女性文化论文范文

女性文化论文范文第1篇

关键词：女性媒介文化话语重建

女性媒介的出现本身就是一种文化现象，它是女性要求表达自身需求的产物。研究表明，当前我国女性在主流媒介中“缺席”的现象十分普遍。1996年3月，妇女传播监测网络对我国最具权威性的八家报纸的新闻版进行了调查，发现对女性的报道非常少，其中涉及女性的仅占11.19%，而涉及女性问题的比例更低，出现在主流媒介中的女性形象，也多是以家庭性的角色为主，把女性滞留在传统性辅的角色当中，忽视了对女性个体所表现的其他方面的才能和丰富个性的报道，进一步强化了女性角色的定型化和模式化。女性在主流媒介中的边缘地位决定她们不可能在其中找到真正属于自己的表达空间，她们迫切需要一种能够真实反映女性生存状态，洞察女性心理并传播女性文化的媒介，女性媒介就是应女性需求而产生的，它以女性的视角去观察事物，反映女性独有的生活经验和情感体验，展示女性的风采，发出女性自己的声音，让人们意识到这个世界不光是男人一人的世界，不光是有男性粗粝、坚硬、喉结上下窜动翻滚的声音，这个世界是男女共同的世界，还有女性那纤柔、细腻、充满弹性和质感的声音在坚忍不拔地响着，女性媒介成为传播和构筑女性文化的一个重要空间。

女性话语的建构

“话语”一词除通常认为的言语形式之外，还有人类生活中的一切规范形式的意思，如福柯的权力话语，萨义德的东方后殖民话语理论都是从一切生活中的规范形式入手，从这两个层面来看，话语属于文化领域的范畴。在当前已有的文化传统结构中，男性操纵了话语权，制定了人类生活中的一切规范形式，女性生活和存在于男性所创造的菲逻格斯中心主义文化陷阱中，处在话语的边缘地带。西方女性主义学者认为，女性要从男性文化的统治下解放出来，就必须解构和颠覆男性话语，取得自己的话语权。过去，我国女性文化一度缺失就是由于没有自己的话语系统，被男性统治的语言所压迫，随着我国女性媒介的兴起，它主动承担起了建构女性话语的使命，为构筑女性文化做出了贡献。

首先，提供了建构女性话语的场所。在主流媒介中，媒介话语是以男性话语为主，女性话语在男性话语的霸权下处于弱势地位，受到普遍压抑，女性媒介的到来，为构建我国女性话语提供了条件。在女性媒介中，它不同于以往媒介，它把目光转移到对女性这一群体的关注，报道内容以女性为主，反映女性的生存状态和价值观念，这在客观上为女性营造了属于自己的话语空间。目前，我国女性媒介种类繁多，它满足了不同年龄、职业、文化层次的女性的叙事要求，为她们提供了多样的话语空间，就女性时尚类杂志而言，它的分类很明显，根据女性受众不同的兴趣和爱好对媒介市场进行细分，满足她们不同的需求，从年龄段上分为花季少女、25岁以下、25岁到30岁，如少女杂志的有《青春一族》、《微微少女服饰》、《希望》、《潇洒》等，25岁到30岁的有《妈咪宝贝》；从角色上分学生、职业女性、家庭主妇、孕妇等，如职业女性杂志的有《职业女性》，家庭主妇的有《好管家》、《好主妇》等，从内容上分，有时装、化妆、健美、家居等，如《世界服装之苑》、《中国化妆品》、《健美女性》等，这些不同类型的女性时尚类杂志为我国不同层次的女性群体提供了话语场所。女性媒体的出现，让我国女性话语突破男性话语的包围圈，再次呈现在人们的面前。

再者，解构了男权话语的体系。目前，从我国主流媒介的内容上分析，男权话语主要有两种类型。第一种是将女性物化、对象化，约翰•伯格在《看的方法》一书中针对广告中的女性提出了“被看的女人”这一观点，①“男人看女人，女人看着她们自己被看，这不仅决定了男人和女人之间的关系，而且决定了女人和她们自己的关系，女性自身的鉴定者是男性，这样她就成为了一个对象，主要是一个视觉对象：‘一道风景’。”这段话一针见血地指出了在男本位视觉文化中，它的特质是把男性和女性置于“看/被看”的模式中，女性成为男性目光中的审美对象、观赏对象，甚至成为男望的投射对象，在男性目光的审视下，女性不再是完整的个体，只是作为被切割的“零件”，活在男性文化所主宰的审美活动中。第二种是将女性边缘化，在主流媒介中，它往往以或暴露、或隐晦的方式复制着男女角色的陈规定型，构建“贤妻良母”的社会性别话语，把女性置于边缘地带。在报道中女性常以传统角色的形象出现，要么是善解人意的妻子，要么是勤劳的母亲，或是作为男人的和附属品出现在报道中，用词也带有明显的性别差异，把女性特征归为“肉体的，非理性的，温柔的，母性的，依赖性型的”，把男性特征归为“精神的，理智的，勇敢的，独立型的”，女性总是作为一个需要男性保护的弱者在媒介中登场，把女性看成依附于男性的“第二性”，这是对女性群体的歪曲性理解。

这两种类型的话语是通过对女性主体性的剥夺来实现的，女性媒介从建构女性主体性这一关键口入手，传播女性话语，解构男权的话语体系。第一，报道主体以女性为主。在从事女性传媒业的工作人员中，女性占主流，无论是编辑还是记者，都以女性为主，这颠覆了以往传媒业中以男性为报道主体的传统，确立了女性在女性媒介中的主体地位，让她们拥有了媒介定位、选题、报道风格等一系列的自。女性以自己的价值体系去观察和理解事物，确立媒介的主旨和风格，服务于女性，使一度被压抑的女性话语再度释放。②肖瓦尔特说过，体验是女性生活中和艺术中的价值源泉，因为她们是女性，她们才经历了那些特别的女性生活，让她们有其特别的观察问题的方式和特别的体验事物的情感方式。女性媒介因报道主体以女性为主，它在报道角度、报道内容、报道风格等不同于以往的媒介，呈现出女性特色，以女性视角去观察世界，并出现了“女人散文”这样具有女性特质的文体，女性以一种自语独白的方式述说对社会的知觉、对生命的感悟以及对宇宙的思索等，如“不要刻意做女人”、“你自己是不是一棵树”、“离婚没有什么不好”等这些类似的话语在现代女性媒介中经常可以看见，这些话语无不折射出一些现代女性的观念。

第二，报道内容以女性为主。在女性媒介中，女性出现的频率、被引用的频率和被拍摄的频率远远高于以往媒介，女性成为媒介关注的焦点，女性报道占据了大部分版面。女性媒介以女性为中心设置了一系列女性栏目，反映女性生活和女性存在的问题，如《中国妇女报》开设的“女性与社会”、“今日女性”、“妇女论坛”等栏目，《新女报》设置的一些“大视角”、“女赢家”、“开眼界”等版块都是围绕女性主题展开的，让人们了解女性在社会各个领域的生存状态以及女性自身。再从报道女性的内容来看，女性不再

[page_break]是以男性附属品的形象出现，报道的内容也不再局限在婚姻、家庭、美容、娱乐等方面。女性媒介不仅报道女性在私人领域中作为妻子、母亲等角色的形象，还报道女性在公共领域中作为多种社会角色的形象，展现了女性的社会、家庭、个人的三维立体人生，解构了以往媒介中的“贤妻良母”的社会性别话语，重建了女性话语，让人们对女性有一个完整的解图。“贤妻良母”作为男权话语的一部分，是对女性形象、性别角色的塑造过程，它让女性模仿这个形象创造自己，使之永远成为“第二性”，在这一话语中，女性的主体性丧失殆尽。女性媒介在报道女性过程中，女性是作为一个独立的主体出现在媒介中，即使是在报道美容、家庭、娱乐等方面同样的题材时，也与以往媒介不同，力图表现女性的自主意识，传达女人是自己主人的观念。如时尚杂志在表现女性美时，是以主体的姿态认识自我最原初的构造和特质，从各个方位大胆的展现并挖掘女性美，使女性成为自己的审美主体。

女性文化的重建

女性文化在男性话语的霸权下一度失落，随着女性媒介的兴起，女性主体地位的确立，这无疑为重建女性文化提供了一个很好的机遇。女性媒介从关注女性那份独有的经验入手，构筑了女性的文化空间，本文将从生命文化、情感文化以及审美文化等三方面来论述女性媒介对女性文化的重建。

首先，女性媒介宣扬了生命文化。女性是生命的直接创造者和养育者，生命的生产和养育在女性的生存活动中占据重要地位，这使女性对生命有着本能的热爱，从而形成了女性独特的文化意识和文化心态，因此，生命文化是一种女性文化。在主流媒介中，女性位于边缘地带，从女性的自然存在到社会存在以至精神存在，都处在“被人用”和“被人看”的角色地位，女性主体生命的涌动、生命的体验以及内心的情感得不到应有的表现，女性文化一度成为片面的生殖文化和性役文化。女性媒介作为女性的话语空间，它用大量的报道和摄影镜头去表现出女性对生命的热爱和追求，对抗男性文化对生命的机械化、工具化以及形形的物化，如《中国妇女报》对唐胜利为捍卫跳楼这一事件的报道，它呈现与其他媒介不同的视角，一般媒介对这一事件持肯定态度，大力赞扬唐胜利这一举动，而《中国妇女报》从女性主义的立场出发，对男性文化中这种性役文化进行批判，呼唤女性珍惜自己的生命。生活时尚女性杂志却从女性自身生命体验的角度，以“小女人”散文的形式去表现女性对生命的感悟，或表现为传统观念下女性所承受的职业、家庭双重压力的痛苦、烦恼和愤怒，或表现为人妻母的自豪和快乐，或表现为个体面对“理想与现实”的矛盾心情等等，这些都体现出女性对自身生命存在和生命价值的追寻和重新确定。

再者，女性媒介表现了一种的情感文化。③“作为生命的创造者，女性最早体验了人类最原始的情感——母性的情感，这种情感的刻痕作为女性文化的一种原型，经过世世代代女性的重复和遗传被保存下来，并且衍变出不同的情感形态，从而构成了女性文化的情感性特征。”，情感文化是女性文化的一种，女性的自然潜质是崇尚情感的，但由于长期以来男性话语的强大覆盖，作为女性文化主体的女性本身无法言说自己，无法真实而深刻地表露内心丰富的情感和体验。女性媒介从满足女性的情感需求出发，把触角深入到女性内心，报道女性作为一个独立个体所拥有的各种体验、喜怒哀乐，反映女性对生活的认识和感受，“情感话题”成为女性媒介永恒的话题。各类女性媒介从不同的角度以各种不同的形式反映女性的情感生活，并与其进行情感沟通和交流，引导女性健康的情感生活，宣扬一种女性的情感文化。如《中国妇女报》设置的“婚姻与家庭”栏目是通过报道现实婚姻生活中存在的一些问题来引导女性正确对待自己的情感生活；生活时尚类杂志则以“心灵密友”的身份给女性开辟了一个真诚而自由的世界，让女性在其中倾诉衷肠、洞悉生命、关怀自我、体验生存等，使女性那种崇尚情感的特性得到淋漓尽致的体现，填补了过去文化中的情感空区，使女性文化中的情感潜质得到张扬。

最后，女性媒介重建了审美文化。在人类文明的历史长河中，父权制控制之下的女性，其主体身份的被剥夺与女性的客体化趋势是同时进行的。从美学意义上而言，处于这样一种境遇的女性，既是审美主体又是审美客体，深深地渗透在女性的审美意识之中，使之处于一种两难境地，在这种情况下，女性美仅表现为一种男性文化视角的审美观感，女性对美的主观感受被完全忽略了。当前，在主流媒介中，它宣扬了一种以男性为中心的文化，以男性的审美尺度对女性身体各部位进行塑造，并为此建立了一套严格的标准，让女性按照这一标准对自身进行改造，使之再度沦为男性被看的对象。在男性眼中女性身体各部位的标准是：腿要修长、丰富而健美，手腕要纤细而柔软，前胸要丰满而隆起，肌肤要白皙而光华，男性在对女性容貌和身体的期待中形成了对女性的一种控制，女性失去了自己的审美主张，女性的审美文化一度沉寂。女性媒介，尤其是现代女性媒介对女性审美文化的重建起到了重要的作用。首先，在版面设计上独巨匠心，与其他媒介区分开来，展现女性媒介的特色，体现女性的审美视角。如女性时尚类杂志在图片处理时一个重大的特色就是采用了“出血版面”，即将一张图片或插图占满全版，四周不留空白边，或占有部分边白位置的版面，这样美术设计的理由是为了形成一种强烈的视觉冲击力，获取读者的注意或产生美感。此外，女性时尚类杂志在色彩运用方面也非常出色，它是女性审美文化的具体表现，通过色彩的搭配，使媒介的版面变得鲜艳生动，富有美感。④研究表明，颜色细胞是由x染色体所决定，女人有两个X染色体，因此有比男人更多的视锥细胞，女人能更细致的描述和分辨颜色，在色彩运用方面比男性更丰富多彩。如《世界时装之苑》杂志的封面以红色为主要色调，突出女性的热烈奔放，《瑞丽》杂志的封面以天蓝色为主要色调，突出女性的纯真可爱，不同类型的女性时尚杂志通过对色调的运用来强调媒介的定位，吸引女性的目光，这也是女性媒介的特色之一。再者，在报道内容方面，女性媒介以女性的身体为关注的焦点之一，女性既作为审美主体又作为审美客体，以女性的视角去塑造各种类型的女性形象，展示女性美，张扬女性的审美文化。如在女性时尚类杂志中，把对女性身体的表述推向了极至，它突破了传统文化对身体采取的压抑态度，用大胆的手法对女性身体进行了大力的开发，通过服饰、美容等方面来装点女性的身体，展现了不同气质美的女性，而且还帮助女性根据自身的特色来打造完美的自我，展示不同的个性美，时尚杂志在引导女性美的同时，张扬了女性的审美文化。

注释：

①陈阳《性别与传播》，载于《国际新闻界》，2001年第1期

②李建盛《女权/女性话语：一种性别文化政治学》，载于《北京社会科学》，1997年第4期

③禹燕著《女性人类学》，东方出版社1998年版，第175页

女性文化论文范文第2篇

社会生态系统理论受达尔文进化论思想的影响，把人类成长的生活环境（如家庭、社区等）看成类似生物周围的生态系统，强调人的社会生活环境对于分析和理解人类行为的重要性，特别强调人与生活周围环境之间各系统的相互作用及其对人类行为发生的影响。该理论的基本假设是：每个人自生来就有与环境系统互动的能力，人与环境的关系是互惠的，个人的意义是环境赋予的，要理解个人，就必须将其置于其生活的环境之中；个人的问题是生活过程中的问题，对个人问题的理解和判定也必须在其生存的环境中来进行。最早提出社会生态系统理论的是著名的心理学家布朗芬布伦纳。他用公式D＝f（PE）阐明人的发展是人与环境的复合函数关系，指出D（Develop－ment）即发展，P（People）即人，E（Environment）即环境，认为人的发展就是人与环境交互作用的结果，这些环境系统直接或间接地以各种方式和途径影响着人的发展。这些环境系统从主到次分别是：微观系统、中观系统和宏观系统。微观系统是指影响个人的生理因素和人格特质因素，中观系统是指家庭、群体等组织，宏观系统一般指大的社会系统。三个系统之间相互影响、相互作用、相互制约。其中个体微观系统受到中观系统家庭的影响比较大，同时，还受诸如社区、社区文化、制度的影响和制约。同样微观系统对中观系统和宏观系统也有一定的影响。微观系统、中观系统和宏观系统构成一个大的社会生态环境共同作用于某一个体或群体，有学者将这一生态环境又做了具体归类：即“滋养性环境和不友善环境。滋养性的环境能在适当的时刻和方式下，提供必要的资源、安全与支持给个人。不友善的环境则缺乏或扭曲了资源支持的提供，因而阻碍了个人的发展”。依此，农村女性文化贫困，并非完全是经济原因所致，更主要是长期不友善的环境的压迫及资源享受不公等原因所致。生态系统理论主张提供多层面、多元化的全人服务，为研究农村女性反文化贫困对策措施提供了较为广阔的框架，本文在社会生态系统理论视阈下，从滋养性环境和不友善环境等外在影响因素，探讨农村女性陷入文化贫困的成因，思考农村女性反文化贫困对策建议。

二、农村女性文化贫困内涵界定及成因的社会生态系统分析

（一）农村女性文化贫困内涵界定

联合国开发署在《1997年人类发展报告》中正式提出“文化贫困”（human　poverty）概念。报告指出，贫困不仅仅是收入低微、经济贫困，更深刻的是人们在寿命、健康、居住、知识、参与、个人安全和环境等方面的基本条件得不到满足，即知识缺乏、参与不足、能力低下、素质不高、权利无法保障、健康状况差等的“文化贫困”。世界银行研究报告明文指出：贫困不仅表现为饥饿、寒冷、无助，远离政治生活、绝望、没有尊严同样也是贫困。2000年联合国开发署进一步指出，文化贫困是指人们生活中最基本的发展能力的丧失，包括文盲、营养不良、预期寿命不足、母亲健康恶化、可控疾病感染，其间接衡量指标包括缺乏获取维持基本生活能力需要的商品、服务和基础设施（能源、卫生、教育、通信、饮用水）的途径。我国著名社会学家陆学艺指出，文化贫困是指一些国家或地区文化滞后于时展并影响到其生存与发展的落后状态。学者秦存强等人分析指出文化贫困的表现是：人们有一种强烈的宿命感、无助感和自卑感；他们目光短浅，没有远见卓识；他们视野狭窄，不能在广泛的社会文化背景中去认识他们的困难。中国农村实事表明，女性较之男性往往更易陷于贫困，即我国农村女性文化贫困是相对于农村男性群体的事实存在。而且从本质上看，农村女性贫困并非是单纯的物质贫困和经济贫困，她们更多的是处于文化贫困状态。农村女性文化贫困是就指这一特殊群体或个人在接受教育、个体主体性、思维方式、价值理念、行为模式以及生活样式等方面落后于当代经济社会发展，从而影响到自身生存与发展的落后状态。作为占农村人口一半以上的农村女性，她们的文化贫困不仅在家庭内部形成代际恶性传递，对其后代产生难以克服的消极影响，而且严重延缓了农村的发展进程，制约着城镇化的进程和农业现代化的实现。文化贫困是一切贫困的总根源，消除女性文化贫困，将有利于从根本上消除物质贫困和经济贫困，提升农村女性个人的文化素质，进而全面推进城市化进程和农业现代化的实现。

