时间：2023-09-17 05:15:43
1.为什么取名《孔子家语》
《孔子家语》，又名《孔氏家语》，或简称《家语》。“家语”是一家之记录的意思，因为书中所记的都是有关孔子的言论和遗文轶事，所以起名为《孔子家语》。
另一种说法认为：《史记・孔子世家》记载：“鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢，而诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢。孔子冢大一顷，故所居堂、弟子内，后世因庙。”其中的“孔子冢”应为“孔子家”之误，这与后面所说的“诸生以时习礼其家”相对应。可以想象，孔子逝世后，弟子后学无法承受失去老师的迷茫和痛苦，他们相聚于“孔子家”，缅怀先师，演习礼仪。在这里，弟子们还将各自整理和保存的先师的言论汇集在一起，编纂成书，取名《孔子家语》。书名一语双关，既说明此书是“孔子家”的言论集，标明了学术流派，又指出此书是在“孔子家”编辑而成，点明了编纂地点。
2.《孔子家语》的内容
《孔子家语》最早著录于《汉书・艺文志》，共二十七卷，孔子门人所撰，但此本早已亡佚。如今所看到的《孔子家语》共十卷四十四篇，题为三国魏王肃注。书后附有王肃序和《后序》。《后序》实际上分为两部分，前半部分内容以西汉孔安国（孔子十一代孙）语气所写，称为《孔安国序》；后半部分内容为孔安国以后之人所写，称为《后孔安国序》，其中有孔安国之孙孔衍关于《家语》的《奏言》。
《孔子家语》汇集了孔子大量言论，还有一些经过整理的有关孔子家世、生平事迹及孔门弟子的材料，生动形象地再现了孔子与弟子、时人谈论问题的场景，是研究孔子及儒家思想的重要史料。
《孔子家语》真伪之辨
作为一部重要的儒家著作，《孔子家语》一直未能受到应有的重视，这很大程度上与其“真伪”之争有关。
1.孔安国写定《孔子家语》
孔子去世后，其弟子将各自记录整理的有关孔子的材料集录在一起，这就是古本《孔子家语》。此后，这个“集录”本被儒家弟子传抄，从而流传开来。
到了西汉时期，《孔子家语》虽被官府收藏，但并未得到充分利用。
汉武帝时，孔安国在京师为官。作为孔子后裔，他了解到《孔子家语》的状况，很担心“先人之典辞将遂泯没”。于是，他设法得到这些材料，抄录整理，而成《孔子家语》四十四篇。后来，王肃就是依据这个本子作注，并流传至今。而官府中所藏《孔子家语》则逐渐亡佚。
2.王肃作注，质疑声起
孔安国写定的《孔子家语》并没有得到广泛传播，而是仅仅作为家传本流传。到了三国时期，孔子第二十二代孙孔猛师从王肃，他将家传的《孔子家语》拿给王肃看，王肃不希望这些材料复归于无闻，于是为该书作注，使其流传开来。
然而，王肃以前，《孔子家语》虽然没有受到重视，却也没有什么怀疑之声。就在王肃注本问世以后，怀疑、指责乃至认定其为“伪书”的观点便陆续出现。
首先对《孔子家语》提出怀疑的是与王肃同时代的马昭。《礼记・乐记》引马昭疏云：“《孔子家语》，王肃所增加，非郑所见。”《通典》也引马昭的话：“《孔子家语》之言，固所未信。”马昭的观点代表了当时部分学者对王肃与《孔子家语》关系的看法，即认为此书是王肃按自己的意思改动而成，由此引发了后世对《孔子家语》的激烈争论。
唐代颜师古注《汉书》时，在《汉书・艺文志》的“《孔子家语》二十七卷”下注曰：“非今所有《家语》。”这里所说的今本，是指王肃所注的《孔子家语》。颜注的意思是唐代的《孔子家语》与汉代的“古本”不同。这句话也成为后世“王肃伪造《孔子家语》说”的立论根据。
到了宋代，王柏正式提出《孔子家语》是伪书的观点。他在《家语考》中指出：“四十四篇之《孔子家语》乃王肃杂取《左传》《国语》《荀》《孟》二戴《记》，割裂前后，织而成之，托以孔安国之名，孔衍之序，亦王肃自为也。”这一说法框定了元明清时期《孔子家语》伪书说的基调，从此，《孔子家语》为伪书一说，逐渐占据了主流。清代四库馆臣修《四库全书》时，将《汉书・艺文志》中归入“论语类”的《孔子家语》降级到了“子部”。
近代对《孔子家语》的研究，以顾颉刚先生为代表。他明确指出《孔子家语》为王肃伪作，并指出该书“无任何取信之价值”。顾先生的全盘否定，使《孔子家语》被打入冷宫，很少有人问津和研究。
3.并非伪书，颇具价值
时间进入20世纪70年代，陆续出土的简牍帛书，打破了人们对《孔子家语》既有的“成见”，使《孔子家语》研究冲破长期疑古的“坚冰封冻”而柳暗花明。
1973年河北定州八角廊出土的汉墓竹简（后被定名为《儒家者言》），1977年安徽阜阳双古堆出土的汉墓木牍以及上海博物馆藏战国楚竹书的问世，英藏敦煌写本《孔子家语》的公布，让学术界开始重新认识这本争论已久的著作。
著名古文字研究学者李学勤先生撰写专文，指出：《儒家者言》也可以称为竹简本《家语》，而今本王肃所注的《家语》则是在汉朝几代孔氏学者对孔子言论和事迹进行整理和编撰的基础上扩充编纂而成。
之后，生先生也认为，《家语》的编纂，正是汉代儒家学说发达及孔子受到官方重视的产物。而《家语》在流传过程中所出现的亡佚、改易、增益等种种情况，都属于传世古籍所能遇到的普遍问题，并不能仅仅依据这些问题来断定《家语》就是伪书。这更加肯定了《孔子家语》的真实性及其在研究孔子及儒家思想中的重要地位。
至于王肃在注解《家语》时是否有改窜，学界已有共识：王肃对《家语》的某些语句的确有所改易和添加，但他改写的范围并不是很大，还是较大部分保留了《家语》的原始面貌。
至此，关于《家语》的真伪争论方告一段落，《家语》的真实性由于出土材料的佐证而得以明了。
《孔子家语》的真实性为什么遭到怀疑？
王肃注本《孔子家语》一经流传，便遭到了马昭等人的质疑，以致愈演愈烈，最终被认定为伪书。这是为什么呢？
原来，经学史上发生过有名的“王学”和“郑学”之争。“王学”指的是王肃的学说，“郑学”是指东汉末年著名的经学大师郑玄的学说。
郑玄对多部儒家经典都有注解，是汉代经学集大成者，他的见解被当时人视为非常正确的言论而加以传播。王肃是郑玄的后学，但是对郑学有很多不满意的地方，认为它“违错者多”。王肃希望将自己不满意的地方告诉世人，以郑学中一些看似权威的见解。为了实现这个目的，王肃除了用自己的逻辑辩论外，还必须寻求更权威的支持。而在当时，没有什么人能比孔子更加权威了。这就是王肃注《孔子家语》并公之于世的出发点之一。今本《孔子家语》序中第一句话即：“郑氏学行五十载矣……”矛头直指郑玄。此外，王肃还自信地说自己与书中孔子的见解是“重规叠矩”。王肃对郑玄的否定，引来了当时郑学学者马昭的不满，于是，他认为《孔子家语》一书是王肃为了反驳郑玄的观点而自行改编而成的。加之，古人以一己之意改动儒家经典之事早已有之，由此世人对王肃所注《孔子家语》的真实性产生了怀疑。
至于宋代王柏正式提出《孔子家语》为伪书的观点，则与当时疑古思潮的勃兴有很大关系。宋代疑古涉及很多方面，而以经学怀疑最为突出。一部分被称为唯理派的学者，以己意为理，以理疑经，让疑古走向了肆无忌惮，王柏就是其中的代表。这一疑古思潮影响深远，明清时期，很多学者承其余绪，这便使《孔子家语》是伪书的观点几成定论。
《孔子家语》与《论语》的关系
随着《孔子家语》真伪问题的解决，一个新的问题又提了出来：既然《孔子家语》和《论语》都是对孔子言行的记录，那么，它们有什么区别和联系吗？
宋末元初学者马端临在其《文献通考・经籍考》中引用《孔子家语・后序》时说：《孔子家语》这部书，记录的都是当时公卿士大夫以及孔子的七十二位弟子在交流中互相问答的言论。后来，弟子们将言论中“正实而切事”的部分编成《论语》一书，其他的则集录在一起，取名为《孔子家语》。这一记载说明《孔子家语》和《论语》同源而出，却各自有别。两者的性质是一样的，都是对孔子言语和孔子与弟子对话的记录。但《论语》记录的是“正实而切事”的言论，这使它较有系统性，且精悍短小，有加工的痕迹；而《孔子家语》只是将未列于《论语》的问答及事迹汇总在一起，因此内容略显驳杂。
的确，从篇幅来看，《论语》只有两万多字，而《孔子家语》却多出了近四倍，如果说《论语》是“孔子语录”，《孔子家语》则相当于“孔子选集”。就内容来说，与《论语》的简略相比，《家语》有完整的场面；与《大学》《中庸》作为专题论文相比，《家语》中的思想更为全面；《史记》记录了孔子事迹，但《家语》的记录时代更早，内容更多，更加准确。因此，有学者指出“对于今天的孔子研究来说，《孔子家语》的价值并不在《论语》之下”，甚至有人认为要准确地理解孔子，要真正地走近孔子，决不能舍弃《孔子家语》，此书可称为“孔子研究第一书”！
《孔子家语》对当代为官的启示
1.修身是从政之本
孔子十分看重官员的自身修养。当他的弟子子张询问要如何做官的时候，孔子回答说：“己有善勿专，教不能勿怠，已过勿发，失言勿掎，不善勿遂，行事勿留。君子入官，有此六者，则身安誉至而政从矣。且夫忿数者，官狱所由生也；拒谏者，虑之所以塞也；慢易者，礼之所以失也；怠惰者，时之所以后也；奢侈者，财之所以不足也；专独者，事之所以不成也。君子入官，除此六者，则身安誉至而政从矣。”（《孔子家语・入官》）可见，为官者首先要提高自身素质，做到“六要六不要”，方能“身安誉至而政从”。
2.了解民情，顺应民意，宽以待民
孔子说：“君子南面临官大域之中而公治之，精智而略行之，合是忠信，考是大伦，存是美恶，进是利而除是害，无求其报焉，而民之情可得也。夫临之无抗民之恶，胜之无犯民之言，量之无佼民之辞，养之无扰于其时，爱之无宽于刑法。”（《孔子家语・入官》）孔子认为，为官者在制订政策的时候要根据民情，切合实际，治理民众的时候要仁爱和宽容。只有用宽仁对待民众，民众才会对官员感到亲切，从而达到上通下情的效果。
3.顺应时势，懂得权变
关键词：孔子 《论语》 智慧
