公共哲学论（之一）

「编者按现代哲学家们不管在理论立场和方法上存在多少歧见，有一点却是共同的，即他们都不约而同地承认当代文化多元化的基本事实。文化的多元化与世界化，构造了一个全球文明的公共空间，形成了公共的生活世界，这是人类发展的重要标志。公共哲学就是人类对公共生活智慧的追求，公共哲学的主题是公共理性及其运用，公共哲学的话语涵盖社会基本结构（政治、经济体制、文化观念形态等）、社会生活和公共事务等各个方面。公共哲学（在哈贝马斯那里相当于社会批判理论，在罗尔斯、诺齐克那里相当于政治哲学）在现代西方争论颇为热烈，自由主义与新自由主义、自由主义与社团主义、保守主义、激进主义之争构成了一幅幅多姿多彩的理论画面。尽管这些争论发生在市场经济高度发达的西方社会，但对于正在迈向市场社会的中国，无疑具有参照意义，他山之石，可以攻玉。全面把握、深刻理解、取其精华、除其糟粕，当是我们的明智选择。

「正 文

公共哲学的空间

一

如果人们仍然认定“哲学”乃“爱智”之谓的原始本义，那么“公共哲学”（public philosophy ）的概念就应当首先限定在人类对公共生活智慧的追求范围内。形成公共的生活世界是人类社会文明的重大标志，其形成运作与人类语言的公共运用具有同等的人类文明意义。李普曼将公共哲学与人类社会文明联系起来考察的哲学立场是正确的（注：李普曼：《公共哲学的复兴》，载于《公共论丛——市场逻辑与国家观念》，三联书店1995年版，第27～29页。）。事实上，公共哲学本身的存在理由和可能性应不成问题，成问题的是如何确定其理论限度、言说或表达方式、以及建立一种公共哲学解释的方法。

确定公共哲学的理论限度也就是确立其基本主题和理论空间，亦即公共哲学可以说些什么。惟有先弄清它可以说些什么，才好进一步讨论如何说（表达方式）和怎样才能说得清晰完整、正当有理（理论论证）。把公共哲学说成是人们对社会生活或公共生活之智慧追求，隐含着一种工艺化和技术化的意图，即把公共哲学理解为给人提示某种在世生存技巧的学问或技术。这会产生非知识化的危险，而非知识化本身又隐含着公共理解的不可能性，这恰恰构成了对解释公共生活或社会生活之可能性本身的否定。所以公共哲学的第一困难是如何确立自己的言论主题和范围。

无论从哪一个角度，都不能把公共哲学看作是囊括一切社会问题和社会层面或方面的解释系统，即使在相对于私人或个人哲学（这是标示公共哲学最起码界限的方式）的意义上也不能这样理解。公共哲学应有其特有的主题范围和层次。我个人较倾向于哈贝马斯和罗尔斯等当性主义社会哲学家们的立场，这一立场将公共哲学的主题确定在（现代）社会的公共理性及其运用的范围。不同的是，罗尔斯对公共理性有着较为严格的政治哲学限制，而哈贝马斯则更钟情于一种系统化的普遍理性主义社会哲学。由是，两者对公共哲学的理论层次便出现了不尽相同的定位；以严格的政治哲学维度来框视，所谓“公共理性”便是一组通过文化多元论前提下合乎理性的“重叠共识”所达成的基本政治原则。如的合法性原则、政治中立性原则和社会基本政治结构的理念（如“自由”、“平等”和“正义”）等等。按照普遍理性主义的进路，所谓“公共理性”就必须通过更为复杂的社会观念和实践的批判来寻求，结果，多元文化和多种理性（“reasons”，理由）之间的对话、以及形成这种对话所必需的语言、语境和言述之语用学与语言学条件，就不言而喻地成为了公共哲学的基本课题。更重要的一点是，虽然这两种思路都力图摆脱传统形上学的思维框架，以便使公共哲学问题的讨论免除因各种先验主义或本质主义的前提预设所造成的不可证明性，但严格的政治哲学限定，实质上把公共哲学的讨论锁定在一种低度理性化的层次，这就是罗尔斯所提出的“最低限度的最大可能性规则”。而系统化普遍理性主义的立场则仍然保持着对公共哲学的某种相对高度的理性化诉求，哈贝马斯对公共交谈所需“理想语言”的语用学探究明显地标示出这一哲学意向。