（二）农村女性文化贫困成因的社会生态系统分析

1．个体微观系统自卑心理、依赖心理导致其主体意识缺失、社会参与不足等文化贫困。

个体微观系统是指个体生理的、心理的以及社会的系统，三者之间相互作用，影响或决定个体的生存与发展状态。在分析农村女性文化贫困现状及成因时，需要深入分析微观系统三个要素及其之间的相互关系。在许多女权主义者看来，女性生育的生理功能，是她们受剥削的根本，也是她们无法摆脱弱势地位的症结。因为从生理因素上看，女性较之男性，肌肉生长较为细腻，骨骼较小，力气不足。由此限制农村女性多数只能留守农村，导致农村女性不仅经济收入十分有限，而且生活范围、生活内容也十分狭窄和单一，进而致使其形成消极的自我评价，自我效能感低、眼界狭窄、自卑心严重等心理偏差。在这样的心理系统和生理系统的互相影响下，逐渐走向自闭，拒绝社会交往，进而逐渐被限制在农村社会公共领域之外，而农村女性这种参与公共生活不足的状态又导致其对自身的社会价值认识不足，加重了其自卑心理。此外，农村女性自我认知生理性别意识的弱者定位，使女性人格表现出一定的依附性，她们缺乏自主、自立意识，缺乏独立开辟事业的精神。而没有属于自己的独立事业又会导致其经济收入的有限和不足。这种物质贫困、经济贫困致使其产生强烈的宿命感、无助感和自卑感，使其陷入视野狭窄、缺少主体意识、社会参与不足等文化贫困境地。

2．中观系统中婚姻家庭体制的负向影响，造成农村女性知识和能力欠缺的文化贫困状态。

家庭系统和社区系统是对农村女性生存发展状态影响较大的中观系统。由于传统因素的影响，中国农村重男轻女的现象依然存在，这一现象的结果是农村女性婚前、婚后都很难获得对家庭的土地、财产的支配权力，接受教育权也极易被剥夺。家庭因素对农村女性的影响主要表现在：

（1）农村女性的受教育机会明显少于男性。

农村家庭受传统文化特别是儒家伦理观念的影响较深，重男轻女依然存在，导致对女性充满了偏见和禁忌，使农村女性的受教育机会明显少于男性，对农村女性文化贫困造成了深刻影响。中国从事传统农业劳动的女性人口中，大多数是文盲或半文盲。调查数据显示：“文盲和仅有小学文化程度的农村妇女占农村妇女总数的60．9％，远远高于城镇妇女22．7％的水平。农村妇女中文盲、小学、初中文化比例分别为67．7％、67．0％、51．2％，均高于农村男性相应的32．3％、33．0％、48．8％的水平；高中（中专）和大专以上学历中，农村女性所占比例分别为38．8％、27．3％，远低于农村男性61．2％和72．7％的水平”。农村教育的男女差异，造成农村女性知识和能力的欠缺，是导致农村女性易于陷入文化贫困的主要原因。

（2）在婚姻家庭制度方面的一些约定俗成的规则使农村财产仅由男性子嗣继承，子女随父姓，婚嫁从夫居，对女性的经济状况与地位产生直接而深刻的影响。

如，一些地方的《村规民约》中明确要求已婚妇女退回承包地，或规定出嫁女的户口所在地进而剥夺其土地分配权。同时，从夫居的家庭体制导致了女性社会网络资源的流失和弱化，农村女性一旦陷入困境，可获得的社会支持十分有限。

3．宏观系统社会资源不足、文化消费有限，体制结构不合理使农村女性处于“失权”文化贫困状态。在探讨农村女性文化贫困问题过程中，应在社会生态系统理论视阈下将其放在特定的宏观环境中分析。纵观农村女性生活的宏观环境，发现问题表现在：

（1）农村女性可参与分配的社会资源缺乏。

社会制度决定了社会资源在不同地区、不同区域、不同群体（如社会性别群体）和个人之间的不平等分配，从而导致了特定地区、区域、群体或个人处于贫困状态。农村女性参与社会资源分配不平等待遇集中体现在物质资源、受教育培训资源以及社会参与资源不足等方面。这些都表明农村女性在现实社会中无法与男性一样享有社会资源和占有发展机会。

（2）农村女性可消费的文化资源有限。

目前大部分农村的文化设施比较落后，一些贫困地区没有科技文化图书阅览室，没有有线电视，没有广播影剧院等文化设施。更没有针对农村女性特点的农业科技教育体系来对主要从事农业劳动的妇女进行全面、系统、有效的农业技术培训。这些都严重影响了农村女性文化、科技技能的获得。农村贫乏的文化基础设施和文化氛围造成了农村女性的文化贫困。

（3）二元分割的体制限制了农村女性的发展。

城乡二元结构是指“在同一国家由于种种原因而导致城乡长期分设、分治、分管，致使二者在政治、经济、社会、文化等方面出现明显的差别特征”。由于二元结构制的存在，尤其是现代户籍制度的限制，使大多数农村女性无法随丈夫一起进城，不得不留守农村，长期生活在相对闭塞的文化环境中，没有机会接受现代文明和先进思想，消磨了农村女性的主体意识和进取精神，致使农村女性的生存方式、生活模式得不到根本上的改变。同时，由于城乡二元的体制分割，专门针对农村妇女发展的扶持政策相对较少，农村妇女难以得到必要的资金、技术、信息、基础设施等资源，这些都形成了强大的阻止农村女性发展的制度。加上社会性别歧视的存在，限制了农村女性个体的发展，使之在接受教育、个体主体性、思维方式、价值理念、行为模式以及生活样式等方面处于落后于当代经济社会总体发展水平的文化贫困状态。

三、社会生态系统理论视阈下农村女性反文化贫困治理途径

（一）微观层面：

在个体与社会的良性互动中，激发农村女性文化自觉，培养其主体意识社会生态系统理论强调人的问题来自个人与环境之间交流的失衡，强调从服务对象的生态环境探寻问题产生的原因。基于社会生态系统理论，认为人的价值理念源于生活内容的基本观点，要改变农村女性主体意识缺失状态，全社会应共同努力积极创造条件，为女性主体意识提升提供一个良好的社会氛围。应通过宏观调控手段为提升女性主体意识提供良好的外部环境，切实解决事实上的男女不平等问题，使女性从实实在在的主人地位上产生主体价值；制定相应的保护政策，使女性与男性平等地开展竞争；通过各种社会化途径帮助农村女性进行角色塑造，从而成为主体价值发展的导向与支撑。女性的主体意识是女性对自身价值认可与追求的理性起点和支撑，是激活女性追求独立、自主，发挥主动性、创造性的内在动力。女性的解放和发展关键在于女性主体意识的自我觉醒，即女性的文化自觉。“文化自觉”与“文化贫困”呈正相关关系，即拥有文化自觉意识会使文化主体对自身文化状况有一个清醒的认识，能够了解自身的文化处境，进而促使其主动获取和接受先进文化。反之，文化主体文化自觉意识缺乏或不足，会极大影响或制约主体文化落后状况的改变。由于历史以及现实等多种因素的制约，加之社会性别因素的影响，导致农村女性长期以来习惯于“别人的附庸”这一畸形社会角色。改变这种状况的关键对策就是要不断提高女性自身的认识和评价水平，集个人、家庭和社会三方面的力量，积极宣传健康、文明、进步的女性性别意识，努力实现农村女性自身观念的转变，通过文化和教育的影响，培养反文化贫困主体的自我觉察、自我反思和自我审视的能力，使她们从传统角色模式中解放出来，树立良好的现代性别意识，使其从内心深处产生改变其命运的自觉愿望，克服自卑心理和依赖心理，进而真正帮助其从根本上实现文化脱贫。

（二）中观层面：

改变家庭传统观念，倡导男女平等，发展农村教育社会生态系统理论鼓励弱势群体多元化社会支持体系的构建。应建立“家庭———社会”联动互动体系。研究与事实表明，男尊女卑的传统观念是影响农村女性智力开发的主要障碍。家庭生活和政治公共领域的决策之间存在着紧密的联系。多数农村家庭血缘的逻辑依然是，只有男性后代才能绵延宗族，而女孩是外姓人，“嫁出去的女人泼出去的水”。受传统父权制思想的影响，农村女孩从小就受家庭的歧视，受教育权力被剥夺，导致女性受水平普遍较低。按照生态系统理论，实现农村女性文化脱贫，需要政府主导下全社会的共同参与和努力。

1．在全社会大力倡导男女平等，消除性别歧视。

在全社会层面开展男女平等，消除性别歧视教育，使男女平等思想深入每个家庭，让“男女平等”理念从村民生活层面深入村民意识。在全社会营造一种尊重女性的氛围，向农村女性和男性宣传社会性别意识，唤起农村家庭性别平等意识。同时，在社会性别意识推广的过程中，还需要电视、广播等媒介积极介入，形成倡导性别平等的良好社会氛围。

2．发展农村义务教育，消除文化贫困根源。

保障农村女性实现文化脱贫的关键因素之一就是大力发展农村教育。鉴于中国农村地区教育资源不均衡，教育分布不合理以及男女参与学习的性别差异等因素，应大力发展农村义务教育，重点工作：一是发展女童教育，消除“重男轻女”传统思想的影响，并通过法律保障以及制度安排确保农村女童教育机会得到真正的实现；二是发展多样的农村社区文化，通过潜移默化使其受到文化的熏陶；三要加强农村女性的职业技能培训，提升其获取经济收入的本领。

3．通过政策法规减少父权制家庭制度对农村女性应有权力的剥夺。

对于无法可依的家庭问题，国家有义务在保证社会性别平等和妇女权利不受损害原则下出台相应的政策法规以减少父权制家庭制度对女性实现功能性活动自由的困扰；坚持有法必依的原则，特别是在关于土地分配与补偿的问题上，国家应采取积极措施回应女性在村民自治过程中的利益受损问题；切实维护农村女性合法权益。同时要妥善处理好如农村女性土地承包权被剥夺、财产权受侵害等问题。

女性文化论文范文第3篇

关键词：“三言二拍” 人物形象研究 综述

明末冯梦龙编纂的“三言”和凌初之“二拍”代表我国古代话本小说创作的最高峰，在当时就非常盛行，在今天更是当之无愧的名著，其思想、内容等方面极具可读性，引起众多学者的研究兴趣，并在诸多方面取得了丰硕的研究成果。笔者拟从人物形象研究这个方面综述“三言二拍”的研究成果并试图理清这些研究成果的脉络，以使读者对此有整体的认识。

“三言二拍”的人物形象研究主要集中在女性形象研究和商人形象研究。

1.女性形象研究

探究女性形象是“三言二拍”的研究热点。“三言二拍”中的女性非为未婚子女、家庭妇女、青楼歌妓、媒婆等，对未婚女子、家庭妇女阐述详尽的文章主要有《从“三言二拍”看女性意识的觉醒》，文章认为小说中的女性勇于反叛封建伦理纲场合追求婚姻自由，不把贞洁作为婚恋上火的唯一准则，点出她们的聪明才智和胆识谋略，对女性的研究比较全面。一部分论文着重阐述这类女性形象出现的原因，如《从“二拍”的女性形象看明代后期女性文化的演变》认为女性自我意识觉醒的原因在于商品经济的发展、市民阶层的壮大和王学左派哲学思潮的传播，这类文章多数是从外部社会环境的影响探讨人物形象出现的原因。形象是人物形象研究的重心之一，这方面的论文以《李贽与晚明短篇白话小说中的女性文化》为代表，这些成果总结了小说的形象认为他们长相标致，多才多艺，出淤泥而不染，有些论文还追溯了明代以前的屈辱生活，揭示她们渴望从良的心情。媒妁形象最近几年逐渐引起人们注意，进一步研究的空间不小，主要论文有《闺阁内的爱情导师――“三言二拍”中婆子、丫环、尼姑的角色分析》，这些论文指出媒妁好利贪财的一面，但也肯定她们连接规格内外的媒介作用，认为她们推动了故事情节的发展。

另外，对“三言二拍”中的女性形象进行整体研究的论文也很多。王引薄的《试论“三言”中的妇女主题》是从社会历史角度来考察妇女题材的小说。他指出，“三言”比较全面深刻地反映了那个时代广大妇女的生活和心态，肯定了妇女对自主婚姻的执着追求，“显示了女性自我意识的萌动觉醒，带有新生产关系萌芽时期要求个性解放的时代特征。”这种评价把女性性别的特殊性视作人类的一种个性，以个性从共性中脱离来阐释妇女解放的历史必然，显示出思维的精密。

2.商人形象研究

上个世纪九十年代以来，对“三言二拍”商人问题的研究进入繁荣时期，研究者和研究论文、著作等都盛况空前。学者的研究更为深入和全面，并开拓了一些新的研究角度。王培红《“三言二拍”商人形象之比较》探讨了“三言二拍”在塑造商人形象上的不同，以及商品经济的发展给商人生活及思想观念带来的重大变化。王菊芹《论商品经济发展对文学中商人形象的影响――读“三言二拍”》揭示了明中叶以后商品经济的发展给文学作品中商人形象带来了重大变化。孙义梅《“二拍”中商人形象探析》主要对“三言”作品中商人的思想意识，经商的社会环境进行了探讨。

商品经济的快速发展，直接导致了人们思想观念的多元化，人们的金钱观念和消费观念也发生了巨大变化。“三言二拍”中对此有较多的反映，这一问题也引起了一些研究者的注意。王少梅、韩西满《试论“二拍”的金钱观念及其积极意义》，从金钱观念入手，对“二拍”在文学史上的地位和贡献作出界定。在此基础上，沈金浩《论“三言二拍”的钱财观》通过考察作品中民众、商人的钱财观，从而对作家的思想观念进行定位。

对“三言二拍”中商人的经营策略和经营技巧的研究也更为深入。曹萌《明代商业思潮与“三言二拍”》描述了明代的呃商业思潮及其表现，对商人的经营状况、经营管理策略、商业道德原则，进行了重点剖析。在此基础上，李艳军《简论“三言二拍”中的商人形象与经商之道》分析了“三言二拍”中商人各具特色的经商之道。薛亚玲《诚信、节俭与进取――从明清小说看我国古代商人的经商之道》指出了明清小说（以“三言二拍”为代表）中许多作品中展示了我们古代商人特有的经商之道，其中所体现出来的“诚信是为商之道”等进步的商业道德，对于我们今天的市场经济建设有着重要的借鉴意义。

同时，对地域性商人徽商、苏州商人的研究也取得了一定的成果。姜建设《“三言二拍”中的徽商生活与徽商形象》着重分析了徽商形象和他们多彩的社会生活。朱全福《谈“三言二拍”中苏州商人的文学呈现》一文对“三言二拍”中的地域性商人――苏州商人进行了评析。赵维平《“三言二拍”运河商贾文化探析》是比较独特的一篇，它以运河流域的商贾文化为论述角度，肯定了“三言”“二拍”中所反映的商贾文化的精华，也提及其种种糟粕。对“三言二拍”中的商贾文化作了一个全面的评析。

通过梳理“三言二拍”的人物形象发现，对女性和商人形象的研究视角宏大，多是在研究文本的基础上，总结每一类人物的性格特点，并探索形象成因及其反映的社会文化和思潮。人物形象是近二十年里论文最多，成果最丰硕的，但多数局限于详细分析各类人物形象，跳出孤立的个案研究对人物形象全面分析的文章不多。这方面的研究有待于进一步深入。

参考文献：

[1]赵兴华 从“三言二拍”看女性自我意识的觉醒[J] 聊城大学学报 2005.

[2]曹亦冰 从“二拍”的女性形象看明代后期文化的演变[J]明清小说研究 2000.

[3王培红 “三言二拍”商人形象之比较[J] 许昌师专学报 2002.

女性文化论文范文第4篇

论文论文摘要：枝子从反叛贤妻良母的传统角色到试图重新回归的心路历程，彰显出传统女性文化深远的影响力及其在现实中的困惑与尴尬。枝子的情感追求与失落，昭示了当代女性解构、重构与继承传统文化所面临的多重困境。

二十世纪短短一百年间，中国女性解放运动无论在现实生活中还是文学作品中都演绎得无比壮怀激烈，但一百年相对于漫长的几千年来说毕竟还是太过短暂，几千年的传统文化印记早已自觉或不自觉地深深烙在每一位女性的心里，内化为她们生命存在经验的集体无意识。徐坤《厨房》中枝子从逃离厨房到回归厨房的心路历程和轨迹，形象地喻示了传统女性文化的历史惯性和宿命，更深刻地昭示了传统女性文化的现实困惑与尴尬。

一、传统女性角色的异变与反叛

自远古人类母系氏族被父系氏族所取代以后，伴随着漫长的男权制社会形态和文化形态，中国传统女性文化形成了深刻而丰富的伦理内涵，其中性别位置与角色成为最直白又最重要的文化识别符号。在古代《易经》里是这样说的:“乾道成男，坤道成女;辟户谓之乾，阖户谓之坤;乾，健也，坤，顺也;乾，天也，故称呼父，坤，地也，故称呼母。}}pl通过男女关系天地化对女性位置与角色作了明确的框定，她们的性别角色是理家主内，做一个孝顺贤良的媳妇、妻子与母亲。

然而对于这种男权化语境下的角色定位自古以来一直有诸多女性心存质疑和不甘，所以在传承女性主流文化的历史进程中，始终存在着一种非主流乃至反主流的的声音。时值“五四”新文化运动前后，更有一大批现代女性大胆地冲破伦理或制度的樊笼，从封建家庭和封建婚姻中挣扎着跑出来。而临近二十一世纪新旧更替之时，许多经过改革开放洗礼的知识女性不仅拒绝贤妻良母的传统角色在自身上的延续，而且反过来解构并颠提传统文化对于女性贤妻良母的角色定位。徐坤《厨房》中决然地离家出走的枝子无疑便是这样一位女性。不知是她天性中实现生命价值的欲念使然，抑或是她内心里固有的围城情结作祟，结婚生子后她却又毅然地追求另一种生活而“不甘心做一辈子的灶下脾”。她的反叛并不针对那个笼统的大家庭以及围绕大家庭的伦理制度等，而是普通家庭中一间真实的厨房。“她受够了家里毫无新意的厨房。她受够了厨房里的一切摆设。那些锅碗瓢盆油盐酱醋全都让她咬牙切齿地憎恨。正是厨房里这些日复一日的无聊琐碎磨灭了她的灵性，耗损了她的才情，让她一个名牌大学毕业的女才子身手不得施展。”于是她“义无反顾，抛雏别夫，逃离围城，走了”。