一、引言
孔子的思想，是代表一个理性的社会秩序，以伦理为法，以个人修养为本，以道德为施政之基础，以个人正心修身为政治修明之根柢。孔子及其他的著作《论语》，无论是在古代，还是在现在，都是有着不可估量的作用和影响。那么，学习和感悟孔子的智慧就显得非常有必要的。当然能够体现孔子智慧的著作还有很多，如《大学》等等。此次，我想通过自己阅读《论语》的亲身感受，谈谈孔子在《论语》这本书中所体现出来的智慧，旨在进一步地学习和体会其中的各种哲理，是我们的身心多少受些感化。
二、孔子
在西方读者看来，孔子只是一位智者，开口不是格言，就是警语。然而，这样的看法，是很片面的，是无法阐述孔子对于后世发展的影响之深之大的。
从某一角度来说，孔子，就好比如现代的基督徒，他相信道德的力量，相信教育的力量，相信艺术的力量，相信文化历史的传统，相信国际间某种程度的道德行为，相信人与人之间高度的道德标准。
三、《论语》
《论语》这部书，可谓是孔学上的圣经，是一套道德的教训，一般认为是儒家至高无上的经典，就犹如基督教的《圣经》一样。不知道为什么，我对《论语》这本书是由衷的喜爱，也许是因为书中涉及到很多有关教育方面的知识吧。可惜我一直未有机会认真品读，现终于可以尽情地欣赏一番了。
谈及读《论语》的方法，宋儒、程伊川、朱熹都有他们各自不同的方法。然而，我印象深刻的是林语堂曾在他的《孔子的智慧》一书中提过的读《论语》这本书的方法。他是这么论述的：“必须把个别的格言警句分开，逐日分别去咀嚼，不要贪多同时去思考。”我记着了，于是在我阅读《论语》时，我会适时地摘录一些格言警句，反复斟酌其中包含的意思，这不由得令我觉得那些警语名句是那么的津津有味，能引起人产生无限沉思想象。
首先，我想先讲讲我的读书方法。一般情况下，拿到一本书，我会大致地浏览一番，对文章有个初步的了解。继而，我再看第二遍，这回不同于第一回，我会认真仔细地阅读，同时摘录一些重要的或是自己无法理解的知识点，企图通过阅读上下文或是整篇文章来帮助理解其含义。最后，我会再次翻阅这本书，思维的集中点通常是在自己所做的记录上，也就是重难点方面。在这一系列的过程中，我是把阅读与思考联系在一起了，这也是我的老师们所教授的学习方法。巧的是，这恰恰就是儒家基本的教育方法，这在《论语》中有记载。由此可见《论语》对后世的教育的影响之大。总之，我们应该谨记：在读书时，我们要把阅读与思考，在求知识的进程上看做相辅相成的两件事.
四、从《论语》中体会孔子的智慧
粗看《论语》，它不过是一本语录，摘录下了许许多多孔子以及他弟子的一些言语。可是，细细品读之后，我们会发现其中包含了很深刻的哲理，如做人道理、生活道理以及生存的哲学。总之，我们可以从中感化甚多。
1.1 孔子的“仁爱”思想
早在我看《论语》这部书之前，教授我《跨文化交际教程》的任课老师就跟我们提起《论语》中的一句话：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。他告诉我们，这句话的意思就是弟子们在父母跟前，就孝顺父母；出门在外，要顺从师长，言行要谨慎，要诚实可信，寡言少语，要广泛地去爱众人，亲近那些有仁德的人。这样躬行实践之后，还有余力的话，就再去学习文献知识。
从这句话中，我们可以看到，孔子对他的弟子们所寄予的厚望。他希望弟子们首先要致力于孝悌、谨信、爱众、亲仁，培养良好的道德观念和道德行为，如果还有闲暇时间和余力，则用以学习古代典籍，增长文化知识。这表明，孔子的教育是以道德教育为中心，重在培养学生的德行修养，而对于书本知识的学习，则摆在第二位。归根到底，孔子办教育，是把培养学生的道德观念放在第一位，重视学生的道德品行，而文化学习只是第二位的。对于这一点。子夏是非常认同的，他认为，一个人有没有学问，他的学问的好坏，主要不是看他的文化知识，而是要看他能不能实行“孝”、“忠”、“信”等传统伦理道德。
1.2 孔子的做人道理
关于做人道理，《论语》中有句话：“不患人之不已知，患不知人也”。做人，不怕别人不了解自己，只怕自己不了解别人。这是孔子对自己学生所传授的为人处世之道。有学者称这只是孔子安贫乐道、不求名位的思想表现，但这完全不符合他一贯的主张。这句话的深层意思应该是让我们在了解别人的过程中，也是别人了解自己。这样一来，无论工作还是其他方面，交流起来也就更加方便，不至于因为不了解而发生一些不必要的争端和纠纷什么的。
说到了解别人，那么我们应该如何了解别人呢？子曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”意思是说，要了解一个人，应看他言行的动机，观察他所走的道路，考察他安心干什么，这样，这个人怎样能隐藏得了呢？这个人怎样能隐藏得了呢？换句话说，孔子认为，对人应当听其言而观其行，还要看他做事的心境，从他的言论、行动到他的内心，全面了解观察一个人，那么这个人就没有什么可以隐埋得了的。这在我们现在的生活中是非常受用的。
1.3 孔子的生活道理
子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”。这是在教授我们生活道理：一个人不讲信用，是根本不可以的，这就好像大车没有輗、小车没有軏一样，它是无法行走的。信，是儒家传统伦理准则之一。孔子认为，信是人立身处世的基点。在《论语》书中，信的含义有两种：一是信任，即取得别人的信任，二是对人讲信用。在这句话中，信则是对人讲信用的意思。
1.4 孔子的生存哲学
除了做人道理、生活道理之外，《论语》中还涉及到生存的哲学。子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。” 孔子认为，富裕和显贵是人人都想要得到的，但不用正当的方法得到它，就不会去享受的；贫穷与低贱是人人都厌恶的，但不用正当的方法去摆脱它，就不会摆脱的。君子如果离开了仁德，又怎么能叫君子呢？君子没有一顿饭的时间背离仁德的，就是在最紧迫的时刻也必须按照仁德办事，就是在颠沛流离的时候，也一定会按仁德去办事的。”这一段反映了孔子的理欲观。众所周知，任何人都不会甘愿过贫穷困顿、流离失所的生活，都希望得到富贵安逸。但这必须通过正当的手段和途径去获取，否则宁守清贫而不去享受富贵。这种观念在现代的今天仍有其不可低估的价值。
纵观现在的社会环境，我们发现存在不少的很会花言巧语的人，这也就有了 “知人知面不知心”的辛酸感慨。这在孔子的《论语》中也有所阐述。子曰：“巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”
这句话的意思是说：花言巧语，装出好看的脸色，摆出逢迎的姿式，低三下四地过分恭敬，左丘明认为这种人可耻，我也认为可耻。把怨恨装在心里，表面上却装出友好的样子，左丘明认为这种人可耻，我也认为可耻。这足以见得，孔子是反感“巧言令色”的作法的，他提倡人们正直、坦率、诚实，不要口是心非、表里不一。这符合孔子培养健康人格的基本要求。这种思想在我们今天仍有一定的意义，对那些人前一套、人后一套的人，有很强的针对性。
1.5 孔子的学习和修身智慧
《论语》中还讲到了学习和修身的过程。例如，子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”译文中是这样翻译的：我十五岁立志于学习；三十岁能够自立；四十岁能不被外界事物所迷惑；五十岁懂得了天命；六十岁能正确对待各种言论，不觉得不顺；七十岁能随心所欲而不越出规矩。我们知道，学习和修养的过程，它是一个随着年龄的增长，思想境界逐步提高的过程。就思想境界来讲，整个过程分为三个阶段：十五岁到四十岁是学习领会的阶段；五十、六十岁是安心立命的阶段，也就是不受环境左右的阶段；七十岁是主观意识和作人的规则融合为一的阶段。在这个阶段中，道德修养达到了最高的境界。
那么为什么要提倡孔子的道德修养过程呢？因为这有它的合理因素：第一，孔子看到了人的道德修养不是一朝一夕的事，不能一下子完成，不能搞突击，要经过长时间的学习和锻炼，要有一个循序渐进的过程。第二，道德的最高境界是思想和言行的融合，自觉地遵守道德规范，而不是勉强去做。这两点对任何人，都是适用的。因此，我们就非常有必要学习孔子所主张的道德修养过程。
1.6 孔子的君子选择
《论语》这本书中，有我最喜欢的一句话：君子不器。老实说，起初我不太明白它的含义：不器，不器，何为不器呢？后来，我参阅了译文，它是这么说的：君子不是只有一种长处的技术人才。在孔子认为，君子是具有理想人格的人，非凡夫俗子，他应该担负起治国安邦之重任。对内可以妥善处理各种政务；对外能够应对四方，不辱君命。所以，孔子又说，君子应当博学多识，具有多方面才干，不只局限于某个方面，因此，他可以通观全局、领导全局，成为合格的领导者。
我想，孔子想要表述的应该就是人并不是被控制的工具或机器，而是有自己独特的个性和鲜明的思想特征吧。这就教育我们：在日常生活、学习和工作中，我们应该充分发挥自己潜在的才能，才能使个性获得全面的发展。新课程改革的目标是为了学生的发展，这就要求要尊重个人的个性差异和年龄特征，最终使学生得到充分的、全面的发展。在我看来，其实，这与孔子主张的“君子不器”是有着异曲同工之妙的。
五、结论
《论语》可谓是经典中的经典，而经典是永远不会过期的，我们应该时常去品读它，时刻铭记孔子对我们的教导，时刻提醒自己他所教授的各种为人处事的道理，从而学习和感悟孔子的智慧。由于时间的局限，我未能完全地理解孔子在《论语》中的思想，这是个遗憾。然而，写这篇心得，并不是我看这本书的终结，而恰恰是我看这本书的开始。我相信，这本书的价值远远比那些学者所讲述的还要多得多。我也相信，认真品读思考书中的格言警句，领略和学习孔子的智慧，对于我们今后的人生会起到不可估量的作用和影响！
