位置：“我观其德义耳也。”尽管如此，他并不因此而否定占筮，只是把占筮放在次要的地位，即“我后其祝卜矣”。从而，孔子将《周易》的内容分为三个层次：“赞”、“数”、“德”。三者的关系如何呢？孔子认为：“幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁〔守〕者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，×之而未也，好之而非也。”“德”是最高层次，是《周易》本质的体现。如果没有达到这个层次，则为“史巫之筮”，皆未得《周易》之真谛。
第五，孔子学《易》后，虽然不否定占筮，但也不主张占筮，强调以德行仁义来求福求吉，而占筮只是最后的选择：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎。”这和“德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁”的“它日”之教是完全一致的。也就是说，在这一点上，孔子学《易》之前和学《易》之后是一以贯之的。其实，在孔子看来，没有德行的人，神灵也不会去帮助他，所以这种人也不必占筮：“‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”（《论语·子路》）
由于孔子晚年特别喜好《周易》以至达到着迷的程度，所以他留下了大量关于《周易》的言论，其中的一部分一直保存到现在。它们和其他西汉以前古书中连续记载的有关孔子的文献一样，并非假托，当为《论语》类文献。鲜为人知的是，孔子晚年（很可能在六十八岁返鲁之后）曾对成于他之前的几种《周易》文献进行过系统整理和研究，并为之作序。
注释：“有”版权所
I本文原刊于《孔子研究》1997年第2期。
II见王素编著：《唐写本论语郑氏注及其研究》，文物出版社1991年版。
III程树德《论语集释》，中华书局1990年版，第二册，第471页。
论文关键词：孔子；伦理思想；特点
孔子是中国古代伦理学的开创者，他提出了“仁”作为自己学说的最高范畴，为人类的道德生活确立了最基本的原则，力图以仁爱的精神改善日益紧张的人际关系，并由此人手来解救社会危机。因此，他以“仁”为核心范畴，提出了一系列道德规范，建立了完整的伦理道德学说，并以此作为自己学说的主体内容。这些思想，对于中国传统文化浓重的伦理道德色彩的形成，起到了决定性的作用，奠定了中国传统思想文化的基础。
在孔子整个学说中，“仁”是伦理道德范畴；“礼”可以说是政治范畴，它包括所有的社会规范、典章制度。“仁”和“礼”的关系，也就是道德和政治的关系，两者密切结合，溶为一体。政治伦理化，伦理政治化，是孔子伦理思想的一大特色。
孔子不仅要求统治者把奴隶当作人看待，还提出了一套仁政、德治的现实政治主张，要求对他们作出一定程度的让步，减轻剥削、压迫，缓和阶级矛盾。后来孟子的“仁政”学说，进一步发展了孔子的思想。
原来，在殷周社会，“礼不下庶人，刑不上大夫”。到了春秋战国时期，孔子目睹“礼”的破坏和“刑”的滥用，社会出现大动乱的局面，他提出了新的改革主张，一面用“仁”来充实“礼”的内容，要求统治者们“克己复礼”，作出让步，从道德感情上促进统治阶级内部的团结，并主张“齐之以礼”，使“礼”也下到庶人，以扩大其作用范围；一面用“仁”来削弱“刑”的作用，提供仁政、德政，而不专靠镇压，以缓和敌对阶级的矛盾和冲突。孔子伦理政治思想中这些寓有重现实、积极进取的主张，一经后来进步思想家的批判地发展，就在一定历史条件下，成了反抗统治阶级专横残暴和揭露政治黑暗的“经典”根据，成了他们坚持人民立场向当权者作斗争的思想武器。
孔子提出“民无信不立”(伦语·颜渊)这一开明主张，认为如果人民对政府缺乏信心，国家是站不起来的。在他看来，一个国家“民信”是至关重要的。怎样作才能“取信于民”呢?孔子的回答是，这个国家要讲道德，要言而有信。为此，他提出了“为政以德”(论语·为政)和“为国以礼”(论语·先进)。他赞尝自己的学生南宫适能总结出历史上，尚力者不得善终，尚德者终有天下的经验教训。
由此可见，孔子是看到了道德和政治之间的密切关系的。孔子及儒家所主张的“德政”就是主张剥削轻点、压迫轻点的“王道”和“仁政”，反对剥削重、压迫重的“霸道”和“苛政”。这种主张诚然有助于缓和那个历史时期的阶级矛盾，维护当时相对的社会稳定，使得那个历史时期的社会得到充分发展，这就具有进步性。
孔子把伦理、教育、政治三者结合起来，形成为统一的整体。《论语》中所记的孔子教育，大量的是伦理道德教育。孔门四科中也以“德行”为先。孔子认为这是培养“士”、“君子”的首要条件。就政治与教育的关系来说，孔子认为教育的目的，就是“教以人伦”，培养为封建政治服务的“士”、“君子”。孔子揭示出政治、教育、伦理三者的密切关系，注意到政治除了刑、政以外，还有道德教育。这方面今天对我们还是一个重要的启示，我们不仅要搞经济建设，同时还要重视道德教育。
道德和法律不同，它不是依靠外力的强制，而是主要依靠自我觉悟。因此，孔子十分注重自我修养。他关于道德的自我修养问题，概括起来，主要讲了“学”、“思”、“行”。“学”即学习。孔子很强调学习的重要，《论语》作了精到的论述，如“学而时习之，不亦乐乎!”(论语·学而)“学而不厌”(论语·述而)，“博学而笃志”(论语·子张)，等等。这里的学主要是指学“礼”，但也不排斥学“文”(知识)，“行有余力，则以学文”(论语·学而)，“君子博学于文”(论语·雍也)。他认为虽然有生而知之者，但是即使是这样的圣人也要学。不学古代的礼、文，道德就会产生各种流弊。
“思”即思考。孔子说：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”(论语·季民)。看的时候，考虑看明白了没有；听的时候，考虑听清楚了没有；脸上的颜色，考虑温和么；容貌态度，考虑庄重么；说的话，考虑忠诚老实么；对待工作，考虑严肃认真么；遇到疑问，考虑怎样向人家请教；要发怒了，考虑有什么后果；看见可得的，考虑我是否应该得。总之，要用心里的道德观念来检查，反省自己。一方面，通过思的活动，考察立利，如违背道德观念，就是错的，就要改正，“过，则勿惮改”(论语·述而)；另一方面，通过思的活动，如果发现自己的言行符合道德规范，你就无所忧，“君子不忧”。“学”与“思”的关系是：“学而不思则罔(无所得)，思而不学则殆(危险)”(论语·为政)，二者不能偏废。
“行”是指言行、立行。这是道德生活的实践活动。孔子把“行”看作教育学生的科目“文，行、忠、信四教”之一。因此，孔子很注重道德修养中的“行”，他自己则身体力行。他主张，“听其言而观其行”(论语·公冶长)，他要求“言必信，行必果”(论语·子路)。他甚至用千里马来比喻要人们赞美品德，他说：“骥不称其力，称其德也”(论语·宪向)。他反对“色取仁而行为，居之不疑”(论语·颜渊)的伪君子。他反复谴责，“巧言令色，鲜矣仁”(论语·学而)，“巧言乱德”(论语·卫灵公)。
孔子从正反两方面都反复强调了统治者以身作则的必要性和重要性。他多次强调过：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”(论语·颜渊)?“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”以及“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”(论语·子路)孔子在回答季康子的问政时说：“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣”(论语·颜渊)。他对自己的自我修养过程，也作了概括和描述，他说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不中跄距”(论语·为政)。三、四十岁是学习、领悟阶段；五、六十岁是安身立命、守道阶段；七十岁古稀之年是自我修养最高阶段。经过不断自我修养过程，最后达到道德的最高境界。这说明，孔子承认人的道德境界不是一蹴而就的，而是个循序渐进，不断修养、不断进步的过程。孔子的学、思、行的自我修养的“三字”方法，对后世影响很大。由于孔子很注重自我修养，后来的儒家道德就大力提倡“修身”，“养性”和“慎独”等。