虽然文本没有对枝子的婚后生活作过多的描述和交代，但有一点读者还是可以清晰地从文本中解读出来，枝子的出走并非因为婚姻家庭的不睦与不幸，更多的是一种性别觉醒与反抗。枝子不是中国的娜拉，她的出走不同于易卜生笔下娜拉的出走，娜拉因不愿成为男性的附属品，不愿成为男性的玩偶而决绝地出走。枝子也不是现代的子君，她的出走也不同于鲁迅笔下子君的出走，子君的第一次出走是为了追求婚姻自由，怀着对美好生活的向往而主动离开生她养她的“大家”;第二次出走则是因为他们的爱已经无所附丽，涓生嫌她已成为累赘而被动地离开组建不久的叼、家”。她们的出走带有极其浓重的悲剧意味。

当年鲁迅在深人思索与探究《娜拉走后怎样》的同时，以多数作家所关注的终点作为自己艺术叩问的起点，完成了关乎女性解放问题的不朽之作《伤逝》，如今徐坤的《厨房》又站在了一个更高更新的起点上。枝子的出走已几乎不复存在娜拉们和子君们出走的种种原因，她的婚姻是完全自主自由的，她有丈夫和孩子，她与丈夫“爱与被爱”着。她之所以出走是因为她从女性自身的厨房语言中读出了自己被缚乃至被物化的危险，她不愿一辈子只做个传统意义上的贤妻良母，不甘在简陋的厨房中简单地度过她漫长的一生。枝子的出走有着明确性和模糊性的双重指向，从文化意义上完成了一次传统女性角色的异变与反叛。

二、传统女性心理的诉求与回归

几千年来形成的传统女性文化不仅有着牢固庞大的根系，而且时时彰显出其超强的影响力和渗透力。枝子在割爱逃离厨房，经过岁月风尘的砒砺与磨洗，成为商界里远近闻名的“女强人”之后，其内心不但没有实现自我价值和社会价值后的满足与骄傲，反而对这个以男权文化为中心的名利世界感到一种莫名的厌恶与不安，于是家中宁静而温馨的厨房对她又重新产生了巨大的诱惑力，“在一个个孤夜难眠的时刻，真是不由自主地常要想家，怀念那个遥远的家中厨房，厨房里一团橘黄色的温暖灯光。”

人们常说商场如战场，它会泯灭和湮没人性中许多美好宝贵的东西，它可以把弄潮的男男女女送达到风和日丽的宁静港湾，也可以残酷地把他们抛掷到精神荒芜情感死寂的无垠沙漠。为了事业的成功和自我价值的实现，枝子在艰难的摸爬滚打中几乎把曾经拥有而弥足珍贵的亲情和温情丧失殆尽，她每天所面对和接触的是“名利场上各色各样的人:卑鄙的、醒凝的、委琐的、工于心计的、趋利务实的人……”她越来越觉得每天的酒桌应酬是“那样累，那样食不甘味”，带给她的似乎只有算计和尔虞我诈，还有就是“或明或暗、防不掉也躲不开的性骚扰和准性骚扰”。

好在物欲横流、追逐实利的商业化生存环境并没有完全异化和湮灭枝子的精神本能和情感良知，虽然“早年的一颗多愁善感的心，早就像茧子那样硬厚”，但在她心中某个隐秘的角落里，在她精神和情感的源头里依然存有些许温馨而柔软的东西。“爱上一个人，组成一个家”的原始本能和冲动会时时从她的心底涌起，终于她又实实在在地重新回到了那摆放着锅碗瓢盆油盐酱醋、充满了色香味的厨房，“回来得又是这么主动，这样心甘情愿，这样急躁冒进，毫无顾虑，挺身便进了一个男人的厨房里。”

尽管枝子走进松泽的厨房有着一定的荷尔蒙因素，她看到“男人的身子、手、脚都长长大大的，t恤的短袖出他筋肉结实的小臂，套在牛仔裤里的两条长腿疏懒地横斜，大腿弯的部分绷得很紧，衬出十分饱满，很有力度”，并且她的脸“突然莫名其妙地红了”。但是对枝子的重回厨房显然不能只从如此狭窄的角度作浅层解读，因为如果她仅仅想得到一个男人或者一个男人的所谓爱，“以一个商界女星的身份来说，对她前呼后拥献殷勤的男人总是数不胜数”，她根本不用也不必如此屈尊地到厨房去俯就一个男人。枝子的重回厨房是一种传统意识惯性下的真实的心理诉求，是女性永远无法摆脱的历史宿命。虽然从性格逻辑上来说有点匪夷所思，但却是一种女性文化心理的必然。对厨房的向往是女人的原始天性对真情世界的向往，“厨房是一个女人的出发点和停泊地”，其在女人心里的地位和分量不亚于漂泊游子心中的故乡，在物理空间和精神空间上都是女人最真实的永远的家。因此枝子的重回厨房如同她的出走一样，也有着明确性和模糊性的双重指向，从文化意义上完成了一次传统女性心理的诉求与回归。

三、传统女性文化的现实困惑与尴尬

走出厨房，枝子是一个成功者;重回厨房，枝子是一个失败者。但成功者也好，失败者也罢，她始终挣不脱的是几千年来织就的那张巨大的乳豁的网。《厨房》之所以超越同类作品而备受推崇，就是因为其没有陶醉于女性走出厨房的虚幻胜利，而是以此为起点在更高的层面和更新的时代际遇中审视女性生活和女性命运。透过枝子形象，人们深切地感受到女性的历史宿命和抗争的无奈，更强烈地感受到传统女性文化在现实中的多重困惑与尴尬。

其一是传统女性文化解构者的困惑与尴尬，即反叛的枝子的精神困境。从女性的厨房语言中读出自己被缚乃至被物化危险的枝子，解构并颠覆了传统文化对于女性贤妻良母的角色定位，经过一番刻苦的拼搏摔打之后终于成为事业成功的“女强人”。但此时她却惊恐地发现自己不仅迷失了早年多愁善感的女儿心，甚至在酒桌酬醉和虚与委蛇中几乎要失去作为一个女人真性真情的存在。也就是说在她成为一个“女强人”之后，她离“女人”的本义和本质也渐渐地远了。她可以从精神上完成对女性角色定位的解构与颠覆，却无法解构和转换女性的自然性别和文化性别。她的内心又隐隐地听到了在一代代女性血液中流淌不息的来自远古的呼唤，所以她又试图让自己从“女强人”重新回归到“女人”，情愿让主体化的自我重新回归到客体化的厨房。

多年以来人们一直把女性解放的要义理解为经济解放，鲁迅说“一切女子，倘得不到和男子同等的经济权，我以为所有好名目，就都是空话。>+娜拉和子君的悲剧似乎便是最现成最有力的例证。但是枝子却用另一种话语形式告诉人们，经济权的获得并不能使女性得到彻底的真正的解放。作为一个事业成功的“女强人”，枝子无疑已拥有了无比强大的经济权，但她却深深地陷人了另一种常人难以想象的困惑与尴尬。在解构与颠覆对女性的角色定位之后，枝子的生活方式与传统女性的生活方式之间产生了一种严重的断裂，这种断裂使她的身心无法言说的疲乏和倦怠，使她的精神无所归依的失落和空虚。

这就是反叛的枝子的精神困境，既非源自于反叛的抉择与痛苦，也非源自于反叛的艰难与失败，而是源自于男权化的生存竞争环境对女性介人的有意识骚扰和排挤致使女性潜意识中的传统文化角色被重新唤醒与召回，使事业成功后的枝子又无奈地陷人了传统女性文化意识复归的怪圈。

其二是传统女性文化重构者的困惑与尴尬，即回归的枝子的情感困境。意欲让自己重新从“女强人”回归到“女人”的枝子，试图复归与重构当年被她质疑并解构的传统文化对女性贤妻良母的角色定位。已然不惑的枝子自认为是一枝虽历经风霜却仍然盛开在厨房氮氯香气里的桅子花，所以“在一阵骤然而至的雷阵雨突袭过后”的一个夏天的傍晚走进了一个男人的厨房。爱与欲往往会使女性的智商和年龄同时降低，平时枝子无疑是一位高智商的成熟女人，此刻枝子却成了一个低智商的幼稚女孩。当年枝子从女性的厨房语言中读出被缚的危险而毅然决然地离家出走，如今她却在自己欲回归厨房时试图将另一个男人也缚于“厨房”。尽管在厨房中“女强人”阴影淡退，“女人味”暗香浮动，但枝子的真情骚动和肢体表达却始终得不到松泽的进一步回应，反而让“不怕玩就怕认真”的松泽倒吸一口冷气。其实徨论让松泽伴她共度漫长的一生，就连她刻意经营的这个夜晚他也并不情愿就此度过，“男人一方面惴惴，觉得女人枝子给他的面子太大了;一方面又稍嫌累赘，觉得整夜晚在自己家里吃上一顿饭，太缺乏新意。”所以，那个夜晚枝子可怜地成了“衔笛起舞的印度耍蛇者”耍弄的那条蛇。

如果仅把枝子的失败归因于她错把一位花心而不愿负责的男人当作了自己托付和依靠终身的对象，那就显然没有真正读懂《厨房》的深层涵义。枝子的情感追求与失落并非仅仅源自于人物与人物的性格冲突，更源自于传统文化与现实生活之间不可调和的矛盾。枝子当年在解构并颠覆传统女性贤妻良母角色定位时，把厨房连同爱与家庭都置于一个心理的对立面，所以从她出走的那一刻起就注定了回归厨房得到真爱只能是一种奢望。男人可以兼得事业和家庭，而女人为了拥有一部分就必须以牺牲另一部分作为代价。切莫以为事业成功的枝子在男女关系中已处于强势地位，在新的生存环境中男性及男权往往会变换不同的形式来蹂嗬女性，“新的商业文化语境中的实利性运作对男性精神人性的严重异化致使中国当代女性最大的优患不在于男权的压迫，而在于来自男性的玩弄和欺骗。

不过纵然松泽不是一位不愿被依赖不愿负责任追逐实利的花花公子，在现实社会生活中一个业已功成名就的不惑之年的艺术家娶一个同样年届不惑的“女强人”为妻终究也属于小概率事件。

这就是回归的枝子的情感困境，一个拥有经济权的“女强人”的情感困境。她试图从“女强人”重新回归女人，回归厨房回归家，重构贤妻良母的传统角色，但她的家已然不复存在。枝子只能无奈地面对渴望回家又回不了家的尴尬处境，只能在回家又永远回不到家的漫漫长路上终生流浪。

其三是传统女性文化继承者的困惑与尴尬，即本色的“枝子”的心理困境。这是每一位受过女性解放的大潮冲刷却依然生活在本色中的大多数当代女性的心理两难，是隐藏和隐含于《厨房》故事之外需要读者自己通过想象去体认的更现实的女性生存状态。假如当年枝子虽然读出了自己被缚被物化的危险，却没有毅然地从厨房中出走，而是以本色的形态承袭了贤妻良母的传统角色，那么其困惑与尴尬必然会以另一种形式呈现在读者面前。一方面让这样一位聪颖多才的知识女性在厨房中默默地消耗一生，无疑就是“将人生的有价值的东西毁灭给人看”0，强烈的悲剧性元素定然会凸显出现实生存环境的不合情与不合理;另一方面，既然枝子已读出自己被缚被物化的危险，她的心就会始终蠢蠢欲动，“走与不走”的困惑会伴她一生，她不得不终生忍受身与心相分离的痛苦与煎熬，她的心既已不愿传承贤妻良母的传统角色，她的身就只能处在一种伪造的生活里。

枝子的这种心理困境无疑正是当代女性所面临的反叛与继承传统文化的两难困境。女权主义者所倡导和推进的一次次女性解放运动使许多女性的内心已对传统的角色定位产生强烈的不满和质疑，但在实际生活中她们仍不得不无奈地继续扮演自己不满的角色。表面上看她们也已获得了一定的经济权和政治权，但男权的强势地位决定了其实现自身价值的方式只能是延续贤妻良母的传统角色。正如西蒙·波伏娃所言:“在今日，女人虽不是男人的奴隶，却永远是男人的依赖者。这两种不同性别的人类从来没有平等共享过这个世界;虽然当代女性的处境有了很大改善，政治经济获得独立，但她们仍然受到重重的束缚。

女性真实的心理困境正源于斯。它在一定程度上也折射出现代人类和现代文明所面临的两难境地。一个不知道现代城市文明的人会满足于乡村生活的悠闲与宁静，一个厌倦了现代城市文明的人又会重新向往乡村生活的悠闲与宁静，但一个已然知道现代城市文明却依然生活在乡村的人，必然会向往城市文明和城市生活，因为城市文明和城市生活对任何一个“乡村人”都有着天然的吸引。

女性文化论文范文第5篇

关键词：美国 女性学 女性民俗学 女性主义

20世纪70年代初，随着女性主义（feminism）和女性学（women's studies）研究的发展，女性民俗学（feminist folklore）研究在美国悄然兴起并不断完善。女性民俗学作为新兴的民俗学分支学科，不仅为女性学的发展拓宽了道路，而且也推进了民俗学学科自身理论和研究的发展。在我国民俗学学界，尽管早在20世纪90年代就已经有“女性民俗”、“女性民俗文化”等提法，但有关女性民俗学研究的理论著述至今并不多见。了解美国女性民俗学发展历程及其理论方法在研究中的具体应用，对当前我国民俗学，尤其是女性民俗学的发展具有启示意义。

一、美国早期妇女民俗的研究

美国民俗学研究发轫于19世纪中期。1857-1858年，哈佛大学英语系教授柴尔德（Francis J.Child）出版了八卷本《英格兰与苏格兰叙事民谣》，标志着美国早期民间文学收集的重要成就。此后，哈佛大学哲学系教授纽厄尔（William W.Newell）在长期研究儿童游戏的基础上出版了《美国儿歌与游戏》，同时参照英国经验于1888年发起筹建了美国民俗学学会（American Folklore Society），并于同年创立了《美国民俗学杂志》（The Journal of American Folklore）。美国民俗学研究开始蓬勃发展，日渐成为国际民俗学研究的重镇。

考察美国民俗学研究历程，可以发现，民俗学研究者从未中断过对女性及其民俗的关注。1899年，《美国民俗学杂志》发表了张伯伦（Isabel C.Chamberlain）的题为《有关妇女民俗的书目》一文。文章整理了《美国民俗学杂志》创刊10年来有关女性民俗研究的相关成果81项，并对其进行了简要述评。该文是最早的有关美国女性民俗研究的综述性文章。这些研究，多以法文形式出版，多受此时期欧洲民俗学的影响，主要关注妇女口头传说故事，而其他的相关研究则比较少，且内容多局限于对不同文化中妇女个人魅力、妇女手工技艺及缝纫工艺、婚姻仪式等的探讨，没有涉及更多的妇女行为实践及其表述。其中，博厄斯（Franz Boas）、布里顿（D.G.Briton）、查尔斯（L.Charles）、波特尔（Rose Porter）等人的研究较有代表性。

进入20世纪后，被誉为“美国人类学之父”的博厄斯及其弟子们相继担任美国民俗学学会主席，美国民俗学由此进入以人类学理论为主导的研究阶段，而博厄斯提倡的田野调查方法也为美国民俗学带来了新的活力。在20世纪前10年，妇女民俗研究基本承袭之前以口头传说和故事为主导的研究模式。西塞尔顿-戴尔（Thisehon-Dyer）的《女性民俗》一书是此时期最具代表性的作品，也是20世纪有关妇女民俗研究的最早著作。本书分为37章，以“妇女的喜好”、“妇女的憎恶”、“年轻的少女”等为题分类，主要依靠谚语、歌谣等形式，描述、讨论与妇女有关的习俗，如在日常生活中人们怎样看待妇女的穿着、谈吐、婚姻，怎样评价坏女人、寡妇、新娘等。就研究而言，本书大量使用了文学材料，对妇女日常生活民俗的涉猎十分有限且描述较为简单。尽管存在诸多不足，本书仍被看作20世纪女性民俗研究的奠基性作品。至20年代，民俗学研究领域开始出现“The Folklore of”的命名方式（of后面经常以部落名、国家名等来填充），美国妇女民俗研究中由此也开始出现了一些有关黑人和印第安部落妇女故事和巫术的研究。此外，20年代涉及妇女民俗研究的文章中开始使用田野调查中报道人的访谈材料。遗憾的是，大多数的研究均使用男性报道人所提供的田野材料。一般而言，女性报道人及其材料仅在男性报道人对某一话题显得无能为力并无法触及时才被使用。在20世纪30至40年代的研究中，相关研究成果经常以“妇女知识”（women's lore）或“妇女文化表述”（women's expressive culture）等为主题进行书写。在法尔（Claire R.Farrer）看来，此时期的妇女民俗研究，是一个“有距离的文化研究的时代”（an era of culture-at-distance studies）。在研究中，民俗学研究者关注的是整个文化，而女性民俗仅在一些和妇女密切相关的研究中（如儿童养育实践的研究）才被提及。就研究本身而言，他们强调的是文化，而不是某一文化内部的以妇女亚群（women subgroup）为特征的习俗和信仰。当然，此时期的研究也开始关注男女两性文化表述行为方式的异同，但这类研究基本因袭米德（Margaret Mead）在南太平洋上的研究理路，即一个社会文化怎样型塑男女两性的性别与气质。20世纪50年代，研究妇女民俗的论文大量出现，其中在《美国民俗学杂志》上发表出来的相关论文的总数超过了30和40年代总和的两倍多。20世纪50年代是一个极为重视田野调查的时期，很多有关的重要研究成果在1960年之后陆续发表。至20世纪60年代，女性民俗研究一直着力谈论女性魅力、婚姻习俗、妇女生育实践等问题，尽管有些文章也开始关注不同社会文化中的女性角色，但此类文章屈指可数。此外，此时期大多数研究很少使用女性报道人的材料，即使被使用，也仅限于女性个人魅力、家庭健康、儿童游戏、信仰和巫术等方面。

综上所述，美国民俗学研究一开始就关注男女两性及社会性别，但是研究散见于婚姻、家庭、社会礼仪、信仰等的研究之中。这一时期的研究，女性被视为非主流文化群体，一直处于被观察的地位，女性及其女性民俗只是研究者用以说明其他问题的构件与材料。20世纪70年代以来，在女权运动及其女性主义理论影响下，民俗学家逐步对以往的女性民俗研究展开反思，女性及女性民俗作为研究主体开始以全新的视角被纳入民俗学研究者的视野，从而开启了女性民俗研究的新时代。

二、美国女性民俗学的确立

作为民俗学研究的分支领域，女性民俗学在美国发端于20世纪70年代，是女性学与民俗学相结合而形成的一门新兴学科。它的产生，受到20世纪60年代以来女性主义运动及其思潮的深刻影响。它既是女性学为了完善自己的学科体系，借用民俗学理论和方法来发展女性学研究的结果，同时也是在女性主义影响下民俗学学科对自身学科理论及研究实践反思的产物。

