中国民俗文化论文范文

中国民俗文化论文篇1

关键词：传统建筑装饰；民俗文化；特征

Abstract: with the continuous development of national economy and science and technology, the changes of The Times also let people's more and more attention to tradition, traditional culture and the material, the scholar's research and analysis. In the Chinese traditional architectural decoration, its modelling art and each has its characteristics, the type at its beautiful appearance also contains rich Chinese traditional culture, folk custom and social ethics connotation. In this paper, the folk culture of Chinese traditional architectural decoration features are discussed below.

Key words: traditional architectural decoration; Folk culture; Characteristics of the.

中图分类号：TU238文献标识码：A文章编号：2095-2104(2013)

中国的传统建筑经历了漫长的历史变迁和演变，其积累的历史文化更是丰富多彩，这也使得传统建筑等同过于一个艺术品。在这些品种多样的传统建筑物中，中国传统文化也因此得以展现，其包含的社会伦理、社会文化、时代观念和民俗文化等也成为学者研究中国历史文化的重要依据。

1、建筑装饰与民俗文化的关系

中国的建筑装饰是一种艺术文化的表现，其自身也与民俗文化联系密切。例如一些农舍门户上面的雕刻着的细致精美的砖雕，这样的作品当然可以堪称为艺术品。然而，在这些艺术品的背后，却蕴含了中国传统时代的伦理道德和民俗文化，两者之间的联系非常紧密。诸如“桃园结义”、“二十四孝”、“福禄寿”、“八仙过海”等等中国传统文化故事，这些都在传统建筑装饰中有所体现。一些建筑装饰品还表达除了对家宅的繁荣富强的美好愿景，因此饰有蝙蝠、双鱼和如意等的建筑装饰品也有很多。其中“蝙蝠”的谐音为“变福”，双鱼和如意更是象征了家族的和谐美满，这些传统装饰品将民间的传统文化展示得淋漓尽致。建筑装饰的艺术性也有所体现，例如蝙蝠在外貌形态上都是较为丑陋的，而应用于建筑装饰中却被美化； “八仙”装饰图案中，经常以八位仙人的八种神器作为暗示，也一点也是建筑装饰艺术性的体现。

建筑色彩本身也属于建筑装饰中的一个环节，建筑物的自身色彩更是具有伦理性和民俗性的特点。中国的建筑色彩与中国传统文化联系得十分紧密。例如在中国传统文化中，“五行”是其中一个重要的法则。所谓“五行”，就是指金、木、水、火、土五种自然元素，后来“五行”所表示的内涵也开始被人们赋予。比如五脏、五音、五色、五味、五方等等，这些都对应与“五行”元素有所联系，例如五脏的肝、脾、肾、肺、心；五音的商、角、羽、徽、宫和五色的白、青、黑、赤、黄等等，这些都与金、木、水、火、土五种元素一一对应。元素之间的相生相克关系也开始出现，金克木、木克土、土克水、水克木……和金生水、水生木、木生火……等一些说法也开始盛行开来，这种五种自然元素也渐渐到了传统的建筑装饰中。例如一般传统建筑的屋顶经常以黑瓦进行砌筑，这是因为黑色象征着五种自然元素中的水元素，水能克掉火，所以是处于对建筑的安全性着想。

2、建筑装饰中象征手法的体现

中国的传统建筑装饰与民俗文化的联系是密不可分的，象征手法在其中的应用更是十分广泛和常见。例如动物中的龙和狮子，这两种动物在传统的建筑装饰中经常可以见到，龙在这之中象征着帝王，狮子则象征威武和力量。在民宅的建筑装饰中更是得到了广泛应用，威武和力量的狮子也成为了驱邪避灾的重要装饰物。植物在传统建筑装饰中也是经常见到的，例如荷花、竹子、松树、梅花、牡丹、桃子等。其中，荷花代表了出淤泥而不染的高尚思想品质，松梅竹则象征了高洁的人品；牡丹则代表了高贵的气质。一些建筑装饰中还将多种植物进行了组合搭配，将两种植物的象征内涵融合一体。例如将象征长寿的松树和仙鹤搭配在一起，象征“松鹤长寿”；将象征富贵的牡丹和象征长寿的桃子结合搭配，则象征了“富贵长寿”。

除了这些动植物形象象征之外，建筑装饰中对于谐音的应用也是十分广泛的。例如狮与“事”、鱼和“余”、蝙蝠和“变福”等。这些形象在建筑装饰中有着各自应用，例如装饰图案上有两只狮子，则是代表了“事事如意”的意思，狮子与长绶搭配则是象征“好事不断”的意思，加配钱纹则是象征“财事不断”的意思。在这之中，鱼的象征意思极为丰富。首先，因为鱼与龙都在水中生存，而龙象征神兽，鱼象征为凡物，因此鱼的第一种象征是表示凡物进入朝门之后福禄兼得的意思。另外，鱼是一种卵生生物，产仔数量多，因此也有子孙满堂的象征意思。鱼还与汉字“余”发音相同，因此蕴含多余的意思，象征人们多福多财多寿的愿景。由此也可以知道，鱼在建筑装饰中广泛应用的原因所在。

中国的传统建筑装饰中，“八宝图”更是体现了象征手法的应用。所谓“八宝”，指的是和盒、玉鱼、鼓板、磐、龙门、灵芝、松和鹤八种，这些八宝也经常在建筑物的门楣、门扇、厅堂和屏风上得到应用。八宝中，每一样都有着自身的意义和作用。和盒，其实是一种六角形的盒子，图形中有两个仙童，一个手拿荷花，另一个则手拿和盒，其代表是指财源滚滚的意思，也有象征夫妻和睦的意义。玉鱼则是指双鱼，在之前，玉鱼代表的是丰收和兴盛的意思，到了后来，又表示成夫妻和睦和子孙满堂的意思。鼓板即拍板，一般用来表示生活节奏协调，生活平安顺利的意思。磐是一种打击乐器，一般表示男女老少相处和睦，家庭和谐平安的意思。龙门在古人眼里是一种超度化生神功的灵物，代表了一种对仕途和地位的追求的精神。灵芝是一种名贵药材，在古人眼里更是一种仙药，因此它表示的是人们对健康和长寿的追求。松是一种长青树，因此是表示长寿的意思，也有严肃庄重的涵义。鹤也是表示长寿安康的意思。由此可见，八宝图主要有三层意思，其中和盒、玉鱼、鼓板、磐代表了夫妻和睦、家庭好合、子孙满堂、财多常乐的意思，龙门则表示工作顺利、功成名就的意思，灵芝、松、鹤则表示了长寿安康、飞黄腾达的意思。八宝图的装饰物也经常应用在居室和家用器具上，是传统建筑装饰中的一个主要内容。

3、建筑部件装饰中的民俗文化体现

在我国的传统建筑装饰中，屋顶、门窗、铺地等建筑部件都是需要加以研究分析的，当中蕴含的民俗文化更是丰富多彩。例如屋脊两端的走兽都是民俗文化的体现，一般龙的形象较为广泛应用，龙能喷水，是祈求消除火灾的意思。而在传统的门窗中，门窗隔扇上也经常有以格心棂花图进行装饰，图中一般以动植物和天地为主要内容，其中一些象征太阳、月亮，一些则表示吉祥如意的意思，也有象征整个天体宇宙的意思。铺地的装饰一般有乱石地、冰裂地等各种图案纹络，冰裂地在视觉效果较具美感，同时以自身形体象征了纯洁的心灵，表示不追求繁华富丽和迷信的意思。

参考文献：

中国民俗文化论文篇2

仲富兰在《中国民俗文化学导论》一书中，论述了民俗文化的传播，更主要的是通过人类自身来作为传播的载体。以人为载体的传播方式主要包括约定俗成的口语传播、耳濡目染的经验传承、标志程式的共性传播、音乐舞蹈的艺术传播、神话传说的心理传播。总而言之，民俗文化意义上的传播，它不是一般传播学意义上的传播或消息扩散，它更多的是以世世代代的民众自身作为文化载体的传播。林继福、王丹在《解释民俗学》一书中提到，民俗的传播途径多种多样，这些传播途径体现为人们的不同思想和行为。在中国，民俗的传播方式主要有口语传播、行为传播、心意传播、文字传播四种方式。这四种民俗传播方式并非截然分开，彼此孤立的，而是相互联系的整体。没有一种民俗的传播仅仅依存一种传播方式，只有在多元传播渠道的推动和作用下，民俗才能不断丰富，不断发展。鲁晓俊在汗青浊酒：《三国演义》与民俗文化一书中提到童谣，作为一种带有娱乐性质的民间游艺民俗，据说在中国的历史上，有一类童谣被称为谶遥，这种童谣与当时的时政联系密切，不像批评当今腐败的一些“谣”那样直白，而是借助于“谶”的形式来表述。谶谣有许多传播途径，比如通过铭文石刻，如《三国演义》第一百十七回邓艾看见诸葛亮几十年前题的石碣“二火初兴，有人越此，二士争衡，不久自死”便是一例。张国杰、程适良在《新疆民俗》一书中论述到民俗是民间社会传承的文化事象总称。它是一个国家或地区，一个民族世世代代传袭的文化。它传播的主要途径是通过民众口头、行为和心理而表现出来的，这些事物和现象，既蕴藏在人们的精神生活传统里，又表现在人们的物质生活传统里。范勇、张建世在《中国年节文化》一书中，阐述年节习俗是一种综合的民俗文化，其中包含人们的价值观念、伦理道德观念、审美情趣等思维方式及人们的行为模式，具有鲜明的文化特色。年节文化的传播在于文化流的作用。文化流一般包括物质、精神信仰、媒介三种不同文化的特质流，而年节文化的传播就是通过这三个途径进行的。

随着社会教育理念的不断丰富和民俗文化学科体系的不断完善，民俗文化传播路径研究在内容和范围上呈不断加强的趋势，研究成果相对来说较丰富。

二 民俗文化中思想政治教育传播路径研究

由于民俗文化作为我国传统文化的基础，其凝聚着中华民族自强不息的精神和历久弥新的精神财富，在构建和谐社会时期，将民俗文化与思想政治教育相结合并在此基础上从民俗文化视域探索思想政治教育传播路径尚处于起步阶段，研究成果较少且分散，有待于进一步的扩展和完善。其中较有代表性的有：

张芙华在《民俗与道德建设结合的几点思考》一文中的观点是：虽然民俗与道德是两种不同的文化要素，各自具有自身不同的含义和特点。但是民俗与道德的关系密切，两者相互作用、相互影响。文中特别提到：“思想道德建设工作的方法多种多样，利用人们在民俗文化活动中表现出来的鲜活通俗的、生动典型的物质生活状态与精神生活状态，开展人们喜闻乐见的思想道德建设工作，能够增强思想道德建设工作的吸引力和感染力。”游学民在《陕西本土文化资源与高校思想政治教育的有效对接》一文中说到，“文化资源是思想政治教育不可或缺的环节和载体，思想政治教育需经由文化资源得以传播而又不能囿于这些文化资源，这就是二者关系的基本定位。”将民俗文化运用于思想政治教育的过程，就是丰富学生的文化知识、陶冶学生情操、历练学生心灵的过程，同时在一定的程度上使思想政治理论课贴近实际、贴近生活，巧妙地利用民俗文化资源。作者只是着重论述了民俗文化资源对大学生的思想政治教育作用，对于民俗文化中蕴含的思想政治教育传播路径只是简单的提及，并没有详细论述。

陈宁在《民俗文化在民族院校思想政治教育中的价值与实践——以四川民族学院为例》一文中的观点：“从民俗文化中发掘思想政治理论课程的教学案例，将其引入到思想政治理论课程的课堂教学和平时的教育工作中，通过大学生所关心的能体现民俗文化发展的实例引起大学生的共鸣，激发大学生对社会主义核心价值体系的认同感，变以往枯燥的理论讲授为兴趣盎然的理论与案例相结合的教学。”通过这种民俗案例的引入来加强对大学生的思想政治教育。曹应森在《认真传承民俗文化 切实加强思想政治工作》一文中提到，“传统民俗文化在塑造人格魅力、传播思想道德、讴歌民族精神方面有许多可歌可泣的事迹，给人以潜移默化的教育，要以引导人民群众挖掘、保护和利用本地的文化资源，建设文化阵地，在人民群众身边开展健康、清新又为群众喜闻乐见的特色文化活动，寓教于乐。”从而将民俗文化与思想政治教育有机结合，实现对人民群众的思想政治教育。

范文明等在《浅议山西民俗文化的道德教育价值》一文中讲到，民俗文化影响着人们的社会心理、价值观念、道德标准、审美追求。应该研究民俗文化资源的道德教育内容，并发挥其优势，采取各种行之有效的方法，加强国人的思想道德品质教育。“如利用传统节日、纪念日，旅游寻根等形式激发民众爱家乡和爱国之情，形成民族认同感；运用节日活动、生活礼仪及谚语进行尊老爱幼、勤俭节约、诚实守信的品质教育；通过家长的言传身教使子女做到语言美及行为美，要孝顺父母、兄弟和睦、夫妻恩爱；通过崇拜、感恩、图案工艺等一系列民俗形式表现出对动物的道德关怀，植物的尊重和保护，促进人与自然的和谐发展。”谢燕在《民俗教育与学生思想政治教育的生活世界转向》一文中的观点：通过搜集整理民俗歌谣、演练民俗游戏、观看民俗音像资料，在经验活动中让学生理解感受我国的民俗文化传统，而通过教唱民俗歌谣、学讲民间故事、临摹民俗图画、排练民俗游戏等手段，让学生在参与中认识，接受民俗文化教育，以把握民俗中那些亘古不变的民族精神，从而达到对学生进行人生观、价值观教育。

中国民俗文化论文篇3

把民俗作为一门学问进行研究，并进而运用现代社会科学的理论来指导对民俗的搜集整理与研究工作，这是本世纪初才发生在中国的事情。当时的民俗学是作为“五四”新文化运动的一个重要组成部分，而登上中国现代学术殿堂的。80多年过去了，民俗学虽然没能像其他人文学科那样在中国得到迅猛发展，在社会上受到广泛重视，但民俗学的发展还是有目共睹的。尤其可喜的是，在1997年国家对社会科学学科进行调整时，民俗学取得了独立学科的地位，在国家的学科目录中终于占有了一席之地，这为民俗学在我国的进一步发展奠定了基础。

随着21世纪的来临，许多人文学科面临着新的挑战，“反思”成为许多学科的重要话题。

民俗学作为一门正在发展中的学科，适时地总结自己的不足，根据学术发展的规律及时调整本学科发展的战略，也属于民俗学学科建设的题中应有之意。因此，本文就民俗学发展中存在的问题略陈己见，以就教于民俗学界的同仁。

一、中国民俗学的历史回顾

民俗学作为一门现代学科被引入中国，肇始于1918年以北京大学为中心的歌谣征集活动。1018年2月1日的《北京大学日刊》上发表了《北京大学征集全国近世歌谣简章》，从此揭开了中国民俗学的序幕。此后，1922年由北京大学歌谣研究会本办的《歌谣周刊》，在其创刊词中更明确提出了民俗学的学术目的：“本会搜集歌谣的目的有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不以不各尽一分的力；至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。”（《歌谣》中国民间文艺出版社影印本，1985年11月。）历来为精英们所不屑一顾的民间俚俗歌谣，如今竟然刊登在堂堂国家最高学府的报纸上，并进入了学生的课堂，这在当时被看作是石破天惊的事情。在学术界产生了巨大而深远的影响。

20年代末，除北方的北京大学外，广州的中山大学又成为民俗学发展的另一个中心，1928年成立了中山大学语言历史研究所民俗学会，并创办《民俗周刊》，出版了一批民俗学调查与研究著作，在学术界产生了积极的影响。中山大学时期出版的著作中，以顾颉刚的《妙峰山》影响最大。妙峰山调查是北京大学风俗调查会1925年组织的一次考察活动，当时的调查文章在《京报·副刊》上以“妙峰山进香专号”的形式分六期刊出，1927年顾颉刚把这些文章汇集成册，作为中山大学民俗学丛书的一种出版。妙峰山调查在学界影响颇大，何思敬在读到“妙峰山进香专号”后，曾指出：在当时社会的知识分子中存在一种对于民众生活知识缺乏和态度冷漠的“暮气”，妙峰山调查是对民间文化、民间宗教“科学的调查是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩”；并称赞说：“妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳。”（《民俗》第四册，上海书店影印本第一册，1983年12月。）

北京大学的民俗学活动一直持续到1937年抗战爆发，中山大学的民俗学活动持续到40年代初期。其间，20年代末到30年代后期的杭州、抗战时期的西南、三四十年代的陕北等，都有一些属于民俗学方面的活动，并出版有民俗调查和学术研究的成果。