孔子伦理思想的核心是“仁”，其作用是用来约束人们的行为，使之符合于“礼”。他认为通过以下行为才能达到“仁”的标准。首先，孔子认为：“能行五者于天下为仁矣” (论语·阳货)。哪五种呢?他说：“恭、宽、信、敏、惠。”(论语·阳货)。一个“仁人”，要具备这样五种品德：“恭则不侮”，即保持一定的尊严和恭敬，就不会招致别人的侮辱；“宽则得众”，宽厚就会得到大众的拥护；“信则人任焉”，诚实，言出令从，具有威信，就会得到别人的任用；“敏则有功”，善于思考，行动果断，这样在工作中可以取得具体的成绩；“惠则足以使人”，善于布施一些恩惠，而自己却无所耗费，就能够使唤人。这说明仁的作用和礼的作用一致。所以，孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣(论语·子路)。”
其次，孔子认为求仁完全是靠自己的自觉、主动，并不依靠他人的行为。他说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(论语·述而)。孔子强调实现仁的自觉性，目的是要人们自觉地去使自己的行为符合礼的规范。于是，就把“礼”这种外在的制约，通过“仁”的德性修养，转化为一种内在的，自觉的道德规范。孔子还提出了一个人自觉实现仁的简易方法：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”(论语·雍也)。
还有，仁的行为必须在视、听、言、动诸方面全面地符合礼，这是仁的品德的全面性。即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(论语·颜渊)。孔子对其弟子子路、冉求、子华的政治才能，令尹子文的忠诚、陈文子的清白，都不称许以仁的品德。他认为能行“恭、宽、信、敏、惠”五者于天下，才算“为仁矣”，能做到“刚(刚强)，毅(果断)，木(朴实)，讷(言语谨慎)，近仁”，能够“博学而笃志，切问而近思”，则“仁在其中矣”(论语·子路)。因此，他要求每一个人不论在怎么仓卒匆忙和颠沛流离的情况下，都要时刻追求这种成果：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(论语·里仁)。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(论语·卫灵公)。这个意义上的仁，孔子也叫做“道”，所以他说：“朝闻道，夕死可矣”(论语·里仁)。
《论语》还提出若干道德行为的准则，作为道德评价的标准。首先，孔子提出“仁者安仁”(论语·里仁)，讲的是道德与幸福的关系问题，这是伦理学的一个重要问题。孔子说：“不仁者不可以久处约(困难环境)，不可以长处乐(长久居于安乐中)”(论语·里仁)。又说，“士志于道”(论语·里仁)，然而粗衣粗食未足评论，“君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫”(论语·卫灵公)。孔子指出德、福不一致，这种观点是对西周以来的“福善祸阴”天命观的一个否定。这种观点为汉代王充发展了，他提出“祸福不均”，作为对达官贵人的批评的一种武器。诚然，孔子这种观点也有消极的一面，因为它使受压迫的人“安贫乐道”。
其次，孔子提出义利问题，作为道德评价的根据之一。所谓义利问题，主要是指道德行为与个人利益的关系问题。孔子认为，评价人的行为善恶，主要看义，而不是利。“君子喻于义，小人喻于利”(论语·里仁)。他重义轻利，把追求个人私利的人视为小人。他主张先义后利，以义统利，“义然后取，人不厌其取”，要做到“见利思义”(论语·宪向)。
此外，孔子还提出了“中庸”问题。他认为“中庸”既是一种最高的道德，又是道德评价的重要标准。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣”(论语·雍也)。什么是“中庸”?孔子本人下过确切的定义，即“过犹不及”(论语·先进)。孔子能透过“过”和“不及”这两种绝然相反的表面现象，而看出它们完全相同的本质。这个思想很深刻，包含了辩证法因素。孔子关于“过犹不及”的“中庸之道”，无论当作道德准则，或是当作方法论，都产生过很大的历史作用，今天看来也仍然有一定的现实意义。
为什么“中庸”也是道德评价问题呢?《礼记·中庸》一书解释说：“执其两端，用其中于民”。即所谓“执两用中”，在矛盾的两个对立面之间，采取既不“过”又无“不及”的“中道”，从而使矛盾得到调和，免于激化。宋儒解释说：“中庸，是不偏不倚，平常，正常之道。”孔子认为，道德品行、气质，不应偏于一个方面，而应互相牵制。“子温而厉，威而不猛，恭而安”(论语·学而)。孔子评价他的弟子时说：“师(子张)也过，商(子夏)也不及”，“过犹不及”(论语·先进)。两人都不符合中庸之道。
孔子的学生有若，用“中庸”思想解释“礼”，说“礼之用，和为贵”，又说，“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”(论语·学而)。有若阐明了“中庸之道”的一个重要原则，即不能无原则地为调和而调和，必须以“礼”为准绳。无原则的调和，四方讨好，八面玲珑，无是非原则，孔子斥之为“乡愿”，认为“乡愿，德之贼也”(论语·阳货)。孔子所以讨厌“乡愿”作风，就是因为这种好好先生貌似中庸，实非中庸，是败坏中庸的小人。
当然，“中庸”所强调的是对立必须统一(这是对的)，关于统一里面也有斗争，则没有讲到，这就使“中庸”这一具有深刻辩证法的思想，还留下了一条形而上学的尾巴。但是“中庸”绝不是什么“折中主义”，“调和主义”。它对于从实际出发，以时间、地点、条件为转移，在一定条件下，使工作做得适度，使矛盾保持平衡，使合理的状态不向反面转化，使良好的社会秩序保持稳定，从而促进社会生产力的发展，具有一定的积极作用。
2、在经济方面，他反对封建的田赋制度而极力维护西周以来的田赋制度。《左传·哀公十一年》：“季氏欲以田赋，使冉有访诸仲尼……仲尼……私于冉有日：‘君子之行也，度于礼。施取其厚，事举其中，敛从其薄。如是则以丘亦足矣。若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。且子季孙若欲行尔法，则周公之典在；若欲苟而行，又何妨焉’。”
3、孔子主张维护等级制度的正名思想。他主张“君君，臣臣，父父，子子”这种合乎“礼”的等级制度。孔子说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑跏不中则民无所措手足。”（《论语·子路》）
4、孔子主张克己复礼。《论语·颜渊》记载：“颜渊问仁。”子日：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”颜渊又问“克己复礼”的具体内容是什么，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
5、在伦理思想方面，孔子主张仁。孔子的“仁”的基本精神是教人根据周礼调整统治阶级内部的矛盾。他的“仁”一般不包括劳动者。孔子说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）曾子以忠、恕，二字概括“仁”的涵义，是比较接近原意的。忠恕之道，就是“己所不欲，勿施于人”。