社会批判理论与严格政治哲学在有关公共哲学的主题范围与理论层次等问题上的差异并不带有根本性意义（哈贝马斯将之称为“家族内部的分歧”），它们对传统社会政治哲学的重构才是根本性的。在西方，社会政治哲学的传统首先发轫于柏拉图、亚里士多德的“城邦国家”理论，随后在罗马帝国时期的斯多亚派之“世界主义”和“普遍理性主义”的“自然法”理论中得到充分的扩展，这一时期所形成并在文艺复兴中期得到发展的“律法主义”政治哲学和法学（从西塞罗、查士丁尼到马基雅维里）是这一理论的经典成果，它实际上已经成为近现代西方“民族国家”观念或社会政治哲学的理论滥觞。尽管17世纪以降（从霍布斯、洛克到康德、黑格尔，再到功利主义学派）的社会政治哲学在其实质性理论构成上多有突破，如，对民主、民权、政体等基本观念的理解；对社会阶层或阶级结构的分辨；对自由、平等和宽容或博爱等基本价值理念的解释；等等；但在有关社会政治哲学的主题界限及其哲学论式方面，却呈现出某种不变理路的连贯性特征：即以传统的大一统式的哲学方式来思考公共哲学问题。由于20世纪以前的哲学还不曾卸脱“科学之母”（即“科学的科学”）的皇冠，且对于人类社会事务的所有哲学解释都无法避免形形的“普遍人性”或“普遍理性”之前提预设，因此，几乎所有“前现代”的西方社会政治哲学不仅都带有先验本质主义的形上色彩（用李普曼的话说，就是混淆了“生存领域”与“本质领域”的界限），而且其主题本身也随着古典哲学论题的泛化而扩大化了。值得注意的是，这种主题泛化和前提预制的形上品性，也是包括中国传统哲学在内的几乎所有东方传统哲学共有的。其基本特点是，一切关于社会政治课题的哲学探究都或明或暗地服从于某种社会伦理的价值预设，所谓“政治道德化”或“道德政治化”的判断即由此而来。这一理论特点极大地限制了传统社会政治哲学对公与私、群与己、内与外、政与德等重要问题的分辨力，在实际操作层面更是顾此失彼，难以保证公共哲学自身应有的公正合法的解释能力。

对照这一历史背景，当代社会批判理论和政治哲学的优越性显而易见。首先，对道德形上学的回避不仅明确了公共哲学的理论视界，使其获得了确定无疑的理论定位，而且使实质性层面的公共哲学解释和制度实践有了可能。其次，不管是以何种方式来寻绎公共理性，对公共理性的主题确认终究可以突显公共哲学作为人类社会文明和公共生活智慧的普世特征，从而使其获得独立自律的理论品格。再次，这一理论取向可以满足现代人类理解其日趋社会化、分层化生活的知识需求。这一点或可成为对现代知识社会学的一种哲学支持。复次，它在对现代诸种社会科学和人文科学的交际会通提出更高要求的同时，也给这一趋势展示了新的可能性。最后，在哲学逐渐丧失其传统知识权威的现代语境中，为哲学开辟了新的解释课题和话语语汇。

二

将公共理性作为公共哲学的主题，并藉此将公共哲学从传统的哲学形而上学高度撤退到公共生活的经验层面，势必产生两个相关的问题：（1）脱出原有理论的哲学语境， 意味着公共哲学必须改变传统的社会政治哲学话语，在新的语境中生产自己可以言述的公共哲学话语；（2）主题的变换要求哲学论式的改变，具体地说，如何论证公共理性的普遍正当性并使公共理性的运用保持其合法效应，将是现代公共哲学的主要任务。