20世纪60-70年代，女性解放运动风起云涌，男女两性平等意识不断增强。“作为第二性的女性”，在波伏娃（Simon de Beauvior）和费尔斯通（Shulamite Firestone）等人的研究中不断被强调，从而导致了此时期诸多社会研究对几乎所有生活领域中女性权力的关注。这场为女性争取与男性平等权益的运动引发了妇女研究的热潮，也刺激了民俗学对两性平等、两性差异及女性独特日常生活经验的研究。至20世纪70年代中期，伴随女性主义（feminism）和女性学（women's studies）研究的发展，在民俗学学科内部也引发了有关女性民俗及妇女行为实践研究的激烈讨论。在诸多呼吁和讨论中，女性民俗学（feminism folklore）悄然兴起。许多研究者认为，没有人否认社会文化中性别要素的存在，女性文化和女性民俗是现实存在的。但是，女性作为一个真实的社会存在，在人类学、民俗学等社会科学研究领域一直处于被忽视、贬低的地位，女性民俗文化长期未被关注和提及，女性从而也被看作“没有声音的群体”，是“没有历史”和“没有文化”的，而“男性则被看作是传统、历史、真理以及事实的标准代言，由此男性的经历被看作是所有人的经历，甚至只要谈及‘人类’时，指的仅是‘男人’罢了”。但现实情况是，和男性群体一样，女性具有和他们一样同等的文化创造力和生存智慧。以男性为主导的社会及其研究实践导致了对女性民俗文化研究的“漠视”或“忽视”，从而也导致了女性民俗文化的现实存在和学术研究领域之间的巨大鸿沟，由此女性民俗学研究者呼吁应当去关注现实生活中的女性及女性文化，建立一门新兴的女性民俗学学科。

除了受女性主义运动的影响之外，20世纪60-70年代民俗学研究者对民俗学理论及其研究范式的反思也在一定程度上促进了女性民俗学的产生和发展。

20世纪中后期，美国民俗学逐渐摆脱了欧洲民俗学研究的束缚，在研究方法和研究视角上发生了巨大转变。美国民俗学从对历史民俗的关注转向对当代民俗的关注，从对文本的研究转向对语境的研究，从对静态文本的强调转向对动态的表演和交流过程的强调，极力实现民俗学研究范式的转换。总的来看，民俗学研究范式的转换，是一批美国学者所创立的新理论共同作用、共同推动的结果。这些理论，包含口头程式理论、表演理论、民族志诗学等，其影响已经波及世界范围的民俗学研究，有的甚至超越了民俗学的领域，广泛渗透到其他学科。在民俗学研究范式转换过程中，研究者们比以往任何时候都更加重视田野调查，他们关注田野中的“个人”并将个人行动和表演的语境纳入研究和考察的视角。

在民俗学研究范式转换的大背景下，民俗学研究者也开始重视民俗学调查和研究中实际的“场景”和“布局”。他们认为，无论是主位（emic）描述还是客位（etic）描述，在实际的田野中，一个女性表演者（performer）置身其中的表演，就如同男性表演者表演时的场景和布局一样。但是在实际研究中，研究者却不得不承认这样一种偏见：无论是鲍曼（Richard Bauman）描述的故事叙述场景，还是汉纳尔斯（Ulf Hannerz）所描述的“街角”（Street Corner），他们都不约而同地过分关注男性群体的表演，似乎口头表述和文化表达只是男性单一性别的表演。在这样的研究状况下，有的研究者认为：“在田野调查中，我们应当同时搜集来自男性和女性的资料和数据，而不应在仅仅依靠建立在仅从一个性别得来的资料去研究和发展理论。因为尽管另一个性别，即女性的材料非常难以获得，但并不意味着我们要忽视它，我们没有理由这么做。”事实上，“显而易见的结构设置能表达男性对世界的看法，但是，在诸多更深层次上的模糊存在却表现了一个女性对世界的看法”。在学科研究实践的自我反思中，很多长期从事田野调查的民俗学研究者，首先开始关注田野中真实存在的女性群体及个人，女性民俗学研究者均认为“女性民俗的研究不应当只局限于对编织、缝纫工艺、家庭医药、饮食方式等的探讨，而应将其扩展到女性文化表达及其可能涉及的诸多有效类型和领域”，从而开始了对日常生活中妇女笑话、流言蜚语等的关注和研究，以前从不被关注的妇女们墙后的闲聊，关起门来的低声细语，家里的絮叨，朋友间的谈话，都被作为全新的“类型”（genre）被纳入研究视域。

1975年，法尔编辑出版《妇女和民俗》一书。该书是美国女性民俗学研究史上具有里程碑意义的研究成果，美国女性民俗学研究由此正式发端。克莱尔在本书前言《妇女和民俗：形象及类型》一文中指出，“女性形象及类型只有在其符合主流意识形态时才被关注……以往的研究从女性报道人那里获得的材料十分有限，而且还被局限在特定的领域。因此，至今为止的民俗学理论及其研究模式都是建立在单一性别，即男性的研究基础上的”。就民俗学研究而言，“以女性为主导的群体会有何作为？她们的行为和男女相性混合的群体或只有男性组成的群体有什么异同？在孩子学习和选择自我表述方式的过程中女性在其中起到什么样的作用？文化差异在多大程度上影响了女性的表述和实践方式？一个文化对女性的文化感知和角色期待在民俗中如何被表达？一个文化内部隐含的看待女性的观点怎样在大众媒体中被使用？在我们文化内部由于历史和传统的原因形成的规则怎样影响了我们看待女性表述经历的观点？简单地说，女性民俗包含哪些内容，在其中女性形象和角色怎样被期待？显然，这些问题现在还难以回答”。作者认为每个问题的回答，都必须进行跨学科的研究，而“本书便是试着开始去回答这些问题”。

本书所收录文章均关注女性自己本身及其他者怎样看待她们的角色和形象。其中，斯图蒂（Beverly Stoeltje）关注边境妇女群体，认为其妇女角色和形象的形成是一个过程，是边境环境、生活方式、生活经历及其先前的文化传统共同作用的结果。边境妇女形象形成过程也涉及了边境男性形象及其角色的讨论，认为两性中的“自我”及“他者”都决定了彼此的形象。斯通（Kay Stone）则关注大众媒体女性形象的选择和使用，研究并讨论了《格林童话》故事集中美好的女性角色模型，接着又进一步讨论了“迪斯尼”电影中的女主人公形象。在比较了《格林童话》故事集及“迪斯尼”电影中不同的女性形象后，斯通和有关妇女及孩子作了访谈，让其对电影及其他大众媒体中的女性形象及角色做评价。依内子·卡多佐-弗里曼（Inez Cardozo-Freeman）关注女孩对她们自身成人之后的女性形象及其角色的解释。1973年，她在墨西哥及墨西哥裔美国人中做调查，她的大多数调查材料来源于处于社会底层的墨西哥女童的游戏。母亲和其他女性亲属所认同的内隐和外显的观点和想法在游戏中都得到运用和表达。她评价了游戏对于参加游戏的女童之当前及长远的影响。卡斯克（Susan J.Kalcik）的研究，十分重视田野材料的运用，但由于没有获得当事人的同意，她在田野中获取的很多材料未能出版。在她发表的有限的研究成果中，卡斯克描述和分析了女性的“合作性类型”（collaborative genre）。在咖啡馆、超市、公园或其他类似的地方，妇女们聚集起来照顾孩子并相互闲聊。此种类型的交流就是“合作性类型”的女性民俗形式。在这样的女性民俗形式和类型中，妇女角色的表演从一个群体穿梭到另一个群体。

美国女性民俗学自其发端，就批判民俗文化研究及其书写的男性本位倾向，着力研究民俗文化中的两性差异及其成因。针对以往以男性为主导的民俗文化书写及其研究范式，女性民俗学研究做的第一件事就是开展以女性为调查对象的田野工作，致力于探讨作为文化存在的妇女们的生存状态，力图通过对女性民俗历史与现实的考察来探讨女性在人类文化中的地位和作用。女性民俗学重新把女性放在了“人”的视点上进行研究，是对以往民俗学研究忽视女性现象和用男权思想书写、解读女性民俗文化的一种反省和纠正。在20世纪70年代的女性民俗研究中，女性民俗形式的特征、女性对各种民俗形式的运用、女性形象的呈现和性别塑建等成为此时期研究的核心。但是，此时期研究还未更多涉及女性及其民俗文化研究中的“政治”、“权力”、“族群”、“认同”等问题，而这些关键词成为此后女性民俗学研究的重点。

三、美国女性民俗学研究取向及成果

1975年《女性与民俗》一书出版之后，美国女性民俗学研究中的“类型”（genre）一词成为学界讨论和研究的中心议题。在对女性日常口述、口头交流与表达的研究过程中，研究者发现了如妇女闲聊、流言蜚语等是存在于女性日常生活中的一种“全新的”、鲜活的女性民俗类型（women's genre）。他们认为，这一“叙述性类型”（narrative genre）发生和存在于女性真实的日常生活中，因此对这一类型的研究和探讨将有助于对妇女生活及其经历的理解。对这一类型的研究和深入有赖于田野调查的展开，由此，田野调查及其女性被调查者的主体地位等在诸多研究中不断被强调。此外，女性民俗学研究者还认为，这一“刚刚被发现”的“女性的声音”和类型扩展了民俗学研究原有的类型划分，它应当与神话、传说、节日等一样被视为民俗及民俗生活类别划分中的一项。当然，这里所强调的“叙述性类型”尽管以女性民俗学研究的角度被发现，但是研究者却不认为这一类型只存在于女性这一群体之中，它是一种可以存在于诸多群体内部的普遍类型。因此，70年代后，以田野调查所获得的材料出发，许多的女性民俗学研究着力寻求和探讨存在于女性日常生活中的“民俗类型”，并开始致力于对女性民俗学理论与方法的探讨。

1985年，由乔登（Rosan A.Jordan）和卡斯克（Susan J.Kalcik）编辑出版的论文集《女性的民俗，女性的文化》是20世纪80年代女性民俗学研究的重要成果。该论文集分为“私领域的妇女/妇女与妇女”（woman in private/women with women）、“公领域的妇女”（women in public）、“两个世界/一个世界”（two world/one world）三个部分，涉及物质文化（material culture）、生活史（life history）、口头表述（narrative）、田野调查等诸多领域。约克（Margaret Yocom）在她《女性之于女性：田野和私人领域》一文中认为，“私领域并不是以往社会内部交往方式研究中所讨论的空间范围”，并试图通过自己的田野研究规制和定义所谓的“私领域”。本书诸项研究均十分重视田野调查及报道人材料的使用，认为以往的民俗学田野调查大多使用男性的眼观来描述和看待妇女，这严重影响到民俗学材料的获取，应当重视田野中女性报道人材料的使用。在本书的研究中，研究者们还提出，民俗学田野工作者的性别也会影响到他/她与报道人之间的关系，影响他/她在田野工作中看到（see）、听到（hear）和理解（understand）的东西。在以往的研究中，似乎有这样一种预设，即女性是没有权力的（powerless）。然而，在本书中女性的“权力”（power）被发现，女性不再被描述为男性权力之下的牺牲品。研究者们认为，尽管男性处于社会主导地位，但女性依然能够控制和主导她们自己的日常生活，凭借女性民俗文化，她们能获得一种真正的权力感，从而形成女性独有的口头表述及行为方式。例如，约翰逊（Geraldine Johnson）笔下的织毯女能够按照自己的方式安排和运用时间、空间，妇女们日常手工艺的抽象设计表达了一种潜在的个人行动力；约克则认为，女性故事讲述者运用她的故事和讲述故事的实践来影响整个家庭成员及其之间的关系。在此，妇女具有一种控制和权力感，这种控制和权力通过日常规则、审美和文化表述得以实现。女性同样拥有她们自己的传统、生活故事和具有隐喻性的日常生活，在这里可以看到在男性为主导的世界里妇女们怎么看待自己和看待世界。另外，本书还从女性话语的功能出发，讨论了女性民俗与权力、女性故事讲述中的审美、男女两性世界观、社会性别及群体认同等问题。

除《女性的民俗，女性的文化》论文集外，1987年由以《民俗学与女性主义》（Folklore and Feminism）为题发表于《美国民俗学杂志》的特刊及1988年以《民俗学研究中的女性主义修正》（Feminist Revisions in Folklore Studies）为题发表于《民俗研究杂志》（Journal of Folklore Research）的特刊，也是此时期美国女性民俗学研究的重要研究成果。

1987年出版的《民俗学与女性主义》专刊包含16篇论文，为1986年10月美国民俗学第98届年会“民俗学与女性主义”会议论文集。在此专刊中，研究者们分别讨论了女性民俗符号编码、仪式和社会角色，口头叙述表演及其功能等问题，其中很多论文也对女性民俗、女性主义、民俗主体等理论作了较为深入的探讨，其中多项研究被收入1993年由赫里斯（Susan Hollis）、珀欣（Linda Pershing）和杨（Jane Young）编辑出版的论文集《女性主义理论与民俗学研究》（Feminist Theory and the Study of Folklore）中。该论文集和由拉德纳（Jone Newlon Radner）主编的论文集《女性的信息：在妇女民间文化中编码》（Feminist Message：Coding in Women's Folk Culture），在女性民俗研究领域中至今享有很高的声誉。

1988年《民俗学研究中的女性主义修正》特刊，收录了三位研究者的研究成果，涉及神话、史诗和节日等主题，关注具体文本、语境、事件中的性别关系（gender relations）。凯恩（Stephanie Kane）的研究，不仅对该神话进行了女性主义角度的阐释，而且还探讨了神话出版物系统性冗长赘述和情节遗漏现象的重要性，她认为男性为主导的社会出版业造成了口头文学中“被抑制沉默的”女人的状态。在萨文（Patricia Sawin）的史诗研究中，展示了在民族史诗形成过程中社会历史及意识形态在其中的重要作用。正如贝弗利·斯图蒂（Beverly J.Stoeltje）在该刊《导论：女性主义修正》中指出的，诸项研究分析表明，社会性别关系对民俗意义生成具有重要作用，而女性主义研究视角能够展示和分析这一过程。此外，民俗形式具有可塑性（plastic）和“可浸润性”（permeable），它能及时反映社会政治倾向，并在个人、群体和国家社会生活中形成强有力的控制力。该刊文章均在关注民俗学家们熟悉的物质民俗类型，但研究也“让熟悉的东西不再熟悉”，以此来展示修正当前民俗学科传统研究范式“堡垒”的必要性。“这些学术实践可能具有开拓创新性，但也可能是倒退的，但都是尝试性别研究的有益实践”。“无论是‘文本’（text）还是‘事件’（event），其在建构或表演过程中，都存在认同的问题，这种认同包含文化认同、国家认同、民族认同、社会认同等。这些符号性的认同形式提供了一个问题的答案，即作为一个社会单位我们怎样表达我们的认同并借此形成我们的权力、权威和性别关系”。这些研究旨在让大家意识到女性民俗和女性主义视角的重要性。女性民俗学应当在民俗学学科领域中占有合法性地位，并成为民俗学学科知识生产中一个具有生命力的领域。研究者们希望这些具有修正意味的女性民俗学研究成果能够对女性学研究作出应有贡献，在所有表象研究的基础上，建立一个关于女性研究的理论体系。

20世纪90年代的女性民俗学研究，更加关注日常生活中的民俗“类型”（genre）和田野调查，并且开始批评和解构先前民俗学理论有关权威（authority）、主观能动性和权力分层等的研究，主张重新认识和理解“群体”（group）和“认同”（identity）的概念，力图对民俗学学科研究现状进行有效修正和补充。舒曼（Amy Shuman）在其论文《性别和类型》中重新对丹·本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）提出的“民族类型群”（ethnic genres）进行探讨。她使用丹·本-阿莫斯的研究路径，再次探索了性别与权利的关系。她受鲍曼（Richard Bauman）表演理论和布里格斯（Charles Briggs）著作《类型、文本间性和社会权力》（Genre，Intertextuality，and Social Power）的影响，主张将“类型”（genre）置入特定的语境中来考察“民族类型群”，并指出“可能根本不存在中立的文本和中立的语境。到底是谁拥有定义‘类型’的权威，并又是谁规定的不同‘类型’之间的界限？这一过程又怎样影响了之后的研究？”，“女性主义对民俗‘类型’的研究（仅作为女性民俗学研究者诸多研究路径之一）关注社会分类系统对“性别”区分的不稳定性，正因如此，女性才得以实现协商博弈，并为实现她们的目的而形成恰当的传统和‘类型’”。此外，舒曼还提出，应当将“类型”也看作是一个动态的，而不是一个简单的有性别区分的稳定概念。柯蒂斯（Deborah Kodish）在其《缺失的性别，沉默的遭遇》一文中则对以往的民族志书写传统进行了反思，认为民俗学研究者自身及其研究对象之间都存在着性别权力关系，民族志写作应当重视和阐释这些关系。因此，20世纪90年代的美国民俗学研究，开始更多地关注和“近距离倾听”女性如何实现她们的文化表达及其表述的内容，而不局限在对女性民俗形式及其“类型”分类的研究和探讨上。

此外，这一时期也有学者认为，虽然女性文化传统极少受到以男性为主导的社会的重视，但是许多不同文化中的妇女在这样的情况下仍然能够使用自己的手段对自身女性文化及其传统进行一定形式的编码，从而实现文化表达的目的。如同使用文字书写符号系统写作而成的文本一样，女性民俗文化也具有自己的文本，这个“文本”由女性个人或群体凭借其具有的特殊文化符号编码“书写”而成。而所谓的女性民俗（women's folklore），就是由女性口头表演、物质创造及其日常生活实践所共同形成的文化文本。这个“文本”蕴含着丰富的符码信息，通过这些文化符码，女性能够实现她们自身与不同“读者”和“观众”之间的对话和交流。对女性民俗文化的研究，一方面是对女性民俗文化的信息编码过程进行探索，另一方面也是作为“读者”和“观众”对不同女性民俗文化中所蕴含的符码进行“阅读”和理解的过程。对女性民俗文化的研究和解读，不应当只局限于民俗学的研究，而应当形成跨学科的对话，在与各学科的对话中讨论解读妇女民俗文化编码的策略和方法。

