汉字美学:物性能指、诗性表征及生态意旨

摘 要：作为一种表意文字，依类象形、形声相益、因义构形的汉字，体现了中国人源远流长的“象思S”。正因对“象”与“形”的依赖，汉字符号的物性能指无处不在。作为初民时代诗性思维的重要载体，汉字先在地体现出直觉感悟、象征指事、隐喻表达的诗性特质。汉字的创制和演化，始终伴随着中国人对于世界的感性认知和哲学思考，汉字思维的原初就是对天、地、人三者关系的感性叩问。汉字亦由此被赋予了中国先民朴素的生态存在论。汉字本身潜藏的生态意旨以及许慎在《说文解字》中对汉字的哲学观照，构成了一个“字思维”基础上生成的生态场域。建构了中国人文化人格和心灵图谱的汉字，是中华美学研究不可或缺的重要资源。

关键词：说文解字；汉字美学；物性能指；诗性表征；生态意旨

作者简介：陈守湖，武汉大学文学院博士研究生，贵州日报报业集团高级编辑（贵州 贵阳 550001）

如克罗齐所言：“普通语言学，就它的内容可以转化为哲学而言，其实就是美学。” [1 ]语言问题亦是美学问题。20世纪西方人文思想语言转向以来，你方唱罢我登场的分析美学、存在主义美学、心理分析美学、结构主义美学和解构主义美学无不关注语言与美学之间的关联。“语言本质观直接规定美学，美学又直接成为语言本质观之逻辑展开。” [2 ]索绪尔视汉字为中国人的“第二语言” [3 ]。其实对于“字本位”的汉语来说，汉字就是汉语的本体。在中国文化史上，文字与语言高度统一 [4 ]。“汉字以及汉字思维或汉语思想，铸成了中华民族的集体无意识和显意识，这使得汉字与汉语具有一致性。” [5 ]对于中国语境中的语言美学来说，汉字是极其重要的研究对象。《说文解字》？q？是中国第一部按部首编排，并以六书理论系统地分析字形、说解字义、辨别声读的汉语字典。许慎对汉字的训释，不仅包含着汉字文化信息，同时也蕴藏着汉字美学意识，是中华美学的重要资源。

一、汉字：中华美学的重要载体

钱穆先生曾从艺术角度论及汉字的审美价值：“我们只有把看艺术的眼光来看中国字，才能了解其趣味。” [4 ]朱光潜先生亦认为，汉字作为极少数由先民创造而且至今仍在使用的象形系统的文字，是研究中国古代美学的重要资料。他特别提及，以许慎的《说文解字》为代表的中国古代的字典、词书、韵书不应被美学研究忽略 [6 ]。汉字何以具有美学价值？在宗白华先生看来，就在于汉字不仅仅是一个“表达概念的符号”，而是一个“表现生命的单位” [7 ]。邓以蛰先生认为，汉字的演变本就包含着审美选择，汉字不仅美在形式，同样美在意境 [8 ]。周汝昌先生极力倡导汉字美学，认为“汉字是形、音、义、意、感、悟、表、现的高级灵智的综合创造”，“美学的一切‘消息’都可以从这里追踪蹑迹，意会言传” [9 ]。

国内理论价值较高的汉字美学论文，朱良志、詹绪佐的《中国美学的独特视境――汉字》（1988年）是较早的一篇。该文分析了汉字思维：具象的思维模式、从物出发的逻辑起点、直观的致思途径、迁情以往的生命模式，并提出“美学意识一如其他文化意识一样积淀在汉字的形体之中” [10 ]的观点。潘先军、马叔骏的《论汉字的审美功能》（1994年）一反符号论美学侧重研究非语言符号的美学理路，专注于汉字符号本身的审美功能，对其可视性的审美特点和汉字字体的历时性进行分析，认为汉字的演变过程同样是一个“美的历程” [11 ]。祁志祥的《汉字训诂与中国美学》（1996年），通过对“美”字群、“文”字群和“趣”字群的训诂，考释了中国美学以味为美、以文饰为美和以意为美的审美观念 [12 ]。张凡的《具象与抽象――汉字美学审视》（1996年）则从批判“汉字落后论”入手，辨析了具象文字与抽象文字两者在审美意义上的区别，认为“汉字与汉语有共同的美学特征” [13 ]。