从1918年到1949年的30余年间，民俗学在中国的学术界有了一定的基础，但这种基础对于一个新兴的学科来讲，还是相当不牢固的。这主要表现在两个方面：首先，它没有在大学和科研机构中占有稳固的位置，如建立系科、培养学生等；其次，它没有以此为生的学者，民俗学在中国最早的提倡者大多数都没有成为民俗学家，或者本来就是把民俗学作为自己专业的副产品。如顾颉刚提倡民俗学最为用力，但终其一生始终是一位历史学家；中山大学时期的民俗学会会长容肇祖后来也是以哲学、历史而享誉学界的；至于北大时期的周作人、刘半农，中山大学时期的杨成志等，也都不是以民俗学而立足于学界，后来对中国民俗学的发展产生重大影响的钟敬文，在30代也是以散文而闻名于国内的，但他与其他学者不同，当时他已经立志要以民俗学为自己的学术目标。因此；我们认为，本世纪上半叶，民俗学作为一门新兴学科开始进入中国，并在学术界产生了一定的影响；但是作为一门社会科学领域里的独立的学科，民俗学在当时的中国还远没有成熟起来，以后要走的路程还很长很长。

1949年至1979年的30年间，本来就没有显赫过的民俗学更加寂寞。在这期间，由于社会的、政治的原因，民俗学中的民间文学受到特别重视，得到了突出的发展。民俗学研究的部分内容也在其他领域得到了应用，如在五六十年代的民族普查与民族识别工作中，对于调查者而言，民俗学成为必不可少的知识，而民族的风俗习惯也成为识别区分不同民族的重要标志。

1979年至今，民俗学从呼吁恢复到学科地位的最终确立，又走过了20年的历程。如今的中国学界，民俗学已经登堂入室，被确立为社会科学大家庭里面的一门独立学科，民俗学专业人才的培养也步入正规，民俗学的学术组织纷纷建立，民俗学的学术著作不断面世，全国各地建起了许多规模不等的民俗博物馆，民俗、民俗学、民俗文物这些过去不被人们所重视的名词．现在也已经广为人们所熟知。可以说，现在已经到了中国民俗学的学科建设和学术发展黄金时期。

二、中国民俗学的现状及其学科危机

中国民俗学经历了近20年的恢复和发展，各个方面都取得了良好的开端。但是，居安思危，当前的中国民俗学仍然潜存着一些不可忽视的危机，这种危机主要表现在以下几个方面：

1、民俗学对于学科名称的争议，不利于民俗学在当前学术界的顺利发展。

民俗学虽然已在中国走过了80多年的历程，们是，对于将本学科定为何名仍然是一个需要争论的问题。现有的论点中就有“民间文化学”、“民俗文化学”、“民俗学”等几种不同的观点。主张用“民间文化学”为学科名称的学者认为民俗学的研究对象现在已经扩展到整个民间文化领域，原有的民俗的概念已经不能涵括现在的研究内容。因此，要用“民间文化学”来取代“民俗学”。若依此说，同样以民间文化为主要研究对象的人类学似乎也应改名。“民俗文化学”的出现是近年来流行的把一般性概念套用“文化”一词的结果，持此说者将民俗学的研究对象定为民俗文化，认为“民俗文化”一词的内涵已经超出了原来“民俗”一词的范围。至于用“风俗学”替代民俗学，这已经不是什么新论，早在30年代就有学者坚持这种主张，但并没有在学术界流传开来。类似的名词概念的争论还有，如“物质民俗”、“阶级性”、“阶层性”等等。

对于民俗学的学科基本概念展开争论，确实有助于学术的发展，也可以进一步促进学科的规范化。现在国外民俗学界也有关于民俗学改名的争论（李扬、王钰纯：《Folklore名辩》《民俗研究》1999年第3期。），其起因主要是民俗学不光彩的历史和民俗学在现代社会中的适应问题。但是，这种对于民俗学名称的争论，在当前的中国却会对学科发展产生一定的负面影响。这主要是因为，民俗学是近几年才被国家承认为独立学科的，国家确认的学科名称就是民俗学。现在连自己的学科名称都需要重新讨论，这很容易被那些对民俗学怀有不良用心的人所利用，用以作为打击稚嫩的民俗学的借口。笔者认为，对于民俗学这个学科到底使用什么名称是可以争论的，但从大局出发，在现阶段应该努力维护“民俗学”这一已经被本学科和学术界普遍接受了的学科名称，以利于学科的连续发展。

2、民俗学核心概念——“民俗”一词内涵的扩展，与学科外延的无限膨胀，会给现阶段民俗学的学科发展带来不利影响。

当前民俗学受到重视的一个重要标志，就是许多人文学科的学者开始关注民俗学，甚至将自己的研究领域扩展到民俗学的领域中来。说明了民俗学在社会科学研究中的作用已被广泛认识，固然是十分可喜的现象。但是，还有种倾向却不利于学科的发展，甚至会对现阶段民俗学的学科建设带来负面影响。这就是，民俗学的核心概念——“民俗”的内涵在被人为的扩大，致使人们误认为什么都是民俗，民俗无所不包，同时，民俗学学科的外延也在膨胀，出现了一些似是而非的分支学科。

民俗作为一种生活文化，它的范围确实比较广泛，民俗事家与其他许多学科领域、具体行业都会发生联系，如饮食民俗之与烹饪、食品业，居住民俗之与建筑学、勘舆学，服饰民俗之与服装行业，交通民俗之与交通、旅馆、道路管理等。尽管如此，当与其他学科的研究对象出现交叉的时候，民俗学是有自己独特的研究视角和研究方法的。现在有些学者的做法却是将某一类民俗事象与其他领域硬性结合，便创造出一种所谓的民俗学的新的分文学科，而这种分支学科的学术框架往往又没有什么创新，几乎是完全套用现有的民俗学理论框架，其基本模式是在民俗学理论框架中填充一些某类民俗事象的例子。民俗学的分支学科应该有，而且分支学科的出现也标志着民俗学已经发展到了一定的水平。不过．现在出现的民俗学的分支学科，存在的一个最普遍的问题就是失去了作为民俗学的学科特性，即没有体现出是民俗学的分支学科。我们读一些分支学科的著作，总会把这个分支学科和与它相临的学科（如饮食民俗学之与烹任、食品，民俗语言学之与社会语言学等）混淆起来，或者，读分支学科的著作与普通的民俗学概论类的著作区分不开。

与此类似，关于民俗概念内涵的无限制扩大问题同样应该引起民俗学界的重视。民俗的内容涉及面非常广，但民俗学对于所研究的对象并不是胡子眉毛一把抓、而是主要研究属于民俗观念性的现象。早在民俗学的初创时期，曾担任过英国民俗学会会长的博尔尼女士（CharLotteSophiaBurne过去多译为“班尼”）有段非常著名论述：“民俗包括作为民俗精神秉赋（theMentalequip）的组成部分的一切事物，而有别于他们的工艺技术，引起民俗学家注意的，不是耕犁的形式，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造，而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祖以及建筑物使用者的社会生活。”（[英]查·索·博尼尔著，程德祺泽：《房俗学手册》，第一页．上海文艺出版社，1988年。）同样是一件民俗物品，作为手工艺人会从制作技艺、用料、实用价值等方面去考虑问题，文物工作者会考虑它的文物价值，而民俗学者需要研究的是通过这件物品所反映的民俗活动（仪式）和民俗观念。尽管我们现在也非常重视物品在民俗研究中的作用，甚至出现了“物质民俗”、“民俗文物”等名词。但我们绝不能就物论物，必须看到物品后面的民俗意义。民俗物品的研究如此，其他方面的民俗学研究也是这样。这个看法可能会被许多人认为太保守，笔者觉得即使保守一些，也比失去了自己固有的研究领域，最终成为一门没有确切研究对象的学问要强得多。

3、民俗学从业人员学术素养的欠缺已经成为学科进一步发展的制约因素。

前面已经说过，在民俗学发展的前30年中，真止以民俗学为自己专业的学者几乎没有，多数学者是在民俗学的行当里“客串”。对于这类学者来说．民俗学只是他们所研究专业知识的补充，并非是必须具备的知识。近20年来，出现了部分民俗学研究的专业人员。对于这些专业研究人员而言，从事民俗学的调查与研究工作所必须具备的学术素养问题就变得十分重要了。

我们现在民俗学的专业研究人员，大多数是文学（主要是民间文学）出身，这与近50年民间文学在中国的特殊地位有关。1979年以后，在中国有了恢复重建一些以前被取消的社会科学学科的可能性时，当时就是从事民间文学研究的学者最早认识到民俗学的重要性，而倡议恢复建立民俗学的。因此可以说，民间文学学者对于民俗学学科的提倡与重建功不可没，由此，我们就可以理解为什么在相当长的一个时期内，民俗学在人才培养和学科归属方面依附于民间文学（或者是文学）。

如果说，在学科恢复的初期，这种主要由文学出身的学者组成的民俗学的队伍，基本上还能够适应学科初创阶段的需要的话，那么，随着学科的进一步发展，这种从业者知识结构的欠缺而对学养发展带来不利影响的问题就越来越突出，如今这种不利影响已经不只是学者本人的问题．还影响到了对下一代学术接班人的培养。这突出地表现在民俗学专业研究生的培养上面。过去，民俗学不属于独立学科，我们只能借鸡下蛋，利用文学的硕士、博士点培养民俗学的高级人才，由于是文学的学位，所学的课程自然以文学为主，只是在专业课程的设置上略有侧重。如今，民俗学已经成为独立学科，必须有自己独立的研究生课程设置，可是，我们面临的难题是，有许多民俗学专业的学生必修的课程（如人类学、社会心理学、原始社会史等），指导教师本身就十分缺乏，致使教师必须与学生一起进行补课。

作为一个民俗学者，除了牢固掌握本学科的知识以外，还要对相关学科（如文化人类学、民族学、社会学、文学、历史学等）知识有一定的了解，并且能够熟练运用田野作业和理论研究的基本方法。只有这样，民俗学的整体学术水平才会得到较大程度的提高，民俗学才能够在社会科学之林中扎好根、发好芽。

4、民俗学爱好者众多，但专业研究人员不足；民俗学群众性学术组织虽多，但专业研究机构不健全；社会上民俗活动不少．呈现出的却是一种虚假的学术繁荣，在一定程度上掩盖了民俗学潜在的诸多问题。

现在，全国有省市级的民俗学会近3O个，地县级的民俗学会则更多，尽管相当一部分学会有名无实，根本不搞学术活动，但每年全国各地组织的民俗学的会议也在十几次。而且近几年地方性学会动辄组织全国性、甚至国际性学术会议，声势浩大，规模不小，确实也在社会上为民俗学制造了一定的影响。除了学术组织举办的民俗学的活动以外．一些政府部门，其他的社会团体也利用民俗或者打着民俗的旗号举办一些活动。诸如此类，都造成了在社会上民俗学似乎十分繁荣、十分走俏的现象。

但从学科发展和学科建设的角度来看，对上面所说的这类民俗活动必须有清醒的认识。许多学术组织召开的学术会议，参加人员虽然不少，论文数量也很可观，但学术水平不高却是一个无法回避的事实。造成学术水平不高的原因固然与我们学科尚处于初创恢复阶段有关，更重要的还是由于民俗学从业人员的自身素质不高，学术水平较差。我国民俗学的队伍中，大约80％以上是在基层从事群众文化或者地方史志工作的人员；还有一部分是在政府部门的业务人员或管理人员，他们涉足民俗学的原因，是由于所从事的工作与民俗相关；在大学或科研单位中进行民俗学研究的专业人员，在整个队伍中所占的比例大约不足10％。基层的研究人员受条件所限，主要是进行一些地域民俗的调查和研究丁作；政府部门的民俗学研究者，主要是利用民俗学的现有成果为时政服务；因此，学科建设和学科发展的任务主要是由在大学和科研部门从事民俗学专业研究的人员来完成。而这部分专业人员的状况又是如何呢？民俗学在多数大学里，过去都依附在文学等其他学科之中，缺少起码的资料、教学、办公条件等各方面的积累，起步就处于劣势；而且，现在多数大学里的民俗学的教学或行政，仍然没有摆脱受制于其他学科的状况，没有取得与其他学科同等的地位。至于民俗学在科研机构中的处境更是不容乐观。至今在国家科研机构中（如社会科学院）尚没有民俗学的位置，科研机构中研究民俗学的学者一般分布在文学、社会学、民族学等机构里，大多是以其他专业为主，兼营民俗学。这些，都是不利于民俗学学科发展的因素。

至于地方政府或其他社会团体组织的一些民俗活动，其动机就不是为了发展民俗学，而是利用民俗，以民俗为媒介企望能够创造经济效益。近些年各地搞的所谓“文化搭台，经济唱戏”的许多活动，其中的“文化”的内容，主要指的就是民俗的内容。实事求是地讲，这类活动在一定程度上带来了民俗学应用研究的活跃；同时，通过这类活动民俗学的学术研究创造了一定的条件。但是，不容忽视的是在这类活动中也存在着歪曲民俗、制造假民俗，甚至破坏民俗的现象。对此，民俗学者必须有清醒的认识，以免造成社会上的民众对民俗学产生不好的印象。

民俗学界的学术活动虽多，但水平不高；社会上的民俗活动不少，但只是片面利用民俗。民俗学表面上的繁荣潜伏着学科的更大危机．这也是当前民俗学发展中一个不可忽视的严重问题。

三、中国民俗学发展的前景展望

中国民俗学在发展壮大的过程中，虽然存在着许多不足，甚至是致命的缺陷。但学科的发展前景并非是一片漆黑，展望即将到来的21世纪，民俗学的发展仍然充满着机遇。

一、学科地位的确立为民俗学会今后的发展奠定了基础。1997年，民俗学在传入中国80年之后，终于在高等院校中堂而皇之的有了自己的一席之地，民俗学取得了独立学科地位。这意味着，今后民俗学可以培养自己专业的硕士生、博士生，而不必象以前那样，需要借助其他学科的力量培养民俗学人才（所谓“借壳下蛋”）。截止到1998年底，在全国高校中，共有8所院校被国家授予培养民俗学博士、硕士的权力，其中博士点一个，硕士点8个。1999年秋，中国第一批以民俗学的名义招收的硕士、博士研究生进入高校，这标志着我国在民俗学高级人才的培养方面已经步入正规，在三五年之后，将会有一批受过系统学术训练的民俗学人才进入社会的实际工作部门，民俗学将会在社会上发挥更大的作用。

二、下个世纪，中国许多行业（尤其是第三产业）的大发展，将会为民俗学的生存创造良好的环境，为民俗学的应用研究提供广阔的天地，为民俗学专业毕业的学生提供就业机会，这在一定程度上也将会促进民俗学整个学科的发展。

中国的产业结构在下个世纪仍然会有较大幅度的调整，民俗学将会在这种调整中成为获益者。像旅游业就必定会有在今后的国民经济中占有越来越重要的地位，旅游业的进一步发展必然会为民俗学人才提供用武之地，应用民俗学、旅游民俗学等与实际应用有密切关联的一些分支学科也必将发挥更大的作用。

三、随着中国加入世界贸易组织，全球经济一体化的趋势必将对中国的政治、经济和文化发展产生影响，对此，民俗学将发挥自己的学科优势，在保护本民族文化、了解异族文化，促进全球贸易等方面产生积极的影响。

民俗是一个民族的基础文化，在民俗文化中最能够体现一个民族的文化精髓，因此，民俗学通过对本民族民俗文化的研究，揭示民族文化的真谛，总结民族文化的精华，这在保留本民族的文化传统、抵御外来文化的侵入等方向都会产生巨大影响。

在全球经济一体化的形势下，跨地域、跨民议跨国家之间的经济贸易行为将越来越多，对于不同地域、不同民族、不同国家的民俗的了解，在一定程度上将成为经济活动成功与否的一个重要因素，民俗学在这个领域内的研究将会对经济活动产生重大影响，对经济的发展带来直接效益。

中国民俗文化论文篇4

随着21世纪的来临，许多人文学科面临着新的挑战，“反思”成为许多学科的重要话题。

民俗学作为一门正在发展中的学科，适时地总结自己的不足，根据学术发展的规律及时调整本学科发展的战略，也属于民俗学学科建设的题中应有之意。因此，本文就民俗学发展中存在的问题略陈己见，以就教于民俗学界的同仁。