先谈第一个问题。

维特根斯坦等现代

分析哲学家曾经用严格的或科学的知识论（按：依据当代西方著名分析哲学家希拉里·帕特南［一译“普特南”］的见解，人类的知识大致可以分为两类，即“科学的”与“非科学的”）标准辨别了“公共语言”与“私人语言”，这是18世纪英国哲学家休谟在辨析“意见”与“观念”时就已经察觉但未能充分辩证的一个重大哲学课题。从一般知识论意义上讲，“公共语言”与“私人语言”的根本分别，在于前者可普遍化而后者却不可普遍化。因此，惟有“公共语言” 才能进入公共话语的交流，成为人们对话沟通的可普遍化语言。

问题是，如何判别公共生活领域里的语言的公共性质与私人性质？在严格知识论的范畴内，我们可以凭借科学证实和逻辑证明两把尺子来完成这一工作，但在公共生活领域却不尽然。现代分析哲学在指出“科学语言”与“日常语言”的类型差别时，实际已经提醒了我们，科学的语言与生活的语言是不能同日而语的。而且“非科学的知识”（关于价值的知识）也具有普遍的真理意义——如果满足一定的语用学条件的话。譬如说，“说谎不好”一类的规范性语言，在正常语境中就具有客观普遍性意义。由此可见，在公共生活领域里，语言的公共性取决于其语用学意义上的普遍客观性。在这一点上，哈贝马斯关于沟通对话之“理想语言”的语用学探讨是有意义的。

公共哲学的言述应当且必须限制在公共语言的范围。这需要建立公共语言及其使用的语用标准，需要建立公共的话语语境，需要展开公共话语或对话的公共论坛。所以在现代社会政治哲学中，思想和言论自由往往不仅具有民主与人权的价值意义，同时也蕴含着一种公共普遍化的话语要求。也就是说，它既是一种个人权利和社会民主的价值原则表达，也是公共哲学所诉诸的一种平等对话的公共话语形式。公共话语所能谈论的只能是那些可以进入公共生活领域的具有普遍意义的话题，尤其是有关社会基本结构（包括社会的根本政治制度、经济体制和文化观念形态或系统等）、社会生活和公共事务的话题。当然，它也会涉及到个人德性、私人行为和个人信仰等非公共的因素，但只有当这些非公共的因素与社会公共事务产生某种相关性时，才会进入公共话语的言谈范围。比如说，只有当个人德性问题已经扩展为公民美德问题时，它才会成为公共话语的主题，因之成为公共哲学的探究课题。传统的社会政治哲学基本上没有或未能够作出这种必要的区分，因而许多概念假设、哲学的原则、命题和判断都落入了一种不可言说、不可证明的暖昧性语言黑洞。不用说柏拉图以先验的人性类型图式来论证社会等级结构的不可证实性，即使像康德这样伟大的启蒙思想家，也因为无法彻底免于道德形上学的本体论诱惑而最终未能走出罗尔斯所谓之的“道德建构主义”（注：详见拙文：《政治自由主义的现代建构 ——罗尔斯〈政治自由主义〉读解》，《学人》第12辑，江苏文艺出版社1997年版。）。

三

公共哲学的话语转换取决于公共哲学本身的主题限定和理论层次的下移，但这种限定和下移——即从统合式的形上学到限制性的公共生活的实际经验层次的变换—— 并不意味着公共哲学将放弃其普遍性的理论吁求，在可普遍化的理论方向上，现代公共哲学与传统的社会政治哲学并无根本不同，差别只在于普遍性的寻求方式。前面说过，现代公共哲学的基本主题是公共理性。公共理性也是一种普遍理性。表面看来，这一点与传统社会政治哲学中的“普遍人性”和“普遍理性”并无二致，实际上两者的求证方式却有根本差别。