本世纪以来，尤其最近几年，汉字美学研究在学理自觉上有了进一步的拓展。从汉字中探析中国先民的审美元观念，亦为学人所重视。户晓辉的博士论文《中国人审美心理的发生学研究》（2000年），以“汉字起源期的心理取向”一节专门探讨汉字创制与中国人审美心理的关系，认为“汉字字形的审美特性实际上是中国人思维方式所具有的诗性或审美特性的一种表现形式” [14 ]。王东阳的博士论文《中国审美意识之心理考古》（2012年）亦对中国文字与中国人审美意识的关系予以了关注，认为中国文字“熏育了一种直觉的、体验的、感悟的思维方式”，“这种思维方式构成了中国美学思想的核心内容” [15 ]。李志岭的《汉字的宗教、美学、符号属性与天人合一精神》（2007年）从汉字作为一种自源文字的特性切入，对汉字在起源时具有的宗教、美学、符号等属性进行了学理阐释，认为“中国的文化是一个以汉字为血肉、以国人之精神为魂魄的意识形态世界” [16 ]。王建忠的《汉字美学浅谈》（2011年）是汉字美学的专著。这本论著的最大突破就是将汉字创制与中国人的原初审美意识结合起来考察，从美学角度分析了汉字的形、义、声，并从字文化、字崇拜、虚实写意、自然与和谐等几个方面对汉字审美属性进行了概括？r？。杨爱姣的《汉字与审美》（2015年）以近百个相关汉字的形体、意义为直接证据，结合经典文献的实例，在文字学、训诂学、音韵学、词汇学、考古学的跨学科视野下，多角度地考证了古代汉民族审美观的变迁？s？。王悦欣的《汉字审美与文化传播》（2015年）对汉字的产生、发展、演变进行了美学维度的分析？t？。董春晓的《汉字形体美学初论》（2014年）辨析了汉字之美的两个方面：实用艺术（传播工具之生成和呈现）、书法艺术（士大夫情感表现载体），以及汉字之美的三种类型：庙堂型、民间型、士大夫型 [17 ]。骆冬青的《图象先于声音――论汉字美学的根本特质》（2014年）鲜明地提出了“汉字能指本身即具有审美性”的观点，认为每一个汉字都能让人感受到“诗”、“叙事”与“深沉的‘思’” [18 ]。在另一篇论文《论汉字美学的逻辑起点》（2016年）中，骆冬青指出：汉字字形集成了中华先民本质直观的感性生命体验。“形、音、义的激荡，确立了汉字意义的生成界限，也为汉字美学留下了无尽空间。” [19 ]朱崇才的《汉字美学谱系的建构及意义》（2014年）则主张在“意义”、“部首”、“声韵”三大类汉字谱系的基础上建构汉字美学谱系――“天人”系、“物象”系、“心象”系和“音象”系 [20 ]。2014年12月，“图像、文学与汉字美学高端论坛”在南京师范大学举办，党圣元、陆建德、赵、陆扬、高小康、滕守尧等知名文艺学、美学学者与会。与会学者认为，应从哲学和美学层面对汉字予以深入研究，“语言哲学有必要转向汉字哲学，汉字哲学的主体当是汉字美学” [21 ]。

陈寅恪先生说：“凡解释一字即是作一部文化史。” [22 ]全方位影响中国文化的汉字思S，自然而然地包含着中国人集体无意识的共同审美观。汉字作为构建中国人心灵图谱的独特符号，其美学价值亦在当下日益凸显。因此，探析《说文解字》作为汉字阐释的经典辞书所体现出来的中华美学内蕴，将正是本文试图着力的切入点。