6、在哲学上，孔子主张天命观。孔子主张天命，一次，他受到匡人的围困，他说：“天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）在孔子看来，“天”是宇宙万物无言的主宰者。孔子认为他自己就是秉承天命而说话做事的。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）他把恢复周礼看做是自己的历史使命，说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕》）
7、在教育上，孔子主张“有教无类”“因材施教”和“学而不厌、诲人不倦”的精神。
8、在品德方面，他主张“宽、耻、信、敏、惠、温、良、恭、俭、让”等。
【摘 要】 文章认为用西方现代诠释学理论的观点诠释孔子的《论语》是不适宜的，只有借鉴孔子的智慧和方法对其进行解读是比较理想的：第一，从孔子对当下问题的解答中去理解孔子的思想和智慧，而不是仅仅把握其具体的答案;第二，学习“举一反三”和“下学上达”的方法;第三、历史地看待孔子思想，即不把孔子的思想看作是一贯的;第四，诠释《论语》的目标并不是为了简单的回到孔子的智慧本身，而是以期达到既吸收古代先贤圣哲的智慧，又能够适行于当下的思想性内容。
【关键词】 《论语》;孔子;经典;诠释
一
几乎每个民族都十分注重对自己的经典（canon）进行不间断的诠释，这不仅仅对探寻与承继前代先贤的圣德和智慧，以挣脱当下的困顿;更重要的是传承各具特色的民族精神，并在各自传统中进行人的教化、塑造。自从诠释理论传入中国后，很多学者都借之以理解《论语》，甚至将以西方现代诠释学理论作为理解《论语》的基础，或者在解读过程中或隐或现地附和诠释学方法。但西方现代诠释学的方法是否适宜于《论语》的理解？这里将从诠释学的不同路向开始，分析这一问题。“现代诠释学真正研究的是诠释学三要素――作者原意、文本原义、与读者领悟之意――之间的关系。”[1]与此相应，西方诠释学理论大致可分为三种路向：作者中心论诠释学;读者中心论诠释学和文本中心论诠释学。下面分别阐述借它们理解《论语》之得失。
二
作者中心论诠释学以施莱尔马赫和狄尔泰为代表，他们认为，文本存在的意义在于表达作者的原意，理解就是要排除读者的一切先入之见，去把握作者的原意。为此，在传统的语义学和考古学方法之外，“解释者通过把他自己的生命性仿佛试验性地置于历史背景之中，从而可能由此暂时强调和加强某一心理过程，让另一心理过程退后，并从中在自身中引起一种对陌生生命的模仿。”[2]（P90）理解旨在揭示文本背后隐含的作者的生命体验和精神状态，通过对消解读者的个体性和历史性，来重建作者的个体性和历史性，以此正确地理解文本的“原意”。从以上论述可知，作者中心论诠释学认为文本与作者的思想是一致的，或文本完满表达了作者的思想;如果读者通过语义学或考古学的“客观的”方法，辅以“心理移情”的“主观的”方法，就可以理解文本的“原意”亦即还原作者的思想。
但如果我们以此来直面《论语》时，困难便出现了：《论语》文本是孔子在具体场景中的话语的记录，这些记录又是孔子弟子及再传弟子的记录，在记录中不免加入了记录者本人的话语选择倾向，使得记录形成的话语不会也不能完满地表达孔子的思想和智慧。因此，旨在分析孔子具体话语的语法学和考古学的方法都将无法窥见孔子的全部思想，甚至会起到的阻碍的反作用;而旨在借助场景还原的方式去体验孔子心理过程的心理学实验方法，所体验到的也仅仅是我们所理解和认识的孔子与弟子们对话的具体情境，以及我们当下以某种方式所感受到的孔子当时的心理状态，仍然无法摆脱当下对话的具体性和有限性，通达孔子的思想和智慧。从诠释学自身的发展史来看，作者中心论“为了保证理解的客观性，或者说为了保证对文本中的‘作者原意’的把握，几乎完全消解了读者的个性。在‘作者中心论’的视域中，读者实际上成了‘无个性的’、‘无差别的’抽象存在物。”[3]（P64）实际上，在运用作者中心论来解释《论语》的过程中，情况却恰恰相反，读者以消解个性去理解《论语》的具体话语时，其结果是读者拥有了文本中的“个性”，而这个“个性”又是被有所倾向的记录着的孔子只言片语所限制着、束缚着，进而遮蔽了“无个性”的圣人智慧。
海德格尔开启，并由伽达默尔为代表的读者中心论诠释学认为，理解不是此在的行为方式，而是此在的存在方式;理解不是去追寻文本与作者的“原意”，而是读者依据自身的历史性使文本的意义得以创生和流动。这样，读者以及读者带有历史性的先入之见就具有了合法性并成为决定文本意义的关键，读者与文本的时间距离就不被看作成是必须被克服的东西，而是理解的一种积极的创造性的可能性。所以，基于读者历史性的“视界融合”，读者通过对文本的解读，既是对此在的昭示性理解，也是对文本意义的创生。
但借此理解《论语》，则会出现以下问题：首先，伽达默尔给予读者的历史性以合法根据，但“视界融合”和文本意义的创生仍然是以承认读者能很好地理解传统和文本为前提的，否则，任意性的诠释虽然呈现了读者的历史性和个体性，但却以损害文本思想的深刻性为代价。其次，诠释学认为时间距离可以“使得文本逸离了它们赖以形成的那个短暂的情境，在历史中获得了一种普遍的意义，使它们自身所拥有的特殊性上升为普遍性”，[4]这一点对于《论语》来说，也是无法真正实现的，因为《论语》本身就是对短暂情境对话的描述，时间距离的作用仅仅在于：以新的短暂情境代替旧的，而不能从根本上逸离当下性，而这种新的短暂情境的出现，则会造成更加“坏”的结果，即逸离了《论语》对话的当下性，使得具有极小适应性的对话成为了“普遍的”教条，更加遮蔽了孔子的思想和智慧。再次，在对《论语》的理解中，此在的存在意义不仅不能得以显现，反而会导致此在的没落，因为，读者中心论认为，理解即是存在，读者以自我的历史性对《论语》的解读所得到的是唯我的意义，但这种意义却是基于对《论语》具体话语的自我认同，这种具体话语如果脱离了当下情境且不能上达为智慧的话，则只能起到对自我存在的进一步束缚和遮蔽。例如《论语・子罕》篇中有一则故事：孔子赞扬弟子仲由说：“衣敝A袍，与衣狐貉者立，而不耻”，随后孔子便引诗经一句：“不忮不求，何用不臧？”意思是说，不嫉妒、不贪求，为什么不好呢，然而，子路听后便“终身诵之”，孔子便道：“是道也，何足也臧？” 批评子路如果一直固执于这一句诗句，却是好不了的。
以利科尔为代表的文本中心论诠释学是西方诠释学发展的第三个路向。其认为，作者中心论和读者中心论都在作者、文本和读者的关系上偏执一端，因此要在三者之间达成一种协调，对“作者原意”的追求不能放弃，对读者在文本解读中开启的“创生意义”也要予以考虑，利科尔认为，“文本”就是使三者能够协调的中介点。利科尔把文本界定为“任何由书写所固定下来的任何话语”，并与“作为口语形式出现的话语”区分开来。[5]（P148）读者在理解文中的过程中，既要尊重文本自身的客观性，因为文本是作者表达自己意图的媒介;又要充分发挥读者的主观性，因为脱离了作者语境的文本必然要建立读者的语境才能得到理解。利科尔通过反思作者中心论和读者中心论诠释学而建立起来的文本中心论诠释学，给解读《论语》的困难性问题提供了很多启发。从这样的角度看来，对于孔子思想和智慧的通达，似乎只有通过我们可以直接观照到的《论语》文本才可以达到。
但是，《论语》文本不能直接通达孔子的思想和智慧，究其原因，亦在于《论语》文本有其特殊之处。这表现在以下几个方面：
第一，就其《论语》文本的体例而言，它是以孔子与弟子的对话为主要形式。对话总是为了解决具体的和当下的问题，所以对话的语言仅仅具有极小的适应性，如果离开了当下的语境和问题（孔子弟子在编辑《论语》时往往省略了问者的提问），孔子的话语便不可清晰地理解，而如果强以普遍化、概念化，则必然会陷入谬误。正如庄子所言：“夫言非吹也，言者有言;其所言者，特未定也。”（《庄子・齐物论》）即是说，对象是瞬息万变的，但概念却不能像吹风一样随之变化，故而静止的概念无法表达变化的事物。