我曾经谈到过，寻求普遍性的哲学方式至少有两种：一种是自上而下的方式；另一种是自下而上的方式。前者为传统哲学的共同理路，后者是我们需要开辟的现代公共哲学理路。所谓自上而下，只是我的一种形象说法，它是指那种预先设定某种形式的先验性哲学前提，如人性（善恶）理论，天赋人权观念，等等；然后以此作为确定无疑的出发点，演绎推导出一系列的普遍原则、规范和命题。这种哲学论式往往具有超验的理想的特点，其普遍性的哲学追求主要是靠前提预制或基本理念假设来驱动和支持的，而依靠传统社会单一统合性社会意识形态的权威性支撑，不单可以实现其普遍化的哲学目标，而且能够赢得宰制性权威的垄断地位。

可是，在人类社会文明业已进入文化多元化之际，任何一种哲学理论都无法凭借某种非哲学的强制性力量而实现其普遍化意图。同样，任何超越科学逻辑和经验事实的哲学假设本身都不能保证哲学自身的普遍性，现代公共哲学尤其如此。因此，我们把公共理性而不是某种形式的先验理性或“普遍理性”的达成看作是现代公共哲学的基本任务，公共哲学的理论论式也因此转换为公共理性的论证方式，公共理性是一种普遍的或可普遍化的理性，但它的普遍性品格不是诉诸任何先验的哲学预设或非哲学权威力量而获得的，相反，它是基于最基本的公共生活事实和公共文化背景，以低限度普遍化论证方式求得的。这就是我所谓的自下而上的哲学论式。

采取这种自下而上的低限度论式，并不是某种学理上的策略性选择，毋宁说它是建立现代公共哲学惟一可能的路径。现代哲学家们不管在理论立场和方法上存在多少歧见，有一点几乎是共同的，这就是，他们都不约而同地认可现代文化多元论这一基本社会事实。罗尔斯还特别提醒人们，文化多元或“理性多元论”将是现代民主社会里一个长期存在的基本事实。（见其新著：《政治自由主义》，万俊人译，在刊之中）因此，正视文化多元的社会事实，同时也就意味着必须放弃对某种单一化的普遍理性的追求，意味着公共哲学只能建立在公共理性的基础上。公共理性之所以能够成为一种普遍的理性，不是依靠某种形式的理想假设或外在权威，而是并且只能是通过公共对话，在相互沟通的基础上达成共享性的理解。用罗尔斯的话说，公共理性无外乎一种“重叠共识”。显然，建立公共理性的基础只能是经验的、现实的，其可能的理论限度也只能是基本的、起码的、自下而上的。正是在这一意义上，我想强调指出，除了现代社会的生活经验基础之外，公共哲学尤其需要现代诸种社会科学，特别是现代经济学、社会学、政治学、法学和社会心理学的资源滋养与知识支援，一旦公共哲学进入公共生活的制度化操作层面，这种需要就更加强烈。

公共伦理：正义还是美德——自由主义和社群主义之争

在中国学人的阅读视野中，当代西方政治哲学的前沿性研究和焦点性争论似乎以北美为重心，

其中最引人注目的争论是社群主义（communitarianism）向自由主义发起的挑战以及后者的回应。汉语文化圈密切关注这方面的最新发展动向，并把得自西方理论话语的启示运用于对本土问题的思考，比如大陆学界有人把反自由主义话语用于对现代性和全球化的质疑，而台湾知识分子则把社群主义理论当作思考国家认同、民族主义与民主的参考框架。可以说，准确地、全面地、深刻地理解发生在当代西方政治哲学中的探讨和争论，在学术理论和实践两方面，都有较大的意义。

自由主义和社群主义之争，在很大程度上既是政治哲学问题，也是伦理学问题。双方争论的核心问题包括，作为人与人关系的基础，作为考虑政治、社会制度安排的出发点，应该是正义（justice）， 还是共同善（common good）或美德（virtue）。这里的伦理，主要是一种社会伦理。伦理和政治哲学的密切相关、难解难分使人想起英国哲学家达梅特（M·Dummett）的观点，他认为，哲学的各个分枝形成一个层次系统，有的哲学门类比其他门类更为基本，即解决某些问题有赖于对更基础性问题的解决，比如，伦理学就是政治哲学的基础。