二、汉字的物性能指

汉字是一种表意文字。但汉字之“意”不同于拼音文字之“意”。两者最显著的区别就在于汉字所传达的意，在大多数情况下是通过具象思维来实现的。而拼音文字的意，则更多地依靠抽象思维来传递。许慎在《说文解字》中运用象形、指事、形声、会意、转注、假借“六书”理论分析汉字，前“四书”其实都和形象思维相关。依类象形、形声相益、因义构形是汉字结构最核心的精神。在汉字的发展过程中，“构件义化”使直接取用物象表意的原始造字法则日渐淡出，但汉字的基础构件依然还带有浓郁的状物性 [23 ]。这种对于象与形的依赖，其实就是根深蒂固的“象思维”。现代文字学家唐兰先生将“六书”改造为“三书”（象形、象意、形声）时，亦突出了汉字的“象思维” [24 ]。汉字造字的“象思维”体现到中国人的审美意识中，就是强调审美过程中主客二体的融合，注重在物我共美的场域中抵达审美愉悦。考察《说文解字》对汉字的训释，以“象思维”为主导的物性能指随处可见。

“仓颉之初作书也，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而多也。”（《说文解字・叙》）这既是许慎对汉字源起中“象思维”的总结，亦是对《说文解字》训释思维的提领。“象，南越大兽，长鼻牙，三年一乳。象耳牙四足尾之形”。（《象字部》）许慎对于“象”这个汉字的训释，就是从象这种动物的形状入手的。段玉裁注：“《周易・系辞》曰：‘象也者像也’，此谓古《周易》象字即像字之假借”。段注虽是从文字学意义言及《周易》对许的影响，但同样可以看出《周易》哲学对《说文解字》一书的渗透。身为儒家学者，位列六经之首的《周易》对许慎的影响是顺理成章的。“仰则观象于天，俯则观法于地”，“见鸟兽蹄之迹，知分理之可相别异也，初造书契”，许慎在《说文解字・叙》中明确表达了对《周易》“象思维”的继承。尽管文字初始或与绘画同源，但文字之所以成为记录语言的符号，就在于它不仅仅要“观象”，更重要的是要“别异”，才有可能记录下丰富的语言世界。在美学意义上，“观象”与“别异”的思维方式，其实就是重视因物兴感，强调个体经验。

《说文解字》中有大量名物类的汉字。这种现象一方面说明汉字和汉语的成熟。语言是建立在对世界外物“命名”的基础上的，对于物的更精细的认知，体现了汉字的丰富程度。另一方面也说明先民造字的过程中，尤其注重自身所处的物性世界。许慎在《说文解字》中对象形字的训释往往采用“象××形”这样的格式化表述，即是一种从物性对照中训释汉字的方法。释“水”，“准也。北方之行。象众水并流，中有微阳之气。”（《水字部》）释“马”，“怒也，武也。象马头髦尾四足之形”（《马字部》）。释“木”，“冒也。冒地而生。东方而行。从屮，下象其根”（《木字部》）。这些因物而名的汉字，其物性能指自然不言而喻。而在《说文解字》中，对于不少非名物类汉字的训释，同样物性盎然。对“半”，许慎作如是解：“物中分也。从八牛。牛为物大，可以分也。”（《半字部》）再如“告”，释为“牛触人，角箸横木，所以告人也。从口，从牛”（《告字部》）。字与物的对应关系（直接或间接），体现的同样是汉字源起中“观象”与“别异” 的思维。正是对于汉字物性的理解，《说文解字》选择了形训为主的方法。孔颖达说：“训者，道也。道物之形貌以告人也。”（《毛诗・周南・关雎诂训传疏》）“道物之形貌”，既是训释汉字的主观选择，亦因汉字本身的物性能指所致。和音本位的语言以音辨义不同的是，字本位的汉语是以形辨义。正因这种状物属性的存在，言意之辩成为了中国哲学和美学的一个核心范畴。而“言”与“意”之间的审美媒介，正是汉字能指中的“物”与“象”。