第二，就《论语》文本的内容而言，《论语》记录下来的关于孔子和弟子的对话，仅仅是就当下的情况而做出的回应，并没有专门的理论探讨，这并不是指《论语》记载的特点或是记载的遗露，而本身就是孔子教学和思想的特点，孔子从不颁布某一具体的规则和定义，而是就具体的问题给予具体的解答。因此，孔子的思想和智慧是要从具体事件的论述中加以理解和把握的，因而是难以捉摸的，子贡有“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语・雍也》）的惋惜，颜回有“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后”（《论语・子罕》）的感叹，所以，期望通过这些具体的问答去理解孔子思想和智慧，是难以实现的。
第三，就《论语》与孔子的关系而言，虽然《论语》主要是记载孔子的言行，也是理解孔子思想和智慧的主要根据，但《论语》并不是孔子所著，也就是说，孔子无欲作《论语》，因此，《论语》在述记的同时就掺杂了记录人本人的意见。
第四，就孔子本人的思想而言，在每一个时期都是有变化，甚至是转变的，子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语・为政》），所以，《论语》中关于孔子的话语在未经辨析之前，是不能代表孔子一贯思想的。由上可知，《论语》文本与孔子的思想和智慧具有一定的距离。
综上所述，用西方诠释学理论去解读《论语》文本是困难的，其根本原因在于，西方诠释学认为文本与作者思想是一致的，最少是部分一致的，对文本的解读就可达到对作者思想的解读。而《论语》恰恰不是这样，孔子总是说出应对当下情境时的话，它们是在孔子变化着的思想中处于一个特定的阶段，并且由不同的弟子转述，再传弟子记录，才形成《论语》，所以仅仅具有极小的适应性，而执着于这些话，却恰恰是违反孔子智慧的，因为圣人的智慧正在于其思想的应时性与灵通性，故而，越是执着于对《论语》文本的诠释，就越远离孔子的思想和智慧。
三
既然《论语》文本不可直接通达圣人智慧，而且对《论语》文本的诠释反而远离了圣人智慧，那么，孔子的思想和智慧又该如何通达呢？对此，可以根据《论语》文本和孔子思想的本身特点，并借鉴孔子的智慧和方法对其进行解读，即以孔子的方式理解《论语》。
第一、“子绝四――毋意，毋必，毋固，毋我”。（《论语・子罕》）这不仅是对孔子行为和智慧的描述，而且也是对其弟子如何理解老师言语的方法而言的。这句话的意思是说：不要主观臆断我的意思，因为任何当下的唯我的解释都不足以表达我的意思;我说的话不可当作必然之则，更不可概念化、普遍化;我的话只是对当下做出的应对的结果，不可固执、拘泥于其中，否则就走向了智慧的反面;总结一点，就是不唯我独是，即不把具体性普遍化。因此，我们通过《论语》来理解孔子，就不能过分偏执于《论语》文本中具体的对话。因为，孔子总是应“时”而说，如孔子“色斯举矣，（山雉）翔而后集”，随后便道：“山梁雌雉，时哉时哉！”（《论语・张党》）孔子以雌雉喻己，唯时而发。又如子曰：“隼者，禽也;弓矢者，器也;射之者，人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有？”（《易传》），所以孔子对其弟子“不愤不启，不悱不发”即惟有不得不说之时才说。（《论语・述而》）。而孔子所应之“时”则又是以当时历史为背景，以“史”述道，所以如果专注于“史”，所获得的也只是孔子对其当下的历史问题的回答，而无法深入其“道”。所以，理解孔子要不离开《论语》又不执着于《论语》，从孔子对当下问题的解答中去理解孔子的思想和智慧，而不是仅仅把握其具体的答案，例如王阳明认为六经皆为“圣人糟粕”，应“得鱼忘筌”。
第二、“举一反三”和“下学上达”的方法。孔子的思想唯有通过孔子的言语方可通达，故而又不得不依赖于具体的言语，但对其不能执着，而要灵活应变，“举一反三”。孔子说：“举一隅不以三隅反，则不复也。”（《孔子・述而》）这并非与孔子“诲人不倦”相矛盾，而是反映出孔子的智慧，因为如果不懂得举一反三，就必固执于一隅之见，适得其反，所以，理解《论语》文本，也只有不囿于一隅之见，“举一反三”，方可在整体上理解孔子的思想。“举一反三”是从思想的横向说，而“下学而达”则是从纵向去说。《易传》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，孔子曰：“君子不器”（《论语・为政》），并称不闻其性与天道的子贡为“器也”（《论语・公冶长》）可见，孔子的形上智慧是超越于形下之“器”的，而对于《论语》文本而言，孔子应时的对话言语则可称之为“器”或“用”，而不同于孔子之“道”或“体”，但“道”不离“器”、“体”亦不离“用”，所以，唯有依于《论语》而又超拔于《论语》、在孔子言语的“流逝”中才能把握孔子之“道”和“体”。
第三、历史地看待孔子思想，即不把孔子的思想看作是一贯的。孔子虽然提出“吾道一以贯之”（《论语・曾子》），但孔子并未给出以何“物”而贯之的答案，而按照孔子的智慧，也不会给出明确的说法，因为一说就陷入了固执的圈套之中，因此曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（同上）便偏执于一隅之论了。不仅如此，就孔子对其一生的描述中，也能发现孔子思想是发生转变的，尤其是“五十而知天命”以后，感悟天道，故有“朝闻道，夕死可矣”（《论语・里仁》）的抒发;提出“损益”的思想，对自己执着已久的周礼开始反思，故说：“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也;其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语・为政》）;体悟宇宙的流行，有“逝者如斯夫，不舍昼夜”的感叹，更对曾经的“信而好古”进行反思，故有“成事不说，遂事不谏，既往不咎”（《论语・八佾》）的自我纠正等等。因此，孔子思想是有变化的，且对自身亦是在不断地损益之中，故而对《论语》文本的态度则更应该历史地看待，这不仅是要把《论语》文本和孔子思想放入先秦这个历史之中去解读，如王阳明提出的“六经皆史”的观点和近代龚自珍提出“一代之治，即一代之学”（《乙丙之际著议第六》）的观点;而且也要历史地看待孔子自身思想的发展，把《论语》文本放入孔子思想不同的发展时期去解读，唯独这样，才可以不囿于孔子所极力反对的固执之中，进而开启通达孔子的思想和智慧的门户。
第四、诠释《论语》的目标并不是为了简单的回到孔子的智慧本身或者只是为了去了解孔子的思想世界。对于经典的诠释，归根结底的作用是为了在未有隔断的历史传统中塑造当下人的人格，以期达到既吸收古代先贤圣哲的智慧，又能够适行于当下的思想性内容。在规范塑造的层面如孔子所说的：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《论语・颜渊》）在诠释过程中，以“君子之德”的引领作用为旨归，通过发掘《论语》中孔子的智慧，达到意义上的创造与生成，促进文明的进步。
【参考文献】
[1] 潘德荣.理解方法论视野中的读者与文本[J].中国社会科学，2008（2）.
[2] 狄尔泰.诠释学的起源[A].载洪汉鼎主编.理解与解释――诠释学经典文选.北京：东方出版社，2001.
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[5] 利科尔，陶远华等译.解释学与人文科学[M].石家庄：河北人民出版社，1987.