参考文献：
【1】 《孔子的智慧》：林语堂著，黄嘉德译，陕西师范大学出版社，2006年12月；
【2】 《论语——诸子百家之十三经》：孔子著，中华古典金华文库；
【3】 《论语——夫子和木子图说四十一句》：宋杰编著，王德胜校评，李可讲绘图，北京出版社，2005年3月
孔子是我国古代伟大的教育家和思想家，然而，他的体育思想和强身实践却被世人知之甚少。
一、孔子的体育实践观
先秦时期，一般情况下，对“士”的要求是文武双全，那时的士人也的确多是能文能武。孔子也不例外，孔子是一位身材高大、勇猛有力的人。《史记・孔子世家》记载：“孔子长九尺有六寸，人皆谓之长人而异之。”古代的尺比现在的尺要短，周尺的一尺为现在公制19.91厘米，这样计算。孔子的身高约在1.80米以上。《左传》说：鲁襄公十五年，从诸侯之师攻入逼阳城，所悬城门突然放下，孔子举起城门，救出了诸侯之士。《吕氏春秋》也说：“孔子之劲，举国门之关，而不肯以力闻。”孔子具有这样的体格和气力，这和他经常从事体育锻炼是分不开的。孔子喜好多种强身活动，射、御造诣尤深。《礼记・射义》谓“孔子射于矍相之圃，盖观者如堵墙”，足见他射技高明，因而吸引了如此多的观众。《论语・子罕》中有一段孔子自谦的话：“吾何执?执御乎?执射乎?吾执御矣!”(我干什么呀?赶马车呢，还是当射箭手呢?我赶马车吧!)因此，他擅长御车也自不待言。除了射、御之外，孔子也爱好打猎和垂钓活动，曲阜孔庙刻画《圣迹图》中就有他参加猎郊的记叙：“孔子仕鲁，鲁人猎郊，孔子亦猎郊。”在《论语・述而篇》中也载有关于孔子垂钓、射鸟的轶事。孔子还常常和他的弟子们一起进行野游和登山活动，并在郊游和登山过程中，边讲学边议论，边观赏大自然的风光。《论语・颜渊》就有孔子和他的弟子樊迟“游于舞雩之下”的记载。《孟子》中也有“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下”的记载。另外，孔子一生周游列国，颠沛流离，尽管如此，他仍享年七十二岁，这在当时，可谓高寿。因此，无论是他的体力还是寿命都足以表明孔子在各项健身活动中受益匪浅。孔子及其弟子的实践活动不仅丰富了先秦儒家的体育思想理论，更为重要的是，他树立了中国古典知识分子的新形象，这种儒者风范与后来儒家“手无缚鸡之力”的知识分子形象是截然不同的。
二、孔子体育教育观
孔子的体育思想是他教育思想的重要组成部分。在我国教育史上，他是第一位提倡体育的教育家。他主张“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，这种思想实际上包含了德育、智育、体育全面发展的因素。“君子以器”(《论语・为教》)，是讲孔子要求弟子成为全面发展的有用之才，而不能只拥有一才一艺。《论语集注》中是这样解释的：“器者，各适其用而不能相通，成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”论语中也曾记载：有一次子贡想询问一下孔予对他的看法，孔子说：“女，器也。”子贡问：“何器也?”孔子说：“瑚琏也。”《论语・公冶长》)“瑚琏”是寺庙盛黍稷之器，贵重而华美，但仍未达到不器。“六艺”，即礼、乐、书、数、射、御。“御”，也就是驾车。射、御是孔子“六艺”教育的重要伪容，是孔子全面发展教育的体育内容。“予以四教：文、行、忠、信”(《论语・述而篇》)。这当中包括道德教育、文化知识教育、体力活动及行为规范等。孔子以“六艺”、“四教”为教学内容。来实现他“君子不器”的教育思想。周公制作礼乐以治天下，“礼”用于维护各种人伦和道德规范；“乐”是通过音乐、舞蹈、诗歌等艺术手段使学生从情感上接受道德的熏陶，所以礼乐互为表里，共同完成德育任务；“射”是射箭，“御”是指驾驭战车的技术，这两项属军事技能；“书”包括识字和自然博物常识，相当于现代的文化科学知识；“数”的教学不仅指一般的数学知识。还包括记日、记月、记年的历法，甚至“八卦”也属数教的内容。当然，孔子教学生射、御，原则上不是主张武力战争，不是让学生学会打仗的本领。射和御有信礼的成分和内容，但就其活动的本质来说，它是以身体活动为主要特征的，目的是提高练习者的身体机能，具有了现代体育的雏形。可以说，孔子的教学内容已包括道德教育、科学文化教育和技能训练三部分。由于“乐”教相当于现代的美育，军事技能相当于现代军事体育，科学文化知识就是智育，因此我们可以说，孔子在2500年前已明确提出了教学内容应包括德、智、体、美四个方面，并且应以德育为基础，把德育放在首位，这种教育思想至今仍有重要的现实指导意义。
“习礼”作为孔子的教学内容，包括冠礼、婚礼、相见礼、饮酒礼和射礼。学生在学礼的时候，不仅要闻其道，重要的是践其行。在习练各种礼仪活动中，“非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也”(王守仁《教约》)。特别是在习练射礼时，学生们要操弓射箭，这也含有习武的意义。正如《礼仪》中所说：“礼者也，犹体也。体不备、君子谓之不成人。”“子路问成人。子曰：若藏武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”(《论语・宪问》)孔子概括性地列举了四人各具所长，认为兼备了这四个人的长处，就算得“成人”了。而“成人”教育中的勇和艺，就是体育教育的内容。
三、孔子体育道德观
在孔子看来，培养人才要注意仁、知、勇三个方面。“仁”是道德修养方面的要求，属于德育的范畴；“知”是文化方面的要求，属于智育的范畴；至于“勇”则基本上属于体育的范畴。“勇”主要是指勇敢的意思，但也包括了勇敢的行为和技能。在《论语》中有九处讲到“勇”。“勇者不惧”、“仁者必有勇”，这里的“勇”主要是指“见义勇为”的勇敢精神。但要做到这一点就必须具备健壮的身体，掌握当时所盛行的射、御等体育技能。从孔子的得意门生七十二人来看，子张、公良孺等都是精通武艺的勇士。儒家教育这种着眼于培养全面发展的人才，实际上是将社会的改良与国家的稳定依托于人素质的提高，这与我们今天提倡的素质教育有异曲同工之妙。
由“六艺”可见，孔子的教学内容已包括道德教育、科学文化教育和技能训练三部分。但这三部分内容并非是等量齐观的，“弟子人则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”从这个关于仁的重要定义来看，孔子显然是把“学会做人”即德育放在基础或首要的地位来强调的。礼是一切社会活动都必须遵守的原则，体育活动也不例外，无论是射是御，都必须中礼。其中射礼分为大射礼、宾射礼、燕射礼、乡射礼等。御礼中对车的大小、马匹数量皆有规定。各等级之间不能互相逾礼，如果礼乱了，“艺”将有害于“仁”，有害于整个社会的稳定与发展。“礼”在“艺”与“仁”之中起着重要的中介作用。孔子将礼引人体育运动中，一方面，促进了体育在全民中发挥全面教育的作用。由于礼居于竞技比赛的主导地位，就改变了人们对竞技目的的认识。因为把竞技当做习礼的过程，从而竞技运动不再具有残酷的色彩，吸引着人们自觉投入到体 育运动中来。通过礼的引导，使一种少数人从事的竞技运动变成了多数人喜爱的体育运动。另一方面。使运动的参与者懂得遵守规则，合理竞争，点到为止，“礼”在“艺”先。孔子在谈到射箭时说，比赛的目的是提高技艺，锻炼身体，只要起到锻炼身体的目的就行了。此外，要加强友谊，比赛双方要互相尊重，讲究礼节、礼貌。这些思想在今天仍是可贵的体育道德观。此外，孔子对于一个国家要重视武力，在民众中提倡练习也有论述。他认为：“有文事者必有武备，有武事者必有文备。善人教民七年，亦可以却戎矣”。充分肯定了有勇者在社会上能起重要作用，强调了武事教育的重要性，表明他对武勇的提倡和推崇。孔子教育中的“礼”，一方面显示了孔子的体育道德观，另一方面是指具体的礼仪。如：“君臣长幼之序”的礼射、“讲论才艺之礼”之投壶、“习兵之礼”的田猎等，都含有体育教育因素。
中国人的语言、文字主要是汉语、汉文，基本上是在孔丘及其儒家的思想意识的支配之下逐渐地积累形成的。因此，汉语中的名词、动词、形容词、副词等不同类型的词汇的使用，全都深深地积累和浸染了儒家文人思维的习惯。
非常明显，汉语中的词汇，全都缺乏精确的定义。这是因为，孔丘所谓的“正名”，完全指的是人们的身份遵照礼乐的严格的规定性，例如诸侯的礼仪绝对不能僭越天子，大夫的礼仪绝对不能僭越诸侯等。总之，人们必须严格地遵守礼乐对于各色人等的安排。说白了，孔丘的“正名”完全与定义语言之中的词汇的内涵无关。正是因此，孔丘在《论语》之中所说到的任何一个名词，都没有精确规定的“定义”。孔丘的这种完全随意使用语言的习惯，事实上是把“定义”的责任赋予了传统的惯性，诚如孔丘自己所言：“述而不作，敏而好古。”正是这种“述而不作，敏而好古”的说法，彻底埋葬了中国人的语言和语文中名词的精确性、动词的准确性和形容词的明确性。今天的中国人认识到了这一点吗?根本就没有认识到，有些中国人还在继续荒唐地崇拜孔丘，把他当作中国人永远的楷模。
关于这一点，老子在《道德经》中的做法完全不同。老子非常重视“道”和“德”等重要概念名词的“定义”。除了老子之外，墨子也有这种良好的习惯，然而自从孔丘以来的儒家文人们则全然没有给名词以一个精确定义的习惯。孔儒们的这种完全按照传统运用语言、文字的极坏的恶习深深地影响到了后来两千多年以来的整个汉语的习惯，这种极坏的习惯一直沿袭到了今天。造成的后果，即是中国人的语言中的任何名词(动词、形容词等)概念的几乎绝对的模糊性。如此语言的模糊性再加上汉字本身的一字多义、一音多义，这使得整个汉语的精确性没有了。不仅名词模糊，动词、形容词、副词、感叹词等同样模糊，说白了，是整个汉语的模糊。这样的例子实在是举不胜举。不要说其他，《论语》之中最重要的“仁”、“义”二字就缺乏精确的定义。说到头来，除非有实物的名词比较准确之外，其他所有稍稍抽象一点的概念，就全都只能模糊、混沌了。所谓“仁者见仁”、“智者见智”，本身就是一种无可奈何的自我调侃。说到最后，汉语事实上严重地缺乏精确地描述抽象事物的能力。中国人不能兴起近现代人类的自然科学，汉语的缺乏抽象地描述事物的能力，就是第一道最难过的坎。