一、中国民俗学的历史回顾

民俗学作为一门现代学科被引入中国，肇始于1918年以北京大学为中心的歌谣征集活动。1018年2月1日的《北京大学日刊》上发表了《北京大学征集全国近世歌谣简章》，从此揭开了中国民俗学的序幕。此后，1922年由北京大学歌谣研究会本办的《歌谣周刊》，在其创刊词中更明确提出了民俗学的学术目的：“本会搜集歌谣的目的有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不以不各尽一分的力；至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。”（《歌谣》中国民间文艺出版社影印本，1985年11月。）历来为精英们所不屑一顾的民间俚俗歌谣，如今竟然刊登在堂堂国家最高学府的报纸上，并进入了学生的课堂，这在当时被看作是石破天惊的事情。在学术界产生了巨大而深远的影响。

20年代末，除北方的北京大学外，广州的中山大学又成为民俗学发展的另一个中心，1928年成立了中山大学语言历史研究所民俗学会，并创办《民俗周刊》，出版了一批民俗学调查与研究著作，在学术界产生了积极的影响。中山大学时期出版的著作中，以顾颉刚的《妙峰山》影响最大。妙峰山调查是北京大学风俗调查会1925年组织的一次考察活动，当时的调查文章在《京报·副刊》上以“妙峰山进香专号”的形式分六期刊出，1927年顾颉刚把这些文章汇集成册，作为中山大学民俗学丛书的一种出版。妙峰山调查在学界影响颇大，何思敬在读到“妙峰山进香专号”后，曾指出：在当时社会的知识分子中存在一种对于民众生活知识缺乏和态度冷漠的“暮气”，妙峰山调查是对民间文化、民间宗教“科学的调查是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩”；并称赞说：“妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳。”（《民俗》第四册，上海书店影印本第一册，1983年12月。）

北京大学的民俗学活动一直持续到1937年抗战爆发，中山大学的民俗学活动持续到40年代初期。其间，20年代末到30年代后期的杭州、抗战时期的西南、三四十年代的陕北等，都有一些属于民俗学方面的活动，并出版有民俗调查和学术研究的成果。

从1918年到1949年的30余年间，民俗学在中国的学术界有了一定的基础，但这种基础对于一个新兴的学科来讲，还是相当不牢固的。这主要表现在两个方面：首先，它没有在大学和科研机构中占有稳固的位置，如建立系科、培养学生等；其次，它没有以此为生的学者，民俗学在中国最早的提倡者大多数都没有成为民俗学家，或者本来就是把民俗学作为自己专业的副产品。如顾颉刚提倡民俗学最为用力，但终其一生始终是一位历史学家；中山大学时期的民俗学会会长容肇祖后来也是以哲学、历史而享誉学界的；至于北大时期的周作人、刘半农，中山大学时期的杨成志等，也都不是以民俗学而立足于学界，后来对中国民俗学的发展产生重大影响的钟敬文，在30代也是以散文而闻名于国内的，但他与其他学者不同，当时他已经立志要以民俗学为自己的学术目标。因此；我们认为，本世纪上半叶，民俗学作为一门新兴学科开始进入中国，并在学术界产生了一定的影响；但是作为一门社会科学领域里的独立的学科，民俗学在当时的中国还远没有成熟起来，以后要走的路程还很长很长。

1949年至1979年的30年间，本来就没有显赫过的民俗学更加寂寞。在这期间，由于社会的、政治的原因，民俗学中的民间文学受到特别重视，得到了突出的发展。民俗学研究的部分内容也在其他领域得到了应用，如在五六十年代的民族普查与民族识别工作中，对于调查者而言，民俗学成为必不可少的知识，而民族的风俗习惯也成为识别区分不同民族的重要标志。

1979年至今，民俗学从呼吁恢复到学科地位的最终确立，又走过了20年的历程。如今的中国学界，民俗学已经登堂入室，被确立为社会科学大家庭里面的一门独立学科，民俗学专业人才的培养也步入正规，民俗学的学术组织纷纷建立，民俗学的学术著作不断面世，全国各地建起了许多规模不等的民俗博物馆，民俗、民俗学、民俗文物这些过去不被人们所重视的名词．现在也已经广为人们所熟知。可以说，现在已经到了中国民俗学的学科建设和学术发展黄金时期。

二、中国民俗学的现状及其学科危机

中国民俗学经历了近20年的恢复和发展，各个方面都取得了良好的开端。但是，居安思危，当前的中国民俗学仍然潜存着一些不可忽视的危机，这种危机主要表现在以下几个方面：

1、民俗学对于学科名称的争议，不利于民俗学在当前学术界的顺利发展。

民俗学虽然已在中国走过了80多年的历程，们是，对于将本学科定为何名仍然是一个需要争论的问题。现有的论点中就有“民间文化学”、“民俗文化学”、“民俗学”等几种不同的观点。主张用“民间文化学”为学科名称的学者认为民俗学的研究对象现在已经扩展到整个民间文化领域，原有的民俗的概念已经不能涵括现在的研究内容。因此，要用“民间文化学”来取代“民俗学”。若依此说，同样以民间文化为主要研究对象的人类学似乎也应改名。“民俗文化学”的出现是近年来流行的把一般性概念套用“文化”一词的结果，持此说者将民俗学的研究对象定为民俗文化，认为“民俗文化”一词的内涵已经超出了原来“民俗”一词的范围。至于用“风俗学”替代民俗学，这已经不是什么新论，早在30年代就有学者坚持这种主张，但并没有在学术界流传开来。类似的名词概念的争论还有，如“物质民俗”、“阶级性”、“阶层性”等等。

对于民俗学的学科基本概念展开争论，确实有助于学术的发展，也可以进一步促进学科的规范化。现在国外民俗学界也有关于民俗学改名的争论（李扬、王钰纯：《folklore名辩》《民俗研究》1999年第3期。），其起因主要是民俗学不光彩的历史和民俗学在现代社会中的适应问题。但是，这种对于民俗学名称的争论，在当前的中国却会对学科发展产生一定的负面影响。这主要是因为，民俗学是近几年才被国家承认为独立学科的，国家确认的学科名称就是民俗学。现在连自己的学科名称都需要重新讨论，这很容易被那些对民俗学怀有不良用心的人所利用，用以作为打击稚嫩的民俗学的借口。笔者认为，对于民俗学这个学科到底使用什么名称是可以争论的，但从大局出发，在现阶段应该努力维护“民俗学”这一已经被本学科和学术界普遍接受了的学科名称，以利于学科的连续发展。

2、民俗学核心概念——“民俗”一词内涵的扩展，与学科外延的无限膨胀，会给现阶段民俗学的学科发展带来不利影响。

当前民俗学受到重视的一个重要标志，就是许多人文学科的学者开始关注民俗学，甚至将自己的研究领域扩展到民俗学的领域中来。说明了民俗学在社会科学研究中的作用已被广泛认识，固然是十分可喜的现象。但是，还有种倾向却不利于学科的发展，甚至会对现阶段民俗学的学科建设带来负面影响。这就是，民俗学的核心概念——“民俗”的内涵在被人为的扩大，致使人们误认为什么都是民俗，民俗无所不包，同时，民俗学学科的外延也在膨胀，出现了一些似是而非的分支学科。

民俗作为一种生活文化，它的范围确实比较广泛，民俗事家与其他许多学科领域、具体行业都会发生联系，如饮食民俗之与烹饪、食品业，居住民俗之与建筑学、勘舆学，服饰民俗之与服装行业，交通民俗之与交通、旅馆、道路管理等。尽管如此，当与其他学科的研究对象出现交叉的时候，民俗学是有自己独特的研究视角和研究方法的。现在有些学者的做法却是将某一类民俗事象与其他领域硬性结合，便创造出一种所谓的民俗学的新的分文学科，而这种分支学科的学术框架往往又没有什么创新，几乎是完全套用现有的民俗学理论框架，其基本模式是在民俗学理论框架中填充一些某类民俗事象的例子。民俗学的分支学科应该有，而且分支学科的出现也标志着民俗学已经发展到了一定的水平。不过．现在出现的民俗学的分支学科，存在的一个最普遍的问题就是失去了作为民俗学的学科特性，即没有体现出是民俗学的分支学科。我们读一些分支学科的著作，总会把这个分支学科和与它相临的学科（如饮食民俗学之与烹任、食品，民俗语言学之与社会语言学等）混淆起来，或者，读分支学科的著作与普通的民俗学概论类的著作区分不开。

与此类似，关于民俗概念内涵的无限制扩大问题同样应该引起民俗学界的重视。民俗的内容涉及面非常广，但民俗学对于所研究的对象并不是胡子眉毛一把抓、而是主要研究属于民俗观念性的现象。早在民俗学的初创时期，曾担任过英国民俗学会会长的博尔尼女士（charlottesophiaburne过去多译为“班尼”）有段非常著名论述：“民俗包括作为民俗精神秉赋（thementalequip）的组成部分的一切事物，而有别于他们的工艺技术，引起民俗学家注意的，不是耕犁的形式，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造，而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祖以及建筑物使用者的社会生活。”（[英]查·索·博尼尔著，程德祺泽：《房俗学手册》，第一页．上海文艺出版社，1988年。）同样是一件民俗物品，作为手工艺人会从制作技艺、用料、实用价值等方面去考虑问题，文物工作者会考虑它的文物价值，而民俗学者需要研究的是通过这件物品所反映的民俗活动（仪式）和民俗观念。尽管我们现在也非常重视物品在民俗研究中的作用，甚至出现了“物质民俗”、“民俗文物”等名词。但我们绝不能就物论物，必须看到物品后面的民俗意义。民俗物品的研究如此，其他方面的民俗学研究也是这样。这个看法可能会被许多人认为太保守，笔者觉得即使保守一些，也比失去了自己固有的研究领域，最终成为一门没有确切研究对象的学问要强得多。

3、民俗学从业人员学术素养的欠缺已经成为学科进一步发展的制约因素。

前面已经说过，在民俗学发展的前30年中，真止以民俗学为自己专业的学者几乎没有，多数学者是在民俗学的行当里“客串”。对于这类学者来说．民俗学只是他们所研究专业知识的补充，并非是必须具备的知识。近20年来，出现了部分民俗学研究的专业人员。对于这些专业研究人员而言，从事民俗学的调查与研究工作所必须具备的学术素养问题就变得十分重要了。

我们现在民俗学的专业研究人员，大多数是文学（主要是民间文学）出身，这与近50年民间文学在中国的特殊地位有关。1979年以后，在中国有了恢复重建一些以前被取消的社会科学学科的可能性时，当时就是从事民间文学研究的学者最早认识到民俗学的重要性，而倡议恢复建立民俗学的。因此可以说，民间文学学者对于民俗学学科的提倡与重建功不可没，由此，我们就可以理解为什么在相当长的一个时期内，民俗学在人才培养和学科归属方面依附于民间文学（或者是文学）。

如果说，在学科恢复的初期，这种主要由文学出身的学者组成的民俗学的队伍，基本上还能够适应学科初创阶段的需要的话，那么，随着学科的进一步发展，这种从业者知识结构的欠缺而对学养发展带来不利影响的问题就越来越突出，如今这种不利影响已经不只是学者本人的问题．还影响到了对下一代学术接班人的培养。这突出地表现在民俗学专业研究生的培养上面。过去，民俗学不属于独立学科，我们只能借鸡下蛋，利用文学的硕士、博士点培养民俗学的高级人才，由于是文学的学位，所学的课程自然以文学为主，只是在专业课程的设置上略有侧重。如今，民俗学已经成为独立学科，必须有自己独立的研究生课程设置，可是，我们面临的难题是，有许多民俗学专业的学生必修的课程（如人类学、社会心理学、原始社会史等），指导教师本身就十分缺乏，致使教师必须与学生一起进行补课。

作为一个民俗学者，除了牢固掌握本学科的知识以外，还要对相关学科（如文化人类学、民族学、社会学、文学、历史学等）知识有一定的了解，并且能够熟练运用田野作业和理论研究的基本方法。只有这样，民俗学的整体学术水平才会得到较大程度的提高，民俗学才能够在社会科学之林中扎好根、发好芽。

4、民俗学爱好者众多，但专业研究人员不足；民俗学群众性学术组织虽多，但专业研究机构不健全；社会上民俗活动不少．呈现出的却是一种虚假的学术繁荣，在一定程度上掩盖了民俗学潜在的诸多问题。

现在，全国有省市级的民俗学会近3o个，地县级的民俗学会则更多，尽管相当一部分学会有名无实，根本不搞学术活动，但每年全国各地组织的民俗学的会议也在十几次。而且近几年地方性学会动辄组织全国性、甚至国际性学术会议，声势浩大，规模不小，确实也在社会上为民俗学制造了一定的影响。除了学术组织举办的民俗学的活动以外．一些政府部门，其他的社会团体也利用民俗或者打着民俗的旗号举办一些活动。诸如此类，都造成了在社会上民俗学似乎十分繁荣、十分走俏的现象。

但从学科发展和学科建设的角度来看，对上面所说的这类民俗活动必须有清醒的认识。许多学术组织召开的学术会议，参加人员虽然不少，论文数量也很可观，但学术水平不高却是一个无法回避的事实。造成学术水平不高的原因固然与我们学科尚处于初创恢复阶段有关，更重要的还是由于民俗学从业人员的自身素质不高，学术水平较差。我国民俗学的队伍中，大约80％以上是在基层从事群众文化或者地方史志工作的人员；还有一部分是在政府部门的业务人员或管理人员，他们涉足民俗学的原因，是由于所从事的工作与民俗相关；在大学或科研单位中进行民俗学研究的专业人员，在整个队伍中所占的比例大约不足10％。基层的研究人员受条件所限，主要是进行一些地域民俗的调查和研究丁作；政府部门的民俗学研究者，主要是利用民俗学的现有成果为时政服务；因此，学科建设和学科发展的任务主要是由在大学和科研部门从事民俗学专业研究的人员来完成。而这部分专业人员的状况又是如何呢？民俗学在多数大学里，过去都依附在文学等其他学科之中，缺少起码的资料、教学、办公条件等各方面的积累，起步就处于劣势；而且，现在多数大学里的民俗学的教学或行政，仍然没有摆脱受制于其他学科的状况，没有取得与其他学科同等的地位。至于民俗学在科研机构中的处境更是不容乐观。至今在国家科研机构中（如社会科学院）尚没有民俗学的位置，科研机构中研究民俗学的学者一般分布在文学、社会学、民族学等机构里，大多是以其他专业为主，兼营民俗学。这些，都是不利于民俗学学科发展的因素。

至于地方政府或其他社会团体组织的一些民俗活动，其动机就不是为了发展民俗学，而是利用民俗，以民俗为媒介企望能够创造经济效益。近些年各地搞的所谓“文化搭台，经济唱戏”的许多活动，其中的“文化”的内容，主要指的就是民俗的内容。实事求是地讲，这类活动在一定程度上带来了民俗学应用研究的活跃；同时，通过这类活动民俗学的学术研究创造了一定的条件。但是，不容忽视的是在这类活动中也存在着歪曲民俗、制造假民俗，甚至破坏民俗的现象。对此，民俗学者必须有清醒的认识，以免造成社会上的民众对民俗学产生不好的印象。

民俗学界的学术活动虽多，但水平不高；社会上的民俗活动不少，但只是片面利用民俗。民俗学表面上的繁荣潜伏着学科的更大危机．这也是当前民俗学发展中一个不可忽视的严重问题。

三、中国民俗学发展的前景展望

中国民俗学在发展壮大的过程中，虽然存在着许多不足，甚至是致命的缺陷。但学科的发展前景并非是一片漆黑，展望即将到来的21世纪，民俗学的发展仍然充满着机遇。

一、学科地位的确立为民俗学会今后的发展奠定了基础。1997年，民俗学在传入中国80年之后，终于在高等院校中堂而皇之的有了自己的一席之地，民俗学取得了独立学科地位。这意味着，今后民俗学可以培养自己专业的硕士生、博士生，而不必象以前那样，需要借助其他学科的力量培养民俗学人才（所谓“借壳下蛋”）。截止到1998年底，在全国高校中，共有8所院校被国家授予培养民俗学博士、硕士的权力，其中博士点一个，硕士点8个。1999年秋，中国第一批以民俗学的名义招收的硕士、博士研究生进入高校，这标志着我国在民俗学高级人才的培养方面已经步入正规，在三五年之后，将会有一批受过系统学术训练的民俗学人才进入社会的实际工作部门，民俗学将会在社会上发挥更大的作用。

二、下个世纪，中国许多行业（尤其是第三产业）的大发展，将会为民俗学的生存创造良好的环境，为民俗学的应用研究提供广阔的天地，为民俗学专业毕业的学生提供就业机会，这在一定程度上也将会促进民俗学整个学科的发展。

中国的产业结构在下个世纪仍然会有较大幅度的调整，民俗学将会在这种调整中成为获益者。像旅游业就必定会有在今后的国民经济中占有越来越重要的地位，旅游业的进一步发展必然会为民俗学人才提供用武之地，应用民俗学、旅游民俗学等与实际应用有密切关联的一些分支学科也必将发挥更大的作用。