卡西尔指出，在中国人的传统思维模式中，“所有质的差别和对立都具有某种空间‘对应物’，形式不同但却演化得极为精妙和准确” [25 ]。由汉字物性能指出发探寻中华美学，我们不难发现，对于“物”的张扬从来皆是中华美学的显著特征。广泛影响汉字文化圈的儒家、道家和禅宗美学，其美学观皆有着强烈的物性旨趣。正因这样的共同审美基因，“物”成为了中华美学的重要支点。儒家仁学就是儒家美学，它视天地万物为有机整体，并将其与人的身体经验相比附 [26 ]。“仁者乐山，智者乐水”因此成为经典的中国审美叙事。崇尚道法自然的道家美学，天然地流连于美的物性。所以庄子推崇的大美之乐是“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极”（《庄子・天运》）的“天乐”。而禅宗“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”（《景德传灯录》）的修禅理路，在美学意义上其实就是“将人重新还给人，将自然重新还给自然，将哲学或伦理的抽象重新还给审美的具象” [27 ]。“物”在场的美学选择，无疑和汉字这个中华美学发生学的载体密不可分。在代表中国古典文学最高成就的古典诗词中，“应物斯感，感物吟志”（《文心雕龙・明诗》）的咏物诗尤其丰富，而且很容易引发中国人的心灵共鸣，同样也在于汉字天然的物性能指。《诗经》的自然环境和社会风貌尽管与当下生活环境有天壤之别，但稍有汉语文字修养的人领会《诗经》的诗意并不太困难。除了中国诗歌精神谱系的传承从未中断这一因素外，其中一个很重要的原因就是《诗经》因物比兴的艺术手法。阿恩海姆曾从可视性角度言及汉字的物性能指，“即使在千百年之后，文字仍然闪烁着自己的图象意味。所以，一个现代的日本人在某个沉思默想的时刻，看到汉字符号‘东京’一词的‘东’字时，还能看到树梢后太阳升起的景象” [28 ]。“象”在汉字构形中的突出地位，不仅仅使象形文字具有可视性，即使是六书中的指事字、会意字、形声字，同样隐约地表达出可视性，正所谓“视而可识，察而见意”（《说文解字・叙》）。骆冬青教授因此提出这样的观点：“汉字，以图象为基底，是合美学真相与美学方法、美学对象与美学心灵为‘一’的统一体” [19 ]。在西方美学话语一家独大、中华美学总体失语的当下美学研究尴尬中，汉字美学的物性能指最重要意义或许就在于：续接中华美学的物性传统，藉此回归美学的感性原初，而不必凌空蹈虚地对人类审美现象进行屏蔽大地根性的逻辑推演。

三、汉字的诗性表征

美国学者芬诺罗萨说：“中国文字不独能摄取自然之的本质，另造隐喻之世界，且以其象形之昭显，又能保持其原来富于创造力之诗素。” [29 ]辜鸿铭先生亦有“汉语是一种心灵的语言、诗的语言” [30 ]的观点。维柯指出：“最初各民族都用诗性文字来思想，用寓言来说话，用象形文字来书写。” [31 ]作为初民时代的“文化产品”，汉字的诗性与生俱来。汉字的造字和构形营建了一个特殊的符号意义空间，而汉字的诗性正体现于这个空间之中。总的来看，汉字的诗性表征主要体现在这样三个方面：直觉感悟、象征指事、隐喻表达。

直觉感悟指的是汉字缘物象形的直觉思维。唐兰先生认为：“象形文字是由图画演化而来。” [24 ]许慎言：“象形者，画成其物，随体诘诎。日月是也”。（《说文解字・叙》）以日、月两字为例。甲骨文中的“（日）”、“（月）”，以及金文中的“（日）”、“（月）”，即为纯然的对太阳和月亮的直感拟形。由此可见，汉字创制体现了先民与自然交感互动的某种“迹象”。这是一种基于直觉思维的诗性创造 [32 ]。汉字思维中的直觉诗性，对中国人的审美意识影响甚深。源远流长的中国“感兴”美学传统，其源头正是这种直觉感悟的初民诗性。“人心之动，物使之然也”（《乐记》），“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷”（《文赋》），“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”（《诗品》），“物色之动，心亦摇焉”（《文心雕龙》），从直觉思维中生发的“感兴”审美，从一开始就是中华美学的重要范畴。老子的“涤除玄览”（《老子・十章》，庄子的“心斋”（《人间世》）、“坐忘”（《大宗师》），宗炳的“澄怀味象”（《画山水序》，钟嵘的“直寻”说（《诗品》），严羽的“妙悟”论（《沧浪诗话》），王夫之的“现量”说（《相宗络索》）？v？，王国维的“无我之境”与“不隔”（《人间词话》），皆是对直觉审美传统的经典表达。在审美意义上，“感兴，实质上是符号形式中创生的人对人生意义的直觉” [33 ]。在中国文化语境中，汉字这种独特的文化符号，对于“感兴”美学传统的形成无疑是举足轻重的。