【作者简介】
一、排比手法的运用，使文章更富有条理性
“为政”篇中，孔子自述了他学习和修养的过程。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这一过程是随着年龄的增长，思想境界逐步提高的过程。孔子从“十有五”写起，继而“三十”“四十”“五十”“六十”“七十”，一气呵成，排比手法的运用使内容的叙述十分条理，也使人们意识到人的道德修养不是一朝一夕的事，而是要经过长时间的学习和磨炼，要有一个循序渐进的过程。“颜渊、季路侍”一则中，孔子和他的两个学生以言“志”为题，讨论怎样做人和如何处理人际关系。当子路问到孔子志向的时候，孔子的回答是：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”孔子从“老、友、少”三种人的角度，向学生讲述了如何处理人际关系。“安之”“信之”“怀之”，针对不同的人，采用不同的处理方法，针对性强，因人而异。排比手法的运用，使文章条理清晰，有很强的感染力和说服力。
二、排比手法的运用，使文章更有节奏感
孔子作为一位伟大的思想家、教育家，非常重视个人的修养。如在“季氏”篇中，孔子向人们谆谆教导道：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”在这一则中，孔子从人生的三个阶段――“少之时”“及其壮”“及其老”，强调了要适时规范自己的言行：少年身体尚未成熟，要戒女色；壮年要成熟稳重，三思而后行；老年要淡泊，不可以贪婪。排比手法的运用，不但使文章富有条理性，而且富有节奏感，如长者在语重心长地教诲，娓娓传授人生的经验。
三、排比手法的运用，增强了文章的语言气势
“颜渊”篇中，颜渊问孔子如何才能够做到“克己复礼”，孔子答曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”孔子从“视”“听”“言”“动”四个方面，论述了人应用“礼”来规范自己的言行举止，加强修养。排比手法的运用，使文章句式整齐，论说有力，增强了文章的气势，很有感染力。
四、排比手法的运用，使论证更加严密、充分
“颜渊、季路侍”一则中，孔子从“老、友、少”三个角度，向学生讲述了如何处理人际关系；“颜渊问仁”一则中，孔子从“视”“听”“言”“动”四个方面，论述了人应用“礼”来规范自己的言行举止，加强修养；“君子有三戒”一则中，孔子从人生的三个阶段――“少之时”“及其壮”“及其老”，强调了人要适时规范自己的言行……排比手法的运用，使文章的论证涵盖了事物的方方面面，这样不仅增强了语言气势，而且使文章的论述更加充分，论证结构也更加严密。
一、《论语》学习教育类成语概况
《论语》一书共有20章，全书共15952字，共形成成语384条，其中，学习教育类成语多达30条，①分别分布于其中的12章中。其中，《论语?述而》中出现的最多，共有10条。其余分别是《论语?学而》2条、《论语?为政》3条、《论语?里仁》2条、《论语?公冶长》4条、《论语?泰伯》1条、《论语?子罕》3条、《论语?先进》1条、《论语?宪问》1条、《论语?季氏》1条、《论语?子张》1条、《论语?卫灵公》1条。[1]《论语》中的学习教育类成语可以分为两方面：有关学习的成语和有关教育的成语。
（一）《论语》中出现的有关学习的成语
《论语》中出现的有关学习的成语共有26条。列举如下：
学而时习之《论语?学而》、告往知来《论语?学而》、温故知新《论语?为政》、学而不思则罔，思而不学则殆《论语?为政》、知之为知之《论语?为政》、朝闻夕死《论语?里仁》、见贤思齐《论语?里仁》、敏而好学《论语?公冶长》、不耻下问《论语?公冶长》、闻一知二《论语?公冶长》、闻一知十《论语?公冶长》、不知肉味《论语?述而》、日知其所亡《论语?述而》、发愤忘食《论语?述而》、?W而不厌《论语?述而》、一隅三反《论语?述而》、举一反三《论语?述而》、三人行，必有我师《论语?述而》、择善而从《论语?述而》、笃信好学《论语?泰伯》、不舍昼夜《论语?子罕》、后生可畏《论语?子罕》、升堂入室《论语?先进》、下学上达《论语?宪问》、问一得三《论语?季氏》、博学笃志《论语?子张》。
（二）《论语》中出现的有关教育的成语
《论语》中出现的有关教育的成语共有4条。列举如下：
不愤不启，不悱不发《论语?述而》、诲人不倦《论语?述而》、循循善诱《论语?子罕》、有教无类《论语?卫灵公》。
二、《论语》学习教育类成语结构定型的途径
由孔子及其弟子的问答对话，演变为今天的成语，《论语》中的学习教育类成语经历了一个结构定型的过程，其结构定型的途径是多种多样的。主要分为以下四种：
（一）直接袭用原形
是指成语是直接从《论语》的原句中截取而来的。这样的成语在《论语》学习教育类成语中所占得比重最大，有17条。如下：
学而时习之：《论语?学而》：“子曰：‘学而时习之，不亦说乎’！”
见贤思齐：《论语?里仁》：“见贤思齐焉；见不贤而内自省也。”
敏而好学：《论语?公冶长》：“敏而好学，不耻下问。”
不耻下问：《论语?公冶长》：“敏而好学，不耻下问。”
不愤不启，不悱不发：《论语? 述而》：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”
不知肉味：《论语?述而》：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。”
发愤忘食：《论语?述而》：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”
学而不厌：《论语?述而》：“默而识之，学而不厌；诲人不倦；何有于我哉！”
诲人不倦：《论语?述而》：“默而识之，学而不厌；诲人不倦；何有于我哉！”
三人行，必有我师：《论语?述而》：“三人行，必有我师焉。”
笃信好学：《论语?泰伯》：“子曰：‘笃信好学，守死善道’。”
不舍昼夜：《论语?子罕》：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’。”
后生可畏：《论语?子罕》：“后生可畏；焉知来者之不如今也。”
有教无类：《论语?卫灵公》：“子曰：‘有教无类’。”
日知其所亡：《论语?述而》：“子夏曰：‘日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣’。”
知之为知之：《论语?为政》：“子曰：‘由，诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也’。”
学而不思则罔，思而不学则殆：《论语?为政》：“子曰：‘学而不思则罔，思而不学则殆’。”
（二）将原句简缩提炼
是指成语是从原句中撮要凝缩而成的。这样的成语所占比重也较大，有10条。如下：
温故知新：《论语?为政》：“温故而知新；可以为师矣。”
朝闻夕死：《论语?里仁》：“朝闻道，夕死可矣。”
闻一知二：《论语?公冶长》：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”
闻一知十：《论语?公冶长》：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”
择善而从：《论语?述而》：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”
博学笃志：《论语?子张》：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”
循循善诱：《论语?子罕》：“夫子循循然善诱人；博我以文；约我以礼；欲罢不能。”
升堂入室： 《论语?先进》：“（仲）由也升堂矣；未入于室也。”
告往知来：《论语?学而》：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知?碚摺！?