自由主义区别于其他政治哲学的显著特征是，它以个人的自由和权利为立论的基点，把它们的价值的普遍有效性作为不言而喻的前提。显然，不论在形而上学层面还是在方法论层面，人们都可能对之质疑和挑战，从逻辑上看是如此，事实上也是如此。社群主义在这一轮的批判中，关键问题仍然在这里。值得注意的一点是，它发生在一个后现代主义的多元文化论背景之中。

自由主义的主流地位

我认为，自由主义在当代西方政治哲学中仍居主流地位，同时还表现出了旺盛的生命力。这么说，不仅是因为社群主义等理论流派的挑战是在自由主义思想缔造的框架和意识形态前提下进行的，而且还因为自由主义的新形式，以及自由主义不同流派的争论仍然是政治哲学的主导性话语。这一点最为雄辩的证据就是罗尔斯（John Rawls）的《正义论》产生的广泛、深远影响和取得的崇高地位。

《正义论》构思宏大、思想深邃、论证严密，这里作详细说明既无可能，又无必要，但有两点情况必须引起注意。第一，《正义论》是在英美哲学中元伦理学（或分析的伦理学）占支配地位数十年之后突破形式主义局限，使规范伦理学（normative ethics）重显活力，而且一出手就极为不凡的名著，它的论证方法是契约论式的，这克服了在它之前的功利主义主义型自由主义的缺陷（比如有人指责功利主义要依靠问题甚多的直觉主义，还有人抱怨，“最大多数人的最大幸福”不但会引起无穷争议，而且会使自由主义接近或转向社会主义），并实现了罗尔斯的抱负：使洛克、卢梭和康德代表的传统社会契约论进一步普遍化，使之提升到一个更抽象的层次。这就是说，《正义论》代表了自由主义在当代西方政治哲学领域中的一项巨大成就和突破。

第二，我们来看看罗尔斯关于正义理论的主要观点，它可以用一般语言表述如下：“所有的社会基本好处——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应被平等地分配，除非对一些或所有社会基本好处的不平等分配对最不利者有所助益”。根据罗尔斯的标准，自由主义的基本原则——个人自由和个人权利必须得到第一优先的考虑，但是，它们又不是唯一的、绝对的考虑，在确保自由优先的前提下，平等也是重要的考虑因素。在西方的政治哲学传统中，历来认为自由和平等是一对不可调和的矛盾，而自由主义受訾议之处，也是它只关注个人自由而忽视人与人之间的平等。罗尔斯的主张，表现了以一种精致、复杂的程序兼顾二者的努力。我们可以将此举视为罗尔斯对自由主义的修正，对社会主义原则的让步，也可以说他是正视了西方社会的现实和时代潮流的发展，以灵活的态度和弹性手段给自由主义传统注入新的活力。

《正义论》发表之后，罗尔斯的新自由主义理论得到高度重视，引起热烈讨论，当然也受到包括社群主义在内的多种批评。罗尔斯于1993年发表的《政治自由主义》既是对一些重要批评意见的深思熟虑的回答，又是对自己理论的进一步发展。在此值得注意的是，针对社群主义者批评公正原则具有超越历史、地域文化的普效性，自以为具有客观真理性的批评，罗尔斯提出了交叠共识（overlapping consensus）的观点。他认为，共处于同一社会的人由于具有不同的人生观和世界观，不同的和哲学信念，对于人生价值和政治标准不可能有完全相同的看法。同时，对于建立公共社会秩序而言，也不必要求人们观点一律，但必须要求有一种公共理性的基础。所谓交叠共识，就是具有不同世界观的人们在政治公正方面分享一致看法的那一个共同部分。可以认为，罗尔斯的交叠共识这一观念较成功地克服了普遍主义和绝对主义的缺陷，为政治生活的公共理性找到了一个起码的，具有最少内涵的支点。应该看到，与其他多种政治哲学相比，自由主义传统最为倾向人生价值主观论，最强调社会政治生活中价值中立立场，最提倡宽容和多元化，所以从逻辑上说，罗尔斯的交叠共识观是自由主义立场顺理成章的发展。遗憾的是，国内外一些学人在批评自由主义的普遍性时，无视罗尔斯的最近立场。