象征指事对于中国诗学最大的影响就是兴象取意。依类取象固然可以从画到字，但对于非名物类的语言如何表达，这就需要“于象而离象”。指事字与会意字，即是以象形为基础的汉字创新。许慎言：“指事者，视而可识，察而见意。”（《说文解字・叙》）如“末”，许慎训：“木上曰末。”与“末”对应的是“本”，许慎训：“木下曰本。”（《木字部》）段玉裁注：“本末皆于形得义，其形一从木上，一从木下，而意即在是，全书如此者多矣。一记其处之说，非物形也。”本、末二字的创制，便是通过“于象而离象”来契合抽象的语义。何谓会意？许慎言：“会意者，比类合谊，以见指帧！保ā端滴慕庾帧ば稹罚┬祜亲：“会意者，人事也，无形无势，取义垂训，故作会意。” [34 ]毫无疑问，会意是在象形、指事基础上向前发展的造字法，也表明了先民造字思维从拟形向表意的跃进。对“信”字，许慎训：“信，诚也。从人言。”信在金文中写作“”，从人从口。在篆文写作“”，从人从言。由此可见，“会意的神韵重在‘合’，而不是‘象’” [35 ]。会意字的出现使汉字由平面而立体，从具象入抽象。汉字造字所撷取的“象”，显然就是贝尔所说的“有意味的形式” [36 ]。这种“有意味的形式”带有审美的集体无意识。正因如此，中国艺术往往被视为一种意象性艺术，象征思维在其中随处可觅。但“象“从来都不会对中国艺术创造构成桎梏。中国山水画，寥寥几笔，即为高山流水，野渡舟横，塞外边关。这种“意象性艺术”体现了“大地与人之间友好关系的深刻而又持久的感觉” [37 ]。因此，梁宗岱先生认为，中国语境中的“象征”，“所赋形的，蕴藏的，不是兴味索然的抽象观念，而是丰富，复杂，深邃，真实的灵境” [38 ]。就审美表现而言，汉字指事、会意的造字法，其实和中国诗学中的“比”完全款曲互通 [39 ]。

隐喻表达是汉字思维的重要特征。基于汉字字象进行考察，象形是一种“原型隐喻”，而指事、会意、形声则是一种“话语隐喻” [40 ]。在这里，且以汉字构形的最主要方法――形声来探讨汉字的隐喻特征。“形声者，以事为名，取譬相成”（《说文解字・叙》）。形声字的构形思维本就是一种隐喻思维。形声字中的“形”已经是一种抽象化的符号，和象形、指事、会意中的“形”有很大区别。以“亏”为例，《说文解字》中训：“亏，于也。象气之舒亏。从@从一。一者，其气平之也”（《亏字部》）。对“亏”的字义而言，“象气之舒亏”是一个抽象的隐喻。由此可见，汉字造字的“取譬相成”和中国诗学的“兴”同质异构。“兴者，先言他物以引起所咏之词也。”（朱熹《诗集传》）“兴”所言的“他物”和所咏之“词”，两者在物的意义上联系并不紧密，但抽象的譬喻将两者紧密联系在一起。“兴”的审美理路和形声造字思维如出一辙，即以实言虚，由具象进入抽象。“葛生蒙楚，蔹蔓于野。予美亡此，谁与独处”（《诗经・唐风・葛生》），葛蔹蔓野与寂寞孤独，前者为自然场景，后者为精神状态，两者联结的枢机就在由实而虚的切换。这种转换实际上是汉字认知功能与审美功能合一的体现。汉字“象”天地万物，亦“象”先民心灵。先民造字，除了认知外在世界的实用功能驱使外，还包含着他们丰富的心灵体验表达。对于汉字形体的选择，本身就包含着审美意识。维柯认为，初民“都是些用诗性文字来说话的诗人” [31 ]。“取譬相成”的汉字体现的即是一种诗性思维。