其次，中国人把许多语言中重要概念的逻辑结构、逻辑程序完全地弄颠倒了。造成这种毛病的根源还是在于孔孟的儒家。一方面孔丘以“礼乐”为本，另一方面，孟轲以“善”为本(即所谓“人性本善”)，孔、孟二位相继把理应属于相对范畴的东西视为“本”，以致从一开始，中国人就丧失了“真”(存在)的真“本”。千万不要小看了这一点。“本”错了，即是思维的“出发点”错了，所以后来的“过程”和“末”，也跟着全都错了。一方面逻辑的结构错了，正确的逻辑结构应该是“真—善—美”，而孔孟的逻辑结构只有“善—美”，丧失了“真”；其次逻辑的顺序也错了，以“礼乐”和“善”为“本”的孔丘和孟轲，全都从相对的“善”出发而向作为绝对的、本的，存在的事物进行推论。这等于说从相对范畴的事物出发向绝对范畴的事物进行推论，如此推论的结果绝对只能是极端的错误。例如孔丘把“礼乐”当作人存在的根据(本)，孟轲则把人心的“善”当作事物存在的根据(本)，显然，以这两种根据所做出来的推论都将是不可能获得正确结论的错误的推论。
关键词：《论语》 德育为本 以德评人
《论语》记录了中国古代最伟大的教育家孔子及其弟子的言行，其中蕴含了丰富而深刻的德育思想。如今教育改革如火如荼进行，但德育现状却令人堪忧。深入学习研究《论语》德育思想，取其精华，定能对当下的德育工作有深刻的启发。
一.德育为本
《论语》第一句就是“学而时习之，不亦说乎？”这告诫我们要乐于学，以学为乐。紧接的第二段话就指明“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”无论做事，还是学习皆要务本――“孝乎惟孝，友于兄弟”（《论语・为政》），可见，《论语》把德育摆在了教育最重要的位置。与当代知识分子的社会批判功能相比，中国古代知识分子则充分发挥社会教化功能，对此，孔子主张“以德教民”，因为“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语・为政》）。政治主张“以德教民”，古代社会又提倡知识分子“仕而忧则学，学而优则仕”（《论语・子张》），因此教育更是则主张“以德育人”。孔子“素以道德教育称著于世，他的成功之道正是发现并加强了德育的基础教育。”“子以四教：文，行，忠，信。”（《论语・述而》）根据杨伯峻先生对此句的解释：“孔子用四种内容教育学生：历代文献，社会生活的实践，对待别人的忠心，与人交际的信实。”“忠”和“信”都是德育，占了孔子所有教学内容的一半，孔子对德育的重视程度可见一斑。“文行”和“忠信”孰轻孰重？“孰先传焉，孰后倦焉？”（《论语・子张》）子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语・学而》）在躬行实践了“孝”“悌”“信”等品德之后，要是学生还行有余力，才主张他们学习文献知识。
二.以德评人
对学生进行评价，首要标准是“德”。子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语・学而》）一个人只要是做到孝忠信，虽说没学习过，我一定说他学习过了，这不是以德评人么？子夏以德评人，孔子更是这样。或曰：“雍也，仁而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”（《论语・公冶长》）孔子认为德先于才，一个人要是能言善辩，但是没有仁德，就会常常被别人讨厌。最令孔子称心如意的学生是颜渊，因为颜渊德行最优秀的学生，“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲躬；言语：宰我，子贡……”（《论语・先进》）。子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语・雍也》）孔子之所以赞叹“贤哉，回也”，是因为颜渊“贫而乐”，具有安贫乐道的品德。在《论语》里边，孔子对德行高尚的四位学生――颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲躬都给与积极的评价，没有负面的评价。对闵子骞，孔子评价说“夫人不言，言必有中”（《论语・先进》）；对冉伯牛，孔子曾感叹道“斯人也而有斯疾也”（《论语・雍也》）；对仲躬，孔子赞扬说“犁牛之子且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”（《论语・雍也》）。除此外，孔子对其他学生的评价，基本是有褒有贬。就是才华横溢的子贡问孔子“赐也，何如？”时，孔子给他的评价也仅仅是“汝，器也”，而孔子曾说过“君子不器” （《论语・为政》）。
尽管“德”的内涵和外延古今有异，但是德育仍然应该居于教育首位；尽管仅仅“以德评人”有失公正全面，但是“德”仍然是全面评价人的第一标准；因此，孔子的德育思想至今仍具有鲜活的生命力。反观当下的德育现状，实在令人堪忧：德育课堂高喊“三爱”等遥远而虚无的口号，德育活动只是“升国旗”“观看爱国电影”等有限而单调的走过场，初高中升学制度不问德行，唯才是取。改变当下不尽人意的德育现状，教育工作者责无旁贷。《论语》体现了教育家孔子“德育为本”和“以德评人”的教育思想，这对当下的德育工作具有深刻的启示作用。充分吸收孔子德育思想精华，具有纠正当下德育弊病的现实意义。两千多年前的孔子都知道“德育为本”，而在高度文明的当下社会，德育竟流于形式，我们这些教育工作者能不思之汗颜？
我们先来看狩野直喜的孔子观（5）。要了解孔子的思想与人格，他认为最可靠的资料是论语。
这里我们略去他对论语的精细的文本考证，仅就其对孔子的思想人格的态度作一简要的论述。
对孔子在儒学史上的地位，他认为“儒教的精髓换一种说法即孔子的教义”（6），这里的“教”当然不是宗教的教，而是教养、教导的教。他特别反对将孔子之教视为一种宗教，以孔子为其教祖而将种种神怪的传说加在孔子身上的某些公羊学者的观点。同时也提醒人们注意儒教以外的庄·列·韩非之徒为驳击儒教而肆意捏造的事实和谗诬材料。如《礼记·檀弓》中“孔子出妻”、“孔子少孤，不知其（父）墓”等不可信之处甚多。他主张读论语一方面要怀着敬意，如古人所言，将自己假定为孔子的门人，接受孔子之教，这样来读将受益更大。如果仅就德性的涵养而论，读论语比五经更为有效。这一点伊藤仁斋先生早就有所区别，认为论语之理高于六经之上。另一方面要“学术地理解论语”，即对论语和孔子又要有客观的研究者的心态。这种研究也不仅仅是本本主义的本文研究，强调同时要“照之以情理”。这还不够，还需要仔细吟味欣赏其文辞之妙处。正因为这样，他对于当时东京的学者们组织用现代日语翻译汉籍（7）颇有微辞，认为其用心劳苦固然可嘉，然而能否达到目的他表示怀疑。认为论语的文辞气势之妙趣是难以靠翻译来表达的。因此他认为欲通过论语得孔子之教训以接近其人格，毕竟为翻译所不能，必需以原文为依据。狩野直喜对于孔子的认识可以说要比近代日本种种西化论者和保守论者的孔子观（8）更加平实、贴切和公允。他谈自己读论语的感受常用婴儿敲梵钟的比喻。虽是自谦，但就读经典而言，随着读者的阅历器量而收益反响不同，确是如此。另外他说论语所见孔子之言，极富常识性与实践性，谁都可学可教。可是刚有如涉浅濑之感，忽然不觉之中又有陷入千寻深渊之叹。下面以他对孔子的战争观（9）的分析为例来看他的孔子认识。
论语宪问篇曰:“陈成子弑简公。孔子沐浴而朝。告于哀公曰。陈恒弑其君。请讨之。公曰。告夫三子。孔子曰。以吾从大夫之后。不敢不告也。君曰。告夫三子者。之三子告。不可。孔子曰。以吾从大夫之后。不敢不告也。”同一事实左传所述稍异:“孔丘三日斋而请伐齐三。公曰。鲁为齐弱久矣。子之伐之。将若之何。对曰。陈恒弑其君。民之不与者半。以鲁之众加齐之半可克也。公曰。子告季孙。子辞。退而告人曰。吾以从大夫之后也。故不敢不言。”这是孔子唯一一次热心主张战争。孔子的政治理想是德治主义和礼乐主义，反对法治主义和武力主义。然而对于作为武力政治的手段的战争，他并不象后来墨子那样主张兼爱非攻、是极端的和平论者。孔子不绝对否认战争，唯不轻言之而已。狩野直喜解释孔子这一次主张战争的理由有三个方面。其一，从理论上说，按春秋之法陈成子乃为弑君之贼，乱臣贼子人可得而诛之。由于当时周室衰微而无力以命诸侯，孔子请伐齐在此意义上乃是正当的。其二，从现实上考虑，不得不比较齐鲁两国的国力。狩野直喜认为即便以伐乱臣贼子的堂而皇之的名义，若伐齐而败北反而使鲁国更加衰弱怎么办？孔子作为鲁国的臣子，不能不考虑这个问题。如左传所言“以鲁之众加齐之半可克也”，正因为有此胜算，孔子才以如此秋霜列日之气象主战。在这一点上狩野直喜极力批判宋儒否认左传之言，对程子所谓“至于所以胜齐者。孔子之余事也。岂计鲁人之众寡哉。”“诚若此言。是以力不以义也。”等纯粹以道德动机立论而不顾现实成败的论调给予了强烈的反驳:“孔子讨齐而预测其成败何恶之有？尽管没有道理不可动兵,同时没有任何胜利的成算亦不可妄动。圣人岂会出如此无谋之举,进一步而言,如果讨齐无胜负之预算,亦犹非讨之不可乎？当然如果陈恒为鲁之臣而弑鲁君，鲁人不顾成败利钝未尝不可，而此事发生在邻国齐国，无论如何也不能因为乱臣贼子之恶而做拿本国的命运作赌注的事。”孔子之伐齐与“宋之学者不顾克金之方法，唯主张主战论而已者大相径庭。”（10）其三，认为孔子伐齐,其目标不在其之陈氏，而在本国鲁之季氏。当时鲁之国情与齐之国情大相类似。如能讨陈氏弑君之罪，亦可抑制鲁国季氏之横暴。因而讨齐之举与其说是对外不如说是出于对内的考虑。狩野直喜的分析完全是站在当时的客观的历史现实的基础之上，因此是非常具有说服力的。把孔子还原到当时的历史环境之中，不但无损于孔子的形象，相反，圣人的大勇气大谋略更加真实可感。孔子之勇气与谋略未见用于当世而成就其功业，诚然遗憾。然而所谓功业不过限于一时、一国之事，其人死而忽逝。孔子因不得志于当世，而删定六经，祖述尧舜以来圣人之道，广教门徒，使此道传之后世。朱子所谓“盖尧舜治天下，夫子又推其道以垂数万世，尧舜之道，非得孔子，则后世亦何所据哉。”狩野直喜感叹此可谓“至言”。（11）