罗尔斯在1993年秋还发表了另一论著“万民法”，力图把自由主义的正义观扩展到冷战结束之后的国际关系准则中去。从《正义论》的社会伦理到《政治自由主义》的政治哲学，再到国际政治和国际法领域，可以看出新自由主义理论的一种劲扩张的势头和线索，说它陷入困境似乎是不恰当的。

坚持和阐释自由主义原则的远非罗尔斯一人，诺齐克（RobertNozick）的《无政府、国家与乌托邦》是另一引起广泛注意的著作，它代表了一种古典的、激进的自由主义立场，对罗尔斯的温和自由主义进行了猛烈抨击。诺齐克认为，罗尔斯过份偏爱平等，如果要落实其平等要求，就需要国家出面调节，在经济收入方面实行再分配，这就会损害自由主义传统最为珍视的个人自由与权利。在他看来，所谓公正，只包含以下三方面问题：所有权的获取、转让，以及对不公正占有的矫正。他主张一种最低限度的国家（minimal state）， 这是回复到古典自由主义“国家权限越小越好”的立场。

中国有句成语说：“取法其上，得乎其中”，诺齐克极端的自由主义能引起轰动，持论更温和平稳的自由主义会大行其道，就不在话下了。

自由主义最受非难之处，是被其批评者认为它以个人的自由权利为中心，而自由往往与平等相矛盾，当二者冲突时，自由主义者往往取自由而弃平等。德沃金（Ronald Dworkin）力图为自由主义原理开辟一条新思路，他认为自由与平等并不冲突，可以从平等推导出自由。在其论文“自由主义”中，提出了“自由主义式的平等”这一概念，其要旨是：政府应对于所有的人给予同等的关注与尊重。他认为人的其他自由权利都可以由此推出，果真如此，平等不但不与自由冲突，反而成了自由的根据。

德沃金的理论并未被广泛接受，但罗尔斯、诺齐克和他以及其他人的活跃表明了自由主义阵营的开放、多元和活力。

社群主义的挑战

在社群主义的主要代表人物当中，对罗尔斯的批判显得最直接和最尖锐的是桑德尔（Michael Sandel）。他在《自由主义和正义的种种局限》等著作中批评说，罗尔斯把个人的个体性和个人权利放到了不恰当的优先地位，而忽视了人的集体性、共同性，这是罗尔斯在反对功利主义忽视人的独特性时走到了另一个极端。从罗尔斯在《正义论》一书中大谈“原初状态”和“无知之幕”看得出来，罗尔斯理论的出发点只是孤零零的人，他们的唯一追求和考虑就是自己的权利。桑德尔继续论证说，罗尔斯把权利或正当（right）置于优越于德行或善（good ）的地位，这就预设了一种对于人性和自我的形而上学观点，这就是说，在罗尔斯的眼里，人是脱离环境，没有经验特征的存在物，他们几乎没有属性，与目的、欲望等等无关，只是一心捍卫自己的正当权利，只从个人角度考虑“什么是我的”，毫不关心“我是什么”。作为一种针锋相对的主张，桑德尔提倡用“共同善的政治学”代替“权利政治学”。

面对桑德尔的攻击，罗尔斯坚持回避形而上学问题，仍然拒不回答“人是什么”的问题。这是有道理的，因为政治哲学的任务是为人们的外在社会关系奠定理性基础，着眼点局限在权利义务之类范畴是没有错的。另外，罗尔斯使用原初状况、无知之幕等论证手段以达到确立正义原则，只具有方法论的意义，说明人们为了共处而制定规则时，不能将自己的特殊利益和偏爱带进去，这并不意味着断定人是隔绝的，无目的和欲望的。