基于上述分析，笔者认为，《说文解字》对汉字的训释，兼具文字学与美学意义。对于汉字诗性的研究，就是对于中华美学内在本质的探幽。当我们将中华美学的载体研究聚焦于中国语言文学的同时，不应遗忘构建中国语言文学的最基础要件――汉字。葛兆光先生指出，汉字“乃是天然的诗歌质料，它可以由诗的建筑师随心所欲地挪来挪去建造诗境，而这思维乃是天然的诗性思维” [41 ]。依类象形，形声相益，因形构义，先在地决定了汉字直觉感悟、象征指事、隐喻表达的诗性表征。“汉字不仅是汉语的书写符号世界，更是汉语文化的诗性本源” [5 ]。这一“诗性本源”不该被中国现代美学学科建构忽略。

四、汉字的生态意旨

“语言是人类生存最为亲密无间的伴侣。” [42 ]汉字在本质上观照的是外在世界与人在生存意义上的关联。不管是具象还是抽象的构形，汉字都显在或潜在地被赋予了初民时代的生态伦理。在天地万物之间，人是一种生态存在。因人类对外在世界“命名”与“言说”而产生的文字，同样是一种生态存在。汉字的创制与演化，始终伴随着中国人对于世界的感性认知，以及对人与世界关系的理性考量。这种考量体现在中国哲学中，就是对天、地、人关系的阐释。古老传说中“天雨粟，鬼夜哭”的造字情景，实际上体现了天、地、人在汉字创生过程中交感互动的初民思维。作为儒家学者，许慎在《说文解字》中对汉字的训诂，同样要体现出他自己的哲学思考。因此，许慎对于汉字的阐释完全可以视为一种语言哲学实践。汉字本身潜藏的生态意旨以及许慎的经学哲学观照，亦由此建构了一个“字思维”基础上生发的生态场域。“就本质而言，汉字是模天地万物和人类自我之形而成的符号系统。” [16 ]汉字之所以始终是一种表意文字，没有演化为拼音文字，汉字思维中模天、拟地、化人的生态意识，显然是重要因素之一。“天人合一”的古代中国生态思想，不仅存在于中国哲学经典中，同样寄寓在嵌入中国人灵肉的汉字思维之中。

成中英先生认为，西方的声音语言是时间性的，它是“通过时间的延续来显示外在事物”，而“中国语言是以形象为主导”，因此是一种“空间性的语言” [43 ]。在哲学层面上，中国语言的空间性实际上就是围绕天、地、人三者建构起来的生命本体存在空间。正是在这个意义上，法国诗人亨利・米修认为汉字蕴藏着天然的宇宙精神，“即使空白处也有无限的生命” [44 ]。“其建首也，立一为Z。方以类聚，物以群分。同牵条属，共理相贯。杂而不越，据形系联。引而申之，以究万原。毕终于亥。知化穷冥。”《说文解字・叙》中的这段文字其实就是一种哲学阐释。“穷万原”与“化穷冥”，正是以汉字为媒介去追问天、地、人“三才”的共生之“道”。有学者对《说文解字》的总体结构进行考察时认为，540个字部不仅是文字学意义的部首，同时也是哲学意义的部首。“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物”（《一字部》），“亥而生子，复从一起”（《亥字部》），从 “一字部”始，至“亥字部”终，体现出一种天、地、人谐和存在的宇宙全息观 [45 ]。“天”安排在“一字部”，居首。“土字部”在部首字的最后，“人字部”正好在居中的第八卷。这种安排并非巧合，体现的是天、地、人“三才”贯通的哲学逻辑 [46 ]。