三、随着中国加入世界贸易组织，全球经济一体化的趋势必将对中国的政治、经济和文化发展产生影响，对此，民俗学将发挥自己的学科优势，在保护本民族文化、了解异族文化，促进全球贸易等方面产生积极的影响。

民俗是一个民族的基础文化，在民俗文化中最能够体现一个民族的文化精髓，因此，民俗学通过对本民族民俗文化的研究，揭示民族文化的真谛，总结民族文化的精华，这在保留本民族的文化传统、抵御外来文化的侵入等方向都会产生巨大影响。

在全球经济一体化的形势下，跨地域、跨民议跨国家之间的经济贸易行为将越来越多，对于不同地域、不同民族、不同国家的民俗的了解，在一定程度上将成为经济活动成功与否的一个重要因素，民俗学在这个领域内的研究将会对经济活动产生重大影响，对经济的发展带来直接效益。

中国民俗文化论文篇5

关键词：美国 女性学 女性民俗学 女性主义

20世纪70年代初，随着女性主义（feminism）和女性学（women's studies）研究的发展，女性民俗学（feminist folklore）研究在美国悄然兴起并不断完善。女性民俗学作为新兴的民俗学分支学科，不仅为女性学的发展拓宽了道路，而且也推进了民俗学学科自身理论和研究的发展。在我国民俗学学界，尽管早在20世纪90年代就已经有“女性民俗”、“女性民俗文化”等提法，但有关女性民俗学研究的理论著述至今并不多见。了解美国女性民俗学发展历程及其理论方法在研究中的具体应用，对当前我国民俗学，尤其是女性民俗学的发展具有启示意义。

一、美国早期妇女民俗的研究

美国民俗学研究发轫于19世纪中期。1857-1858年，哈佛大学英语系教授柴尔德（Francis J.Child）出版了八卷本《英格兰与苏格兰叙事民谣》，标志着美国早期民间文学收集的重要成就。此后，哈佛大学哲学系教授纽厄尔（William W.Newell）在长期研究儿童游戏的基础上出版了《美国儿歌与游戏》，同时参照英国经验于1888年发起筹建了美国民俗学学会（American Folklore Society），并于同年创立了《美国民俗学杂志》（The Journal of American Folklore）。美国民俗学研究开始蓬勃发展，日渐成为国际民俗学研究的重镇。

考察美国民俗学研究历程，可以发现，民俗学研究者从未中断过对女性及其民俗的关注。1899年，《美国民俗学杂志》发表了张伯伦（Isabel C.Chamberlain）的题为《有关妇女民俗的书目》一文。文章整理了《美国民俗学杂志》创刊10年来有关女性民俗研究的相关成果81项，并对其进行了简要述评。该文是最早的有关美国女性民俗研究的综述性文章。这些研究，多以法文形式出版，多受此时期欧洲民俗学的影响，主要关注妇女口头传说故事，而其他的相关研究则比较少，且内容多局限于对不同文化中妇女个人魅力、妇女手工技艺及缝纫工艺、婚姻仪式等的探讨，没有涉及更多的妇女行为实践及其表述。其中，博厄斯（Franz Boas）、布里顿（D.G.Briton）、查尔斯（L.Charles）、波特尔（Rose Porter）等人的研究较有代表性。

进入20世纪后，被誉为“美国人类学之父”的博厄斯及其弟子们相继担任美国民俗学学会主席，美国民俗学由此进入以人类学理论为主导的研究阶段，而博厄斯提倡的田野调查方法也为美国民俗学带来了新的活力。在20世纪前10年，妇女民俗研究基本承袭之前以口头传说和故事为主导的研究模式。西塞尔顿-戴尔（Thisehon-Dyer）的《女性民俗》一书是此时期最具代表性的作品，也是20世纪有关妇女民俗研究的最早著作。本书分为37章，以“妇女的喜好”、“妇女的憎恶”、“年轻的少女”等为题分类，主要依靠谚语、歌谣等形式，描述、讨论与妇女有关的习俗，如在日常生活中人们怎样看待妇女的穿着、谈吐、婚姻，怎样评价坏女人、寡妇、新娘等。就研究而言，本书大量使用了文学材料，对妇女日常生活民俗的涉猎十分有限且描述较为简单。尽管存在诸多不足，本书仍被看作20世纪女性民俗研究的奠基性作品。至20年代，民俗学研究领域开始出现“The Folklore of”的命名方式（of后面经常以部落名、国家名等来填充），美国妇女民俗研究中由此也开始出现了一些有关黑人和印第安部落妇女故事和巫术的研究。此外，20年代涉及妇女民俗研究的文章中开始使用田野调查中报道人的访谈材料。遗憾的是，大多数的研究均使用男性报道人所提供的田野材料。一般而言，女性报道人及其材料仅在男性报道人对某一话题显得无能为力并无法触及时才被使用。在20世纪30至40年代的研究中，相关研究成果经常以“妇女知识”（women's lore）或“妇女文化表述”（women's expressive culture）等为主题进行书写。在法尔（Claire R.Farrer）看来，此时期的妇女民俗研究，是一个“有距离的文化研究的时代”（an era of culture-at-distance studies）。在研究中，民俗学研究者关注的是整个文化，而女性民俗仅在一些和妇女密切相关的研究中（如儿童养育实践的研究）才被提及。就研究本身而言，他们强调的是文化，而不是某一文化内部的以妇女亚群（women subgroup）为特征的习俗和信仰。当然，此时期的研究也开始关注男女两性文化表述行为方式的异同，但这类研究基本因袭米德（Margaret Mead）在南太平洋上的研究理路，即一个社会文化怎样型塑男女两性的性别与气质。20世纪50年代，研究妇女民俗的论文大量出现，其中在《美国民俗学杂志》上发表出来的相关论文的总数超过了30和40年代总和的两倍多。20世纪50年代是一个极为重视田野调查的时期，很多有关的重要研究成果在1960年之后陆续发表。至20世纪60年代，女性民俗研究一直着力谈论女性魅力、婚姻习俗、妇女生育实践等问题，尽管有些文章也开始关注不同社会文化中的女性角色，但此类文章屈指可数。此外，此时期大多数研究很少使用女性报道人的材料，即使被使用，也仅限于女性个人魅力、家庭健康、儿童游戏、信仰和巫术等方面。

综上所述，美国民俗学研究一开始就关注男女两性及社会性别，但是研究散见于婚姻、家庭、社会礼仪、信仰等的研究之中。这一时期的研究，女性被视为非主流文化群体，一直处于被观察的地位，女性及其女性民俗只是研究者用以说明其他问题的构件与材料。20世纪70年代以来，在女权运动及其女性主义理论影响下，民俗学家逐步对以往的女性民俗研究展开反思，女性及女性民俗作为研究主体开始以全新的视角被纳入民俗学研究者的视野，从而开启了女性民俗研究的新时代。

二、美国女性民俗学的确立

作为民俗学研究的分支领域，女性民俗学在美国发端于20世纪70年代，是女性学与民俗学相结合而形成的一门新兴学科。它的产生，受到20世纪60年代以来女性主义运动及其思潮的深刻影响。它既是女性学为了完善自己的学科体系，借用民俗学理论和方法来发展女性学研究的结果，同时也是在女性主义影响下民俗学学科对自身学科理论及研究实践反思的产物。

20世纪60-70年代，女性解放运动风起云涌，男女两性平等意识不断增强。“作为第二性的女性”，在波伏娃（Simon de Beauvior）和费尔斯通（Shulamite Firestone）等人的研究中不断被强调，从而导致了此时期诸多社会研究对几乎所有生活领域中女性权力的关注。这场为女性争取与男性平等权益的运动引发了妇女研究的热潮，也刺激了民俗学对两性平等、两性差异及女性独特日常生活经验的研究。至20世纪70年代中期，伴随女性主义（feminism）和女性学（women's studies）研究的发展，在民俗学学科内部也引发了有关女性民俗及妇女行为实践研究的激烈讨论。在诸多呼吁和讨论中，女性民俗学（feminism folklore）悄然兴起。许多研究者认为，没有人否认社会文化中性别要素的存在，女性文化和女性民俗是现实存在的。但是，女性作为一个真实的社会存在，在人类学、民俗学等社会科学研究领域一直处于被忽视、贬低的地位，女性民俗文化长期未被关注和提及，女性从而也被看作“没有声音的群体”，是“没有历史”和“没有文化”的，而“男性则被看作是传统、历史、真理以及事实的标准代言，由此男性的经历被看作是所有人的经历，甚至只要谈及‘人类’时，指的仅是‘男人’罢了”。但现实情况是，和男性群体一样，女性具有和他们一样同等的文化创造力和生存智慧。以男性为主导的社会及其研究实践导致了对女性民俗文化研究的“漠视”或“忽视”，从而也导致了女性民俗文化的现实存在和学术研究领域之间的巨大鸿沟，由此女性民俗学研究者呼吁应当去关注现实生活中的女性及女性文化，建立一门新兴的女性民俗学学科。

除了受女性主义运动的影响之外，20世纪60-70年代民俗学研究者对民俗学理论及其研究范式的反思也在一定程度上促进了女性民俗学的产生和发展。

20世纪中后期，美国民俗学逐渐摆脱了欧洲民俗学研究的束缚，在研究方法和研究视角上发生了巨大转变。美国民俗学从对历史民俗的关注转向对当代民俗的关注，从对文本的研究转向对语境的研究，从对静态文本的强调转向对动态的表演和交流过程的强调，极力实现民俗学研究范式的转换。总的来看，民俗学研究范式的转换，是一批美国学者所创立的新理论共同作用、共同推动的结果。这些理论，包含口头程式理论、表演理论、民族志诗学等，其影响已经波及世界范围的民俗学研究，有的甚至超越了民俗学的领域，广泛渗透到其他学科。在民俗学研究范式转换过程中，研究者们比以往任何时候都更加重视田野调查，他们关注田野中的“个人”并将个人行动和表演的语境纳入研究和考察的视角。

在民俗学研究范式转换的大背景下，民俗学研究者也开始重视民俗学调查和研究中实际的“场景”和“布局”。他们认为，无论是主位（emic）描述还是客位（etic）描述，在实际的田野中，一个女性表演者（performer）置身其中的表演，就如同男性表演者表演时的场景和布局一样。但是在实际研究中，研究者却不得不承认这样一种偏见：无论是鲍曼（Richard Bauman）描述的故事叙述场景，还是汉纳尔斯（Ulf Hannerz）所描述的“街角”（Street Corner），他们都不约而同地过分关注男性群体的表演，似乎口头表述和文化表达只是男性单一性别的表演。在这样的研究状况下，有的研究者认为：“在田野调查中，我们应当同时搜集来自男性和女性的资料和数据，而不应在仅仅依靠建立在仅从一个性别得来的资料去研究和发展理论。因为尽管另一个性别，即女性的材料非常难以获得，但并不意味着我们要忽视它，我们没有理由这么做。”事实上，“显而易见的结构设置能表达男性对世界的看法，但是，在诸多更深层次上的模糊存在却表现了一个女性对世界的看法”。在学科研究实践的自我反思中，很多长期从事田野调查的民俗学研究者，首先开始关注田野中真实存在的女性群体及个人，女性民俗学研究者均认为“女性民俗的研究不应当只局限于对编织、缝纫工艺、家庭医药、饮食方式等的探讨，而应将其扩展到女性文化表达及其可能涉及的诸多有效类型和领域”，从而开始了对日常生活中妇女笑话、流言蜚语等的关注和研究，以前从不被关注的妇女们墙后的闲聊，关起门来的低声细语，家里的絮叨，朋友间的谈话，都被作为全新的“类型”（genre）被纳入研究视域。

1975年，法尔编辑出版《妇女和民俗》一书。该书是美国女性民俗学研究史上具有里程碑意义的研究成果，美国女性民俗学研究由此正式发端。克莱尔在本书前言《妇女和民俗：形象及类型》一文中指出，“女性形象及类型只有在其符合主流意识形态时才被关注……以往的研究从女性报道人那里获得的材料十分有限，而且还被局限在特定的领域。因此，至今为止的民俗学理论及其研究模式都是建立在单一性别，即男性的研究基础上的”。就民俗学研究而言，“以女性为主导的群体会有何作为？她们的行为和男女相性混合的群体或只有男性组成的群体有什么异同？在孩子学习和选择自我表述方式的过程中女性在其中起到什么样的作用？文化差异在多大程度上影响了女性的表述和实践方式？一个文化对女性的文化感知和角色期待在民俗中如何被表达？一个文化内部隐含的看待女性的观点怎样在大众媒体中被使用？在我们文化内部由于历史和传统的原因形成的规则怎样影响了我们看待女性表述经历的观点？简单地说，女性民俗包含哪些内容，在其中女性形象和角色怎样被期待？显然，这些问题现在还难以回答”。作者认为每个问题的回答，都必须进行跨学科的研究，而“本书便是试着开始去回答这些问题”。

本书所收录文章均关注女性自己本身及其他者怎样看待她们的角色和形象。其中，斯图蒂（Beverly Stoeltje）关注边境妇女群体，认为其妇女角色和形象的形成是一个过程，是边境环境、生活方式、生活经历及其先前的文化传统共同作用的结果。边境妇女形象形成过程也涉及了边境男性形象及其角色的讨论，认为两性中的“自我”及“他者”都决定了彼此的形象。斯通（Kay Stone）则关注大众媒体女性形象的选择和使用，研究并讨论了《格林童话》故事集中美好的女性角色模型，接着又进一步讨论了“迪斯尼”电影中的女主人公形象。在比较了《格林童话》故事集及“迪斯尼”电影中不同的女性形象后，斯通和有关妇女及孩子作了访谈，让其对电影及其他大众媒体中的女性形象及角色做评价。依内子·卡多佐-弗里曼（Inez Cardozo-Freeman）关注女孩对她们自身成人之后的女性形象及其角色的解释。1973年，她在墨西哥及墨西哥裔美国人中做调查，她的大多数调查材料来源于处于社会底层的墨西哥女童的游戏。母亲和其他女性亲属所认同的内隐和外显的观点和想法在游戏中都得到运用和表达。她评价了游戏对于参加游戏的女童之当前及长远的影响。卡斯克（Susan J.Kalcik）的研究，十分重视田野材料的运用，但由于没有获得当事人的同意，她在田野中获取的很多材料未能出版。在她发表的有限的研究成果中，卡斯克描述和分析了女性的“合作性类型”（collaborative genre）。在咖啡馆、超市、公园或其他类似的地方，妇女们聚集起来照顾孩子并相互闲聊。此种类型的交流就是“合作性类型”的女性民俗形式。在这样的女性民俗形式和类型中，妇女角色的表演从一个群体穿梭到另一个群体。

美国女性民俗学自其发端，就批判民俗文化研究及其书写的男性本位倾向，着力研究民俗文化中的两性差异及其成因。针对以往以男性为主导的民俗文化书写及其研究范式，女性民俗学研究做的第一件事就是开展以女性为调查对象的田野工作，致力于探讨作为文化存在的妇女们的生存状态，力图通过对女性民俗历史与现实的考察来探讨女性在人类文化中的地位和作用。女性民俗学重新把女性放在了“人”的视点上进行研究，是对以往民俗学研究忽视女性现象和用男权思想书写、解读女性民俗文化的一种反省和纠正。在20世纪70年代的女性民俗研究中，女性民俗形式的特征、女性对各种民俗形式的运用、女性形象的呈现和性别塑建等成为此时期研究的核心。但是，此时期研究还未更多涉及女性及其民俗文化研究中的“政治”、“权力”、“族群”、“认同”等问题，而这些关键词成为此后女性民俗学研究的重点。

三、美国女性民俗学研究取向及成果

1975年《女性与民俗》一书出版之后，美国女性民俗学研究中的“类型”（genre）一词成为学界讨论和研究的中心议题。在对女性日常口述、口头交流与表达的研究过程中，研究者发现了如妇女闲聊、流言蜚语等是存在于女性日常生活中的一种“全新的”、鲜活的女性民俗类型（women's genre）。他们认为，这一“叙述性类型”（narrative genre）发生和存在于女性真实的日常生活中，因此对这一类型的研究和探讨将有助于对妇女生活及其经历的理解。对这一类型的研究和深入有赖于田野调查的展开，由此，田野调查及其女性被调查者的主体地位等在诸多研究中不断被强调。此外，女性民俗学研究者还认为，这一“刚刚被发现”的“女性的声音”和类型扩展了民俗学研究原有的类型划分，它应当与神话、传说、节日等一样被视为民俗及民俗生活类别划分中的一项。当然，这里所强调的“叙述性类型”尽管以女性民俗学研究的角度被发现，但是研究者却不认为这一类型只存在于女性这一群体之中，它是一种可以存在于诸多群体内部的普遍类型。因此，70年代后，以田野调查所获得的材料出发，许多的女性民俗学研究着力寻求和探讨存在于女性日常生活中的“民俗类型”，并开始致力于对女性民俗学理论与方法的探讨。