20世纪80-90年代，女性民俗学研究成果卓著，从事民俗学研究的女性学者的队伍也在不断壮大。此时期的研究，不仅重视民俗学传统的文本研究，同时更重视田野调查方法在女性民俗学研究过程中的使用。至20世纪90年代，女性民俗学研究渐渐出现新的转向，“权力”关系成为研究者们关注的焦点，“性别”、“权威”、“权力”、“群体”、“民族”、“国家”等成为女性民俗学研究者的重要话题。这一时期的女性民俗学研究，不仅在研究领域和研究深度上有了拓宽和发展，即从探寻女性日常生活中的女性形象与女性民俗“类型”到开始关注女性角色及其所连带的社会权力关系，从重视田野作业以获得女性报道人材料到关注研究者个人和文化主体之间的社会地位及其角色关系，而且由于受到当时表演理论、人类学民族志、女性主义理论等的影响，在女性民俗学理论上也作出了诸多有益的尝试，即试图通过自己的研究建立起适合女性民俗学发展的理论和方法，使女性民俗学从经验研究逐步走向理论化。

四、美国女性民俗学的理论转向及特点

20世纪90年代的研究，尤其是1993年《女性的信息：在妇女民间文化中编码》和《女性主义理论与民俗学研究》两本论文集的出版，标志着美国女性民俗学开始走向理论化。如克萨里奥斯（Nicole Kousaleos）所言：“……1993年两本研究文集的出版，受到当时表演理论、话语民族志、非裔美国女性主义理论、叙事学理论和现象学理论研究路径的影响，试图呈现在这些理论基础上的适合女性民俗学研究自身的理论和方法。”此后，作为一个新兴的民俗学分支学科，美国女性民俗学在自身学术实践和理论方法研究上进行着积极探索，开始踏上了寻求自身发展的理论之路。

首先，就“女性民俗”和“女性民俗学”这两个重要学术概念而言，在美国女性民俗学研究进程中先后出现了以下几种代表性提法：“the folklore about women”，“women's lore”，“folklore of women”，“women's folklore”，“feminist folklore”。大多数学者认为，“the folklore about women”的相关记述很早就有，指“与妇女相关的民俗”，较早出现于一些小说、游记、故事文集、歌谣及民间谚语俗语之中。“women's lore”的提法在19世纪中期民俗学科建立之前被较多使用，指的是“妇女的学问/知识”，被提及时大多指妇女所掌握的家庭医药卫生等相关知识。“folklore of women”的提法首次出现于1906年，在西塞尔顿一戴尔《女性民俗》（folklore of women）一书中以书名的形式第一次被使用，但本书只局限于通过故事、谚语俗语等对女性进行简单记述。“women's folklore”作为一个概念和术语被使用，出现在20世纪70年代女性民俗学学科建立以后，其在1985年出版的《女性的民俗，女性的文化》（Women's Folklore，Women's Culture，）论文集中被普遍使用并沿用至今。就“women's folklore”的含义而言，1993年出版的论文集《女性的信息：在妇女民间文化中编码》之导论对它做出过界定，即指“女性口头表演、物质创造及其日常生活实践所共同形成的文化文本”。这一界定将女性民俗看作是一个蕴含各种文化信息的文化系统，此种提法看起来并无偏颇之处，但仍然显得较为抽象。2009年最新出版的《女性民俗与民俗生活百科全书》就women's folklore（女性民俗）这一概念做出如下界定：“所谓女性民俗，既包含有关女性自身的民俗，也包含有关女性之外的其他人的民俗。在欧美，就如大家所知的那样，女性民俗经常与女性文化具有一致性。但是，女性民俗不仅仅指妇女家庭生活——母亲、孩子、食物等这些传统的女性领域。只有男性至上主义者会将男性文化看作是“人类的”，而将女性文化看作是特殊的，是单独属于妇女和女孩群体的。女性创造、表达和与他人博弈过程中产生的物质和非物质的东西涵盖了整个人类文化的范畴，传统和现代文化的不同形式显示了女性控制她们自身生活和经历的不同方式和模式。女性民俗同样显示了女性的权力和反抗。事实上，在女性民俗中内隐或外显的对男性父权制的抵抗是女性民俗存在的最重要的特征。……女性民俗以意义的多样性为其特征，女性民俗中符号编码是外显的，其中蕴含的对男权社会的抵抗性则是内隐的。女性民俗具有明显的交流合作性、整合性和再生性等特点。”至于“feminist folklore”一词，则是在20世纪80年代末90年代初期才出现的一个术语，它在两个不同层面被使用，既指一个独立的民俗学分支学科，又指一个以女性主义视角切入的民俗学研究路径，在当前的女性民俗学研究中普遍使用。而当前对女性民俗学（feminism folklore）这一学科及其研究的理解，则认为女性民俗学研究不光是从女性视角对女性的重新认识，同时也是从女性的角度对人的重新解释。女性民俗学试图通过对女性文化的补写，来重新审视人类文化，力图建立一种由女性视角和男性视角交错共视的人文视野。因此，它既是一门严格意义上的学科，同时也是一种独特的思考方式。

其次，就女性民俗学学科特点及其学科定位而言，第一，女性民俗学以“人”作为思考和研究的中心。女性是一种现实存在状态，因此民俗学将作为“人的存在”的女性作为思考的出发点，关注女性在现实日常生活中的真实状态，以此展示女性这一“人的存在”所承载的丰富的文化内涵及其“存在”意义形成的历史过程，揭示出女性这一特殊存在的生成过程，以此论证女性存在的独特性和完整性。第二，女性民俗学始终以“男性”作为思考的参照点。女性民俗学从“人的存在”的现实角度出发和描述女性，而“人的存在”由男女两性共同组成。女性存在和人的存在的相互关系，简单地化约为女性和男性的相互关系，二者相互制约相互影响，二者的相互关系基本上决定了人的存在的基本格局。此外，女性民俗学不仅为女性学的发展拓宽了道路，推进并重建了传统民俗学领域中的女性问题的研究，而且也同时引发了民俗学对自身的反思，使人们以崭新的视角对许多“视之当然”的理念开始进行反思。女性民俗学研究者在考察知识生产，尤其是话语权威、命名、意义赋予等过程的基础上，对阶级、种族、族群和群体等的定义进行了质疑，并由此对身份认同、权力、日常经历和主观能动性等学术概念做出了自己应有的解释，而这些具有反思性的女性民俗学理论研究也给现代女性主义及其理论带来了新的解释维度。例如，女性民俗学对流言蜚语、谈话等日常合作话语“类型”的分析，关注日常语言行为中语言与社会交往的关系，研究语言怎样反映了社会性别，研究女性意识、女性语言行为（包括说话和沉默）在社会政治和权力划分之间的关系等。女性民俗学的出现，使民俗学研究开始真正以女性为研究本体，不仅使得传统民俗学对女性研究的话题得到全新发展，而且使从女性视角出发的研究得到重新审视。

再次，就研究方法而言，女性民俗学研究主要采用田野调查及个案研究的方法，倡导撰写“女性主义民族志”（feminism ethnography）。主张通过参与观察、深度访谈等方式进入被研究文化主体的语境之中，以女性的视角去解读女性，真实地表现日常生活中的女性及其女性文化。受反思民族志的影响，许多女性民俗学和人类学研究者，如莱拉·艾布-卢高德（Lila Abu-Lughod）和罗丽斯（Elaine Lawless）等在女性叙事学研究中开始尝试新的民族志研究和书写方法。莱拉·艾布-卢高德认为，女性民族志写作者的双重身份，即作为女性和作为研究者，其所书写和呈现的民族志挑战了传统民族志写作的范式及权威。“女性民族志工作者应当倾听其他妇女的各种声音，并以一种不是学者主导的方式来描述日常生活，展示妇女对她们的社会和生活的看法。民族志写作，要书写彼此相关联的个人，研究者要参与其中并对研究对象关心和同情而不是以疏远的态度来写作，不要把自己置之于外。”而罗丽斯在她1993年出版的《神圣的妇女，完整的女人》中，将女性民俗学理论与民俗志方法相结合，分别讨论了社会性别、民俗文化类型、个人经历等问题，并在民族志研究和书写方式上作出了有益的实践。罗丽斯关注女性生活故事的“多声部”性，并对口头故事文本化过程进行探究，力图在民族志文本创建过程的研究中建立一种新的研究方法和研究路径。她认为，女性的经历形成了她们的生活故事，形成了她们看待创建意义的方式。她试图去寻求“互惠民族志”（reciprocal ethnography）的方法论，即一种能够囊括女性生活经历不同表述和表达形式的民族志方法论。她认为，民族志文本并不是自己独自完成的，而是一个合作的过程，即“两个女人互相商讨意义、然后彼此认同并最终得以成为文本”的过程。这一过程能够使自己的合作报道人去审视、修改民族志文本并在意义呈现过程中扮演积极角色。此外，当代女性民俗学研究也比较重视比较研究的方法。“比较研究法”使得不同地域、国家、族群的女性及其文化被全方位、大规模地关注和考察。目前，比较分析法被广泛应用于妇女社会地位、社会角色和权力的掌握等方面的研究，用来揭示不同地区的女性及其生活状态。

最后，女性民俗学研究者呼吁在女性研究领域进行跨学科交流与研究，寻求新的研究路径和研究方法。如前文所述，女性民俗学和女性人类学的理论和方法，对女性研究的发展及其多学科对话做出了卓越贡献。女性民俗学田野调查和民族志研究方法在一定程度上使得女性及其研究者开始关注自己的“身体”（body），开始讨论和探求女性身体经历怎样影响了女性形成和组织意义的方式。一个比较新的重要研究取向就是，研究者们开始关注女性健康和性方面的质性研究，并以此阐述女性身体经历与知识意义理解之间的联系。女性身体经历的民族志研究，能够帮助人们在自我文化中理解现代女性健康问题，例如乳腺癌、不孕不育、避孕和艾滋病防治等。2000年出版的《你听说了这个女孩吗？——现代传说、民俗及人类的性》一书，由佐治亚大学民俗学教授亨肯（Elissa R.Henken）和威斯康星大学生物学及健康教育学教授沃特丽（Mariamne H.Whatley）共同完成，关注如怀孕、月经、疾病传播、同性恋、等流行于都市少女中的有关性的不同种类的都市传说和故事，考察这些故事如何反映了都市群体忧虑和恐惧，研究它们作为一种社会资源如何在当代美国文化中，在当代美国教育尤其是青少年性教育中发挥作用。这本书是民俗学跨学科研究和民俗学应用研究中较为重要的研究成果。目前，类似的应用性研究在女性民俗学研究中不断兴起，它已经超越了本学科研究的界限，成为一个颇具潜力的研究领域。

女性文化论文范文第6篇

论文摘要:20世纪女性写作有一个鲜明的自审视角，所谓的自审，指向的是男权文化传统积淀下来的女性五恶和她的本质弱点.本文旨在刹析每一个时代，凌叔华、张爱玲、王安忆、铁凝等一批女作家感应时代的氛围，切入的对女性文化负面的不同观照层面，和对类的自我做出的灵魂审视和冷峻批，对女性“恶”的批，审视是为了女性特神的更新和超越，是为了建构成熟健全的新型女性人格.她们的女性写作在20世纪女性文学史上有着特殊的意义和价值.

20世纪，女性以响亮的文学歌吟创造了一部辉煌的女性文学史，它成为本世纪女性寻求自身解放的一处有力的标识。女性解放的历史跨越不仅需要在男女平等的新的生产方式中确立女性的经济、政治地位，而且有赖于女性内在精神的现代性转化.而20世纪女性文学的建构正伴随着女性自我意识的觉醒而产生。女性意识的觉醒包括女性意识的外部觉醒和女性意识的内部觉醒，所谓外部觉醒是女性意男权文化的压迫和束缚，要求向外争得做“人”的权利和与男性一样参与社会公共事务的政治和经济的权利。从冰心、冯沉君到丁玲，从张洁到张抗抗……女作家们都认抗争男权对女性解放的重要作用，从而使她们的创作侧重于向外的社会批判和文化批判，《隔绝》、《海滨故人》、《莎菲女士的日爱的权利》、《方舟》、《在同一地平线上》等一系列作品代表了不同时代女性外部觉醒的最高思想成果。它是百年来女性文学史贯穿的主线.

然而女性意识的内部觉醒是更深意义上的女性觉醒，它深刻意识到女性身力佳于涤除的封建奴性，和男权文化内让图女性又见念层面和潜意识深层而形成的女性丑恶和本质弱点。无论在东方还是西方的文化语境中，女性在男权中心社会的边缘确立起作为“第二性”的价值标准，这些外在于女性自身的道德律令在长期的历史演进中被整合进女性的文化心理结构，形成了对此无条件的思想认同.尽管时代变迁，女性生存的外部环境发生了改变，但是某些思想依然象吸盘似的附着于女性的意识深层.而女性要获得现代意义上的成熟健全的人格，必须清除渗透于她们身心的传统重荷，这就要求女性意识的发展进的女性本体进行反思和内审的更高段位.20世纪的女性文学都经历了从女性的外部批判到女性自我批判的一个深度掘进的过程，反映了女性解放向前推进的深度。凌叔华、张爱玲、苏青、王安忆、铁凝、徐小斌等一批女作家在前述的女作家的视野之外，自觉地将批判的触角伸展到被传统浸淫的女性的精神世界，表现出一种鲜明的文化自审的视角。她们的女性写作在20世纪女性文学史上有着特殊的意义和价值.

本文旨在剖析20他雌己女性写作的自审视角，考察每一个时代，女作家们感应时代的氛围，切入的对女性文化负面的不同观照层面，和对类的自我做出的灵魂审视和冷峻批判。

一、“五四”:因袭传统的女性悲剧

在“五四”作家群中，凌叔华是自觉转向对女性意识本体审视的最早的女作家，她比她的同代人有着更为深入的开拓.在文坛为“新女性”冲破封建家庭牢笼一片喝采时，凌叔华却巳清醒地意识到女性人格的生成有赖于女性精神本体的自我更新.她无意塑造象莎菲、列舞阳这样叛逆传统的新女性，而是把目光到趋于没落的旧家庭的女性身上，到受新思潮的影响却困锁在婚姻“围城”中的知识女性的现状中，勾画出她们身上难以涤除的传统积淀和人性畸变。划拐寸女性的文化审视主要表现在两个层面:一提挤寸女性深层传统意识的暴露和批判:二是对时代新潮冲击下的新女性的自我意识的探讨和反思。

《绣枕》中深居高宅的大小姐冒着酷暑，精心地赶绣一又仁藉枕，以获得与豪强富贵的联姻，可是最终为取悦男权集团所作的努力归于了徒劳。凌叔华不满足于表现女性外在遭际的不幸和女性人格的被践踏，在最后一段揭示大小姐心理的“点睛白描”中，凌叔华让我们看到了女性心理的悲剧，看到了传统闺秀生存世界的狭，湘思想的苍白，渴望爱却无所爱，更可悲的是，不知何为爱，她不理解“两情相悦”的婚姻的实质，却更为“门当户对”、“夫贵妻荣”的婚姻的世俗形式所诱惑，让人怎能不为她意识里的传统积垢扼腕叹息呢?凌叔华还用几个短篇揭示出20,30年代闭锁在家里的贵太太们的生存内容。几千年来，女性的生存空间就是家.“女正位乎内”的道德律令渗透了女性意识的深层，这种狭窄的生存环境和畸形的道德压抑导致了女性的病态和扭曲。

凌叔华笔下还有许多以自由恋爱走进新式婚姻家庭的新女性，她回避了婚姻生活中深刻的物质因素和经济原因，在衣食无优的常态生活中，审视了女性在新式家庭中所面临的角色定位和两性关系问题。虽然过着优雅舒适带着几分浪漫情调的生活，她们却理所当然地顺应了文化传统给女性设置的价值定位.不再谋求女性的经济独立和人格独立.可是作为接受新文化启蒙的新女性，她们会觉察到女性主体价值的失落，让我们透视出女性进步背后传统的侄桔力量。

凌叔华以绵密细致的女性眼光刺探出男权本位、封建女教等伦理观念，已整合进女性的文化心理结构，深刻影响着女性的行为方式和思维方式，即使是新女性，她们受现代文明启发的新观念也往往与其深层的传统意识相嫁接.而且越来越显现出遵循传统的实质。她的创作承继了鲁迅“解剖国民的灵魂”的文学思想，为女性意识的创造性转型和成熟作了最初的奠基工作.