桑德尔以维护社群利益（比如作风的纯洁）和重视传统为名，主张文化上的干涉，倡导某种价值、禁绝某种价值，公然鼓吹不宽容，这实际上是一种开历史倒车的主张。

麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）对于自由主义的批评表现出浓郁的黑格尔主义色彩，他认为一切思想、学说都是历史和时代的产物，当代自由主义坚持抽象的、共同的、客观的价值标准，不过是谬误和偏见。他指出，在现代自由主义文化中，在公共探讨和争论的论坛上强行实施的，就是对于问题和论战参与者的抽象。自由主义者假装认为不同的人有共同的语言，分享共同的合理性标准，

大学也成了具有虚幻的客观性的机构。所以，针对罗尔斯的普遍正义原则，针对自由主义者追求合理性基础的努力，麦金泰尔提出了“谁之正义？何种合理性？”的问题，并将此问题作为自己专著的名称。他认为，对这类问题没有唯一的回答，得不到永恒不变的真理。“合理性……本身是带有一种历史的概念……事实将证明，存在着多种合理性而不是一种合理性，正如事实也将证明，存在着多种正义而不是一种正义一样。”

麦金泰尔指出，自由主义以伪装形式出现在当代的论战之中，它把争论弄成似乎是自由主义内部的争论，往往是保守的自由主义和激进的自由主义之间的争论，而没有向自由主义体制发出挑战的余地。他主张以历史性和具体性代替普遍性与抽象性，重建属于各种探究传统的合理性，以挑战和颠覆自由主义的文化与政治霸权。麦金泰尔实施这个目标时采取了釜底抽薪的策略，把自由主义当成是历史上已经发展的，而且还是正在发展着的一套社会制度和活动形式，把它当作仅仅是一种传统的声音。

麦金泰尔认为，生活中的每个人都面对着相互冲突的传统和话语的共同体，有些人属于这种共同体，因此具有习惯性的话语方式、问题意识和信仰。暂时不属于某种传统和某个共同体的人，将根据自己的特性和具体处境与不同的共同体对话，不同共同体相互竞争，争取自己的信仰者，人们并不是纯粹抽象、高度理性地对各种信念体系作客观判断。无立场、无背景的说法是一种虚伪，对人文学科的探究十分有害。

麦金泰尔描述的图景在历史上和当代现实中确实存在，但认为对各不相同的信仰共同体毫无理性判断的标准，显然会滑向相对主义，对传统信仰的一味推崇，完全可能导致托马斯主义式的蒙昧主义。难道德国的新纳粹团体和日本为军国主义复活而摇旗呐喊的团体与和战、环保组织有完全相同的存在理由吗？

沃尔策（Michael Walzer）在《正义的诸多领域：捍卫多元主义和平等》中反对以单一的眼光看待正义问题，用单一的标准考虑分配的公正。他认为，社会的好处和利益划分为不同的门类和领域，它们彼此不能替代，各自有自己的意义。在不同的领域，有不同的正义标准和分配原则。而人是处于具体历史境况和文化中，有不同的能力、爱好、要求，罗尔斯设想的处于原初状态中那种千人一面的人是不存在的，因此，单一的、贯穿始终的正义原则是一种虚构或抽象。既然被分配的利益和分配者都具有社会性，因此正义原则不应基于个人，而应基于社群，在同一社群中，人们对利益和好处有共同的理解。因此，正义就是不同的人在不同的领域各归其位，各得其所，没有一个领域的利益和原则是垄断性的，不能僭越、侵犯到别的领域（当然，最流通的利益应尽可能广泛、平等地分享）。人们应当得到的不是绝对、单一的平等（有人在政治权力方面，有人在金钱方面，有人在知识方面占优势，这是自然的），而是一种复合的平等，即虽然在某一领域可能存在不平等，但没有人能控制所有的领域，也不能把一个领域的优势延伸于另一个领域。

沃尔策的观点是一种极端多元论和相对主义，如果不同的领域之间没有通约之处，那么一般人就无法得到常识性的道德、价值准则，一种不正义的行为也可以得到辩护，因为很难说这种行为穷尽了一切领域。