1985年，由乔登（Rosan A.Jordan）和卡斯克（Susan J.Kalcik）编辑出版的论文集《女性的民俗，女性的文化》是20世纪80年代女性民俗学研究的重要成果。该论文集分为“私领域的妇女/妇女与妇女”（woman in private/women with women）、“公领域的妇女”（women in public）、“两个世界/一个世界”（two world/one world）三个部分，涉及物质文化（material culture）、生活史（life history）、口头表述（narrative）、田野调查等诸多领域。约克（Margaret Yocom）在她《女性之于女性：田野和私人领域》一文中认为，“私领域并不是以往社会内部交往方式研究中所讨论的空间范围”，并试图通过自己的田野研究规制和定义所谓的“私领域”。本书诸项研究均十分重视田野调查及报道人材料的使用，认为以往的民俗学田野调查大多使用男性的眼观来描述和看待妇女，这严重影响到民俗学材料的获取，应当重视田野中女性报道人材料的使用。在本书的研究中，研究者们还提出，民俗学田野工作者的性别也会影响到他/她与报道人之间的关系，影响他/她在田野工作中看到（see）、听到（hear）和理解（understand）的东西。在以往的研究中，似乎有这样一种预设，即女性是没有权力的（powerless）。然而，在本书中女性的“权力”（power）被发现，女性不再被描述为男性权力之下的牺牲品。研究者们认为，尽管男性处于社会主导地位，但女性依然能够控制和主导她们自己的日常生活，凭借女性民俗文化，她们能获得一种真正的权力感，从而形成女性独有的口头表述及行为方式。例如，约翰逊（Geraldine Johnson）笔下的织毯女能够按照自己的方式安排和运用时间、空间，妇女们日常手工艺的抽象设计表达了一种潜在的个人行动力；约克则认为，女性故事讲述者运用她的故事和讲述故事的实践来影响整个家庭成员及其之间的关系。在此，妇女具有一种控制和权力感，这种控制和权力通过日常规则、审美和文化表述得以实现。女性同样拥有她们自己的传统、生活故事和具有隐喻性的日常生活，在这里可以看到在男性为主导的世界里妇女们怎么看待自己和看待世界。另外，本书还从女性话语的功能出发，讨论了女性民俗与权力、女性故事讲述中的审美、男女两性世界观、社会性别及群体认同等问题。

除《女性的民俗，女性的文化》论文集外，1987年由以《民俗学与女性主义》（Folklore and Feminism）为题发表于《美国民俗学杂志》的特刊及1988年以《民俗学研究中的女性主义修正》（Feminist Revisions in Folklore Studies）为题发表于《民俗研究杂志》（Journal of Folklore Research）的特刊，也是此时期美国女性民俗学研究的重要研究成果。

1987年出版的《民俗学与女性主义》专刊包含16篇论文，为1986年10月美国民俗学第98届年会“民俗学与女性主义”会议论文集。在此专刊中，研究者们分别讨论了女性民俗符号编码、仪式和社会角色，口头叙述表演及其功能等问题，其中很多论文也对女性民俗、女性主义、民俗主体等理论作了较为深入的探讨，其中多项研究被收入1993年由赫里斯（Susan Hollis）、珀欣（Linda Pershing）和杨（Jane Young）编辑出版的论文集《女性主义理论与民俗学研究》（Feminist Theory and the Study of Folklore）中。该论文集和由拉德纳（Jone Newlon Radner）主编的论文集《女性的信息：在妇女民间文化中编码》（Feminist Message：Coding in Women's Folk Culture），在女性民俗研究领域中至今享有很高的声誉。

1988年《民俗学研究中的女性主义修正》特刊，收录了三位研究者的研究成果，涉及神话、史诗和节日等主题，关注具体文本、语境、事件中的性别关系（gender relations）。凯恩（Stephanie Kane）的研究，不仅对该神话进行了女性主义角度的阐释，而且还探讨了神话出版物系统性冗长赘述和情节遗漏现象的重要性，她认为男性为主导的社会出版业造成了口头文学中“被抑制沉默的”女人的状态。在萨文（Patricia Sawin）的史诗研究中，展示了在民族史诗形成过程中社会历史及意识形态在其中的重要作用。正如贝弗利·斯图蒂（Beverly J.Stoeltje）在该刊《导论：女性主义修正》中指出的，诸项研究分析表明，社会性别关系对民俗意义生成具有重要作用，而女性主义研究视角能够展示和分析这一过程。此外，民俗形式具有可塑性（plastic）和“可浸润性”（permeable），它能及时反映社会政治倾向，并在个人、群体和国家社会生活中形成强有力的控制力。该刊文章均在关注民俗学家们熟悉的物质民俗类型，但研究也“让熟悉的东西不再熟悉”，以此来展示修正当前民俗学科传统研究范式“堡垒”的必要性。“这些学术实践可能具有开拓创新性，但也可能是倒退的，但都是尝试性别研究的有益实践”。“无论是‘文本’（text）还是‘事件’（event），其在建构或表演过程中，都存在认同的问题，这种认同包含文化认同、国家认同、民族认同、社会认同等。这些符号性的认同形式提供了一个问题的答案，即作为一个社会单位我们怎样表达我们的认同并借此形成我们的权力、权威和性别关系”。这些研究旨在让大家意识到女性民俗和女性主义视角的重要性。女性民俗学应当在民俗学学科领域中占有合法性地位，并成为民俗学学科知识生产中一个具有生命力的领域。研究者们希望这些具有修正意味的女性民俗学研究成果能够对女性学研究作出应有贡献，在所有表象研究的基础上，建立一个关于女性研究的理论体系。

20世纪90年代的女性民俗学研究，更加关注日常生活中的民俗“类型”（genre）和田野调查，并且开始批评和解构先前民俗学理论有关权威（authority）、主观能动性和权力分层等的研究，主张重新认识和理解“群体”（group）和“认同”（identity）的概念，力图对民俗学学科研究现状进行有效修正和补充。舒曼（Amy Shuman）在其论文《性别和类型》中重新对丹·本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）提出的“民族类型群”（ethnic genres）进行探讨。她使用丹·本-阿莫斯的研究路径，再次探索了性别与权利的关系。她受鲍曼（Richard Bauman）表演理论和布里格斯（Charles Briggs）著作《类型、文本间性和社会权力》（Genre，Intertextuality，and Social Power）的影响，主张将“类型”（genre）置入特定的语境中来考察“民族类型群”，并指出“可能根本不存在中立的文本和中立的语境。到底是谁拥有定义‘类型’的权威，并又是谁规定的不同‘类型’之间的界限？这一过程又怎样影响了之后的研究？”，“女性主义对民俗‘类型’的研究（仅作为女性民俗学研究者诸多研究路径之一）关注社会分类系统对“性别”区分的不稳定性，正因如此，女性才得以实现协商博弈，并为实现她们的目的而形成恰当的传统和‘类型’”。此外，舒曼还提出，应当将“类型”也看作是一个动态的，而不是一个简单的有性别区分的稳定概念。柯蒂斯（Deborah Kodish）在其《缺失的性别，沉默的遭遇》一文中则对以往的民族志书写传统进行了反思，认为民俗学研究者自身及其研究对象之间都存在着性别权力关系，民族志写作应当重视和阐释这些关系。因此，20世纪90年代的美国民俗学研究，开始更多地关注和“近距离倾听”女性如何实现她们的文化表达及其表述的内容，而不局限在对女性民俗形式及其“类型”分类的研究和探讨上。

此外，这一时期也有学者认为，虽然女性文化传统极少受到以男性为主导的社会的重视，但是许多不同文化中的妇女在这样的情况下仍然能够使用自己的手段对自身女性文化及其传统进行一定形式的编码，从而实现文化表达的目的。如同使用文字书写符号系统写作而成的文本一样，女性民俗文化也具有自己的文本，这个“文本”由女性个人或群体凭借其具有的特殊文化符号编码“书写”而成。而所谓的女性民俗（women's folklore），就是由女性口头表演、物质创造及其日常生活实践所共同形成的文化文本。这个“文本”蕴含着丰富的符码信息，通过这些文化符码，女性能够实现她们自身与不同“读者”和“观众”之间的对话和交流。对女性民俗文化的研究，一方面是对女性民俗文化的信息编码过程进行探索，另一方面也是作为“读者”和“观众”对不同女性民俗文化中所蕴含的符码进行“阅读”和理解的过程。对女性民俗文化的研究和解读，不应当只局限于民俗学的研究，而应当形成跨学科的对话，在与各学科的对话中讨论解读妇女民俗文化编码的策略和方法。

20世纪80-90年代，女性民俗学研究成果卓著，从事民俗学研究的女性学者的队伍也在不断壮大。此时期的研究，不仅重视民俗学传统的文本研究，同时更重视田野调查方法在女性民俗学研究过程中的使用。至20世纪90年代，女性民俗学研究渐渐出现新的转向，“权力”关系成为研究者们关注的焦点，“性别”、“权威”、“权力”、“群体”、“民族”、“国家”等成为女性民俗学研究者的重要话题。这一时期的女性民俗学研究，不仅在研究领域和研究深度上有了拓宽和发展，即从探寻女性日常生活中的女性形象与女性民俗“类型”到开始关注女性角色及其所连带的社会权力关系，从重视田野作业以获得女性报道人材料到关注研究者个人和文化主体之间的社会地位及其角色关系，而且由于受到当时表演理论、人类学民族志、女性主义理论等的影响，在女性民俗学理论上也作出了诸多有益的尝试，即试图通过自己的研究建立起适合女性民俗学发展的理论和方法，使女性民俗学从经验研究逐步走向理论化。

四、美国女性民俗学的理论转向及特点

20世纪90年代的研究，尤其是1993年《女性的信息：在妇女民间文化中编码》和《女性主义理论与民俗学研究》两本论文集的出版，标志着美国女性民俗学开始走向理论化。如克萨里奥斯（Nicole Kousaleos）所言：“……1993年两本研究文集的出版，受到当时表演理论、话语民族志、非裔美国女性主义理论、叙事学理论和现象学理论研究路径的影响，试图呈现在这些理论基础上的适合女性民俗学研究自身的理论和方法。”此后，作为一个新兴的民俗学分支学科，美国女性民俗学在自身学术实践和理论方法研究上进行着积极探索，开始踏上了寻求自身发展的理论之路。

首先，就“女性民俗”和“女性民俗学”这两个重要学术概念而言，在美国女性民俗学研究进程中先后出现了以下几种代表性提法：“the folklore about women”，“women's lore”，“folklore of women”，“women's folklore”，“feminist folklore”。大多数学者认为，“the folklore about women”的相关记述很早就有，指“与妇女相关的民俗”，较早出现于一些小说、游记、故事文集、歌谣及民间谚语俗语之中。“women's lore”的提法在19世纪中期民俗学科建立之前被较多使用，指的是“妇女的学问/知识”，被提及时大多指妇女所掌握的家庭医药卫生等相关知识。“folklore of women”的提法首次出现于1906年，在西塞尔顿一戴尔《女性民俗》（folklore of women）一书中以书名的形式第一次被使用，但本书只局限于通过故事、谚语俗语等对女性进行简单记述。“women's folklore”作为一个概念和术语被使用，出现在20世纪70年代女性民俗学学科建立以后，其在1985年出版的《女性的民俗，女性的文化》（Women's Folklore，Women's Culture，）论文集中被普遍使用并沿用至今。就“women's folklore”的含义而言，1993年出版的论文集《女性的信息：在妇女民间文化中编码》之导论对它做出过界定，即指“女性口头表演、物质创造及其日常生活实践所共同形成的文化文本”。这一界定将女性民俗看作是一个蕴含各种文化信息的文化系统，此种提法看起来并无偏颇之处，但仍然显得较为抽象。2009年最新出版的《女性民俗与民俗生活百科全书》就women's folklore（女性民俗）这一概念做出如下界定：“所谓女性民俗，既包含有关女性自身的民俗，也包含有关女性之外的其他人的民俗。在欧美，就如大家所知的那样，女性民俗经常与女性文化具有一致性。但是，女性民俗不仅仅指妇女家庭生活——母亲、孩子、食物等这些传统的女性领域。只有男性至上主义者会将男性文化看作是“人类的”，而将女性文化看作是特殊的，是单独属于妇女和女孩群体的。女性创造、表达和与他人博弈过程中产生的物质和非物质的东西涵盖了整个人类文化的范畴，传统和现代文化的不同形式显示了女性控制她们自身生活和经历的不同方式和模式。女性民俗同样显示了女性的权力和反抗。事实上，在女性民俗中内隐或外显的对男性父权制的抵抗是女性民俗存在的最重要的特征。……女性民俗以意义的多样性为其特征，女性民俗中符号编码是外显的，其中蕴含的对男权社会的抵抗性则是内隐的。女性民俗具有明显的交流合作性、整合性和再生性等特点。”至于“feminist folklore”一词，则是在20世纪80年代末90年代初期才出现的一个术语，它在两个不同层面被使用，既指一个独立的民俗学分支学科，又指一个以女性主义视角切入的民俗学研究路径，在当前的女性民俗学研究中普遍使用。而当前对女性民俗学（feminism folklore）这一学科及其研究的理解，则认为女性民俗学研究不光是从女性视角对女性的重新认识，同时也是从女性的角度对人的重新解释。女性民俗学试图通过对女性文化的补写，来重新审视人类文化，力图建立一种由女性视角和男性视角交错共视的人文视野。因此，它既是一门严格意义上的学科，同时也是一种独特的思考方式。

其次，就女性民俗学学科特点及其学科定位而言，第一，女性民俗学以“人”作为思考和研究的中心。女性是一种现实存在状态，因此民俗学将作为“人的存在”的女性作为思考的出发点，关注女性在现实日常生活中的真实状态，以此展示女性这一“人的存在”所承载的丰富的文化内涵及其“存在”意义形成的历史过程，揭示出女性这一特殊存在的生成过程，以此论证女性存在的独特性和完整性。第二，女性民俗学始终以“男性”作为思考的参照点。女性民俗学从“人的存在”的现实角度出发和描述女性，而“人的存在”由男女两性共同组成。女性存在和人的存在的相互关系，简单地化约为女性和男性的相互关系，二者相互制约相互影响，二者的相互关系基本上决定了人的存在的基本格局。此外，女性民俗学不仅为女性学的发展拓宽了道路，推进并重建了传统民俗学领域中的女性问题的研究，而且也同时引发了民俗学对自身的反思，使人们以崭新的视角对许多“视之当然”的理念开始进行反思。女性民俗学研究者在考察知识生产，尤其是话语权威、命名、意义赋予等过程的基础上，对阶级、种族、族群和群体等的定义进行了质疑，并由此对身份认同、权力、日常经历和主观能动性等学术概念做出了自己应有的解释，而这些具有反思性的女性民俗学理论研究也给现代女性主义及其理论带来了新的解释维度。例如，女性民俗学对流言蜚语、谈话等日常合作话语“类型”的分析，关注日常语言行为中语言与社会交往的关系，研究语言怎样反映了社会性别，研究女性意识、女性语言行为（包括说话和沉默）在社会政治和权力划分之间的关系等。女性民俗学的出现，使民俗学研究开始真正以女性为研究本体，不仅使得传统民俗学对女性研究的话题得到全新发展，而且使从女性视角出发的研究得到重新审视。