在具体的汉字训释上，《说文解字》同样充分体现了天、地、人之间的沟通，这种训释思想从微观层面建构了《说文解字》中“人化的自然”。“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物”（《一字部》），从许慎对“一”字的训释开始，我们即可感受到《说文解字》的哲学指向。“天，颠也。至高无上，从一大”，对“天”的训释，实际上是对训释“一”的哲学理路的延伸。但汉字中的“天”其实和“人”对“天”的感知密切相关，故段玉裁注：“颠者，人之顶也”。《说文解字》中“天”的字义群，无不指向人的感应。“乾，上出也。从乙。乙，物之达也”。（《乙字部》）乾阳坤阴，天地之道。在《周易》中，作为纯阳之性的乾，被认为是化生万物的本元。乾阳何以生万物？的确让人费解。但从汉字构形来看，这种化生却是自然而然的。“上出，从乙”的“乾”字，本就是象征物之生长的，“乙，象春草木冤曲而出”（《乙字部》）。对于“天”的敬畏是先民的朴素生态观。汉字作为初民时代的文化附着物，敬天意识自然而然地潜藏于其间。如“示”字，《说文解字》训：“天垂象，见吉凶，所以示人也。从二。三垂，日月星也。观乎天文，以察时变。示，神事也。”（《示字部》）而无处不在的“神”，在汉字源起中，依然是可以象形的。“神，天神引出万物者也。从示，申声”（《示字部》）。“神”从“示”，显然是呼应天象。而“申”，既是声符，同时也是形符。“申，神也。七月，阴气成，体自申束。”（《申字部》）“申”的甲骨文和金文，象的即是闪电之形。

再来看《说文解字・土字部》对“土”、“地”、“坤”的训释。“土，地之吐生万物者也。二象地之一，地之中。丨，物出形也。”“一”就是混沌太初，既可为天，亦可为地。“土”字的早期甲骨文“”即象立于大地的泥墩。“地，元气初分，轻清易为天，重浊会为地。万物所陈列也。”许慎从“元气初分”入手来训释“地”，显然是一种哲学阐发。段玉裁注：“地以土生物，故从土。坤道成女，玄牝之门，为天地根，故其字从也”。无疑是对许氏以“理”（哲学）训“字”理路的正解。对“坤”字，许慎训曰：“地也。易之卦也。从土申，土位在申也。”在《周易》中，乾坤是“体天地之撰”、“通神明之德”、“类万物之情”的总摄之卦。在《说文解字》中，以土为偏旁的字有131个。在这些字中，与先民们利用土地相关的占到了92%左右 [47 ]。土地之丰饶，在物质上是令先民们欢欣的，在审美意义上同样是愉悦的。所以，作为一种祭礼，“，灌祭也”（《示字部》），即是将酒浆浇于大地，以祈神的降临。段玉裁注：“《周礼》注曰：‘之言灌，灌以郁鬯，谓始献尸求神时，周人先求诸阴也。”而对“乐”的字形理据解读中，亦有“谷物丰收之象”说 [48 ]。

最后来看《说文解字》中的“人”。人字部在《说文》中下辖正篆245个，重文14，在部首构字能力中排第六 [49 ]。“人，天地之性最贵者也。”（《人字部》）段玉裁注：“人者，天地之心也，五行之端也”，“天地之心谓之人，能与天地合德。”“人者，仁也”（《中庸》）。显然，作为儒家学者的许慎崇尚的是“仁”的哲学。“仁，亲也。从人二”（《人字部》）。喻意的便是人与人之间的相亲相爱。对“儒”，许慎训：“儒，柔也。术士之称”。造字之始的“儒”，即有慈爱、亲和之意。“仙”字在《说文》中对应“M”、“”二字，前者为“长生，M去”，后者为“人在山上”。段玉裁注：“《释名》曰：‘仙，迁也，迁入山也。”这其中便包蕴着中国人安土重迁的生存哲学。现实世界中的仁者，梦想世界中的仙者，两者最坚实的依靠其实都是大地。“果实之心亦谓之人，能复生草木而成果实，皆至微而具全体也。”（《人字部》）段玉裁对“果实之心”的阐释，也体现出汉字思维中物我共美的自然审美倾向。