加拿大的泰勒（Charles Taylor）新近提出的所谓“差异政治”受到了汉语学术界格外的重视。在泰勒看来，近现代自由主义主张的是普遍主义政治，它平等地对待每一个公民，不对某一个体和群体的独特性和目标给予特殊照顾。认为这样做就会产生歧视，限制个人自由。泰勒认为，这种平等对待所有文化和族群的作法，在目前这种多元文化时代已经行不通了。他以加拿大魁北克省的立法实践为例：在那里，规定法裔居民不得把子女送入使用英语的学校；拥有50名以上雇员的企业必须使用法语；非法语签署的商业文件无效。他认为，承认某一社群有其特殊地位，对它的特殊目标给予照顾和保护，即使它的要求有悖于宪法也让其合法化，这是合理的。

泰勒把德沃金特别强调的自由主义原则称为程序性承诺，即国家平等地对待一切生活方式和价值观，而实质性承诺则是把某些东西作为美德来提倡推广，排斥另一些价值。自由主义认为这种普遍、无差异的态度可以为社会提供一个公共交往的基础，而泰勒认为这种价值中立的外貌之后是一种文化霸权，是虚伪的，它掩盖了对非主流文化和少数民族的压迫。自由主义的无差异原则不能为不同文化提供交往基础，比如西方国家的政教分离原则就不会得到伊斯兰世界的承认。每一种文化都是平等的，无优劣高下之分，同质性的无差异标准只不过是北大西洋文明的标准。

泰勒的观点受到了甚至不是自由主义者的哈贝马斯的反对，他认为，加拿大的事例并没有典型意义，对少数民族文化的保护必须在民主自由的框架中进行；他并不认为自由主义的权利理论忽视差异，他还说，不能认为一切文化都是无优劣之分的。确实，如果排斥人类文明的公认准则，按照泰勒保护某个集体特殊目标的主张，我们对某些极端民族主义、原教旨主义的恐怖活动，对于组织的野蛮行径，都没有谴责和反对的理由了。

在中国语境中理解当代西方政治哲学

我认为，中国学界中部分人对于当代西方政治哲学中自由主义和社群主义的理解，表现出某种浮躁和偏颇的倾向。自由主义是一种成熟的政治哲学，它长期处于主流地位，必然招到挑战和处于守势。它不像后现代主义、女权主义、多元文化论那么时髦和咄咄逼人，因此，有人在对社群主义感兴趣和作引介时，就轻率得出自由主义陷入困境的结论，看不到社群主义理论的内在困难和受批评之处。某些人仅从文本上了解西方的情况，不知道打着多元文化旗号出现的各种时髦理论不过是美国校园政治文化的产物，它们的喧嚣并不反映对社会的影响力。

从近现代文化传统方面看，我们对黑格尔传统的整体主义、历史主义和决定论相当熟悉，与文化民族主义、传统主义有天然的亲合力，而对主张个人自由和权利的学说，对理性的方法和追求普遍性的维度十分陌生与隔膜。我们不会拥抱自由主义，但在建立市场经济体制，走向民主的过程中，我们不得不补课。在尚无多少研究和理解的情况下就匆忙否定，显然不太明智。批判精神值得提倡，但在较为全面了解情况之后再作批判，才有意义。比如，说自由主义一味提倡原子式的个人主义，就有失偏颇。自由主义大师哈耶克早在40年代就指出，认为个人是孤立和自足的观点，是一种伪个人主义，真正的个人主义是一种关于社会存在的哲学。罗尔斯在《正义论》中也说得很清楚：“我们想用一种以个人主义为理论基础的正义观，来解释社会价值，解释制度的、共同体的和交往活动中的内在善。”他的原初状态的契约观“不管看上去是多么个人主义，我们最终还是必须解释共同体的价值，否则正义论就不能获得成功。”

哈耶克在《自由秩序原理》的导论中说，西方知识分子很容易批评和放弃自由主义，而发展中国家的先进知识分子在学习借鉴西方文化时，也倾向于不是学习西方早先建构文明的方式，而是那些由西方的成功所引发的各种替代性方案的梦想。他说：“此一发展趋向，甚为不幸”。这一趋向在今日中国甚为明显，我也认为并非幸事。

李景林 孙利 万俊人 徐友渔 韩震 姚大志