再次，就研究方法而言，女性民俗学研究主要采用田野调查及个案研究的方法，倡导撰写“女性主义民族志”（feminism ethnography）。主张通过参与观察、深度访谈等方式进入被研究文化主体的语境之中，以女性的视角去解读女性，真实地表现日常生活中的女性及其女性文化。受反思民族志的影响，许多女性民俗学和人类学研究者，如莱拉·艾布-卢高德（Lila Abu-Lughod）和罗丽斯（Elaine Lawless）等在女性叙事学研究中开始尝试新的民族志研究和书写方法。莱拉·艾布-卢高德认为，女性民族志写作者的双重身份，即作为女性和作为研究者，其所书写和呈现的民族志挑战了传统民族志写作的范式及权威。“女性民族志工作者应当倾听其他妇女的各种声音，并以一种不是学者主导的方式来描述日常生活，展示妇女对她们的社会和生活的看法。民族志写作，要书写彼此相关联的个人，研究者要参与其中并对研究对象关心和同情而不是以疏远的态度来写作，不要把自己置之于外。”而罗丽斯在她1993年出版的《神圣的妇女，完整的女人》中，将女性民俗学理论与民俗志方法相结合，分别讨论了社会性别、民俗文化类型、个人经历等问题，并在民族志研究和书写方式上作出了有益的实践。罗丽斯关注女性生活故事的“多声部”性，并对口头故事文本化过程进行探究，力图在民族志文本创建过程的研究中建立一种新的研究方法和研究路径。她认为，女性的经历形成了她们的生活故事，形成了她们看待创建意义的方式。她试图去寻求“互惠民族志”（reciprocal ethnography）的方法论，即一种能够囊括女性生活经历不同表述和表达形式的民族志方法论。她认为，民族志文本并不是自己独自完成的，而是一个合作的过程，即“两个女人互相商讨意义、然后彼此认同并最终得以成为文本”的过程。这一过程能够使自己的合作报道人去审视、修改民族志文本并在意义呈现过程中扮演积极角色。此外，当代女性民俗学研究也比较重视比较研究的方法。“比较研究法”使得不同地域、国家、族群的女性及其文化被全方位、大规模地关注和考察。目前，比较分析法被广泛应用于妇女社会地位、社会角色和权力的掌握等方面的研究，用来揭示不同地区的女性及其生活状态。

最后，女性民俗学研究者呼吁在女性研究领域进行跨学科交流与研究，寻求新的研究路径和研究方法。如前文所述，女性民俗学和女性人类学的理论和方法，对女性研究的发展及其多学科对话做出了卓越贡献。女性民俗学田野调查和民族志研究方法在一定程度上使得女性及其研究者开始关注自己的“身体”（body），开始讨论和探求女性身体经历怎样影响了女性形成和组织意义的方式。一个比较新的重要研究取向就是，研究者们开始关注女性健康和性方面的质性研究，并以此阐述女性身体经历与知识意义理解之间的联系。女性身体经历的民族志研究，能够帮助人们在自我文化中理解现代女性健康问题，例如乳腺癌、不孕不育、避孕和艾滋病防治等。2000年出版的《你听说了这个女孩吗？——现代传说、民俗及人类的性》一书，由佐治亚大学民俗学教授亨肯（Elissa R.Henken）和威斯康星大学生物学及健康教育学教授沃特丽（Mariamne H.Whatley）共同完成，关注如怀孕、月经、疾病传播、同性恋、等流行于都市少女中的有关性的不同种类的都市传说和故事，考察这些故事如何反映了都市群体忧虑和恐惧，研究它们作为一种社会资源如何在当代美国文化中，在当代美国教育尤其是青少年性教育中发挥作用。这本书是民俗学跨学科研究和民俗学应用研究中较为重要的研究成果。目前，类似的应用性研究在女性民俗学研究中不断兴起，它已经超越了本学科研究的界限，成为一个颇具潜力的研究领域。

中国民俗文化论文篇6

首先，三十年代由左联发起的文艺大众化运动由于带有浓重的阶级意识和强硬的阶级立场，因而一直受到当局的打压。抗战全面爆发后，随着国共两党统一战线的建立，特别是“文协”的成立，文艺大众化问题被再次提起。《新华日报》就针对“文协”成立发表社论，称抗战时期是过去的文艺大众化问题“有可能尽量展开与彻底解决”的新阶段，并认为“文艺大众化，应该是全国文艺界抗敌协会的最主要任务”。在这一背景下，“文协”提出的“文章下乡，文章入伍”的口号得到了包括左翼在内的全体文艺工作者的热烈响应。广大文艺工作者针对旧形式的利用、通俗文艺等问题展开讨论，并本着大众化、通俗化的诉求创作了一批面向工农兵的文艺作品。这些以通俗文艺为中心的文艺民族形式创作和探讨并不像左联发起的文艺大众化运动那样具有鲜明的阶级立场和阶级意识。

其次，“文协”作为宣言“拥护国民政府与最高领袖”的具有一定官方色彩的组织，其成员不仅涵盖了左、中、右文艺人士，而且还有不少政府官员，它为普通民众和前线士兵组织创作的通俗文艺作品，在战争环境下无法按照新文学的商业化模式运作。所以，大多数作品要依靠国民政府、社会部等党政部门的“机构订货”。国民政府的一些部门为这类创作活动提供了极为重要的物资支持，这与受到当局遏制打压的左翼文艺大众化运动可谓是大相径庭。

事实上，这种得到国民政府支持的通俗文艺创作，早在抗战之前就已经出现。1929年6月4日，在中央宣传部召开的第一次全国宣传会议上就通过了一份题为《规定艺术宣传方法案》的政策文本，其中规定了各省市党部要利用各种通俗文艺形式进行的政策宣传。

在这一政策的基础上，中央宣传委员会于1932年8月又制定了《通俗文艺运动计划书》，指出“中国历来流行民间之传奇、演义、歌谣、曲调”之类的通俗文艺“为一般民众所爱好”，能“对于民众心理发生一种极大影响”。因此，要利用通俗文艺进行党义等方面的宣传，并把提倡通俗文艺作为当前“最紧要而迫切的工作”。这项通俗文艺政策的出台与左联三十年代开始的文艺大众化策略可以说是一体两面，并且在抗战爆发后被不断强化，最后成为国共合作中文艺领域的基本认同基础。

抗战爆发以后，加强对普通民众、士兵的战时宣传动员显然是国民政府亟需的工作之一。“文协”成立以后的通俗文艺创作与讨论，不仅符合既有的文艺政策，也满足了其现有的政治宣传诉求，从某种意义上也可以说是国民政府积极参与和推动的结果。

不仅如此，在民族形式这一口号提出之前，一些官方的文艺刊物就积极参与了民族形式所主要涉及的旧形式利用等问题的讨论。从参与讨论的具体情况来看，这些关于利用旧形式等文艺大众化问题的讨论具有很强的连贯性和一致性。与抗战时期各类关于文艺的讨论相似，这些关于通俗文艺的探讨大多针对抗战这一背景展开，强调了通俗文艺在抗战宣传上的优长，号召广大文艺工作者通过创作通俗文艺作品为抗战贡献力量。

曾任中央党部宣传干事的钟宪民就撰文着重强调了在抗战时期，要注重文艺的宣传作用，从而“使文艺完成对抗战的最大作用”。而这种最大化的功用“必须通过大众化的实践”，并强调了大众化最大的途径是旧形式的利用。因此要利用小曲、大鼓等“至今还被民众所爱好与民众打成一片的民间艺术”，加入新的内容。

1942年官方刊物《文化先锋》也集中刊载了一批关于通俗文艺和旧形式的讨论文章。其中王平陵的长文《通俗文艺商兑》明确提出了“通俗文学的提倡”是“文学界当前的急务”。老向也撰文细数古今的实例，证明通俗文艺的力量，强调时代对通俗文艺的需求。

同时，这些讨论文章也检讨了旧形式存在的问题，并针对新文学创作者对利用旧形式的质疑进行了回应和解答，对如何利用旧形式来创作通俗文艺作品提出了具体的看法。胡秋原就认为只要注入抗战建国之新内容，旧形式便可以大胆地利用。“不仅旧形式，旧事实也要利用。”“不仅作风形式而已，印刷的形式也当利用。”老舍则强调了多习多写对于通俗文艺创作的重要性，且建议创作者可与实际操作者交流学习。时任《文化先锋》主编的李辰冬撰文追溯了通俗文艺的起源，总结了历来通俗文艺作品不朽的决定性因素，并从形式和内容两方面给提倡通俗者提出了创作建议。

除了对通俗文艺在民众宣传效果和途径方面加以论述之外，不少人还将通俗文艺与民教工作相联系。何容就认为，通俗文艺在战时的任务是宣传，在平时的任务是教育。高层官员张道藩也专门撰文谈了通俗文艺对于民众教育和满足民众对文艺需求上的重要作用。

出于抗战的需要，许多探讨通俗文艺的文章，也表现出对于国民政府政治宣传工作的支持。胡秋原就认为抗战以后，“所有作家空前一致的拥护政府作民族的斗争”是文学界的可喜现象，并提出了“为抗战建国而文学”的号召。王平陵也提出：“为了发扬合理的‘国家观’，提高民族的意识，强调斗争的热情，就不能不适应时局的需要，尽可能地创造战时的通俗文艺，使农民站在自己的立场，学习他们所必须学习的一切。”而且，讨论中虽也使用大众化这样的提法，但是“通俗文艺”明显有着更高的出现频率。

尽管官方刊物对利用旧形式进行通俗文艺创作的宣传作用和民教功效给予了高度评价并积极支持，但是在通俗文艺自身的定位上，却未将其视为文艺的发展方向和作家的强制性任务。何容就表示：“通俗文艺的目标不在于成为文艺的主潮，而在于要民众也有文艺，有合乎时代需求的文艺，有比原来民间文艺更好的文艺。”这一点也与左翼三十年起的文艺大众化运动和在抗战初期关于大众化问题的态度以及之后的民族形式讨论中致力于归设文艺发展方向，甚至唯一正确方向的态度大不相同。

这种区别在涉及对五四新文艺的态度时更是十分明显。右翼文人和官员在通俗文艺的讨论中没有正面否定和质疑五四以来建立的新文艺，而只在抗战背景和民众教育方面指出了利用旧形式较之新文艺更便捷高效，并主张淡化对新与旧的讨论。胡绍轩就主张：“在此抗战时期，为了宣传，对于通俗文艺的写作，应该尽量创造新形式，也应该尽量运用‘好的’旧形式；旧形式通俗文艺的提倡，决不会影响新形式文艺的发扬。”张道藩更是对政府扶助通俗文学是要打倒新文学这样的指责极力申辩，并提出新文学和通俗文学完全有共存的可能。但是在左翼文艺界尤其是延安地区，民族形式讨论往往贯穿着对新文艺的批判质疑。例如柯仲平就指出，“今天的民族抗战的大众文化运动，大众文艺运动”是对于五四时期的一种否定。

除此之外，在民族形式的操作实施方面，右翼人士与左翼人士也有明显区别。王平陵认为：“凡不懂得‘旧瓶’的构造而枉思装入‘新酒’的作者，其结果，徒然浪费‘新酒’而已！”何容也提出：“旧瓶装新酒并不排斥新瓶，旧瓶装新酒也不妨碍新瓶的创造。旧瓶装新酒并不是要和反对新文艺……旧瓶装新酒只是接近民众的方法之一，并不主张创作新文艺的人都投入到这项工作中。”而在许多左翼人士关于民族形式的表述，尤其是延安地区的相关讨论中，是否利用人民大众喜闻乐见的旧有形式不但是一个方向性的问题，更是是否站在人民大众立场的问题。艾思奇就强调了运用老百姓喜闻乐见的旧形式不仅仅是一个技术问题，而是“中国今天的现实对于文艺人所提出来的历史要求”，是“文艺发展的一个必然的规律”。“不管你个人之观点愿意不愿意，它总要推动着你走上这样的前途。”《在延安文艺座谈会上的讲话》中，更是将是否热爱工农兵的文艺形式，文艺创作能否为人民群众所接受、喜爱，上升到了知识分子改造的政治高度。

除了官方刊物所刊载以及右翼人士和官员撰写的讨论文章之外，抗战期间，其他一些中间派人士在探讨利用旧形式创作通俗文艺的问题时也体现出了区别于左翼的文艺大众化及之后的民族形式论争的特点。例如沦陷区鸳鸯蝴蝶派的刊物《万象》就于1942年推出了两期“通俗文艺专号”，讨论了大众语和利用旧形式等问题。其中既出现了中共的“中国作风，中国气派”的提法，也涉及了方面提倡的文艺内容上的民族性。这些文章虽然没有使用民族形式的概念，但是是站在通俗文艺创作者的立场来肯定通俗文艺的价值。

中国民俗文化论文篇7

【关键词】民俗志;标志性文化统领式民俗志;一般民俗志;作为研究方式 的民俗志

【作 者】覃琮,广西师范大学法院讲师,上海大学2005社会 学博士生。

【中图分类号】C95 【文献标识码】A 【文章编 号】1004-454X(2009)03-0040-007

From“Common Folklore ethnography” to “The StudyWay of Folklore ethnography”

Qin Zhong

Abstract:In recent years, with the reflection on ethnography styles in anthropo logy, the community of folklore has been making active reflection on folklore e t hnography styles. But only the theory and practice of Liu Tieliang's “Representa tive Culture - Oriented” style indicates the difference of ethnography, which ha s special theoretical meaning. The character of folklore decides the division o f folklore ethnography with the proper layers. Today, with the rebound of folkl or e, we should allow “Common Folklore ethnography” and “the Study Way of Folkl ore ethnography” to live and develop together, so they can makes the knowledge of fo lklore combine with the society with better opportunities and channels and real ize the great development of folklore.

Key words:folklore ethnography, Representative Culture - Orient ed style, Common Folklore ethnography, the Study Way of Folklore ethnography

近年来,反思传统体例民俗志,进行新式民俗志书写范式的尝试已成为民俗学界的重要工作 。总体而言,当前对民俗志的反思和新尝试带有浓厚的人类学烙印和民族志情结,只有刘铁 梁的“标志性文化统领式民俗志”的理论和实践,力图彰显与民族志的区别,激活了民俗志 的学术生命力。在当前民俗复兴而民俗学又面临“开放的危机”的时代,如何让民俗知识有 更多的机会和渠道与社会契合,又能实现民俗学学科的良性、可持续建设,“一般民俗志” 和“作为研究方式的民俗志”的共生共荣,应该是一个有效的路径选择。

一、民俗学的危机即民俗志的危机

民俗志,一般是指记录、描述、说明和解释民俗现象的一类研究成果形式,是民俗学研究系 统中的基础部分。由于能够为读者和研究者提供现实生活中民俗现象的丰富事例和真实图景 ,民俗志因而能够在很大程度上表现出民俗学的实证和体验风格以及学科特点,具有它独具 特色的学问魅力。

虽然中国有关民风民俗的记录早在先秦时就已经出现,但作为一个现代学术概念,“民俗志 ”或“民俗文化志”是由钟敬文先生在其“建立中国民俗学学派”的学术构想中提出来的。 回顾钟老有关民俗志的论述,有两个方面的贡献尤其引人注目。首先,他借鉴了民族志的概 念,并根据中国古代地方民俗志书传统以及日本地域民俗学传统,逐步区别了民俗志和民族 志的概念,认为民俗学者应该具备“民俗学方面的民俗志知识”,“民俗志是关于民俗事象 的记录”①(p,28)。其次,他提出,在民俗学整个研究体系当中,民俗志可以 被理解为 资料性的部分,与它同样重要的是关于民俗本质、构造、作用和流变规律等问题的理论研究 部分,关于历史上民俗事实变化的民俗史研究和关于理性认识民俗过程的思想史(与科学史) 研究部分②(P,36-39)。在谈及“记录的民俗学”时,他认为“民俗是一种民 众文化事 象,对它的研究,不仅仅是理论考察,它的资料本身也是有价值的。这就关系到民俗志的问 题”③(P,45)。至此,钟敬文有关“记录的民俗学”即民俗志获得了基本完 备的界定,获得了民俗学界的广泛认可和赞同。

可见,在钟老“建立中国民俗学学派”的理论框架中,他强调了民俗志“记录学”、“资料 学”的特定含义。这与中国民俗学肇始阶段的学术思路是一脉相承的。尽管在实际指导研究 生的论文写作过程中,他鼓励学生采用新的调查方法和书写模式,但他本人并没有就民俗志 该如何“记录”作进一步阐释。由于钟敬文在中国民俗学界的特殊地位,加上中国历史上的 各种风俗志也有一个共同的特点,就是强调记录,因而民俗志的调查和书写长期以来被学界 看作资料发现和积累的工作,其本身作为民俗学基本研究方式的意义长期没有被肯定下来。 从发表数量上看,中国民俗学在80年代获得恢复和重建后,这种在采风基础上形成的“记录 的民俗学”,即按照现时学术界关于一般文化层次性的观点,把民俗事象作为分门别类的文 化现象来看待,按照物质民俗、社会民俗、精神民俗、语言民俗等类别,结合以往民俗文献 的类项命名习惯,然后陈述这些文化的基本事象,就一直成为民俗研究的主要结果呈现。而 且,属于这类民俗志性质的文章著作也明显比其它部分的民俗学著述多④(P,44 -48)。

中国的民俗学界在很长一段时间里宽容了传统体例民俗志的存在。这种宽容虽给民俗学带来 过短暂的“数字繁荣”,却并不能给民俗学带来真正的学术繁荣,反而很快危及到了民俗学 的学科地位。一方面,国家投入大量人力物力对民俗学进行扶植,但民俗研究的学术效果并 不明显。这些按照传统体例书写的民俗志,缺少新的研究思路、研究方法和学术增长点,不 能面对改革开放后中国社会与文化及其变迁的真实问题,无法满足国家和社会的需要,致使 作为文化研究的民俗学在80年代的多次“文化热”讨论中严重失语,在90年代以后又一直遭 遇到学科危机。