下学上达：《论语?宪问》：“子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达’。”
（三）将原句调整重组
是指成语是截取原句中个别词语重新组合而成的。这样的成语所占的比重较小，有2个。如下：
举一反三：《论语?述而》：“举一隅不以三隅反；则不复也。”
一隅三反：《论语?述而》：“举一隅不以三隅反；则不复也。”
（四）沿原文意义概括
是指成语是沿用原文中的故事体现的原意重新概括而成的。这样的成语所占比重最小，只有1个。如下：
“问一得三”出自《论语?季氏》。是源自这样一个典故：孔子的儿子孔鲤与弟子们一起在孔子门下学习。弟子们私下里议论：“先生必然是对自己的儿子格外关心，多教他不少学问，对我们恐怕要留一手的。”一天，一个名叫陈子禽的学生问孔鲤：“你在先生那儿一定比我们多学一些学问吧？”孔鲤老实地回答：“没有什么呀！就是有次先生一个人站在庭院中，问我有没有学过《诗经》，还说不学《诗经》就不会说话。从此我就开始学《诗经》。还有一次，他问我有没有学过礼，并说不学礼就没有立足社会的依据，然后我就去学礼，就这么两件事啊！”“那就好。”陈子禽因为问一而得三，高兴地向同学们汇报说：“我问孔鲤一件事，他却告诉了我三件事！第一知道要学《诗》，第二知道要学礼，第三知道了先生对自己儿子并不特殊亲近。”弟子们终于解除了对孔子的误解。“问一得三”这个成语就是从这个故事中概括而成的。
三、《论语》学习教育类成语的语法结构
从语法结构角度，可以将《论语》中的学习教育类成语分为两种：联合结构和非联合结构。[2]
（一）联合式成语
联合结构的四字格成语大都可分为前后两部分，前两个字和后两个字之间是联合关系，且前后结构相同。联合式的成语又分为以下几种结构：
1.动宾结构联合式。如：告往知来、温故知新、有教无类、举一反三。
2.偏正结构联合式。如：笃信好学、一隅三反、博学笃志。
3.并列结构联合式。如：敏而好学。
（二）非联合式成语
1.主谓结构成语。如：后生可畏、知之为知之。
2.动宾结构成语。如：不知肉味、诲人不倦、不舍昼夜。
3.偏正结构成语。如：学而时习之、不耻下问、发愤忘食、学而不厌、循循善诱、日知其所亡。
4.连动结构成语。如：朝闻夕死、下学上达、见贤思齐、闻一知二、闻一知十、升堂入室、问一得三、择善而从。
除了以上这些语法结构的成语外，还有由两个句子组合而成的成语。其结构如下：
1.并列关系：学而不思则罔，思而不学则殆。
2.假设关系：三人行，必有我师。
3.紧缩式：不愤不启，不悱不发。
四、《论语》学习教育类成语中的教学方法与教育思想
孔子是我国伟大的教育家，作为记录其及其弟子言行的经典著作，《论语》中自然处处折射出众多教学方法与教育思想。下面就从学生的学习方法和教师的教学方法两个角度来探讨《论语》学习教育类成语中体现出的教学方法和教育思想。
（一）学生的学习方法
作为一名教育家，孔子十分重视对学生学习态度和学习方法的指导，从而使他们养成良好的学习习惯。
1.重视学与思的结合
孔子十分重视学习，同时也十分重视思考。孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”但他认为只学不思和只思不学都是不妥当的，子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”强调学与思二者相结合，才能取得良好的学习效果。
2.端正学习态度，善于向他人学习。
孔子主张，学习应该持有端正的踏踏实实的态度，“知之为知之，不知为不知，是知也。”也要学会虚心向他人学习，“见贤思齐”，“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”同时他也提倡“不耻下问”，面对不如自己的人，也要虚心学习。
3.提倡勤奋好学
孔子认为作为学生就要有勤奋好学的精神，提倡“敏而好学”。《论语?述而》“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。”“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’。”他十分赞赏“学而不厌”，“发愤忘食”，热爱学习，永远不知疲倦，达到一种忘我的境界。
4.强调复习的重要性
孔子认为，复习在学习中起着至关重要的作用。《论语?学而》开篇就提到：“学而时习之，不亦乐乎？”《论语?为政》中也提出：“温故而知新；可以为师矣。”孔子强调学过知识后，要及时复习，及时巩固，才能扎实地掌握。
（二）教师的教学方法
作为教育家，孔子自然有自己独特的一套教学方法。它们不仅在当时产生了很显著的效果，对当今社会的教学也产生了很大的作用。
1.对学生一视同仁
孔子主张“有教无类”，对学生一视同仁，不分贵贱贤愚，对各类人都进行教育。
2.主张因材施教
这是孔子的一个重要的教学思想，按照学生的不同特点进行教学，实行“因材施教”。
3.采用启发式教学
启发式教学是以孔子为代表的儒家学派的典型的教学方法。《论语?述而》：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”指不到学生们想弄明白而还没有弄明白时，不到学生想说而说不出来时，不去启发他。孔子采用启发式教学，“循循善诱”，鼓励学生独立思考，并且懂得举一反三，从而真正地掌握知识。
4.树立“诲人不倦”的态度
教师在传授知识的时候，应该有耐心，不辞辛苦，不厌其烦。孔子主张“诲人不倦”，教诲他人，不知疲倦。
五、结论
《论语》作为儒家经典，“四书五经”之一，传承至今，产生了大量的各类成语。它们是中华文化宝库中不可多得的一笔财富，值得我们深入地研究和探索。本文从多个角度对《论语》中的学习教育类成语进行探究，增长了对《论语》成语的认识。但这还只是个人浅见，《论语》中关于成语还有很多知识等待我们去发现和学习，相信以后的研究会更丰富多彩。
注释：
关键词 论语 师道 仁爱
中图分类号：B222.2 文献标识码：A 文章编号：1002-7661（2013）07-0044-02
人们研读《论语》，往往倾醉于其广博深邃的思想，其实在师生关系较为微妙的今天，孔子独特的为师之道也是值得细细品悟的。孔门十哲之中，并非个个像颜回一样品学兼优，更有好勇暴躁的子路，恃才傲物的子贡，特立独行的宰予，畏缩不前的冉有。细读《论语》不难发现，这些今人眼中的问题学生，在孔子锲而不舍的教导下，都能有所成就，不由让人赞叹夫子之道的魅力。
下面就让我们漫步《论语》，体悟师道。
一、孔子与子路——爱之愈深，责之愈切
纵观《论语》，孔子和子路好似一对欢喜冤家，孔子对子路批评居多，赞扬居少；而子路对孔子也经常出言不逊、挑剔责难。两人你讲一句，我还一言，场面甚是好看。
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？” 子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉？子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。”《论语·子路》
子路说孔子迂腐，孔子讲子路粗野，生不像生，师不像师，但细细揣摩孔子对子路的言语，就会发现孔子是发自内心喜爱子路的，其关注点在于如何重塑子路。
子曰：“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”《论语·公冶长》
子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”《论语·述而》
好勇是子路性格上最大的缺陷，因而每每在子路兴高采烈、忘乎所以之时，孔子都严厉地指出其缺点，批评其错误。为师者这样时刻用心良苦地敲打学生，就是希望学生能够摒弃“暴虎冯河”的匹夫之勇，做一个“好谋而成”的有智之人。
闵子侍侧，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子贡，侃侃如也。子乐。“若由者，不得其死然。”《论语·先进》
老师是在诅咒自己的学生不得好死吗？其实不然，当孔子看到弟子各显本色时，有一种发自内心的喜悦；但看到子路过于刚强的样子，孔子不免担心其不能善终。