概而言之，狩野直喜认为创儒学之教以垂后世的孔子不是什么“黑帝之子”，而是生于周代为周之立法者周公的子孙的封地即鲁国之臣子。孔子之教一方面因为其所说为为人之道而具有不为一时代一国家所局限的性质，另一方面，由于其生于封建时代，其教亦是基于对封建时代的长短得失有充分的认识，从而发为种种君臣之教。但是，其中，特别是其教如何适应后世封建制的变化，亦有其难明之处。在中国周代之后已经不存在象周代那样完全的封建制度。相反，他认为日本德川时代为经学尤其兴盛的时代，学者们也认为当时的国情与周代的封建之有许多类似之点。因此在儒学的某些方面倒是对孔子之教能够有充分的理解，而且实际上也恰切地打动了当时的人心。（12）他强调“无论中国的儒教如何发展，在日本不仅要愈益保存好它，而且必需阐明它以资世道人心。”（13）这里想要顺便指出的是，在近代日本，有一种比较普遍的观点，认为孔子之教在中国虽流传两千几百年，但多流于一种形式，所传仅为其“型”，而日本不仅在语言上而且在事实上能够推行孔子之道，认为孔子之道实际上在日本才得以实现。（14）虽然不能说狩野直喜完全支持这种观点，但他毕竟是近代日本的儒学家，把他的言论放到当时的历史和思想环境中去，会更好理解一些。
再来看他的孟子观。
他认为孟子明孔子之大道，与汉唐以后的经师的解释唯经典是从相异,而是能领会孔子学术之真意且使之发展。即对孔子所未言或未详言之处能深入阐明。如孔子说仁，孟子仁义并称;孔子未明言性之善恶，孟子则倡性善说等，其他如知言养气四端良知良能之说均为孔子所未言之处，不能不承认对于儒学的发展其功之大。（15）孟子的价值得到普遍认可是宋代以后的事。（16）西汉文帝时虽一度立为学官，因起异议而废。北宋神宗之时，王安石改革科举，将孟子与论语一同定为通经或叫兼经。孟子为宋儒所好，被列入道统，狩野直喜认为是在于其思想的唯心论等倾向正好与宋儒的思想合拍。即:
“孟子的思想倾向
唯心论 直觉主义 非功利主义 严肃主义
仁 humanism之确立
义 个人的确立”（17）
这主要是从伦理思想方面即道德方面立言，狩野直喜认为孟子的道德论可视为其政治论的一部分。如孟子主张性善论决非以议论性善论本身为究极目的。人君治民与个人道德两方面结合起来才可以称为完全的仁义。由此狩野直喜认为孟子的“王霸之别归于诚伪二字”，“君主的政治方法即指其道德态度而言。而未必一定为王者方可行王道。”（18）在对周室的态度上，孔孟思想之差,毕竟是由于时势不同的缘故。孟子在周室与人民之间更强调济民。不论何人只要行王道，便可辅之。王道政治发于仁义之德，然而徒具所谓仁义之德而不能达致以为人民谋幸福的实际效果，即“仁闻而民不被其泽”,则此德全无价值。“徒善不足以为政”（离娄上）。相反，即使有堂皇的业绩，也能与人民以幸福的实效，但如果这一切非出自人君之德即“不忍人之心”，也决不能称为王道。狩野直喜在这里也是强调道德态度与政治效果的统一的重要意义。
对孟子的政治思想，狩野直喜特别指出其民本主义而非民主主义的特点。具体而言有以下三个方面值得注意。其一，指出孟子提出民本主义的时代背景，是当时的君主唯以人民充当满足自己欲望野心的工具，从而警告他们如果这样下去，不图人民的安宁幸福，怠于人主的责任，则不可一日保其位。而决非认为人臣可以在道德上背离君主。除汤武放伐这样特殊的情况之外，只要君臣关系尚在，即使君行如何不道之事，在孟子而言也绝无容许臣背叛君的道理。误解孟子对君主所说的民本主义，以为他唯民权是重，如君主违背民意即可直接废除之，这是非常错误的。其二，指出孟子的民本主义换言之即尊重民意主义。尊重民意并不是说民意在政治上具有绝对的权力，并不意味着民意所在，不论何事，不论其当否，君主必需无条件服从。其三，指出孟子的民本主义虽强调君主为民而存在，政治为民而行政，然而并非说政治由人民决定。天子乃受命于天，而非由人民选择。所以万章问孟子“尧以天下与舜有诸”时，孟子回答“否。天子不能以天下与人。”那么，“舜有天下也。谁与之。”孟子告诉他说“天与之。”狩野直喜强调尽管人君或国家是为民而实行社会政策，但要实现孟子的理想，如果没有超越于人民之上，不受其掣肘的巩固的君主，其事业到底不能实行。（19）狩野直喜对君主的态度在前面其伦常表现中已有论述。
此外，狩野直喜认为孟子是和平论者，反对所有为扩大疆土而使他国服从的战争。“至少他决不是军国主义或帝国主义的朋友。”（20）而且孟子热心于井田制，指出其“政治思想中颇有社会主义的倾向。”即“土地为国家所有，而平分给人民。换言之，即国家实行社会主义，应该为了弱者而抑制强者，为了贫者而抑制富者。”（21）狩野直喜这方面的思想为小岛?马所继承和发展。
注释：
1、 狩野直喜《中国哲学史》，岩波书店，1953年，第4页。
2、 《先学を?る??狩野直喜博士??》，《东方学》第42辑，1971年。仓石武四郎，吉川幸次郎的谈话。第142、145页。
3、 《观堂集林》卷二十四。
4、 1923年进讲《尚书尧典首节》、1927年讲《古昔支那儒学の政治に?する理想》、1929年讲《我国における儒学の?溥wについて》、1932年讲《儒学の政治原理》。这些收入《御进讲?》（みすず??浚?984年）一书中。
5、 狩野直喜关于孔子和论语的专门论述除《论语孟子研究》、《中国哲学史》中的相关章节之外，还有《关于论语研究的方法》、《孔子与管仲》、《关于孔子传记》、《关于孔子传的一节》（以上文章收入《支那学文薮》）、《孔子》（收入《读书篡余》）等。
6、 同前《论语孟子研究》，第3页。
7、 1910年开始出版《和译汉文丛书》（12册，田冈领云等译注），玄黄社。1912年至诚堂开始出版《新译汉文丛书》等等。
8、 参见拙搞《近代日本的孔子观》，《孔孟月刊》（台湾），第39卷第3期，2000年11月。
9、 据其1914年11月在仙台孔子会上的讲演《关于孔子的传记》及《论语孟子研究》中“论语所见孔子的事迹?二十”。1935年5月北村佳逸出版了《孔子教的战争理论》（南郊社）一书。
10、 同前《论语孟子研究》，第93页。
11、 同前《支那学文薮》，第399页。
12、 同前《御进讲录》，第119页。
13、 同前《支那学文薮》，第422页。
14、 三宅雄二郎《日本的孔子教》。孔子祭典会编《诸名家孔子观》，博文馆，1910年。
15、 同前《中国哲学史》，第152页。
16、 宋以后除程朱学派尊崇孟子之外，也有站在与之相反的立场驳斥孟子的学者，如司马光的《疑孟》、李觏的《常语》、郑叔友的《艺圃折衷》。对此，余允文著《尊孟辨》反驳，朱子亦著《读尊孟辨》以补之。以上诸说见《朱子文集》卷七十三。狩野直喜在注释中对此有详细说明。见《中国哲学史》，第165页。
17、 同前《读书篡余》，第245页。
18、 同前《论语孟子研究》，第225页。
19、 同上，第231-234页。
20、 同上，第237页。
关键词：孔子；君子人格；五德；《论语》
中图分类号：G640？摇 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）47-0093-03
在《论语》中，君子既有“君之子”的原初意义，又被赋予了“仁义礼智信”等全新的德性内涵，是二者的统一体。本文认为，在孔子所设计的君子人格中，德性“君子”是身份“君子”的应有之义，是身份“君子”的人格特质。
一、孔子君子人格提出的背景
孔子处于战乱纷争的春秋晚期，周天子天下共主的地位被诸侯争霸代替，礼崩乐坏的局面已然形成。所谓时势造英雄，正是在这样的背景下，孔子心怀天下，试图以“克己复礼”的方式，恢复各安本位的社会秩序。为建设其心目中的理想的社会，孔子创立了一套以“仁”为核心的思想体系，并相应提出了“君子”这一理想人格。孔子本人的经历也是其建立君子人格理想的重要因素。孔子三岁丧父，与母相依为命，生活虽艰辛却十分好学，“十有五而志于学，三十而立”，（《论语·为政》）精六艺，通古今，成为当时社会的全才。孔子以积极入世的精神，求谒仕途，曾先后任鲁国中都宰、大司寇，摄相事，使鲁国获得大治，后因“三桓”排挤离开故国，周游天下，希望得到诸侯国君的任用，却屡屡遭挫。但是，这样的处境在一定程度上推动了其思想的发展。孔子“五十而知天命”，晚年致力于教育，打破传统君子与小人的界限，实行“有教无类”的德性教育，培养君子。君子作为孔子仁学思想体系中的重要概念，在《论语》中出现了107次之多，并以“人不知而不愠，不亦君子乎”（《论语·学而》）开篇，又以“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）结篇。可以认为，孔子建立仁学思想的目的就是教育君子，培养君子的德性人格。
二、君子人格的内涵
孔子所说的“君子”具有双重意义：一是身份君子，二是德性君子，是位格与人格的统一。
（一）德位一致的君子人格基本内涵