二、40年代:女性生存的物质现实和心理崎变

凌叔华开创的对女性文化负面进行批判审朽功勺文学路向，在20年代的张爱玲、苏青这儿得到了继承和进一步的深化，作为决绝地走出了旧家庭的大门，而终于凭借自己的力量自食其力的女性，张爱玲和苏青能够深刻体会到时代女性求生的艰辛，所以她们有另一种女性审视的眼光。她们把对女性文化弱质的审视与其物质条件和经济基础联系在一起，从而超越了凌叔华的局限，揭示出女性生存的物质现实，展览了被历史重负和现实压力挤压得扭曲变形的女性灵魂。

张爱玲为世人捧出了一系列“贞女”和“”的女性群像，前者如“白玫瑰”孟烟鹏(《红玫瑰与白玫瑰》)、因病早夭的郑川嫦(《花凋》)、郁郁而终的冯碧落(《茉莉香片》)、席五太太〔《艾》)等，她们都是传统意义上温柔、驯顺、贤良的女性，体现着传统的女性美德和风韵.然而在张爱玲的感受和理解里，这些女性贞洁、平稳的生存表象下掩盖着内质里的灰黯、病态和绝望，丧失了主体性价值的柔弱的女性不过是生活在长长黑夜中的女奴，过着任由他人摆布的生活.消耗着无价值的生命。张爱玲用一个精致的象喻浓缩了这些女性从有生命的人到被禁锢被异化的触目惊心的悲剧:…她不是笼子里的鸟，笼子里的鸟，开了笼，还会飞出来，她是锈在屏风上的鸟一一倡郁的紫色缎子屏风上，织金云朵里的一只白鸟。年深月久了，羽毛暗了，霉了，给虫蛀了，死也死在屏风上。呈现了人性的枯竭、精神的窒息，振保由于性心理的分裂，不断向妻子施加压力，使烟鹉精神失常.纯洁的烟鹏随即与裁缝发生了可耻的性关系。《倾城之恋》中的“淑女”白流苏，终究逃不过金钱的摆布，与范柳原展开情场的角逐，卑微地屈从了男性的侮辱和玩弄。

对于传统意义上的“恶女”.如戴着黄金枷镇的曹七巧(《金锁》)、恶俗撤泼的霓喜(《连环套》)、纵情声色的梁太太(《沉香屑一一第一炉香》)、“红粉骸镂”般的曼璐〔《十八春》)一一她们对金钱、性、权力膨胀着贪婪的欲望.践踏他人又自我践踏。张爱玲把对女性“恶”的书写与现实的物质基础和经济因素勾连起来.深彻地透视出女性“丑恶”的文化生成机制以及经济原因。长期以来，女性都是文化制约下的毫无生存能力的个体，经济地位决定了她们一系列的行为方式和价值观念.在浓厚的封建宗法的氛围下，女性物质生存的全部目的只有一个一一男性、婚姻及在婚姻中确立起来的依附关系和物质保障，在经济地位和家庭地位岌岌可危的“惘惘的威胁”下，这些不能自我主宰的女性不得不苦苦地挣扎.不得不作出各种饱含苦痛的艰难努力.这是造成女性心理晴变和精神异化的一个重要原因。为了金钱，贫贱的曹七巧被兄长卖进了富贵望族之家.作了瘫子少爷的正头奶奶。女性的“身体”被买卖和交换，从此封建父权给她戴上了一副“黄金的枷锁”。而性压抑的痛苦，爱情追求的失落，豪门的歧视和鄙薄，使她的性格逐渐变得阴郁、乖决和刻薄。对黄金的疯狂的占有欲随着苦难的深重逐渐与七巧融为一体，“宗法一金钱一权力”模式也内化为她的深层意识，一旦成为权力的拥有者，她马上用黄金的枷锁同样扼住了儿女们一生的命运。曼璐也是儒家父权崎变的产物，滋出传统伦理规范之外的她，却服膺于封建宗法思想，为了挽回因不能生育而岌岌可危的家庭地位，曼璐竟疯狂地让丈夫祝鸿才对自己的妹朱亘奸成孕，迫使曼祯代自己传宗接代，亲手断送了她一生的幸福，女性的心灵被现实重压和父权扭曲变形的一幕被展现得惊心动魄。

正是对男权文化的实质和女性意识生成的物质条件有深切的体认，张爱玲以冷峻的写实戳穿了虚幻的女性“神话”,女性本体的批判和女性“恶”的文化机制和物质基础结合起来，这使她的创作达到了更高的思想和艺术的段位。与张爱玲一样，作为一个失去旧家庭庇护的娜拉，苏青走出了一条经济独立、重新获得生存价值的路.所以她以独立自主、自尊自强的女性意识为参照，也注重对女性缺陷的审视和批判，她批判的重点是女性主体价值的曦乏，和对男性的依附心态。

同样是写女性精神的异化，张爱玲写出了女性的畸变，透出了人生的悲凉和绝望:苏青写的是女性的庸常，饱含了人生的无奈和怨尤。苏青笔下的女性有着和她相类似的经历，曾经是相夫教子的贤惠的少奶奶，因为婚姻的破裂，被迫走向社会，成为养家糊口的职业女性。感同身受使苏青能够贴切地写出这些由旧转新、既旧又新的女性的痛苦和烦恼。《歧途佳人》中的符小眉，《结婚十年》中的苏怀青，都曾经困锁在小家庭中，她们千方百计地取悦丈夫，维持稳定的家庭和婚姻，心甘情愿地放弃其他重要人生价值的追求，以至于个性泯灭、生命枯竭。对这些女性的弱点，苏青批评得剔骨入髓，“我相信世界上最孤独的人，便是结了婚的女人。她们放弃事业，放弃娱乐，放弃友谊，什么都自动放弃了，只为要达到一个目的，便是管束丈夫。”

三、80年代:女性性文化的审视和批判

娜寸期女性文学，最早从女性追寻爱的权利崛起，很快转向了探索女性新的精神路途和社会价值的实现上，历史的积重难返使女作家们忙于揭示和批判男权中心社会对女性形成的歧视和压迫，由此感应时代氛围，塑造新的时代女性成为转型之初女作家们自觉的审美追求。直到80年代中期，女性文学才以“自审”的眼光将批判的锋芒对准了女性自身，张洁清醒地指出:“妇女自身存在的缺陷很多，必须将自己弄好了，才能要求别人尊重你，自己如不争气一一愿意当花瓶和践货，那则是不可救药的”。。可以说，女性文学激烈地批判“男权中心主义”的命题，最终，或迟或早都会转向对女性自身的认识，尤其是对女性文化负面的批判审视上。湛容的中篇《错错!错!》表现了女性文学由“他审”向“自审”视角的一种转移，作者从女性心理误区、性格缺陷着眼，探究造成女性婚姻悲剧的缘由。而铁凝、王安忆的创作最具冲击力量，80年代中期在文化寻根思潮的影响下，她们大胆地将“性”引入了婚恋题材，从的角度考察女性本体，冷峻地拷问女性的灵魂，同时潜入女性文化自审的创作疆域。

铁凝的探索在新时期女作家中是鲜有的，她着意探究人类的性文化，把对女性心理的审视深入到性心理层次，批 判了“菲勒斯中心”崇拜的女性性心理。中篇小说《麦秸垛》中，“胸脯分外地丰硕”的普通农妇大芝娘和知识青年沈小凤在男性背信弃义之后，她们都请求男性留给她一个孩子，传统的规约使女性没有其它的解赎方式，只有靠感情的代偿一一生育来实现女性的生命价值，从此她们辛苦劳作独自承担起抚养后代的责任。时代变迁了，社会境遇改变了，古老陈旧的性意识在新时代的女性身上发生了可悲的轮回，作品对一代又一代女性不假思索地充当男性工具和生育工具的女性意识持一种激烈的批判立场。

《玫瑰门》是铁凝批判女隆本体的最重要的一部长篇小说，铁凝把女主人公司猜纹的一生置于一个历史文化的语境下，挖掘了文化传统，特别是病态畸形的封建性文化对女性的栽害。包办婚姻的罪恶、父权威仪的压迫、丈夫的施虐，使一个纯洁柔弱的女性燃烧起欲望和复仇的火焰，司狩纹神经质的变态和疯狂“正是在女性健康的性心理和性生活得不到发展的畸形病态的性文化阴影中形成的，她愤怒地向男性和整个世界施以声讨和报复。为了肆意嘲弄男权秩序，她敢只身闯入庄老太爷的房间，强迫与躺在病榻上的老太爷发生，让他最终怀着羞愤一命呜呼:对儿子庄坦，她剥离了母爱，而暗暗对他进行精神折磨。还有的几个男人，司漪纹也无端的恨着，或伺机玩弄他人的感情，或者怀着恶毒的心理窥测他人的隐私。

司猜纹与姑爸、竹西、罗大妈、苏眉等老老少少几代女性共同建构了一个女性的王国，同为女人，她们休戚与共，都是文化的受害者，却恰恰各自承担着自己的悲剧和伤痛，相互倾轧，相互伤害，铁凝在她们身上集中审视了“女性世界那些让人反胃的、卑琐的、丑恶的、男人所见不到的方方面面—里面充满了看与被看、窥视与暴露、猜疑与戳穿的疯狂与邪恶。”。揭开了女性权力争夺的一幕，人伦间的亲情畸变成女性之间疯狂的权力角逐和相互践踏。男权的压迫一方面使她们蔑视社会文化秩序，竖立了独立不倚的女性人格，但另一方面，女性自身的弱质又使她们没有确立新的价值范式，却在文化的抑制下衍生出病态的人性。《玫瑰门》对女性“内”的本体的剖视显示了铁凝的独特深彻所在.

铁凝实现了多角度、多层次“解构”女性本体的深化。同时期的王安忆以另一个角度切入到对女性性文化的观照中，她第一次深入开掘了性文化禁忌对女性的栽害，敞开了没有现代意识烛照的女性“原欲”。《小城之恋》中一个愚钝的女演员，被强大的自然力掀进了一股欲望的漩流之中。她在纵情和“原罪”的忏悔中苦苦挣扎，没有现代文明的疏导和更高的精神价值的追求，导致了女性身心被扭曲和撕裂的痛苦.王安汁乙进而反思了男权赋予了神圣价值的母性的主题。《小城之恋》中女性以饭依母性实现了自我救赎.然而随后的《荒山之恋》却象征了这种母性价值的失落.忍辱负重的妻子把自己毫无保留地奉献给了“他”，然而他最终背叛了她的真情，为了殉情弃绝人世，而她怀着一种更深厚博大的“母性”宽恕了他，母爱与的双重奉献及其巨大失落宣告了母性价值的崩蹋。而到了《逐鹿中街》，自然母性和传统美德已然是满目沧夷。中学女教师走 不出对男性的愚昧而盲从的爱，为阻止丈夫另觅新欢，她终 日监视着丈夫不放，乃至整日走街穿巷跟踪他，那在大街上展开的一场场荒谬的“角逐”，吞噬了女性的理智和尊严。

从板依到质疑到反省，这些作品反映了女作家对女性的文化属性的不断深入的思考，由此，王安忆发出了凝重的女性质询:对于男性的无条件奉献里能不能少一点对社会赋予的文化职责的屈从，而多一点女性主体价值的自觉呢?

四、90年代:女性精神的“物化”和“母权”的拆解

90年代，文化的多元取向使女性话语题材更加宽泛，基于性欧治文化批判意义上的，女性对自我的书写越发执著。池莉的《你是一条河》、毕淑敏的《女人之约》、徐小斌的《羽蛇》、《夭籁》、陈丹燕的《吧女琳达》、王安忆的《我爱比尔》、徐坤的《女祸》等作品共同构成了女性文化自审的共声和鸣，它们在商业文化迅速崛起的新形势下展开了对女性弱点的新的审视和反思，具有很强的现实针对性和鲜明的时代特色。

总的说来，90年代对女性的文化批判在两个向度上发展。社会转型期常常带来价值的真空和道德的失范，面对趋利务实的新的时代环境，一部分现代女性失去了原有的价值坐标。《吧女琳达》披露了在西方物质文化涌入下女性精神的“物化”。当英国绅士john将一张美元揉成团扔到琳达的身上，叫着“爬着去拾你的小费吧”，而琳达在john走后，忍不住用脚勾出了那张滚到吧台下面的美元时，女性的尊严完全让位于对金钱的膜拜。《我爱比尔》中的阿三姑娘则比琳达走得更远，在与美国的文化官员比尔发生了一场如火如茶的恋情后，随着比尔职迁回国，阿三出国的梦想破灭了。为了继续追求那令她目炫神迷的西方情调，阿三出入于高级宾馆.走马灯似地接交外国男友，直至堕落成高级。王安忆把批判的锋芒指向了盲目地崇拜西方物质文明的女性心理。

时代在演进和发展，现代化的进程给女性创造了越来越大的生活空间，但铁凝却发现在这一变，化过程中，物化环境对女性的生活构成了越来越大的威胁，没有相应文化素质的女性走入了人格的“误区”。《小黄米的故事》中17岁的“小黄米”已丧失了山村少女自然纯朴的美，她把自己视作待价而沽的商品，随时准备出卖自己，作品批判了愚昧而麻木的女性意识:《甜蜜的拍扫》中女侏儒伪装成贫苦孩子进行行骗，使我们看到残缺的不仅是女性的肉体，还是女性的灵魂。张沪的《鸡窝》展览了女性逐渐被金钱、淫欲糜烂和腐蚀的过程。

另一些女作家以女性的敏锐向历史纵深处掘进。徐小斌、徐坤、王晓玉致力于对女性权力结构，特别是“母权”的批判，她们的创作清苗戮丝道出母性一旦同权力，特别是征服权、主宰权等相接合，“母权”就成为父权的合谋和母性的一种自我逆变，就会滋生吞噬亲情、吞噬灵魂的罪恶。《羽蛇》直接放大了女性文化心理结构的阴暗和丑陋，在一个由五代女性构筑的母系血缘家庭里，充满了猜忌、怀疑、怨恨，和或明或暗的争一牛，其中最触目的是母女之间的敌视和对峙。母亲逆变成“男权”的象征，而且更加变本加厉地实施父权强大的制控和田鱼的力量.更加固守着传宗接代的封建宗法思想。6岁的羽因为按了一下全家视为心肝宝贝的小弟弟的鼻子，结果遭到母亲的粗暴责打，羽在无知和愤怒之下掐死了弟弟，从此母亲给她戴上了“杀死亲弟弟”的罪名，使她从这个家庭里放逐出去，一生都背负着罪恶的十字架而难于救赎和解脱。母女之间敌视和对峙的关系结构还出现在玄溟与若木、玄溟与夭成、孟静与亚丹之间.“母性”的强权演变成子女一生悲剧的渊蔽，神圣的“母亲”的文化符号和慈母爱女的文化图景被拆解了。徐小斌从个人的生命经验出发，触发了)、们对母性负面结构的思考。

徐坤继续把母亲形象置干权力结构里予以考察，《女祸》展示了现代“女蜗造人”的图景:以婆婆所代表的母性剥离了爱，她严厉推行着维护宗法制度的启件万的生殖意志，以强悍的人格乐此不疲地虐待媳妇，把她驯顺为可供男权享用的性工具和生育工具，逼迫她完成一个“造人神话”，而李玉儿在受虐的过程中不自主地接受了这一套权力模式，多年的媳妇熬成婆后，她重蹈旧辙地控制她的儿媳和女儿们。母权是中国父权制滋生的文化怪胎，没有理性之光的照耀，母权将被代代承续和复制。

这些作品共同承担了90年代女性文化自审的职能，那种穿透式的“恶”的书写，沉淀着厚重、深长、隽永的思御窿蕴。

女性文化论文范文第7篇

关键词：雕塑设计；黄河风情线；地域性文化；城市文化

当下的中国地域文化格局中，甘肃文化作为地域文化确有归属类别不明确的困惑，尽管少数民族人数所占比重不大，导致文化类型归宿地不明确，但这恰恰说明甘肃非物质文化多元一体的地域特征。明清时期，随着中央政权对西部统治的最终确定，中国汉文化圈趋于定型，那么甘肃文化在保持自己特色的同时，也更多地表现出汉文化的趋同性。

兰州地处黄河上游，是黄河唯一穿城而过的省会城市，百里黄河风情线的建设实施，和以《黄河母亲》为代表的优秀城市雕塑均享誉海内外，早已成为兰州城市名片之一。为了进一步整合兰州文化主题，将代表兰州主题文化的“黄河精神”通过文化的形式为城市景观轴线注入灵魂，提升黄河风情线文化品质，从而突出兰州作为“黄河明珠”的地域特色与传统文化特色，营造富有特色和内涵的城市标志性景观，并以雕塑艺术的形式“为黄河立传、为黄土传神”，使兰州百里黄河风情线成为全国独具特色、风采的文化长廊，使兰州市的建设在总体上立于先进城市之列，必须进行城市雕塑体系建设的规划与实施。

一、城市雕塑设计需要文化定位

雕塑属于人文景观，而文化性又是人文景观的本质，一座城市的文化是城市在发展过程中创造和形成的独具地域特色的价值观念、城市精神和行为规范等精神财富的总和。从文化的载体来看，城市文化体系构成有理念文化、行为文化、商业文化、人文景观文化等。此外城市雕塑是体现城市文化的一个重要方面，它可以承载一个城市的历史文化、人文精神、民族风情和时代追求，是城市重要的文化景观设施。“物乎重于气”，雕塑艺术的文化气韵，对于美化城市环境、提高城市生活质量、弘扬城市文化传统、提升市民总体素质等尤为重要。

1.地域性文化定位

世界历史文化名城大都遗存有大量精美的雕塑，这不但是一个城市吸引世界各地游人和文化艺术爱好者的宝贵精神和物质财富，也是恒久展示一个城市地域特色和魅力的文化品牌。

诚如梁思成先生所言：“艺术之始，雕塑为先”。雕塑小品则是景观设计之中不可或缺的重要环节，所以在进行城市雕塑设计时，应着重考虑城市中地域性文化的影响，以期形成独具风貌的城市地域文化特色的雕塑环境，避免各个城市大同小异。而特定的雕塑总是位于一定的地域，在此地域上具有一定的稳定性，即地域性文化，这是一个大文化，以甘肃兰州黄河风情线雕塑为例，在它的地域文化层次上，包括兰州的地域文化、甘肃省地处的汉文化以及中华名族的传统文化等等，这些文化为该地域的人们所共有。

2.雕塑特定环境文化定位

城市雕塑必然有一个放置的地点，或为道路旁、或为草坪中、或为广场上等，绝大部分是公共空间，所以它不是为某一特定阶层准备的沙龙文化，而是街头的大众文化。因此从景观营造的角度看，雕塑设计必须和周边小环境保持协调统一。另外从文化继承的角度看，雕塑设计又必须继承以往文化的风格和特点，并在此基础上应有所创新。那么如何让雕塑融入现有的地域环境之中，是雕塑创造重点解决的问题之一，因此雕塑特定环境文化与城市雕塑建设是直接相关的。如兰州黄河南岸的滨河路中段、小西湖公园北侧，矗立着一尊“黄河母亲”雕塑，是目前全国诸多表现中华民族的母亲河——黄河的雕塑艺术品中最漂亮的一尊，整个雕塑构图洗练，寓意深刻，象征着哺育中华民族生生不息、不屈不挠的黄河母亲，快乐幸福、茁壮成长的华夏子孙。反映了甘肃悠远的历史文化和特定环境文化，也体现了我们炎黄子孙的聪明才智。

二、黄河风情线雕塑长廊规划

1.地域性文化定位下规划目标

兰州作为著名的山水城市，也是“与黄河最亲近”的城市。黄河又是中华民族精神、力量的象征，她的广褒流域是中华民族文化的发祥地。所以兰州的城市文化发展，必然基于黄河文化的背景。而规划雕塑长廊，则将雕塑等物质景观作为载体，以中华民族悠久的优秀历史文化为大背景，以西北黄土地和自强不息的“甘肃精神”“兰州精神”为基础和根基，以黄河文化内涵为“主线”，以甘肃各地众多的历史文化遗存和丝绸之路文化为两条“辅线”，系统地归纳出黄河主题雕塑长廊的文化主题与内涵，在这一思想指导下，将黄河风情线上各种景观要素进行优化整理、补充提升，规划设计一条以雕塑景观为重点，通过雕塑将黄河文明浓缩为集锦，以绿地景观为依托的“景观长廊”“文化长廊”和“生态长廊”，令黄河更可读、可游、可驻、可亲。使之成为全国最具规模和精品化品牌效应的黄河文化主题景区，成为各地游客尤其是海外华人来华的主要终端目标之一。

2.规划主题构思

规划拟把兰州精神与黄河文化结合，编制主题文化规划，为兰州打造文化主轴，以黄河文化为风情线注入灵魂，让百里黄河风情线成为兰州这座“黄河明珠”城市最靓丽的地段，这五个文化主题分别是：九曲不回、生命之源、高天厚土、河汇百流、飞天锦绣等。