子路果然死于非命。卫国发生内乱，不听劝告冒然回城的子路被剁成肉酱。孔子听闻子路死讯，哭泣跪拜，悲痛异常，从此不再吃肉酱。孔子对子路倾尽心力，但江山易改，秉性难移，子路仍然未能善终。作为师者，这是何等的悲痛！但在悲痛之余，我们欣喜地看到，曾经“冠雄鸡、佩豭豚”（《史记·仲尼弟子列传》）的子路在临死之时高呼“君子死而冠不免” （《史记·仲尼弟子列传》），极力维护一个儒者的形象，这也许是对老师多年苦心教导的一种慰藉吧！
孔子对子路看似严厉的教导，实则充满着温情的关爱，正所谓爱之愈深，责之愈切，学生的健康成长才是老师的终极追求。
二、孔子与子贡——父子之情，严慈相济
孔门十哲之中，子贡是把学和行结合得最好的一位。他文化修养丰厚，政治才能卓越，经商能力高超。对于这样一个聪颖的学生，孔子并没有过于放纵，而是严慈相济。
《史记》记载，子贡“喜扬人之美，不能匿人之过”。 《论语》中也有类似记载。
子贡方人。子曰“赐也贤乎哉？夫我则不暇。”《论语·宪问》
恃才傲物，总是喜欢品评别人过错的子贡，遭到了孔子严厉的批评与指责。孔子希望子贡不要总是盯着别人，应多省察己身之过。
子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”《论语·八佾》
孔子认为子贡的做法虽爱惜了羊，却导致了礼乐制度的崩坏，连最起码的礼仪形式都将不复存在。
鲁国之法，鲁人为人臣妾於诸侯，有能赎之者，取金于府。子贡赎鲁人于诸侯而让其金。孔子曰：“赐失之矣！……今鲁国富者寡而贫者多，取其金则无损于行，不取其金，则不复赎人矣。”《吕氏春秋·察微篇》
孔子认为子贡此举是把 “义”和“利” 完全对立起来，固然为自己赢得了更高的声誉，但拔高了对‘义’的要求。所以不但不是善举，反倒是可恶的行为。
孔子在严格要求子贡的同时，如果发现子贡进步，总是第一时间予以鼓励。
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄。何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣。告诸往而知来者。”《论语·学而》
面对刻苦钻研，能够举一反三的子贡，孔子是由衷赞赏的。
子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”《论语·公冶长》
瑚琏是古代祭祀时盛黍稷的尊贵器皿。比喻特有才能，可担大任之人。正如孔子所料，子贡确实是可堪大任的瑚琏。
田常欲作乱於齐……故移其兵欲以伐鲁。孔子闻之，谓门弟子曰：“夫鲁，坟墓所处，父母之国，国危如此，二三子何为莫出？”子路请出，孔子止之。子张、子石请行，孔子弗许。子贡请行，孔子许之。……子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越。《史记·仲尼弟子列传》
孔子慧眼识英才，子路等人请行，孔子均不许，唯独子贡请行，孔子许之，可见在孔子心中只有子贡能担此大任，子贡果然没有辜负老师的期望，出色地完成了任务，彰显了儒家的名声。
孔子葬鲁城北泗上，弟子皆服三年……惟子贡庐于冢上，凡六年，然后去。《史记·孔子世家》
子贡庐于冢六年乃去，是对老师发自内心的尊敬，也是对孔子为师之道的最好诠释。
三、孔子与宰予——谆谆教导，不离不弃
宰予豁达随性，狂放不羁，以善辞令著称，是孔门十哲立独行之人，也是孔门弟子中唯一一个敢于正面对孔子学说提出异议的人。
宰我问曰：三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏，三年不为乐，乐必崩，旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。子曰：予之不仁也！……予也有三年之爱于父母乎？《论语·阳货》
为父母守丧三年，是儒家最基本的伦理道德规范，而宰予却认为三年之丧太长，应改为一年。 孔子认为 ：“孝弟也者，其为仁之本也。” 《论语·学而》，因而宰予的做法，被孔子斥为不仁。
宰我问曰：“仁者虽告之曰：‘井有仁焉’，其从之也？” 子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”《论语·雍也》
宰予提出了一个两难的问题：有人掉进井里，仁者是冒死跳下去救还是不救呢？孔子认为宰予是在愚弄别人，胡搅蛮缠。对于这样顽劣的学生，孔子并没有放弃，而是倾尽全力予以教导。
宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也！于予与何诛？”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。” 《论语·公冶长》
宰予昼寝，被孔子骂作“朽木”和“粪土之墙”。但孔子也从宰予那里认识到自己的不足，看人要听其言观其行，而不能听其言就信其行。
哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰：使民战栗。”子闻之曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”《论语·八佾》
宰予竟然讥讽周天子，这简直是大逆不道，严重触犯了孔子的道德底线，因而孔子很是生气，但孔子还是耐心教导他对过往之事不要过多评论指责。
像宰予类型的学生肯定是不会讨老师喜欢的，但是孔子对他是不离不弃，谆谆教导。最终宰予与子贡并称为言语科哲人。唐玄宗时宰予被追封为“齐侯”，宋代追封为 “齐公”。明代改称“先贤宰子”。事实证明只要为师者有一颗仁爱之心，“朽木”也是可“雕”的，“粪土之墙”也是可“圬”的。
四、孔子与冉有——促其奋进，怒其失职
作为孔子得意门生的冉有，多才多艺，担任季氏家臣多年，很得季氏倚重。这样一个以政事见称的高足，早年却做事畏缩，过于谦退，在孔子的激励引导下，方得以成才。
公西华曰：“由也问：‘闻斯行诸？’子曰：‘有父兄在。’求也问：‘闻斯行诸？’子曰：‘闻斯行之。’赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”《论语·先进》
孔子借“闻斯行诸”，激励冉有要果决勇敢，要拿定主意勇往直前。
“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”……唯求则非邦也与？安见方六七十如五六十而非邦也者？《论语·先进》
孔子肯定了冉有的治国才能，认为其既能“足民”，又能推行礼乐教化，能够做好国家大事。
同时，孔子在不同场合对冉有的赞赏推荐，为冉有进入仕途铺平了道路。
孟武伯问： “求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”《论语·公冶长》
季康子曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”《论语·雍也》
孔子认为冉有长于政事，既可做诸侯的邑宰，又能做大夫的家臣，是国家的栋梁之才。所以他动用自己的人脉，积极地向鲁国的重臣推荐冉有。
走上仕途的冉有，做出了不错的成绩，却多次受到孔子的批评指责，其原因何在？
季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。”《论语·先进》
季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾” ……子曰：“求，周任有言曰‘陈力就列，不能则止’，危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相焉……虎兕出于笼，龟玉毁于椟中，是谁之过欤？”《论语·季氏》
作为季氏家臣的冉有为了讨好季氏，一味替季氏敛财，不阻止季氏讨伐颛臾，因而孔子愤怒地指责其未能尽到一个家臣的职责。
回首冉有的成长历程，每一步都蕴含着孔子的苦心孤诣，这里既有不遗余力的鼓励，又有毫不留情的鞭挞，只是希望冉有越走越好。
短短二十篇《论语》，蕴含着许多令后人参悟、赞叹、借鉴的为师之道。它让我们明白，每个学生都是一个有血有肉、有灵魂有思想的个体，它不能被样板化、格式化。为师者要有一颗拳拳的仁爱之心，因教施教，不离不弃，用锲而不舍的坚持、春风化雨般的情意，去教育、去感化每一个学生。
参考文献：
[1]周海燕.论语通译[M].北京：北京理工大学出版社，2009.
[2]司马迁.史记[M].吉林： 吉林文史出版社，2003.