二、人类学倾向背景下对传统体例民俗志的反思

民俗学为摆脱学科危机,走出学术困境,从90年代中后期开始,逐步走近了人类学、民族学 、社会学、历史学等相邻学科,加强了学科交流。最值得注意的趋势之一,便是民俗学与人 类学的汇流,民俗学实现了“向人类学的倾向”⑤(P,6-14),民俗学者也做了 民俗学的 “叛徒”⑥(P,77)。这种倾向,建基于民俗学学科内部的自省力量和来自社会 学、人类 学及历史学等一大批学者对农村传统“文化遗产”所作的超越结构功能主义的研究⑦。

民俗学的人类学倾向,给民俗研究带来了两个方面的积极影响。首先,这种倾向极大地促发 了民俗学的学术增长点。这种增长点,主要表现为:一、研究对象获得新拓展。即民俗研究 由从传统对文化层面上的各种事象的单一强调,增强了对民俗主体即“民”本身的关注,包 括民是如何在创造、承载和享用“俗”并将其融入到他们的生活世界当中,不再撕裂了民俗 主体和民俗之间的血肉联系。民俗是生活文化现已成为民俗学界的共识。近几年来,民俗学 界开始把“民”解释为“公民”,并把民俗与“公共文化”联系在一起,都是对“民”的持 续的理论建构的一部分⑧(P,77-83);二、方法论上强调整体性研究。整体性 研究抛弃 了单纯就民俗事象谈民俗的传统,开始将民俗事象纳入地方整体社会的历史进程加以考察, 考虑其与当地整个社会结构、政治权力结构和其他社会制度之间运作的关系。高丙中提出, 这种新的民俗整体研究范式具有五个特征:第一,面向活生生的民俗事件,即作为生活事实 的民俗;第二,动态把握民俗主体和发生情境所构成的活动整体;第三,关心民俗的现实性 ;第四,必须进行田野调查获得资料;第五,特别关注民俗主体的问题⑨(P,109 );三 、注重民俗学的当下关怀。当下关怀,就是强调民俗学是一门“现在学”(钟敬文语),具 有经世致用即应用性,要求中国民俗学要直面中国社会和文化中的真实问题,关注那些当下 的民俗与民俗主体,贴近当代转型期的民俗生活,以期解决民俗的转型和调适问题,以及民 俗主体的民生、人性问题等(10)(P,12-19)。民俗学的当下关怀,要求重拾田 野调查这个 民俗学的“看家本领”(钟敬文语),强调必须直接“阅读”民众生活这个“文体”的独特 研究风格(11)(P,28-30)。民俗学界开始采用“生活世界”、“日常生活”的概 念来帮助 界定研究对象,发挥固有的人文关怀⑨。正是基于上述民俗知识的增长,高丙中 把民俗学定义为是“一门理解普通人日常生活文化的当代学(12)(P,12)”。

民俗学的学科知识的拓展,消除了一些相邻学科认为民俗学和人类学执著于“遗留物”研究 的偏见,超越了乡土社会文化小传统的界限,学者们更多关注了“民”与“俗”、旧俗与新 俗、民间传统与上层社会、国家与社会等的关系,增长了更多关于民俗知识的理性认识,也 让人看到了民俗研究更为广阔的前景和领域。原来的那种分门别类记录和描述民俗事象的体 例民俗志已经装载不了民俗学这么多的新知识、新内容,客观上要求民俗志的书写必须做出 新的尝试。

其次,人类学反思民族志的理论思潮和成果促发了中国民俗学界相应地对民俗志范式进行一 系列反思。按照高丙中教授在《写文化―――民族志的诗学与政治学》代译序中所说,世界 民族志发展经历了三个时代:自发、随意和业余的第一时代,以马林诺夫斯基《西太平洋的 航海者》为标志的“科学性”第二时代,到以《写文化》为标志的反思“科学性”的第三时 代。第三个时代是一个多元的时代,民族志在各个方面将变得更开放(13)(P,7-15 )。民俗学者正是借鉴反思民族志的理论思潮和成果来审视传统体例民俗志的弊端(14)。

大体而言,对传统体例民俗志的批评主要从以下三个方面展开。第一,传统体例民俗志对民 俗生活的解释力十分有限。因为这种民俗志书写范式将丰富复杂的民俗文化进行分门别类的 概括,彼此之间缺乏逻辑关联,把生活世界的整体性给肢解了,因而民俗文化的成果建构只 是资料的堆砌或铺排,即泛民族的“民俗”景观(15)(P,12-19);第二,传统体 例民俗志 使民俗研究很难进入真正的写作境界和研究状态。万建中认为,传统体例民俗志是可以复制 的。因为民俗们都可以根据这种分类体例进行资料填充,“照方抓药”,笼统地叙述一 些放在哪个时代哪个地方都可以的所谓“典型”的民俗事象,从而实现写作对写作的复制。 这样一来,民俗志本身缺乏个性(地域性),好像不是我在叙述,而是大家在叙述,或者称 为无主体的叙述。志来志去,志成相互雷同的资料集。这是民俗学研究的最大不足(16)(P,47-48);第三,传统体例民俗志没有学科上的“问题意识”,不能提供 一种拥有 学科意识上 的范式。郭于华从一般的科学研究出发,认为我们所作的田野调查与研究,都应当是“问题 引导下的田野调查与研究”,从而间接地批评了传统体例民俗志没有“问题意识”,田野调 查没有针对性,无法为学科的推进作贡献(17)(P,28-29)。岳永逸认为,“民俗 志不仅仅 是民俗事象的描述和记录,它更是代表民俗学学科特点和占主置的‘研究方式’,而且 ,严格意义上的民俗志都蕴含着鲜明的‘问题意识’”(18)(P,95-102)。赵玉 燕强调民俗研究要带着“问题意识”进入田野,把“田野研究”作为理论建设的一个环节 (19)(P,31-34)。张小军则指出,在人类学界,民族志的田野、方法与理论是“三 足鼎 立”。民族志 不等于田野研究,也不是简单的田野研究,它是要求里面包含有理论的。这是人类学的生命 (20)(P,27-28)。

三、“标志性文化统领式民俗志”的理论、实践及其意义

民俗学知识的增量,对传统体例民俗志的反思,在客观和主观上都要求民俗志的书写范式必 须做出新的尝试,以回应民俗学学科发展的要求,这也是民俗学界提高自身民俗研究的技术 含量的学科自觉意识的体现。很多民俗学家对民俗志范式的转变进行了探索和尝试。比如, 董晓萍指出了以搜集和阐释民间文学作品为主的“文本式的田野作业”和带有民族志学术意 识的工作的“民族志式的田野调查”的区别,认为民族志式的调查必须处理好学者客体的观 念叙事与民众主体的观念叙事之间的关系(21)(P,37-42);高丙中谈到了有关“ 实验性的 民俗志写作”的问题(22)(P,13-18);吉国秀讨论了民俗研究中田野、文献和自 我之间的 关系,强调自我是如何在田野与文献中作“权衡”的问题(23)(P,107-123)。值 得一提的 是,从上世纪90年代开始,北京师范大学完成学业的民俗学博、硕士研究生,在研究方法上 实现了从采风向田野作业的转变。他们的论文,包含了不同模式的设计和思考,不同程度地 在文本结构、表述方式上表现出对民俗志方法的特别重视,并将理性见解体现于对事实的描 述当中(24)。到2000年前后,通过民族志方法(一些民俗学者宁愿称之为“民俗志 方法”或 “民俗文化志”方法)完成一个个案研究已经成为该校民俗学博士研究生的主流培养方案。 如果单从文本来看,这种基于蹲点式的社区田野作业完成的民俗志,有的已非常接近标准的 “民族志”,也可以说是民族志式的民俗志。

近年来,虽然国内民俗学的人类学倾向不断被加强了,但是民俗学和人类学的研究对象、学 术视野、学科目的以及研究方法和技术路线等还是各有不同。特别是,中国民俗学界在2000 年前后开始越来越多地介入“非物质文化遗产”的课题后,如何在民俗调查的基础上写出真 切、丰满、完整而富有解释力的地方民俗志,同时又不至于变成民族志,让民族志取代民俗 志,就成为民俗学界思考的主流(25)(P,23-26)。对此反应比较积极并具有代表 性的是刘铁梁提倡的“标志性文化统领式民俗志”的理论与实践。

标志性文化概念和标志性统领式民俗志的撰写理念是刘铁梁带领自己的学术团队在编撰《中 国民俗文化志》(县、区卷)的过程中,结合对《北京市门头沟区民俗文化志》的调查与写 作实践基础上提出来的。按照刘铁梁的观点,所谓“标志性文化”是指在地方民俗文化中, 某些事象显得特别重要和饶有深意,体现出当地民众生存发展的适应与创造能力,也证实着 当地民众与外部世界交往的经历,因而成为群体自我认同,并展示于外人的事象。标志性文 化,是对于一个地方或群体文化的具象概括,一般是从民众生活层面筛选出一个实际存在的 体现这个地方文化特征或者反映文化中诸多关系的事象。刘铁梁认为,一个事象要称得上是 一个地方的标志性文化,它一般要具备以下三个条件:第一,能够反映这个地方特殊的历史 进程,反映这里的民众对于自己民族、国家乃至人类文化所做出的特殊贡献;第二,能够体 现一个地方民众的集体性格、共同气质,具有薪尽火传的内在生命力;第三,这一文 化事象 的内涵比较丰富,深刻地联系着一个地方社会中广大民众的生活方式,所以对于它的理解往 往也需要联系当地其他诸多的文化现象。标志性文化不是对地方文化整体特征的抽象判断, 对于它的确认,要求我们能够找到代表这地方文化整体和特性的具体文化现象。

刘铁梁提出标志性文化概念,主要有两个用意。第一,使民俗调查更具针对性。刘铁梁认为 ,当进入一个陌生的地域或群体的时候,如果能够准确地发现它的标志性文化,我们就可以 迅速地发现问题,对民众日常生活也会有更为系统和深刻的理解,调查时也就不会感到无所 适从了;第二,也是最主要的用意,为了书写出揭示地方文化特征的民俗志,即他所倡导的 “标志性文化统领式”民俗志。按照刘铁梁的构想,这是一种突出地方文化特征,体现地方 文化自觉的民俗志,它至少表现出下面三个特点:首先是民俗志的章节标题就是地方的标志 性文化,包括它的一级标题和它下面的几级标题;其次在描述中,体现出民俗文化的整体性 、内在联系和象征意义;最后大量使用鲜活的民俗语汇,并且有对具体民俗个案进行的“深 描”。要体现新式民俗志的特点,就要求民俗研究者在使用方案进行调查时,要与地方民俗 学者合作,要从平淡的日常生活中,纷繁复杂的民俗事象里筛选出地方的标志性文化,然后 要根据所确定的标志性文化灵活调整调查提纲,深入地方民众生活,理解民众的理解,解释 民众的解释(26)(P,50-56)。

《中国民俗文化志》(县、区卷)正是按照标志性文化统领式的撰写理念,采用了统一的书 写模式。不可否认,作了一种新式民俗志书写模式,它尚有许多需要完善的地方。比如,标 志性文化的认定和界定,官方、学界和民间三方的意见如何兼顾协调?我们应该怎样把握共 时和历时的维度,在民俗志的撰写过程中如何既考虑历史又照顾民俗的现代性特征?如何解 决多个文化标志和标志文化“统领”一个民俗生活等等问题。这些问题需要在批评和实践中 逐步解决。但是,刘铁梁的“标志性文化统领式民俗志”的理论与实践,力图应对民俗学研 究对象转变为生活世界后对其的整体把握,还抽象的民俗事象于活态的生活之中,无疑具有 较先进的理论价值和实践意义。比起记录的民俗学、方志式的民俗描述以及分割条块、按图 索骥式民俗志的范式来,它至少在以下几个方面进行了大胆突破:第一,它试图在一区域社 会的内外生活时空中,对体现各城乡之间交往关系的民俗文化给予一个整体的描述;第二, 通过选用标志性文化精髓来“统领”林林总总的民俗文化生活,突出了地方性和民族性;第 三,这一新式民俗志显示了与民族志式民俗志做法的不同,充分突出民俗学的民俗志特点, 给民俗志这一学术概念赋予了新的涵义和生命;第四,标志性文化的提出,使得调查者和当 地人对话的关系被凸现出来,让长期以来民俗集体性特征蒙蔽下的民俗文化内部个体差异、 学者们在田野调查和书写民俗志过程中如何看待自己与拥有其生活感受的民众的关系等问题 得到彰显,具有方法论上的意义。可见,标志性文化统领式民俗志的理论与实践,已不仅仅 停留在对民俗事象的简单描述和记录上,还对具体个案进行深描,在必要的地方做出“文化 的解释”,反映了民俗学者深入实地调查和努力再现民俗生活“表情”(钟敬文先生语)和民 间生活“真型”(杨成志先生语)的学科特点和占据主置的“研究方式”,体现了“作为 研究方式的民俗志④(P,44)”和“民俗志是一种文化自觉的书写”的理念(27)(P,67-73)。

四、结语:民俗志应有的层次与类型

从上面的分析我们可以看出,对传统体例民俗志的反思以及新式民俗志的尝试,都是基于人 类学反思民族志的理论思潮与成果,从而使这一过程和结果带有浓重的人类学烙印和民族志 情结。由此带来的两个结果,一是民俗学界对传统体例民俗志进行了“口诛笔伐”,试图将 它打入冷宫;二是民俗学界近些年对于呈现社区实地调查的文本究竟应该是民俗志还是民族 志拿捏不准,颇为踌躇。刘铁梁提出的“标志性文化统领式民俗志”的理论与实践,企图超 越传统体例民俗志的范式,又不使民俗志变成民族志,体现了一个民俗学者的“文化自觉” ,从而使民俗志概念的学术内涵和生命得到了新的阐扬,因而更具有学理价值和意义。

毕竟,民俗学不是人类学,民俗志也不是民族志,在当前民俗学面临“开放的危机”的时候 ,民俗学的学科发展和学术繁荣最终还得靠挖掘、激活学科传统的内部资源和潜力来实现, 特别是让那些被认为是民俗学的根底的要素重新焕发生命力,能够在开放性的研究中体现传 统的活力与魅力(28)(P,8-9),而不是把民俗学变成人类学。近年来,民俗学界 对“文化 遗留物”概念的激活、把“非物质文化遗产”作为一个整合性的概念,以共同的对象为基础 形成新的知识生产群体,关于“民俗志”学科定位、民俗志的地方性、多村落的民俗学调查 、“在地化”研究的得失等等问题的探索,都体现了这一努力方向。我们相信以后一定会有 更多的新式民俗志的书写范式涌现出来,这也是民俗学学科发展、学术繁荣的内在需要(29)(P,11-25)。

那么,我们该如何看待传统体例民俗志和新式民俗志的尝试呢?