从君子一词的由来看，是“君”与“子”的合称，“君”的上部是“尹”，表示治理，下部是“口”，表示命令，合起来是指发号施令、治理国家的人。“子”是对男子的尊称、美称，君子就是对当时为政者的尊称。君子一词广泛出现在《诗经》、《尚书》、《周易》等先秦著作中，表明在孔子之前该词已流行，是身份和地位的代称。但君子的内涵到孔子时已确定发展为两层意义，并开始从传统的身份转向德性人格。纵观《论语》，君子和小人的对举共有18处，其中标明为地位差异的有四处，标明为德性差异的有四处，其余均含身份和德性的两重意义。这正是孔子君子思想与前不同的意义所在。面对当时有君子之位而无君子之德、有君子之德而无君子之位的“德”“位”两分的现实窘境，孔子希望通过人格培养，使有德者必有其位，有位者必有其德。孔子说：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《论语·先进》）在先于君子学习礼乐的野人（小人），与后学习礼乐的世袭君子（卿大夫子弟）之间，孔子更愿意选择前者，这符合其“学而优则仕”的主张。孔子打破传统的君子与小人的身份界限，实行“有教无类”，培养德性君子。从中可以看出，孔子的“德位一体、德先德本”的君子人格理念已然确立。
（二）德性视野中的君子人格体系：仁义礼智信
《论语》论及君子应该具备的人格素质非常丰富，有仁、孝、悌、义、忠、恕、礼、智、勇、恭、宽、信、敏、惠等。本文着重从后来成型的“五常”即五种基本的人格素质方面进行论述。“五常”虽在后代成型，但在《论语》中已有相当的分量。
1.君子之德，仁爱为本。在《论语》中，仁字出现了109次，是使用频率最高的词，仁是孔子思想体系的核心概念，也是君子人格最基础的内涵。君子人格的其他方面都是围绕仁而展开的。君子务本，本立而道生，君子之道，以仁为本。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）作为君子，不能须臾离开仁，仁就是君子人格的最根本。
什么是仁？孔门许多弟子都曾向孔子请教，本着因材施教理念，孔子对不同的学生给予了不同回答，其中对樊迟的回答最经典。“樊迟问仁，子曰爱人。”（《论语·颜渊》）仁就是“爱（他）人”，但“爱人”的说法很笼统，具体化后就是曾参的一句话：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）夫子之道就是仁道，忠恕是仁最重要的两个方面内容。忠与恕，简要言之就是推己及人，忠的推己及人强调的是“为人谋”，恕的推己及人强调的是不要强加于人，如“己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）将心比心，设身处地为他人着想，不要强加于人；从更高层次看，就是“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）爱人如己，自己欲立足于社会，也使别人能立足于社会，自己要发达人生，也使别人能发达人生，在立人中立己，在达人中达己。
2.义利之辩，义以为上。在《论语》中，义被谈及的次数也不在少数。子曰：“君子义以为质”。（《论语·卫灵公》）何为义？《礼记·中庸》解释：“义者，宜也”，义即合宜适当的意思。
君子行事应以合宜为度，义实际上是君子行为的价值标准，更准确说就是心中固有的道德价值观，正如朱熹所解释：“义者，心之制，事之宜也。”（《四书章句集注》）可见义是君子人格的重要德目之一。
孔子论义常与利相提。子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）然而这句耳熟能详的话，常被人引用作为批判儒家讲义而不讲利的证据。其实孔子并不反对利，在孔子那里二者是统一的。子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。”（《论语·里仁》）孔子承认对利欲追求是人性使然，孔子甚至以自己为例：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语·述而篇》）但孔子也强调，在追求利欲时必须以道义作为准则，“见利思义”，“义然后取，人不厌其取”。（《论语·宪问篇》）
孔子没有把义与利绝对对立起来，只是强调二者中要优先考虑义，求利时心里首先想的是公众的利益，这是“喻于义”的真正意义。“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）说的是君子行“德政”，考虑的是国家和社会等的公利，小人想的是获得小恩小惠，考虑的是个人和家庭的私利。作为德位一体的君子，显然要把义摆在利的前面。事实上，当先行其义时，利也随之而来。子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公篇》）学习道德仁义，就能得到俸禄，因此，君子的追求不在谋食忧贫上，应该在谋道忧道上，即对义的追求上。君子坚持“义以为上”的原则，最终能义利双得。
3.仁智不二，智者不惑。君子既是仁者也是智者，智在《论语》中一般作知。子曰“知者利仁”，（《论语·里仁》）有智者能补益其仁德，丰富其仁德。智是君子人格的重要品质。
子曰：“知者不惑”，（《论语·子罕》）这里所说的智是明是非、辨善恶，所以智是一种道德辨识能力。具体说体现在“贵知己、善识人”上。“贵知己”是对自我的认识。子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也！”（《论语·为政》）孔子教育弟子对自己要有清楚认识，知道就是知道，不知道就是不知道，这就是智慧。智又体现在“识人”上。“樊迟问知，子曰知人”，（《论语·颜渊》）樊迟仍未明白，孔子进而解释：“举直错诸枉”，能识别谁正直并提拔他，放置于邪恶人之上。孔子认为，君子管理国家，如能“举直错诸枉，则民服”，若“举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）由此足以看出，智是能够分清是非曲直，而且能以长远眼光看到长远利益的能力，是君子应该具备的素质。
4.信为立本，信以成之。孔子强调，在仁的基础上君子要有信。“信，诚也”，“诚者，实也”。（许慎《说文解字》）诚多指内向性追求，所谓内诚于心；信是诚的外化，所谓外信于行。
孔子言信，是内诚和外信的统一。信的第一表现是言必信实，即说出的话要真实。孔子反感花言巧语：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》）因为巧言与君子人格相悖；其次，信表现为言必信守。子贡请教如何成为君子时，子曰：“先行其言，而后从之。”（《论语·为政》）说过的话、许下的诺言都应兑现；信还表现为言必谨信。子曰“君子于其言，无所苟而已。”（《论语·子路》）即君子的措辞不能苟且马虎，如此则能：“言之不出，耻躬之不逮。”（《论语·里仁》）言语不轻易出口，就怕自己的行动跟不上。信是君子立身于世的重要德行。子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《论语·为政》）君子是社会的管理者和标杆人物，信的德品显得尤为重要。子贡问怎样治理政事，“子曰：足食，足兵，民信之矣。子贡曰：必不得已而去，于斯三者何先？曰：去兵。子贡曰：必不得已而去，于斯二者何先？曰：去食。自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）孔子把信看得比死还重要，由此可见，信乃君子立身之本。
5.礼为行本，礼以行之。面对当时礼崩乐坏的现实状况，孔子提出了“克己复礼”的政治主张。子曰：“礼者何也？即事之治也。”（《礼记·仲尼燕居》）礼是君子做事的方式和行为准则。孔子认为，君子的行为要以礼为规范，无礼不成方圆。没有礼，一些好的德行也会变得极端，所谓“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·季氏》）“仁、义、知、信”等君子之德都要通过“礼”来实现。那么，怎样礼以行之呢？“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）礼的运用以和谐、有度最为可贵，也是在孔子在《礼记》中一再强调的中庸之道。子曰：“君子之中庸也，君子而时中。”（《礼记·中庸》）君子的中庸之道，是随时做到适中有度，无过无不及。当然孔子强调的礼是“心礼”和“行礼”的统一。真正的礼既有内心礼敬的态度，又有外在行为的恭敬，如果只有内心的敬而行为不合乎礼的要求，便是粗野；如果只流于外表恭顺而内心不知礼，便是花言巧语，所谓“敬而不中礼谓之野，恭而不中礼谓之给。”（《礼记·仲尼燕居》）
孔子对君子人格的构建，突破了君子身份的原始含义，赋予了君子全新的意义，使其向“德性君子”靠近。面对礼崩乐坏的社会现实，在“在位者”无德和“有德者”无位的现象面前，孔子为社会提供了君子这一道德修养目标，致力于培养德位一致的新型君子。孔子要求君子必须具备“仁、义、礼、智、信”五大最基本道德素质。君子人格思想是中国传统文化中一个内容丰富且具有活力的资源，为当代中国人的人格塑造提供了可资借鉴的典范，对提高国民素质有着的现实参照意义。
参考文献：
[1]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.
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[3]黎红雷.孔子“君子学”发微[J].中山大学学报（社会科学版），2011，（1）：51.