【关键词】《论语》；反思；教师成长
孔子，我国古代著名的思想家和教育家，历代敬仰，万世师表。他一生收授门徒三千，“受业身通者七十有二，皆异能之士也。” 【1】孔子卒后，“七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。” 【2】 《论语》是孔子的学生记录孔子言行的一部经典之作。这是一部奇书，不是出自于孔子本人之手，却能管窥孔子伟大深邃的思想。在《论语》里记述的是孔子与他的弟子们的一些对话，只言片语里流露出一个大儒家的宏大儒学思想，万世流芳，所以《论语》是儒学经典。但是它也是一部教师成长的经典教材，因为论语里孔子是以一个教师的身份与他的学生进行各方面交流的。可以说，《论语》以富有生活气息和诗化的语言塑造了孔子伟大的教师形象。
有人这样评价孔子：他是一位具有实事求是、诲人不倦教学态度的师长； 是一位运用因材施教、启发式教学方法的智者； 是一位具有注重素质教育、拥有教书育人理念的教育家； 是一位幽默风趣、拥有温而厉性格特点的长者； 也是一位一生锲而不舍、顽强从教的奋斗者。【3】
作为一名教师，孔子的成长过程也是一部经典的教材。每一个教师的成长都不是一蹴而就的，诚如《为政篇第二》里子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不矩。” 【4】这就是真实的孔子，他把他的认识经历娓娓道来：孔子说：“我十五岁，有志于学问；三十岁，[懂礼仪，]说话做事都有把握；四十岁，[掌握了各种知识，]不致迷惑；五十岁，得知天命；六十岁，一听别人言语，便可以分别真假，判明是非；到了七十岁，便随心所欲，任何念头不越出规矩。孔子之所以能够成为万事敬仰的圣人，他的成长也是一步一步走出来的，也是在教书的漫漫生涯中成长起来的。
然而在教师生涯成长的这一过程中，什么东西起关键作用呢？美国国家专业教学标准委员会将反思视为熟练教师的五大标准之一，美国心理学家波斯纳曾提出教师的成长公式：经验+反思=成长。我国著名的心理学家、北师大教授林崇德先生也提出过：优秀教师=教学过程+反思成长公式。没有反思的经验是狭隘的、肤浅的经验，多数教师只是停留在经验表层的重复， 而无理性的凝结和思考， 因此， 总是达不到预期的教学效果。是否具有反思的意识和能力， 是区别作为经验型教师与研究型教师的主要指标之一。其实早在两千年前，《论语》里《学而篇第一》 曾子曰：“吾日三省吾身。【4】以及《为政篇第二》里子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆” 【4】就已经提到教师的反思性成长了。
《论语》里很多篇幅提到了关于教师反思性成长的内容。有关《论语》里的关于教师反思性成长可以分成以下几个方面：
一、反思身边的人
子曰：“君子不重，则不威；学则不固。主忠信。无友不如己者。过，则勿惮改。”（《学而篇第二》） 【4】孔子认为：不要跟不如自己的人交友，有了过错，不要害怕，改了就行。孔子在生活方面的交友的处理并不随意。时刻反省自己是否是在与一些可以让自己可以学习的朋友进行交往。正如《里仁篇第二》子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。” 【4】孔子对于自己身边的人是有选择的，只要是贤于自己的就要向别人看齐，而要是在别人身上看到一些并不是很好的东西，首先应该想到的是反省一下自己，有没有同类似的毛病。孔子的反思性成长很大层度是来自于他人，他善于学习，善于从别人身上反思出一些东西出来，这是教师的成长必定要经历的一个阶段，作为一名教师，尤其是新教师，在职业初期必定要向身边的教师学习很多，从他们的身上反省出对自己成长有利的东西。
《述而篇第七》子曰：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。” 【4】孔子认为他人必定有我所取法的东西，有优点的可以正面学习，即使有缺点，也要从他人的缺点里反思自己，从而促使自己进步。在教师的成长过程中必定要接触到很多人，教师的职业对象就是学生，工作同伴就是教师。所以在交往的过程中应该有一种学习的心态，同时有一种反思的心理，只有这样，才能不断进步。
二、反思做人
《公冶长篇第五》宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也；粪土之墙不可也；于予与何诛” 【4】子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”宰予在白天睡觉。孔子说：“腐烂了的木头雕刻不得，粪土似的墙壁粉刷不得；对于宰予么，不值得责备呀。”又说：“最初，我对人家，听到他的话，便相信他的行为；今天，我对人家，听到他的话，却要考察他的行为。从宰予的事件以后，我改变了态度。”这事孔子公开反思自己识人方面的过错，觉得应该要改。这一事例证实了孔子在与学生交往的过程中各方面是在不断地反省中不断进步的。
《卫灵公片第十五》子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。” 【4】孔子说：“多责备自己，而少责备别人，怨恨自然不会来了。”人应该当善于自身，要反省自己，从自身方面找原因、方法、对策。只有这样才能真正使自己有所进步。
《卫灵公片第十五》子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。” 【4】孔子说：“君子只惭愧自己没有能力，不怨恨别人不知道自己。”这又是孔子所倡导的反省自己。
反省自己的时候不应该遮蔽矛盾。子曰：“君子不重，则不威；学则不固。主忠信。无友不如己者。过，则勿惮改。” （《学而篇第二》） 【4】有过错不可怕，只要不害怕就好，如果有过错也不反省，那就是真的错了，正如“过而不改，是谓过矣。”（《卫灵公十五》） 【4】
三、反思工作
《学而篇第一》子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。” 【4】孔子认为是君子，就吃食不要求饱，居住不要求舒适，对工作要敏捷，谨言慎行，到有道的人那里去匡正自己。这正是孔子的生存法则之一，要注重工作，要时刻反省自己，同时要通过别人来反思自己。
《为政篇第二》子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。” 【4】颜回，是孔子最为得意的一个弟子，他在评价颜回的时候是这样说的：孔子说：“我整天和颜回讲学，他从不提反对意见和疑问，像个蠢人。等他退回去自己研究，却也能发挥，可见颜回并不愚蠢。”孔子推崇颜回的不是他的聪明而是他善于反思自己，反省自己，好学，好上进，主动要求进步。学生学习如此，教师更加应该如此。
四、时刻反省
《述而篇第七》子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？” 【4】孔子说：“[把所见所闻的]默默地记在心里，努力学习而不厌弃，教导别人而不疲倦，这些事情我做到了哪些呢？”孔子把自己的工作时刻放在心上，教诲人永不知疲倦，永不言弃，并且时刻反省自己到底做了哪些？正是这些反思才日益促使了孔子这位伟大的老师的诞生。
《子罕篇第九》子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。” 【4】孔子在河边，叹道：“消逝的时光像河水一样呀！日夜不停地流去。”生命就是日复一日的平淡过程，孔子之所以在平淡的人生里创造了不平淡的辉煌就是在于他不断地反思，时刻的反思：时光飞逝，我将用什么来使得这短暂的光阴变得深刻永恒？
《宪问篇第十四》子曰：“不在其位，不谋其政。”曾子曰：“君子思不出其位。” 【4】曾子说：“君子所思虑的不超出自己的工作岗位。”曾子就是这样遵守孔子的教诲时刻都在反思自己，反思自己的工作，正是这种忘我的工作精神才造就了工作上的成功。
《学而篇第一》曾子曰：“吾日三省吾身――为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？” 【4】曾子是孔子的学生，他每天要进行多次反省：替别人办事是否尽心竭力了呢？同朋友往来是否诚实呢？老师传授我的学业是否复习了呢？”他已经吧反省作为自己的一种生活习惯了，这是一种反省式的学习方式。作为教师如果把反省作为一种习惯，一种生活方式，那将是什么样子啊？
要养成自觉反思的行为习惯，就要使“反思行为”成为教师自身的一种生活行为和存在方式。
一是将“要我反思”转向“我要反思”，即让老师的反思活动成为一种自觉的行动。
二是将感性反思引向理性反思。教学反思首先是对经验的反思与总结，起初往往是对教学实践的修正，对教学实践的感性认识。而随着反思的深入，将教师的反思引向更高的理性认识，不仅要从感性的经验、实践的操作方面反思教学行为，更应从理性的角度出发，从教育理念的深层角度去反思课堂教学的实践，才能真正提升教师的教学智慧。
三是个体反思转向合作反思。个体的反思是有限的，而合作反思可以从不同角度和不同层面开拓思路，引发反思的深度，为深入反思提供不竭动力。
四是理念性反思向实践性反思迈进，也就是教师进行教学反思之后，要引导教师行为跟进。因此，教师成长为“反思型”教师的过程中，不仅从感性的层面进行反思，更要追求理念层面的反思与升华，在不断地自觉地反思实践过程中，形成反思习惯，提升专业发展水平，真正成长为“反思型”教师
反思的重要性不言而喻，反思能转变教师的教育观念，可把教育理论与教学实践相结合，促进教学改革，能加快教师的成长，使教师成为研究者。 【5】
在日新月异的知识经济时代，世界各国的教育改革的总趋势越来越注重创新意识和创新能力人才的培养。因而新的教育使教师面临着新的挑战，只有具备科研意识和创新精神的教师才能培养出创新型的学生，创新型的人才。教师如果不把教育作为研究对象对此进行深刻的反思，其本身也会失去思考和发展的活力。由此可见，“反思”对于教师转变陈旧观念，探索教改新路，激发创新意识，提高科研能力，成为有思想的创新型、专家型教师有着至关重要的意义。
【参考文献】
[1]司马迁.史记・仲尼弟子列传第七[M].中华书局，1979.
[2]司马迁.史记・儒林列传第六十一[M].中华书局，1979.
[3]刘艳.论语中孔子的教师形象[J].学术交流，2009（9）.
[4]杨伯峻.论语译注[M].中华书局，2006.