九曲不回区：此段文化主题主要表现生活在这片热土上的华夏儿女生生不息、不断进取、百折不挠的精神，表达黄河儿女们为了实现美好理想和愿望所谱写的传奇诗篇。

生命之源区：此段雕塑主题围绕彩陶文化、丝路文化，展现黄河文化的源远流长，从而颂扬黄河及陇原大地作为华夏文明和黄河文明发祥之源的深厚内涵。

高天厚土区：此段雕塑以“黄河母亲”雕塑为中心，文化主题突出黄土与黄河的紧密结合，讴歌中华民族母亲河—-黄河，表达中华儿女对黄河对祖国的热爱眷恋和感恩之情，成为国人和海外游子寄托爱国情怀的精神圣地。

河汇百流区：此段以黄河文化为主题，表现黄河文化的包容宽广和博大精深，以“丝路花雨”等为次主题，结合兰州的历史文化要素，表现兰州作为多民族、多元文化交汇点的包容性，颂扬黄河文化及黄河儿女海纳百川的开放性和宽容性。

飞天锦绣区：此段主要表现新世纪黄河明珠的美丽，人与自然的和谐共生，华夏儿女和谐美好的生活画卷以及陇原儿女对未来美好生活和祖国富强的憧憬与向往。

三、人文始祖园主题雕塑的建设

1.地域性文化定位

甘肃作为伏羲、女娲的故里，在省会兰州建设华夏人文始祖园，符合党的十七届六中全会关于文化建设的要求，符合甘肃省建设“全国华夏文明的保护、传承和创新示范区”的总要求，不仅对于传承华夏文明、弘扬黄河文化具有历史意义，同时对兰州市、甘肃省打造“黄河文明之都、华夏文化圣地”文化品牌具有十分重要的现实意义。人文始祖园主题雕塑的建设也受到古丝绸之路留下的众多名胜古迹和灿烂文化的影响，在此地域性文化定位下希望其成为黄河岸边一颗璀璨的明珠，成为甘肃最大文化雕塑、兰州新的城市地标，成为“中国西北游、出发在兰州”的一个重要节点。

2.设计构思

人文始祖园位于兰州黄河风情线“生命之源区”，“源”作为生命之源段的主题雕塑，寓意黄河是中华民族的摇篮，黄河孕育了华夏儿女和民族文化。所以其主题雕塑设计构思就利用现有的“生命之源”雕塑，该雕塑尺度较大、形式严谨，如伏羲女娲主题雕塑为一铸铜雕像，高19.5m，基部直径4.2m，材质为军用锡锌铜，总重约60t，故较为适合作为此地段主题雕塑。

3.具体建设

华夏人文始祖园项目建筑总占地面积5289m2，总建筑面积10451m2，主要由伏羲女娲雕像和基座承台两部分组成，地面总高度为36.95m。其中伏羲女娲雕塑深刻把握中国文明精髓，设计时将文化精神融入历史发展生生不息长河之中。伏羲雕像以创造八卦立意，呈半蹲姿势，身体雄浑凝重，双目炯炯，俯察大地，演绎八卦；女娲雕像以“补天”传说立意，呈站立姿势，体态行云流水，形象端庄优美，仰望宇宙，抬手补天。伏羲与女娲造型组成“S”形，整体雕塑体现了男性阳刚与女性之柔美，阴阳协调，天人合一，极具律动感和曲线美，喻示华夏文明的传承与延续，而基座承台主题为黄河文化博物馆，呈金字塔形，按中华传统建筑“坛”的形制建造，稳重雄厚，方正大气，总共四层，其中地上三层，高17.45m；地下一层，高6m。地上部分在契合雕塑形态的基础上，为了高效利用内部空间还设置青铜器馆、彩陶馆以及文化长廊、3D球幕影院、4D环幕影院、贵宾接待室、游客接待中心等功能区，极大地宣传和展示兰州丰富的历史文化资源。承台将按照功能需要，深度打造周边环境，南侧建造永久性文化演出场所，承台南部设置观看台，将引进大型主题文化演艺；北侧主入口处设置音乐喷泉，并建设大型地下停车场，尽力为游客提供多功能、全方位的人性化服务等。

四、小结

在城市景观雕塑设计中，应合理地挖掘我们中华传统文化遗产和悠久的历史瑰宝，同时应将地域性文化遗产作为设计载体来实现和传达具体的雕塑设计理念。因此在兰州黄河风情线雕塑长廊规划与建设时，也应该充分吸收甘肃悠久的传统地域文化的内涵，通过对黄河文化及兰州地域历史文化的挖掘、提炼和升华，紧紧围绕“情系母亲河”这一主脉，将兰州精神融入其中，将城市精神融入城市文化，将城市文化注入城市轴线，从而塑造城市的灵魂，创造出既有地域文化特色，又具有生命力的现代化大都市。

（王国荣 兰州理工大学设计艺术学院，李明华 兰州市城市规划设计研究院）

参考文献

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2 孙振华.城市公共雕塑与城市文化[J]. 雕塑，2005（3）

3 李晖.宝鸡市历史文化的载体[硕士学位论文].西安建筑科技大学，2009

4 徐辉.谈标志性城市雕塑创造的文化思考方向[会议论文].广州城市公共艺术，2006

5 林雪源.关于当代公共性艺术中环境雕塑的思考[硕士学位论文].重庆大学.2003

6 刘开渠.城市雕塑也是精神文明的标志[J].文艺研究，1982（4）

7 崔健.写实性雕塑的原理及中国城市雕塑的现状[硕士学位论文].中央美术学院，2002

女性文化论文范文第8篇

论文摘要:女性审美研究，目前在中国还是一个比较薄弱的研究课题。特别是对于中国传统美学中的女性审美问题的研究，更几乎是一个学术空白。中国美学史这种女性意识的淡薄，其实蕴藏着权力的性别密码。女性审美研究可以进一步促进女性研究与审美研究的有机结合，使女性学科和美学学科的建设更加完善;可以进一步确立女性审美在中国美学史中的地位，促进新世纪中国美学史研究的自我深化。研究传统美学中的女性审美，可以使我们更深刻地理解中国美学的内在精神和气质，因而具有强大的现实意义。

女性审美研究，目前在中国还是一个比较薄弱的研究课题。特别是对于中国传统美学中的女性审美问题的研究，更几乎是一个学术空白。这个被美学家所遗忘的学术盲点，具有极大的学术研究价值，其中还潜在着巨大的文化增殖意义。

一、女性研究与审美研究的关系

女性审美研究可以进一步促进女性研究与审美研究的有机结合，使女性学科和美学学科的建设更加完善。

从女性研究的角度看，女性研究离不开审美研究。审美作为一种超越功利、超越利害的感性活动，不仅是人类超越有限自我、抵达精神无限性的有效途径之一，而且，审美作为一种人类放飞自我、寻求心灵诗意栖居的活动，更是人类精神生活的基本方式之一。正像薛富兴先生所说:“审美是什么?是追求即使性感性精神愉悦的活动;审美精神则是以即时的感性精神生活肯定现实人生，并最终能恋世乐生。①因为他认为:“人生首先是种感性存在，感性事实。审美感性虽以精神性为基本立场，然又以视听感性、生理感性为基础。②薛富兴先生指出了审美的实质，即审美活动的现实亲和性。由此，我们有理由认为，审美并不是距离我们非常遥远的神话，而是每天切实地发生在我们身边的事实。通过审美，我们可以暂时忘却现实生活的种种苦难和羁绊，而沉醉到一种莺飞鱼跃、活泼玲珑、渊然而深的境界，去与真实的自我相拥抱，去与真实的大自然相交接，去与最生动的生活相触摸。

审美既然是人类精神生活的一种最基本生存方式，那么对女性研究来说，缺少对审美的研究就是不完善的。从另一个层面讲，在女性与审美之间，具有一种更亲密的关系。因为中国传统文化从性别意义上来说，是一种典型的父权制文化。作为拥有文化霸权的男性，他们在更多时候追求的是一种功利性的东西，而不是把非功利性的美的事物作为追求的极致。也许我们可以这样讲，在观念领域，以男性为主体的社会文化对特定历史时期审美意识的生成具有重要的决定意义;在实践领域，男性也由于其自身独特的社会主体地位，在某种意义上参与了更多的实际的审美实践活动。但我们同样不可否认的是，女性在某种程度上所进行的审美创造—无论是诗歌还是绘画，甚至是女性对自我形体美的塑造，同样对一个时期审美意识的生成具有重要的意义。也许与男性相比，女性与美的感性事物之间具有一种更亲密的内在关系。但是，关于女性和审美的关系问题，在中国美学史研究中一直处于闽如的状态，人们往往以俯瞰一切的目光来看待中国美学，而缺少一种自觉的性别意识。

从美学研究的角度讲，美学研究也离不开女性研究。人与现实的审美关系作为一种普遍存在的客观现象，是美学展开研究最基本的出发点。但在传统美学的研究中，研究者往往有意无意地以大写的人的概念遮蔽了对小写的有性别的人的分析。这种忽视性别意识的美学研究，貌似客观公正，其实是一种虚假的描述，因为它以牺牲女性的审美经验为代价。在本质上，这种审美活动是以男性的审美视点作为内在视点展开的，即以一种隐蔽的男性目光来审视一切，包括对女性美的审视。这种抛却了女性审美经验的关于审美活动的研究，实质上是一种残缺的研究。以前，我们曾经在这种审美活动貌似客观公正的真理性书写面前陶醉，如今，这种“真理”却遭到了挑战和质疑。因为，根据“交互性”理论，任何一种“事物本身并不具有本体性，仅仅从事物本身寻求事物的意义是不够的，事物的意义必须到该事物与其他事物之间的交互关系之中去求致”。用巴赫金的话来说，就是“通过观点来了解观点，借助经验来总结经验，通过言语来阐释言语，立足文本来理解文本”。审美经验也是如此，人类审美经验不应仅仅从男性那里获得，也需要从女性那里获得，男性和女性之间是一种互文性的关系，是一种相互解释、相互阐发的关系。所以，理解人类的审美经验，我们不能仅仅立足于男性的立场来做出判断，也要结合女性的审美经验来分析。只有这样，我们才有可能对人类的整体审美情景做出较完整的描述。因此，女性作为人类生命群体的另一半，应该引起研究者足够的关注和审视。关于女性的问题虽然在社会学领域得到了基本解决，但在美学领域，女性审美问题还基本是个学术盲点。

二、女性审美研究与中国美学史的关系

女性审美研究可以进一步确立女性审美在中国美学史中的地位，促进新世纪中国美学史研究的自我深化。

女性与中国美学史的关系是非常紧密的。中国很多美学范畴的生成，都是女性审美文化直接参与和建构的结果。中国古代一些重要的美学范畴，如“韵”、“逸”、“玄鉴”、“虚静”、“自然”、“中和”等，都和女性文化和女性审美有着密不可分的关系。因为这些范畴的主阴特质和女性文化的内在精神相契合，并受其影响。以作为中国古代美学最高范畴的“意境”来说，就是以玄远、虚静为特质的，而玄远、虚静、自然等范畴则更多的是与女性文化而不是男性文化联系在一起。

就中国美学史的整体精神看，它几乎始终崇尚一种阴柔虚静、玄远飘逸的气质，并以此作为美学上的最高追求。换言之，中国美学并不是以阳刚作为最高的美学境界，而是把阴柔作为最终的美学诉求。虽然阳刚和阴柔是中国美学史上两大并行不悖的美学风格，但就它们在美学中的实际位置而言，其实是不平等的。中国美学这种“崇阴”的特点与西方美学“重阳”的特质迥异。

在中国美学中，由于父权制文化的影响，女性在审美活动中更加地以审美对象的姿态出现，她们相对于男性更多地注意自我的外在仪容美、服饰美、体态美等。女性这种具体的审美实践活动，对中国古代审美思想的生成和发展产生了重要作用，对今天我们进行中国古代身体美学的研究无疑也具有深刻意义。

女性审美虽然对中国美学的发展产生了重要影响，但在中国美学史研究中，女性审美的历史性缺席现象还是非常严重的，关于女性审美的研究基本上也是一个学术盲点。事实上，传统美学本身就是一个喻的象征系统，在这里进行言说的，不仅有男性的声音，更有女性的话语;不仅有男性对这个社会的窥望、对美的事物的感触，更有女性对美的事物的精神抚摸。但在美学史写作和传统美学的研究中，女性审美基本上是整体性的不在场，占据美学话语中心位置的，都是男性的审美话语，而女性独特的审美经验、审美理想却没有得到应有的书写。正像福柯所说，知识中蕴藏着权力的运作。同样，在美学史写作中，也蕴含着性别的权力密码，这就是以男性的审美趣味、审美观念、审美理想为价值中心的审美理念。因此，认为美学史是价值中立的、与性别概念无涉、完全是一种精神的幻觉想象的传统看法，是不符合历史事实的。所以今天，我们必须重建一种女性特殊的视角，来重新审视中国美学史，从而改变过去研究局限于古代与现代的区别、中国与外国美学相区别的狭小领域，而代之以女性审美的视域。展现女性审美不同于男性审美的独特品格，挖掘女性审美对男性的重要意义，最终目的是改变以男性审美为历史主体的局面，重建一种新的审美平等关系。

随着后现代社会的到来，审美泛化的问题越来越严重。过去传统美学所关注的审美对象基本上已经衰落，而以前处于各种边缘境地的美学现象、美学问题却日益得到重视。在这种情形下，女性审美理应成为中国美学史的研究对象。因此，对中国古代女性的审美活动进行系统深人的研究，当是中国美学史研究的题中应有之义，是新世纪中国美学史研究以专题形式实现自我深化的一种特殊途径。换言之，这也是从审美主体角度、女性审美研究这类特殊专题角度对中国美学史所作的深化研究。

正是在这个意义上说，研究中国美学我们必须充分考虑到女性文化、女性审美的重要意义。也许只有这样，我们才能更深刻地体味到中国美学所内蕴的基本精神，而离开这一点，对其进行的任何阐释都将是不得要领的。遗憾的是，在以往的中国美学研究中，我们对此都忽略了。但值得庆幸的是，在西方，女性审美问题已经日益引起女性主义者的重视，她们为此进行了不懈的探索，并建立了女性自我的美学。女性主义美学反对传统美学以优美(阴柔)和崇高(阳刚)的二元对立来界定女性美和男性美，它认为，“这种二分法将人体的自然性别特征加以凝固化、本质化，实质上是将人体的社会属性(女性的从属地位和男性的控制地位)本质化为人体的自然属性。”因此，“它站在反叛的立场，完全拒绝传统美学对于女性美与男性美的界定”。另外，西方女性主义美学还认为，传统美学追求的完整、统一、和皆、优美、清晰，等等，实际上就是男性霸权在审美上的表现。为了与之相区别，女性主义美学极端张扬非理性因素，推崇断裂、零碎、矛盾、晦暗的审美价值。由此，西方女性主义美学走上了一条与传统美学完全不同的道路。女性审美问题在西方虽已得到研究，但在目前的中国，它还没有真正作为一种学术问题得到重视，特别是关于中国传统美学中的女性审美的研究更几乎是一种学术空白。

因此，我们必须展开对女性审美的研究，以期使传统美学研究对女性审美经验遮蔽的情形得到些许修正，从而使人类的整体审美经验都得以真正的书写，使美学学科的建设更加趋于完善。

三、传统美学中女性审美所具有的现实意义

研究传统美学中的女胜审美，可以使我们更深刻地理解中国美学的内在精神和气质，因而具有强大的现实意义。

传统社会中女性“德色结合”的审美取向对现代女性审美的现实意义

由于受儒家伦理型文化的长期影响，在传统社会，人们对女性一般持“重德轻色”的审美取向。这不仅是男性对女性的审美要求，而且也内化为女性对白我的审美认知。女性这种“重德轻色”的审美价值观念，虽然在总体上是以“德”作为审美的重心，但就人体美本身来说，依然是仅仅把美与女性联系在了一起。因为除了魏晋南北朝时期以外，人们对男性美的要求基本上是“重德默色”的，虽然在重视德行上人们对男性的要求和女性一样，但实际上，人们在审美方面却把对形式美的审美期望与女性紧密联系在了一起。的确，在传统社会的审美活动中，女性是作为审美客体、被男望窥视的对象而出现的，而女性自身的审美诉求却长期遭到忽视，这种对女性美的特殊要求对后世的影响是深远的，至今仍在发挥作用。

当今社会，人们对美的要求虽然越来越多元化，但就女性自身来说，在价值观念上，受传统审美观念的影响依然很深。实际，当今女性的唯美倾向越来越严重，甚至出现为了美而不惜一切代价的极端个案譬如“人造美女”现象的出现，就充分说明了这个问题。为了符合男性制造出来的美的法则，女性可以削足适履，改变上帝赐予的天然面目。当然，按照刘成纪先生的说法，“人造美女现象”的出现，“一方面昭示了人的异化的根本层面—身体的异化，当身体也可以按照人的自由意志去生产，人就彻底沦为技术时代的奴隶”;但另一方面也昭示了“美学层面的合法性”，“它的合法性源于现代社会的人权观念”。

在德与色的路途上，女性的跋涉充满了艰辛。但现在，是到了改变男性中心的审美价值观念的时候了。在审美的王国中，男性的霸权地位也理应随着时代的改变而得到改变。因为人类和谐社会的建立，真正的美的理念实现，不仅仅需是男性的努力，更需要女性的积极参与。只有这样，美的理想图景才有可能实现，女性自身也才能从美的侄桔中解放出来，实现美的真正的自由。

2.传统社会中的女性“阴柔美”对现代女性审美的重要影响

在传统社会中，女性不仅受儒家文化的影响，而且受道家文化的制约。而道家文化在本质上是一种阴性文化，它推崇玄虚、静柔、无为，这种受母系制影响深刻的文化对中国艺术和中国的女性审美都产生很深的影响。正是这两种文化因素的双重合力，才最终造就了中国古代女性“阴柔婉约”的含蓄美，这种“阴柔”美的风格与男性的“阳刚”之美形成了极大反差。“阴柔”的女性美不仅深刻地影响了整个传统社会中的女性审美，而且与中国基本的艺术精神相契合，甚至对传统社会中“中和”之美的审美观念的形成也有很大的作用。

时至今日，人们对女性审美的基本观念仍然是以“阴柔”为主体，这种对女性阴柔气质的强调，在某种程度上抑制了女性自然鲜活的生命力。因为人们刘女比阴柔气质的张扬，实质上是将人的社会属性本质化为人的自然属性，也是审美领域专制化的表现。在这个后现代已经到来或者即将到来的时代，二元化的分类法日益遭到人们的质疑，人们已经对它的合理性提出挑战。因为这种二分法在本质上，无论是对男性还是对女性，都已经造成了某种程度的伤害。男性与女性只能局限在这种美的法则之内，而不能对自己蓬勃的生命力进行自由的表达和书写。