一个社会的知识界总是在迎合、满足社会的知识需求的。然而,社会不同群体对知识的需求 是有差异的,因而也是有层次的。民俗知识似乎最能体现这一特点。首先,民间生活文化包 罗万象、丰富多彩,作为一种民俗知识体系的建立和文化成果的呈现,一定的分类是完全必 要的。民俗志的撰写过程中,不是不能分类,而是应该设定一个合乎逻辑的连贯的分类体系 ,这样才能更好地、活态地呈现民俗文化;其次,作为一门研究民间生活文化的学科,不仅 民俗研究者关心民俗,普通老百姓更加关心他们自己的生活世界。民俗研究的成果呈现,不 仅民俗学界期待,普通老百姓也想一睹为快。可是,我们不能要求普通老百姓也像研究者一 样,也带着研究和学术推进的目标来阅读民俗志。他们可能更多的只是想一般性地了解某个 地方的风土人情、风俗习惯等。他们的阅读是直线的、快速的。因此,我们不能要求所有的 民俗志都是深描,都能做出完美的文化解释。

据此,我们可以把民俗志划分为“一般民俗志”和“作为研究方式的民俗志”两大层次和类 型。前者是是低层次的民俗志,后者是高层次的民俗志。“一般民俗志”,包括传统体例民 俗志(为主)和各种有关民俗风情的撰记、札记、新闻报道等等。这里的“一般”包含三个 方面的含义:第一,这类体例民俗志只是一般性地记录和描述民间生活文化。它可以是分门 别类,也可以是单个记录某个民俗事象,但它不做深描,也不做深度的解释,只是一般性地 解释;其二,著这类民俗志的作者,既可以是民俗学的专业人员,也可以是非专业人员;其 三,它的读者对象主要是一般的普通人群,而不是民俗学专业的研究人员。它的目标,主要 是为了普及民俗知识。一般民俗志,属于“民俗研究”的成果,但它并不必然构成“民俗学 研究”(30)(P,5)。只有“作为研究方式的民俗志”,才构成“民俗学研究”。 “作为研 究方式的民俗志”,包括刘铁梁的“标志性文化统领式民俗志”以及当下民俗学界所尝试的 各种新式民俗志,意指这样的一种民俗志,它以扎实的田野作业为基础,以对方法和对象的 共同关怀(共识和对于争议的共同参与)为前提,以推进学科理论建设为目标,并把知识共同 体的相互认同看成是研究的最后环节。“作为研究方式的民俗志”的著者,是民俗学的专业 人员。它的读者,也主要是民俗学的专业人员,当然也包括部分民俗研究的爱好者。显然, “作为研究方式的民俗志”是需要做出完美的“文化的解释”。

身处民俗复兴的时代,当前的中国民俗学显示了别具的活力。中国民俗学在过去九十年里特 别是近三十年来创下的学术基业,也显示自己有能力、有机会为民俗复兴、国家的公共文化 政策提供智力服务,并且能够自觉地在社会服务中发展自己专业的理论和方法。然而,今天 的中国民俗学,面临的已不再是封闭的危机,而是开放的危机。它需要我们也应该抱着开放 的态度和胸襟,允许各种体例民俗志的尝试、存在和发展。我们期待,通过“一般民俗志” 的推广和普及,让民俗知识在社会上更加深入人心,民俗学有更深厚的群众基础;通过“作 为研究方式的民俗志”的繁荣及民俗学界的甄别与交流,让民俗学理论和方法更臻完善,学 科更加壮大。两类民俗志共生共荣,让民俗知识有更好的机会和渠道与当代社会契合,民俗 学真正成为一门“显学”。

参考文献:

①钟敬文主编.民间文化讲演集[C].桂林:广西民族出版社, 1998年。

②钟敬文.编撰地方民俗志的意义――〈绍兴百俗图赞〉序[J],北京:北京师范大学 学报,1997年第6期。

③钟敬文.建立中国民俗学派[C].哈尔滨:黑龙江教育出版社,1999年。

④刘铁梁.民俗志研究方式与问题意识[J],北京:北京师范大学学报(社会科学版), 1998年第6期。

⑤高丙中.中国民俗学的人类学倾向[J],济南:民俗研究,1996年第二期。

⑥民俗学的这种人类学倾向,高丙中戏称是向人类学投降,阎云翔则称自己完全 作了民俗学的“叛徒”。叶涛.民俗学的叛徒[J].济南:民俗研究,1999年第3期。

⑦郭于华.仪式与社会变迁[M].北京:中国社会科学文献出版社,2000年。

⑧高丙中.作为公共文化的非物质文化遗产[J]北京:文艺研究,2008年第2期。

⑨高丙中.民俗文化与民俗生活[M].北京:中国社会科学出版社, 1994.版 第109页。此外, 高丙中还谈到,在处理“民”、“俗”上,研究策略可以有不同的组合:其一是“民”是达 到 “俗”的手段,被直接分析的是“俗”;其二是从“民”获得“俗”,用意还是通过“俗” 来 认识“民”;其三是研究一个社区的“民俗”是为了探讨一个更大的共同体的问题。高丙中 . 知识分子、民间与一个寺庙博物馆的诞生――对民俗学学术实践的新探索[J].北京:民间 文化论坛,2004年第3期第13-18页。

(10)(15)刘晓春.民俗学的当下关怀[J].南宁:民族艺术,廖明君/问刘晓春/答, 2003第3期。

(11)宛利、顾军.中国民俗学如何走出自己的学术困境[J].兰州:西北民族研 究,2001年第2期 。宛利、顾军甚至认为,民俗学要走出当前的困境,应当加强田野作业,把民俗学建成“经 世济民”的学科。

(12)高丙中.中国民俗学三十年的发展历程[J].济南:民俗研究,2008年第3期。

(13)[美]詹姆斯•克利福德,乔治•E•马库斯编.写文化――民族志 的诗学与政治学[M].高丙中等译.北京:商务印书馆, 2006年。

(14)2006年12月16日至17日, 由北京师范大学文学院民俗学与文化人类学研究 所、北京师 范大学民俗文化普查与研究中心、北京民间文艺家协会联合主办的“民族志•民俗志的理论 与实践学术研讨会”在北京师范大学英东学术会堂召开。此次研讨会汇集了国内外知名高校 和科研机构的30多位民俗学家、人类学家、社会学家和历史学家,具有民俗学与相关多学科 进行对话的特点。与会学者围绕“民族志•民俗志的理论与实践”这一议题展开了充分而热 烈的讨论。发言内容涉及“民族志”与“民俗志”的概念辨析和学理渊源,“民族志”与“ 民俗志”各自的学科定位,民族志的书写和表述,民俗志的地方性, 多村落的民俗学调查 , “在地化”研究的得失, 民间传统文化的现代命运,历史在田野中的重构等问题。此外, 不少学者还结合自己丰富的田野调查经验,对已有民俗志现状作了深入反思,并在此基础上 尝试进行新的探索。这次研讨会部分发言已刊登在《民间文化论坛》2007年第2期上。

(16)万建中.民俗志写作的缺陷和应用的追求[J].北京:民间文化论坛,2007 年第2期 。这是万建中在2006年北师大“民族志•民俗志的理论与实践学术研讨会”的发言稿。

(17)郭于华.问题引导下的田野调查与研究[J].北京:民间文化论坛,2007年 第2期第28-29 页。这是郭于华在2006年北师大“民族志•民俗志的理论与实践学术研讨会”的发言稿。

(18) 岳永逸.传说、庙会与地方社会的互构―――对河北C 村娘娘庙会的民俗 志研究[J].沈 阳:思想战线,2005年第3期。所谓“问题意识”,刘铁梁作了这样的一个说明,认为主要是 指研究者主动带着问题去进行实地研究, 这些问题应该对于学科基本理论及前沿课题研究 的 开展具有检验的和创新性的意义。也就是说,民俗志研究者越来越自觉地运用自己的研究方 式从两个方面为本学科的前进作贡献:一是对原有理论概念系统和个别推论进行实地检验, 发 现可能存在的问题, 进而给予重新判断与纠正;二是在实地发现新的现象和新问题,填补 原有 研究中的空白和补充原有的不足,同时通过这种拓展的努力使学科的理论方法更臻完善,对 其 它人文社会学科也给予积极影响。刘铁梁.民俗志研究方式与问题意识[J].北京:北京师 范大学学报,1998年第6期。

(19)赵玉燕.社会理论、底层历史与民俗研究――读埃里克•穆格勒野鬼时代― 中国西 南的记忆、暴力和空间[J].成都:西南民族大学学报 (人文社科版)2006年第9期。

(20)张小军.三足鼎立:民族志的田野、理论和方法[J].北京:民间文化论坛 ,2007年第2期 第27-28页。这是张小军在2006年北师大“民族志•民俗志的理论与实践学术研讨会”的发 言。

(21)董晓萍.民族志式田野作业中的学者观念[J].北京:北京师范大学学报, 1998年 第6期。

(22)高丙中.知识分子、民间与一座寺庙博物馆的诞生――对民俗学的 学术实践的新探索[J],北京:民间文化论坛,2004年第3期。

(23)吉国秀.文献、田野与自我:关于民俗学研究的方法论反思――以《婚姻仪 式变迁与社会网络重建》为例[J].济南:民俗研究,2005年第3期。

(24)包括刘晓春的赣南村落家族研究、赵旭东关于乡土社会的权力与公正的研究 、岳永逸 关于河北赵县梨区庙会研究、安德明关于天水地区的农事禳灾研究、杨利慧关于女娲神话及 其信仰的研究、董晓萍与美国学者合作的有关乡村戏曲表演与中国现代民众的研究、万建中 有关中国神话、传说和故事中的禁忌主题研究、赵世瑜狂欢与庙会的研究等,都是这一时段 北师大新式民俗志的探索。

(25)高丙中认为,民俗志是一个很有前途的学术概念。如果民俗志在使用中被民 族志取代 了,是十分可惜的。高丙中.“民俗志”与“民族志”的使用对于民俗学的当下意义[J] .北 京:民间文化论坛,2007年第2期第23-26页。这是高丙中在2006年北师大“民族志•民俗志 的理论与实践学术研讨会”的发言稿。

(26)刘铁梁.“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践[J].北京:北京师范 大学学报(社会 科学版),2005年第6期。刘铁梁在门头沟的斋堂川调查时发现,以往在天旱时当地有一个大 规模的联村活动,“五十八村龙王大会”。作为象征性的仪式,它表达了山区旱作农业的困 境 和与这种自然生态相协调的生存意识。这一事象,就像巴厘的“典范庆典”活动一样,深嵌 于 地方社会结构之中,通过一种仪式秩序,反映出生态秩序、社会秩序,所以是社会文化的一 次 集中展演。所以,刘认为,以“五十八村龙王大会”这一民俗文化事象的调查、整理为线索 ,我们就可以对门头沟山区的农业生产结构状况、各种经验以及与农业生产紧密相关的求雨 等信仰活动,给予完整的描述,而不是进行分散的记述。

(27)罗树杰/问,刘铁梁/答.民俗学与人类学――人类学学者访谈录之三十四[ J]南宁:广西民族学院学报(哲学社会科学版) 2005年第3期。

(28)高丙中.核心传统与民俗学界的自觉意识[J]北京:民间文化论坛,2006年。

(29)黄龙光提出了“主体生活串联式民俗志”的概念与理论。黄龙光.民俗志范 式的反思[J]兰州:西北第二民族学院学报(哲学社会科学版),2007年第5期。

中国民俗文化论文篇8

摘要：在对公共政策如何引导民俗文化的持续发展方面，目前还没有较完备的专门的政策体系，无论是学术论文还是文化书刊类关于民俗文化的专著都较少的给予深入研究，大多数都是从某一个方面去论述民俗文化的意义，都是一些零散的言论，缺乏系统性，本文在参考多数有关资料的基础上整合这些方面的理论资源，并提出了个人的观点，看法，为进一步在民俗文化研究方面奠定一定的理论基础。

关键词：浅谈 民俗 文化 发展 思路

民俗文化是人类在不同的生态文化环境和心理背景下创造出来的并在独特的历史发展过程中积累，传递，演变成为不同类型和模式的文化。它不仅构筑了不同民族的文化心理而且还构成了各民族独特的社会文化背景。公共文化政策的制订应依据党的十六大报告建设小康社会，文化更加繁荣的要求。在正确对待民俗文化的基础上，以发展民俗文化产业的高度来引导其可持续发展，充分挖掘资源优势，拓展民俗文化的产业领域，不断丰富产业样式，努力提高民俗文化产业效能。

一、发展民俗文化应遵循的原则

1.宽容性原则

海纳百川，有容乃大。公共文化政策制订过程中应当具有允许文化多样性与多元化的胸怀，以百花齐放，百家争鸣为指导思想，担负起保护民俗文化，发展民俗产业的责任，扮演民俗文化“守夜人”的角色。

2.选择性原则

不可否认民俗文化本身是一种有争议的文化理态，良莠不齐，鱼龙混杂是其特点。在比较优劣中筛选，对其精心鉴别，取其精华，弃其糟粕真正的做到去粗取精，去芜存真的目的。

3.创新性原则

把高新技术引入民俗文化，提高民俗文化的科技含量以求以信息化推动民俗文化的可持续发展。

二、民俗文化发展政策体系的完善

政府大力加强建立健全民俗文化产业扶植政策，确保民俗文化的健康发展。

1.重点引导和培养典型民俗文化政策

公共文化政策出台为一些典型的民俗文化“正名”给予其政策和机会，及公平的竞争环境。如东北二人转不应再认为它是“黄”不应再认为它是低俗，没落的代名词。要进一步放宽文化领域的市场准入，鼓励其以产业化竞争的姿态走向世界，以同等的文化身份参与世界文化的交流与合作。

2.优秀民俗文化发掘保护政策

联合教育 ，宣传部门搞好民俗文化的发掘，宣传，教育工作。在对待民俗文化的问题上，文化主管部门以政策待遇鼓励考古研究人员，认真发掘发现我们已经遗失或没落的优秀民俗文化，来重新评估他们的价值。

对优秀者加以继承和弘扬，协助好教育和宣传部门认真做好民俗文化的教育宣传和保护工作。

3.税收优惠政策

政府每年安排一定经费用于民俗文化发展的贷款贴息，引导金融机构加大对发展前景好的民俗文化产业的支持力度，拓展适合民俗文化产业机构特点的贷款融资方式和相关保险服务。

4.投资政策

建立规范有效的筹资机制，形成多渠道投入的体制。提倡事业型文化单位走国家投资和自我发展并重，向经营管理型转变的道路，鼓励适当开展有偿服务和多种经营，以弥补事业经费不足；支持文化事业单位和企业横向联合，争取企业长期稳定的投资；吸纳社会捐资赞助；允许文物，博物机构利用外资合作进行考古发掘，文物研究和保护；鼓励境外机构和个人投资兴办国家倡导的文化事业或公共文化设施。

5.人才培养政策

鼓励人才引进和培养政策。放宽政策、简化手续，有计划地引进国内外有一定知名度的各类高素质民俗文化产业经营管理人才。实行人事制，逐步推行民俗文化专业人才和经营管理人才的自主择业。允许有特殊才能的民俗文化专业人才和经营管理人才以其拥有的民俗文化品牌、创作成果和科研技术成果等无形资产占有文化企业的股份，参与收益分配。鼓励民俗文化产业单位与高校联合，发展与民俗文化产业相关的高等教育如可尝试在各级学校教育中设立民俗文化相关专业，特别是在高等院校中培养民俗文化高级专门人才，为民俗文化事业持续发展提供人力资源保证。

重点培养一批熟悉民俗文化产业经营管理业务并掌握有关国际规则的人才，以及民俗文化经纪人、主持人、艺术家和会展策划等专门人才。

6.扶植民营民俗文化产业政策

鼓励个人，企业社会，以各种形式创办国家政策许可的民俗文化产业，对其在规划建设，土地使用，税费政策，从业人员职称等方面与国有民俗文化单位同等对待。

三、鼓励和支持文化交流政策

用发展的眼光看待传统民俗文化。传统民俗文化的某些变迁是符合历史潮流的，是不应阻挠也是无法阻挠的事实上任何民俗文化都会随着社会的变化而不断变化，任何一个民俗文化要充满活力就必须与其它文化相接触交流，它山之石，可以攻玉。在弘扬本民俗文化的同时去吸收其它民族的优秀文化去借鉴国外先进民俗文化成果，然后在与这些异质文化的交流中不断实现民俗文化的发展创新促进它的良性循环和可持续发展。

四、民俗文化改革和发展并重的文化政策

文化部门制定政策引导民俗文化的根本目的是保持它的可持续发展，我们在认识到民俗文化尽管有或多或少的不健康的不科学的成分，我们当在认真取其精华，去其糟粕的同时尽量最大程度的反映真实的民俗文化。因为“如果一种民俗（如传说神化，民间故事，成年礼）等内容，与当前社会盛行的价值和态度偏离太远，他将会被遗忘而不会继续被流传下去，既然某一民俗能够流传至今，则其价值观必有于现代的价值观相通之处。”

所以说在坚持对传统民俗文化改革的时候要保持其原生态的一面。我们应当认清只有民族的才是世界的，失去自己民俗文化的特色，也基本失去了民俗文化的生命力，更无法实现民俗文化的持续发展。同时在对民俗文化进行产业运做的时候应当首先考虑到我们这样做的初衷是为了民俗文化的持续发展。不能只是单纯的利用民俗文化追求经济利益，如果只顾赚钱使具有文化属性的传统民俗，因商业气息过浓而流于庸俗化，失去了民俗文化本身的真实与质朴，那么也就从根本上失去了它的吸引力而走向衰败。因此在实践中应当做到保护民俗文化的职责。

参考文献:

[1]马华泉,王淑娟.民俗文化旅游与经济可持续发展[J].佳木斯大学社会科学学报2001第19卷第5期

[2]宋云飞.现行民俗旅游开发的弊端及对策研究[J].广西大学梧州分校学报2005第15卷第1期

[3]新华网吉林频道 二人转《学者艺术家艺人把脉二人转》

[4]叶坦.《区域经济的可持续发展与民族多元一体文化》

[5]陶立璠.《现代化带来民俗文化的变迁》

[6]林国良，周克立.《当代文化行政学》

[7]阿马蒂亚·森（amartya sen）著, 王宇等译.伦理学与经济学[M].商务印书馆2000年版