【关键词】孔子，仁学境界，仁者无忧，思想价值
【中图分类号】1K2 【文献标识码】A 【文章编号】0457－6241(2012)10－0014－06
“仁者无忧”，这是孔子仁学所要追求的境界。“仁”是孔子终极的理想人格追求和最高的道德诉求，它下接人的真性情，上契天道，以感通为性，润物为用，在孔子的思想体系中起着核心和统帅的作用。孔子主张任何人都应该有一种为“仁”的愿望，他鼓励人们去追求这种境界，并将“仁”看成是“君子”需要孜孜不倦去达到的境界。孔子的仁学境界对后世儒家、道家及佛教影响深远，其思想价值历久弥新，至今仍不减其色，居功至伟。
一
冯友兰先生认为：“《论语》所讲的仁，有些是四德(仁、义、理、智)或五常(仁、义、理、智、信)之一而居其首；有些是全德之名，包括诸德。”“作为四德之一的仁，是一种道德范畴伦理概念”，“作为全德之名的仁，是人生的一种境界”，是“最高的境界——天地境界”。“仁”作为伦理道德规范，是将其作为人们恪守的准则。所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，即志士仁人，不因贪生怕死而损害仁德，要勇于牺牲来成全仁德。而作为人生境界的“仁”，是一个生命本体论的哲学范畴。在孔子那里，“仁者无忧”是孔子仁学所要追求的至高境界，蕴涵着深厚的人生境界意味，可以分为以下几个层次：
首先，克己复礼。
“仁”是儒家对于“君子”亦即有道德的人内心修养上的要求，如《论语·阳货》中说：
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
可见，仁者的心理状态和精神境界是慈善、宽容、平和。而如何“克己”为“仁”呢，孔子强调最主要的就是“修己”：“修己以敬”“修己以安人”以至“修己以安百姓”，即铸成一种刚健清新的生命意志：
“子绝四：毋意、毋必，毋固，毋我也。”(《论语·子罕》)
“君子求诸己，小人求诸人”；(《论语·卫灵公》)
“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”；(《论语·卫灵公》)
“不患人之不己知，患其不能也。”(《论语·宪问》)
“子六言六蔽说，曰：‘好仁不仁好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”’(《论语·阳货》)
“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。(《论语·颜渊》)
正因为“仁”是一个很高的人格理想和社会理想标准，所以需要不断克服自我的欲念，使之合乎社会的法度礼仪，从而“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也》)
其次，普遍之仁。
按照儒家的“人世”主张，“穷则独善其身，达则兼济天下”。仁者只要有可能，就要推己及人，把爱心，把“仁”的思想行为普及于整个社会、整个国家，正如王国维在《孔子之学说》中说：“孔子自天之观念演绎而得‘仁’，以达平等圆满绝对无差别之理想为终极之目的。至其绝对的仁，则非聪明睿知之圣人，不易达此境。欲进此境，必先实践社会的仁。社会的仁，忠恕是也……即为普遍之仁”。如《论语》中说：
“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”(《论语·颜渊》)
“己所不欲，勿施于人。”(《论语·卫灵公》)
“己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语·雍也》)
“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”(《论语·学而》)
“爱人”，就是主张把他人当作自己的同类来看待，这是一种原始的人道主义思想。孔子在一定程度上突破了狭隘的宗法血缘观念，将个人提到比较高的位置，他承认每个人都有独立的人格，强调道德意识是人普遍具有的特质。并将“将心比心，推己及人”确立为基本的道德原则，让人在躬行仁道的道德实践中，实现人的价值，成就理想人格。同时，孔子又强调“为仁由己”，指出：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣!”《论语·述而》)这是一种由道德自律达于心灵自由的义务伦理。在孔子那里，个人不是向外寻求相对他人(物)的自由，而是向内寻求相对于自己的自主，即人格的独立和道德的自主。人只有实现在道德上的自主，才能使自己真正成为自己的理由，即实现真正意义上的个人自由。
第三，乐天知命。
《周易·系辞上》说：“乐天知命，故不忧。”孔子在《论语·子罕》中说：“子罕言利，与命与仁”。这里的“与”字，是赞许的意思。孔子将命与仁放在等同的地位。命又称为天命，何谓天命?《尚书·酒诰》记载“惟天降命”，《中庸》说：“天命之谓性。”也就是说，天命是主宰人类祸福的，是不可改变的。所以，孔子敬畏天命，说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)“不知命，无以为君子也”(《论语·尧曰》)。并说自己“五十而知天命。”孔子认为天命虽然不可改变，但是可以认识，此所谓“德人无累兮，知命不忧”(《史记·屈原贾生列传》)。
孔子生活在周代礼崩乐坏的社会、政治大动乱时代，但他却“竭尽全力改革世界。他周游各地，还像苏格拉底那样，逢人必谈。虽然他的一切努力都是枉费，可是他从不气馁。他明知道他不会成功，仍然继续努力……这样做的结果，我们将永不患得患失，因而永远快乐”。可以说，孔子的“乐”，是一种知其不可为而为之的乐，是一种面对困境和失败而无所萦怀的乐，是一种超越个我得失的“知命”之乐。因而孔子说“仁者无忧”，那是“安于仁，不改其乐”的“无忧”，换言之，只有进入“仁”的层面，才能获得生命的大乐。因此，他说：
“君子道者三，我无能焉：仁者不忧；知者不惑；勇者不惧”；(《论语·子罕》)
“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”；(《论语·雍也》)
“饭疏食饮水，曲胧而枕之，乐在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)；
“贤哉，回也!一单食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”(《论语·雍也》)
孔子一生的写照可以用命和仁来概括，孔子既承认、敬畏天命，又不放弃追求“仁道”的理想。正如郭沫若所言：“在孔子的整个思想体系上我们可以看出，他在主观的努力上是抱定一个仁，而在客观的世运中是认定一个命。在主观的努力与客观的世运相调适的时候，他是主张顺应的。在主观的努力与客观的世运不相调适的时候，他是主张固守自己的。”虽然天命造成了谋才实略的孔
子不被世所用，但他并不怨天尤人，时时不忘“修道立德”。《孔子家语·在厄》记载：“芝兰生于深林，不以无人而不芳；君子修身立道，不谓困厄而改节。”孔子一生“干七十余君”，而未尝忠事一君，虽然在仕途上命途多舛，但他仍不忘“为仁由己”；虽不能“兼济天下”，但也不忘“独善其身”。孔子虽然提倡“学而优则仕”，但其目的不是为了飞黄腾达，而是拯救乱世。由此，孔子所讲的“求”仕，只是一种方式，而不是终极目标，推行道才是最高追求，即达到“仁者无忧”的最高人生境界。
二
儒家学说从诞生之初开始，就以继承和传授前代的文化传统为己任，这与孔子强烈的文化生存与承传意识是分不开的。后代儒家那种“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(《正蒙·诚明》)的精神，早在孔子身上即已表现出来。“子日：‘述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”’(《论语·述而》)此言昭示着孔子作为一个文化传承者的身份，在孔子身上承载着春秋末期之前的文化积淀，而孔子仁之境界于后世的历史影响也是不可估量的。
首先。孔子仁学之境界对后世儒学士大夫的处世方式产生了深远影响。
孟子的性善论，直接继承和发展了孔子“仁”的思想。“孟子道性善，言必称尧舜”。孟子认为由仁延伸的善的道德观念是先于人的社会存在而存在的，是人所固有的东西，也就是“良知”，即“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之。”(《孟子·告子上》)“仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)孟子强调了仁的修养全靠自觉修养，只要自觉努力，便可达到仁的境界。于是，孔子的“仁者无忧”上升到孟子，便是“寡欲”、“养性”或“养浩然之气”。因此，孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)。
与孟子一样，后世儒家也都力图追求道德精神的完善以达到孔子之仁的境界。如董仲舒的“人之人本于天，天亦人之曾祖父也……化天志而仁”(《春秋繁露·为人者天》)，“圣人法天而立道，亦溥爱而亡私”(《汉书·董仲舒传》)，“天高其位而下其施……高其位，所以为尊也，下其施，所以为仁也”(《春秋繁露·离合根》)，即“仁”是来自超越的“天”，“仁之美者在于天。天，仁也!”(《春秋繁露·王者通三》)唐代韩愈讲“博爱之谓仁”(《原道》)；北宋程颢提出“若夫之仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体。”(《河南程氏遗书》卷四)，“仁者，以天地万物为一体”(《河南程氏遗书》卷二)；宋张载“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞物吾与也”(《西铭》)；明王阳明之“视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体者，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。”(《大学问》)等等。
从上述可知，孔子“仁者无忧”的境界为历代儒家学者所认同、坚持、传承，成为儒学的一个重要方面，进而深入到民族文化和民族精神之中，成为千百年来积淀在人们思想观念的精神力量。
其次，孔子仁学之境界对道家庄子逍遥游人生理想境界予以启迪。
儒道两家在中国思想史上的精神具有互通性和互补性。道家以“道”为最高范畴的哲学本体论，儒家以“仁”为最高理想的生命哲学论。无论“道”亦或是“仁”，在其精神境界层面是一致的，都是达到人生之最高境界。老庄论“道”，不仅论“天道”，也论“人道”，尤其是“人道”的最高代表——“圣人”。如：“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”(《老子·八十一章》)可以看出，老子对“圣人”的评价即具有高贵的精神和正直的品格，“不争”、“不积”的廉洁，“被褐怀玉”的高尚——这是一种理想式的人物，是老子所期望出现的“大道之人”，亦是孔子所言的“君子”。