“一”，“造分天地，化成万物”（《一字部》）。“二”，“地之数也，从耦一。”（《二字部》）。“三”，“天地人之道也”（《三字部》）。这几个汉字集中体现了许慎在汉字训释中的宇宙观。许慎通过对具体汉字的训释，重述了初民时代敬天畏地尊人的朴素生态观。汉字构形中散溢出来的对天人关系的思考，尽管带有执著于具象的原始思维特点，但这种深深植入汉字形体和义理的“元文化”，无疑深刻地影响了中国人的生态伦理。“三者，天、地、人。而参通之者，王也”。（《王字部》）许慎对“王”字所作这般微言大义的训释，当然有着经学在那个时代的政治诉求。但抽离特定的历史语境，许慎其实是在汉字的训释中将天道、地道、人道三者合而为一。其强调天、地、人三者沟通和谐的思想，有着现实的生态伦理意义。“无往不复，天地际也”（《周易》）。汉字的创制实际上就是中国先民对于天、地、人三者关系的感性叩问，带着中国先民的浓郁生命意识和生存哲学。人用语言来思考并叙述，人对世界的言说影响着人的生态意识。“前技术时代人与自然的同一性关系体现在语言中就是自然意象的符号系统，正是在这个系统中人与自然建立了一种同一性的意义关系。” [50 ]由汉字世界洞悉天、地、人的交感互动，其实就是在触摸大地之根。这种带着大地根性的诗性文化，在当下亦有着现实的生态审美意义，即如何在汉字思维的基础上打开汉字美学的“生态秘籍”，从中汲取古代中国的生态人文精神，为当代中国乃至世界生态问题的解决提供中国美学智慧。

“汉字有道，以道生象，象生意义，象象并置，万物寓于其间。” [50 ]作为一种深入中国人身体与心灵的生命符号，汉字对中国艺术的生命精神和审美意识影响深远。挖掘其中的美学观念和审美文化，对于中国现代美学的学科建构意义重大。西学东渐形成的中国现代美学是中国现代性的文化表征之一。它源于中国现代美学先行者对于自身文化与制度的美学反思，亦可视为中国知识分子在中西文明碰撞下的一种自我文化心理调适。但在追随西方美学长达百余年之后，尤其在全球化语境中，中国现代美学陷入了两难处境，即强烈的现代性诉求和无法回避的文化认同的危机。在异质性和多元化已成共识的文化背景下观照中国现代美学，我们不得不面对这样的尴尬：中国现代美学的总体性话语不过是一种“他者编码”，“中国经验”极度匮乏，与西方美学根本形不成对话，所以只能对其逻辑概念进行反反复复的阐释和演绎。由此，建立“与古代中国相连，也与一百多年的中国现代性相连，更与全球化的世界整体相连”的一种“全球化中的本土美学” [52 ]，也就成为中国现代美学学科重建的应然维度。“汉字中的每个字都是先民的生命意识和审美意识的凝聚。” [5 ]从“字本位”的汉语传统入手，以聚合了先民审美意识的汉字为考察对象，在现代美学学科视域下探析汉字美学的本质特征，亦理所当然地成为重续中华美学传统的重要路径之一。

注 释：

① 本文所引《说文解字》内容皆据（东汉）许慎：《说文解字》，（清）段玉裁注，北京：中国戏剧出版社，2013年版。

② 王建忠：《汉字美学浅谈》，沈阳：白山出版社，2011年版。

③ 杨爱姣：《汉字与审美》，广州：暨南大学出版社，2015年版。

④ 王悦欣：《汉字审美与文化传播》，北京：人民出版社，2015年版。

⑤ “现量”是佛教因明学的术语。王夫之将其化为美学概念，用以描述审美直觉。参见唐虹：《从本体论到认识论再到语言论――中国美学史上审美直觉理论的发展轨迹》，《社会科学家》2010年第6期，第12-13页。

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