庄子继承了老子返归自然，游心于大道的学说，主张“以人合天”、安天乐命、“得道”而“逍遥”。庄子认为只要摆脱功名利禄束缚，忘记世间毁誉得失，超越自己的生死界限，胸怀就会宽广，精神就能超脱，才能达到“无名”“无功”“无己”的理想人格，最终达到“至人”的境界，享受怡然自得的逍遥。即“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉!故曰：‘至人无己，神人无功，圣人无名。’”(《逍遥游》)
庄子思想中的“逍遥”，主要是指精神上的自由与超越，所谓“茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”(《庄子·大宗师》)，这显然是受孔子“仁者无忧”而致“从心所欲不逾矩”的影响。庄子“乘物以游心”(《庄子·人间世》)，即是心灵的安闲自适、恬静无欲，因而也蕴含了精神自由的意味。是一种精神的自由安适悠闲，是一种心灵超脱万物的飘逸无尘。逍遥游表达了庄子对精神自由的憧憬与追求。于此境界之中与世无争，尽兴遨游，任意驰骋，精神得到莫大的满足。
可见，“逍遥游”是庄子人生理想的最好概括，难怪晋代的夏侯湛也称颂庄子：“迈迈庄周，腾世独游。遁时放言，齐物绝尤。垂钓一壑，取戒牺牛。望风寄心，托志清流。”(《庄子赞》)而与此同时，更有不少是文人名士以及帝王将相抱着极大的热情，投身于庄周那种淡泊虚渺的人生境界的探究之中，“宁如老聃之清静微妙、守玄抱一乎?将如庄周之齐物变化、洞达而放逸乎?”(嵇康《卜疑》)似乎人生真可以由此得到解放而心灵真可以由此得到自由，人人能够逍遥于世、自由自在。
第三，孔子仁学之境界与佛教涅檠理论及精神境界予以融合。
佛教自印度传人中国，便受到中国本土的儒、道思想的影响，并与之相融合，最终形成了具有中国化的佛教。佛教认为娑婆世界被三毒(贪、嗔、痴)所燃烧，苦热所逼，无刹那安息。所以佛法修学的目的即是熄灭一切烦恼惑业而达到清净自在解脱的状态，是解决人生苦难的根本大法。涅槃也是佛教道德修行力图达到的最高理想，是佛教徒人生理想的归宿。佛教是高度重视解脱的宗教，佛教围绕涅槃(解脱)从道德修养到智慧的通达等设计了一系列修行方法。但佛教的解脱决不是个人的自我解脱，而是在自觉、觉他中完成个人利益与他人利益的统一。大智、大悲并起，不舍众生，以利乐众生为己任，这是佛教伦理道德的最高体现。
可以说，孔子发端于孝梯、推扩为爱人、最终上达以“至善”和“创生不已”为内涵的天道的“仁”便是佛教“慈”、“悲”为基础的道德核心。徐复观也说：“孔子是认定仁乃内在于每一个人的生命之内……则孔子虽未说明仁即是人性……他实际是认为性是善的；在孔子，善的究极便是仁，则亦必之实际上认定仁是对于人之所以为人的最根本的规定，亦即认为仁是作为生命根源的人性。”从孔子“仁”的实现过程来讲，善和仁都不是与生俱来的先验的东西，需要后天的努力和培养；从“仁”可以发端于每个人，其最终的指向是终极的“善”来讲，它又是内在的和超验的，这与佛教涅槃理论
及精神有异曲同工之妙。
佛教的涅槃理论从解脱的高度告诉人们生命的真谛，使人在追求神圣、超越自我的行为中生起信心，此信心佛教又称“菩提心”。大乘佛教认为，“菩提心”是一切佛法的基础。在“菩提心”的基础上在通过一系列道德实践及修证方法，即可通达宇宙人生的真理，达到涅槃境界。正如佛教“七佛通戒偈”说：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”这其中便蕴涵着一种超越道德的价值，“自净其意，是诸佛教”即众生消除屏障后，显露本有的清净自性。
孔子的仁学思想是对中国文化和世界文化最大的贡献。孔子仁学思想在中华民族文化中的地位，就是要为人的存在和发展确立一个终极的意义与目标，也就是要为中华民族确立最基本的伦理价值系统。在长期的发展中，孔子仁学的基本精神已经渗入了中华民族文化的各个领域和各个阶级、阶层的人们心中，已经化为民族文化精神的重要部分。孔子是用“仁”挺立人的内在人格世界，建立人的道德精神生命，从而决定了两千多年中国传统文化的价值理性和道德伦理走向。作为一种传统文化精神，作为一种文化类型，孔子的仁学具有恒久存在的价值，对现代社会文化贡献了以下价值观的核心理念。
第一，圣人君子的人生价值观
孔子对中国文化心理结构的改塑，使得圣人君子的理想成为知识分子的自觉追求。《周易·系辞》明确指出：“与天地相似，故不违；知周万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范天地之化而不过，曲成万物而不遗。”圣人的职责在于调节自然的变化而又不违犯其本能，普遍成就万物而无所遗漏。因此，在个人人格的塑造上，孔子坚持“志于道，据于德，依于仁，游于艺，”(《论语·述而》)“当仁，不让于师，”(《论语·卫灵公》)“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁，”(《论语·卫灵公》)“朝闻道，夕死可矣，”(《论语·里仁》)“若圣与仁，则吾岂敢?”(《论语·述而》)孔子对自己的要求是“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”(《论语·述而》)可见，在孔子眼里“道”和“仁”是人生的终极目标，仁与圣是人生的最高境界。正如李泽厚所言：“孔子通由仁而开始塑造一个文化心理结构体，如说得耸人听闻一点，也就是在制造中国人的心灵。”
孔子讲：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《论语·过而》)应该做到“见贤思齐焉，见不贤而自省也”(《论语·里仁》)。孔子的个人道德修养以“仁”的养成为目的，孔子虽然没有直接提出“内圣外王”，其“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)、“修己以安百姓”(《论语·宪问》)的仁学思想已经显露出克己成圣、复礼达王的端倪。“内圣”主要是通过心性修养而使人超凡人圣，达到理想人格，而“外王”则必须通过经验层面的努力才能达到。而“孔子提出了以‘仁’为核心的人格理想模式。其特点就是追求人格的自我完善，因而决定了儒学是一种价值理性”。
孔子修己与安人的社会责任感，体现了对宇宙人生的觉解，是一种精神境界，也是一种生活方式。这种生活方式，不需要道教所讲的“长生”，也不需要佛教所讲的“无生”，它只要求在有生之年，人尽其作为宇宙和社会成员所应负的责任和义务，这种精神追求至今仍然受到了文人志士的肯定和推崇，也对当代我国公民践行社会主义核心价值观具有很大的指导和示范作用。
第二，仁爱道义的道德价值观
孔子的“仁”发端于真实道德情感的“孝梯”，推扩升华为道德伦理理性，在本质上无疑是一种人本主义的道德哲学，就是对人之为人的本质的一种规定，其核心内涵就是“爱人”，即以人为本，尊重人，爱护人。并以此推及于他人、社会乃至宇宙的博爱，其诉求无非是构筑一套理想秩序。正如张立文教授所言：“孔学在解决孔子当时的时代冲突、时代课题中作出了成功的回应，重建了价值理想，伦理道德和精神家园。”
因此，可以说孔子所创立的仁学思想体系“是内圣外王之道，从哲学意义上说，儒学是内通心性，外透天道，旁彻物情，内合外，一天人，天人性命一贯之学……肯认道德优先，视道德为解决一切人生、社会问题的出发点，为维系家庭、国家、社会存在的根本原则。道德优先是儒学的本质所在，是儒学之所以为儒学的根本点”。可见，孔子仁学思想作为立人立德之学，关乎人的道德生命和精神生命的建立，所闪耀的伟大的人性光辉是“不为尧存，不为桀亡”(《荀子·天论》)的。正如徐复观所言：“由孑L子所开辟的内在的人格世界，是从血肉、欲望中沉浸下去，发现生命的根源，本是无限深、无限广的一片道德理性，这在孔子，即是仁；由此而将客观世界乃至客观世界中的各种成就，涵融于此一仁的内在世界中，而赋予以意味、价值；此时人不要求对客观世界的主宰性、自由性，而自有其主宰性、自由性。这种主观与客观的融和，同时即是客观世界的融和。这才是人类所追求的大目的。”
当代美国批判社会学和文化保守主义思潮的代表人物丹尼尔·贝尔曾经痛心于资本主义社会的堕落：“当社会失去了耻辱感时，腐败就开始流行，什么事都可能出现——这时习俗和法规不再受人尊重，平等导致了怂恿，卑鄙和妒忌取代了仁爱。”因此，我们更要充分认识到传统文化的现实意义，重新汲取孔子仁学思想的仁爱道义精神，结合现实形势的新发展，为建设和谐社会从理论和实践上走出一条切实可行的新路子。
第三，礼性和谐的政治价值观
从汉武帝罢黝百家、独尊儒术，儒学成为中国中央集权制社会治国安民的主导思想，以及儒家所倡导的“内圣外王”的一贯之道，可以清楚地知道，孔子的仁学，除了从道德情感出发，塑造人的道德生命和精神生命之外，在一定程度上还是一种治国之说。在孔子以前以至孔子所处的春秋晚期，中国一直是“宗教、政治、伦理三合一，三者交融混同”。孔子所处的时代，礼崩乐坏、世衰道微、上下尊卑的等级秩序完全乱了套。鉴于这种混乱局面，孔子竭力强调以礼治国的重要性，而“纳仁入礼”，企望通过恢复“郁郁乎文哉”的“周礼”(实质是仁道)，实行“德治”，建立“泛爱众”“王道乐土”的理想的大同世界。
孔子为政的理想目标是“德治”、“礼治”和“仁政”，“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也”(《论语·卫灵公》)，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)。孔子所要“复”的“礼”，其实是外在的道德秩序、人文规范的总和，它的作用是保证社会生活秩序的正常有序，所以孔子说“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)而孔子之“仁”的目的是“和”，所谓“礼之用，和为贵”，即礼要体现仁的精神，通过调节人与人、人与社会之间的关系，达到人世间的和谐。它在昭示人们：仁是处理人与人之间关系的行为规范或道德标准。孔子认为，社会关系应当是有序的、和谐的。这是他的社会理想的基本内容，也是他一生不断追求的目标。他认为处理人际关系问题有两个法宝，那就是爱的情感和礼的规范，只要做到内基于爱，外合于礼，一切问题都好解决，稳定有序的人际关系就能形成。
孔子从个人伦理道德的仁归于接近政治的仁，通过推行“仁政”“德治”，建立“天地位”、“万物育”、有德者治天下、“君君，臣臣，父父，子子”的秩序井然、“天下归仁”的王道乐土。可见，孔子及其门徒所倚持的修身齐家，其最终的着眼点就在于治国平天下。
综上所述，孔子通过他的政治理想、人人平等的理念和对圣人君子的人生追求，向我们展示了一个与贵族等级社会迥异的“普遍的人间”，“孔子在两千四百多年以前，很明确地发现了，并实践了普遍的人间的理念，是一件惊天动地的大事。”
总之，孔子仁学思想的生命力无论在过去还是在将来都不会消失，“生生不息”的孔子仁学的“常道”精神将会日益显示出其超时代性的价值，不仅会继续发挥创立个体人格世界和终极关怀的人本哲学的作用，也必将会在与民主政体的激荡磨合中获得新生，并对人类文明进步做出无可替代的贡献。
【作者简介】陆卫明，男，1964年生，浙江象山人，西安交通大学人文学院政治学系教授，博士生导师，主要研究方向为中国政治、政治文化、公共政策。