女性文化论文范文第9篇

另据报道，本届展览有女模特儿表演的“豹纹内衣秀”，新推出的SM，安全套婚纱，性教育光盘，人与十二生肖图解，还销售许多性商品。其中人与生肖图，上面画的是一男一女或是一男多女，全部下身，敏感的部位暴露无遗，让许多人大开眼界。在场外也热闹非凡，一群十五六岁的孩子，在光天化日之下，聚集在展览中心、地铁和公交车站之间的通道，向来往的人们手里硬塞“卖春”的图片。在这些印有裸女的图片上，不仅有不堪入目的黄色信息，还公开的写着“处女”、“青春学生妹”和“靓丽的MM”等等，性的内容。图片还配有英文以及多种联系方法……

中国性学会副理事长、广东省性学会会长张枫，对这种火爆的场面颇为满意。他表示，“我提倡全国都来办性文化节”，理由有三条：第一，最起码可以指导老百姓少生优生，特别是怎么“播种”，生一个健康聪明的孩子。第二，最起码能普及性病、艾滋病的预防知识，预防这类疾病的发生。第三，最起码能够普及性知识，提高夫妻性生活质量，促进夫妻恩爱与家庭及社会和谐。

本届“性文化节”低调开幕，却高调收场，盛况空前。许多外埠人慕名而来，参观者达数十万人。人们感兴趣的是了解生理卫生知识吗？大概不是。吸引人们的却是那些带有明显的内容。在这里，我们并不是责备人们的低俗，也不认为展览这些带“色”的东西，有什么不妥，这不过是人们本能的反应而已。现在不论是官方，还是主流社会舆论，都在反复强调什么“教育这个，教育那个”，但我们认为，真正能够使教育起到事半功倍效果的，是人们自己教育自己，自己解放自己。因此，提高人们的教育和认识水平，提高人们的文化素质，使大家能够正确地对待性的问题，才是至为关键的。性的禁锢到开放，是有一个非理性时期存在的。这就像被困的洪水，一旦崩溃，就如猛兽似的肆无忌惮。但经过不断的认识和提高以后，人们就会进入理性时期，产生一个质的飞跃。

本刊特发表两篇议论文章，供读者参考，并希望大家能够对此发表不同的意见和看法。

性文化开放无界限吗

文/安徒恩

2007年第五届全国性文化节在广州锦汉展览中心开幕，主题是“普及性知识，健康你我他”。本届性文化节的门票比上届翻了一番，但供不应求。人们踊跃参观，场面火爆，胜似任何节日庙会，成为性文化的狂欢节。

从原始的群婚制过度到父系时代，人类跨越历史从而进入文明社会。这是极为重要和决定性的一步，因为从这个时候起，人类便能够健康和茁壮地成长起来了。不幸的是，人类也从公有的氏族公社，进入到私有制，进而发展到集权制社会。在这样的社会当中，人们的物质生活条件受到限制，精神生活受到极大的压抑，而且男女不平等地位，使女性遭到更大的摧残。其中，最为严重是压制人的本能，把性神秘化和隐秘化。到了民主社会，性揭开神秘的面纱，恢复了它本来的面目。在逐渐掌握人体的奥秘之后，性在人们的视野中暴露无遗。

性在人类的文明社会是娱乐，是享受人生命中的快乐(精神的和身心的)，是人身心健康的象征，是民主社会关系和谐的保证，是以人为本的旗帜。性在愚昧落后的社会里，除了是传宗接代的工具之外，就被斥为是色情罪恶的标志。这往往就成了统治者，残酷泯灭人性的借口，打击人的、个性自由的屠刀，也是统治者少数人特权等级标志。统治者可以恣意享受性的快乐，其他人都在限制打击的范围之中。从某种意义上说，在文明社会里性文化就是平等、自由与博爱的标志。

世界上任何事物都存在着两面性：积极因素和消极因素。因此从另一方面来认识，性也是人本能的欲望，是，是男女肉体的欢愉；即使男女双方不相识只要有性，也能得到非常的快乐。但是，没有感情的、裸的，甚至还不知道对方是谁的往，却是不道德和违背人伦的。这就是说，不是有性就有感情，有很多时候男女交媾只图一时的欢愉，而真有很深的感情，反而很少或者没有性活动了。现在许多色情的东西加上艺术或文化两个字，就可以冠冕堂皇地招摇过市了。像广州性文化节，有许多内容已经超出了“文化”范围，成了色情宣传的展览会，使该会起到适得其反的效果。这在社会当中会产生不良影响，还对一些色情文化的泛滥起到推波助澜的作用。

男女的事情是永远谈不够和论不完的话题，人类繁衍几千年，仍然是常讲常新。这在东西方的国家来说，没有什么太大的差异。西方进入民主社会比较早，性开放也走在前面，对性的知识基本上已经普及，十四岁的女孩子就开始服用避孕药；但是他们对往，仍然有一定的原则和界限。如对待性文化最开明的荷兰，易也是在指定地点，经过严格监管下进行的，哪像我们现在这样失控和泛滥？而且，这种性泛滥殃及鱼池，伤及无辜。在荷兰吃饭，大家也是正襟危坐，各个像“庙堂之器”。哪像我们这，无荤段子不成席呢？桌上有个漂亮女的，男人不分尊贵，一个个成了色猴，丑陋毕现，往往出现集体性泛滥和性骚扰。更严重的是，大多数人不以为耻，反以为荣，真乃全球罕见。

有多少人能准确回答“性的科学性”和色情、AV的区别？好像很多人都混为一谈了，或者本身就想刻意为之。难道中国人的大脑连这种事情都分辨不清？现今的人非常聪明，在性后面加上“文化”二字，裸的性就变成文化了。现在文化也被泛滥地使用了，不管什么领域，什么地方，戴上文化的光环就冠冕堂皇了，连什么厕所文化、风水文化、预测文化、马屁文化、小脚文化……统统都文化了。这样的文化还叫文化吗？

性是美好的东西，是一个社会文明进步的重要标志，只是如何向健康的方向引导。男女之间的性本来没有什么神秘的，只是人们的隐私而已。我们应恢复其本来面目，让性文化健康地发展。所谓“性文化节”，也只是性用品展览而已，搞几个裸女表演或者搞个所谓行为艺术，就成了“文化”了？那是对性文化的亵渎。更有意思的是，“性文化节”不许未成年人入场，这未免有点儿欲盖弥彰了。初中就已经开设生理卫生课了，这些少年男女什么不清楚？如果是健康和卫生的展览，为什么把他们摒弃于门外呢？

对待性文化是民主社会的标志

文/周文波

“中国大约有四分之一的成年男女，曾跟不只一人发生过”。这是中国人民大学性社会学研究所，近期的最新的调查结果。该所主编的《中国人的与性关系：历史发展2000―2006》中称：调查发现，中国人“多个”的现象明显增长，女性开放程度上升较快，夫妻方式更加多样化。专家据此宣称，中国的性解放运动已基本完成。

“多个”发生率的上升，从某种程度上，的确意味着人们对性的态度正在或已经开放，但却不能由此下结论说，中国的性解放的过程已经成功。因为性解放的真正成功，是不能依靠的人数来衡量，而是需要从理智的、性观念的角度出发。也就是说，如果以多个现象增长来判断性解放的话，那么就会造成新的观念上的混乱。

从人类最早的群婚制到现在的一夫一妻制，中间曾有一段漫长的禁欲时代。当时以“存天理，灭人欲”的道德规范，控制人们的思想行为，使人们谈起性就噤若寒蝉。如今人们所说的性解放，其实只是相对于性禁欲而言的。

在性禁欲时期里，人们羞于谈性，性话题登不了大雅之堂，然而人们却无法克制这种隐秘的本能欲望。性只能在社会的角落里，在恐惧中偶尔伸展一下。与人类本身对性的需求相比，从青春期开始就出现的欲望，令人手足无措，因此，压抑是当时人们不得不作出的选择。性解放正是针对性禁锢的反叛：它使人们更多注重个体的需求，本性的需要，而不是仅仅是依附在某个家庭的框架里。这就使性不再是夫妻之间的隐私，而存在于两情相悦的男女群体当中了。

根据中国社会学家界定的概念，中国现代家庭革命是一个从谈性色变到逐步认识自身性权力的过程，生儿育女只是其中的一个影响因素。随着人们对性权力认识的加深，开始模仿西方的性解放，要求“性”这个中国人一向忌讳的字眼成为行使个人自由权利的一部分。

在现阶段，中国人的性观念有了很大程度上的改观，美女作家、网络红人、、婚外恋、“包二奶”……等等现象，突然之间成了社会上的流行词，而聚集的焦点则主要表现在女性身上。她们对失身、处女膜不再注重，也不在崇信“从一而终”的观念。社会的公众也正以更宽容、更成熟的态度对待性问题。

这些还是远远不够的。性禁锢或性解放，其实都是人们在性观念上的转变过程。人们在享受性革命带来的宽容解放时，实现了一部分的自由选择权，紧随其后的是人们对这种解放的深度思考。

尽管中国人的性观念比一百年前要开放许多，但却称不上是理性的。当性学专家李银河的有关和同性恋的观点提出后，中国人对于此类话题的争议铺天盖地。婚外恋、同性恋、多边恋、虐恋、等等，这些现象和话题虽然从来都存在，但很多中国人仍然否定李银河的说法，其间不乏人身攻击。如何理智对待性，还有很长的一段过程。

女性文化论文范文第10篇

关键词：女性别称词 玉文化 服饰 文化

一、引言

所谓别称词，就是一些用来表示原来已有固定名称的事物的词（林伦伦，1986：138～147）。古代汉语中很多事物存在大量的别称词，这些别称词与当时的文化环境密切相关。结合文化因素研究这些别称词的产生及发展，可以窥见语言与文化的关联，语言的发展趋势。

通过CNKI的资料搜索可以发现对汉语别称词研究的论文成果只有17篇，据已知资料，最早提出别称词研究的是林伦伦，提出“希望能有一本专门的《古汉语别称词词典》面世”（，2011）。近些年对别称词研究较多的是长春理工大学的许华教授，他对汉语别称词的隐性文化特征、显性文化特征、汉语别称词的生成条件和使用范围等进行了分析。另外还有一些研究中国古诗词中酒的别称、月的别称等论文。

总体来说，别称词的探讨较为不足，目前也没有别称词的词典。但是对别称词的研究是有必要的。别称词与文化密切关联，对别称词的探讨可以窥见其背后的文化成因。本文以女性别称词为切入点，结合文化因素对女性别称词的产生、运用及发展进行梳理总结，从语言与文化的视角对女性别称词进行研究。

二、玉文化与女性别称

古代形容女子貌美的词多与玉有关，“玉人”“璧人”“碧玉”“小家碧玉”等。

玉光泽莹润，晶莹剔透，深受古人喜爱。在古代文献中，玉作为古人的配饰的描写十分常见，《楚辞·湘君》：“灵衣兮被被，玉佩兮陆离。”女性也常配以玉饰，衬托容貌之美。《郑风·有女同车》：“有女同车，颜如舜华。将翱将翔，佩玉琼琚。彼美孟姜，洵美且都。有女同车，颜如舜英。将翱将翔，佩玉将将。彼美孟姜，德音不忘。”诗中描写了女子的容颜之美，佩玉随着女子步态铃铃作响，更突显了其体态婀娜。

玉直接作为美女的指称出现在《诗·召南·野有死麇》：“白茅纯东，有女如玉。”《毛诗·序》中认为“如玉”指女子“德如玉”，《郑笺》认为“如玉者，取其坚而洁白”；朱熹则认为是指“色如玉”，表示女性的容貌如玉般美丽。《小雅·白驹》：“生刍一束，其人如玉。”《郑笺》：“要就贤人，其德如玉然”。笔者认为二者皆有。玉，首先给人的感官认识是温润美好，那为什么说“玉”与“德”有关呢？

孔子将玉的特性与人的品德联系起来，提出了“玉之十一德”说，其后又有“七德”说、“九德”说、“十德”说等，东汉许慎在《说文解字》中提出的“五德”说代表了“玉德”理论的最终完善（李婵、徐传武，2011：126～128）。五德，即“忠、仁、诚、节、勇”。对于女性来说，“德”指的就是要尊夫持家，贞洁如一。《列女传》：“女子禀阴柔之质，有从人之义”，要求女性以“柔顺”为美。《周南·关雎》又有记载：“窈窕淑女，君子好逑。”《释文》引王肃云：“善心曰窈，善容曰窕。”从这一解释中可以看出“所谓君子的好伴侣正是内美与外美相结合的女性”（，2011）。因此用“玉”代指女性，兼顾了形貌与品德的内涵。玉的温润、洁白、坚贞与女性的美貌、品德要求相吻合，作为美女的代称也就不足为奇了。例如：

（1）书中自有黄金屋，书中自有颜如玉。（《劝学诗》）

（2）不信楼头所柳月，玉人歌舞未曾归。（《蚕妇吟》）

（3）玉人何处去，鹊喜浑无据。（《醉花间》）

（4）门多金埒骑，路引璧人车。（《晦日宴高氏林亭》）

晋人孙绰的《碧玉词》中有云：“碧玉小家女，不敢攀贵德。感郎千金意，惭无倾城色。”这首诗是孙绰应晋代汝南王司马义之请，为司马义的妾刘碧玉所作，诗以刘碧玉口吻自述，描写了一位身份较低、姿色并不惊艳的女子。后来“碧玉”成了有才华的、稍有姿色的美女的别称词。如：

（5）菖蒲传酒座欲阑，碧玉舞罢罗衣单。（《艺文类聚》）

（6）碧玉妆粉比，飞琼秾艳均。（《孟东野集·游适上》）

（7）碧玉衣裳白玉人，翠眉红脸小腰身，瑞云飞雨逐行云。（《全唐词·孙光宪》）

（8）清风细雨湿梅花，骤马先过碧玉家。（《戏嘲史寰》）

“小家碧玉”一词也用来形容貌美的女子，但是带有身份较低的含义。据资料搜集显示，这个词虽然从《碧玉词》而来，但在民国时期才大量使用。《广陵潮》：“卜书贞看那女子虽然是小家碧玉，到生得怪可爱的”《海外缤纷路》：“叶住了巴黎四五年，大家闺秀，小家碧玉，给他破坏的，也不知凡几。”

通过上述例子可以看出，玉与女性的别称密切相关，玉给人的感观之美与内涵的品德之美，都是与玉有关的女性别称词产生的文化原因与内在魅力。

三、服饰文化与女性别称词

（一）妆饰与女性别称词

描写女性的妆饰的词汇也经常用来代指女性，如：蛾眉、青娥、红颜、红粉、红妆、粉黛等。

“娥眉”本指美人细长而弯曲的眉毛。也指美人。或写作“蛾眉”（《现代汉语词典》第5版）。《楚辞·大招》有云：“嫮目宜笑，娥眉曼只。容则秀雅，稚朱颜只。”可见在先秦时期，古人就用“蛾眉”来形容女子美貌。《后汉书·列传》中描写女子美貌亦有用到：“咸姣丽以蛊媚兮，增嫮眼而娥眉。”到唐朝时，出现了“蛾眉”代指女性的用法，如：白居易《王昭君》：“汉使却回凭寄语，黄金何日赎蛾眉”，清代《北游录纪邮上》：“蛾眉薄命将身误。宫人斜畔伯劳啼”。

与“蛾眉”相关的另一个女性别称词为“青娥”，指年轻的女子。“青娥”也是在唐代出现的。《和剂方补骨脂丸方诗》有云：“夺得春光来在手，青娥休笑白髭须。”韦庄词《河传》中有“青娥殿脚春妆媚，轻云里，绰约司花妓”。《全唐诗·第六六六卷》亦有“舍却青娥换玉鞍，古来公子苦无端”，此处“青娥”指美女。明朝的《剪灯余话》中也有出现：“魂归冥溟魄归泉，却恨青娥误少年。”《牡丹亭》：“无闲会，今朝有约明朝在，酒滴青娥墓上回。”

与女子装扮有关的女性别称词有红颜、红妆、红粉、粉黛等。“红颜”本指女子年轻、美丽的容颜，在汉代时出现。《全后汉文·卷九十三》：“眷红颜之晔晔，何的皪之少群”。后来也用来指称女性，如：“叹息不相见，红颜今白头”（《送郑录事赴太原》）；“百年离别在高楼，一代红颜为君尽”（《绿珠怨》）；“痛哭六军皆缟素，冲冠一怒为红颜”（《圆圆曲》）。现在“红颜”一词仅指“貌美的女性”（《现代汉语词典》第5版）。

“粉黛”本指妇女涂抹在脸上的白粉和画眉用的青玄色颜料，在先秦时已有。《楚辞章句·卷第四》：“丑妪自饰以粉黛也”。《全后汉文·神女赋》：“质素纯皓，粉黛不加”。唐代开始代指女性，白居易《长恨歌》：“回眸一笑百媚生，六宫粉黛无颜色。”

“红粉”本指化妆用的胭脂和白粉，出现在南北朝，《文选·卷二十九·杂诗上》：“娥娥红粉妆，纤纤出素手”。“红妆”亦出现在南北朝，《全梁文》：“玉齿笑容，红妆绰约”。《玉台新咏》：“日落窗中坐，红妆好颜色”。唐代开始喻指女性，如：

（9）偶发狂言惊满座，两行红粉一时稀。（《兵部尚书席上作》）

（10）红粉青娥，马上石榴，风流罗裙，销魂别有。（《武宗逸史》）

这些表示女性妆饰的词后来既能指女性的妆饰，因为是女性独有，因此也能够用来作为女性的别称词，是共存的状态。据粗略统计，隋唐时期的文献中这些词出现次数高达700多次，大量的女性妆饰词与女性别称词在唐代的集中出现并不是偶然。唐代政治统一，经济繁盛，社会风气开放，女性参与到社会生产、政治建设的各个方面，“女性婚姻自由，贞洁观念淡薄”（段塔丽，2000：12），在妆饰上凸显个性，这样的社会文化使得女性进入到语言层面。而女性妆饰作为女性别称词，原因可能在于唐代主流文体为诗歌，要求语言含蓄、简练所致。

（二）服装与女性别称词

“红袖”本指女子红色的衣袖。南北朝时用来代指女性，《南齐书·志》：“情发金石媚笙簧，罗袿徐转红袖扬。”《玉台新咏》：“红袖往还萦，素腕参差举。”唐代出现了用“红袖”代指女性的用法，如：韩偓《边上看猎赠元戎》：“红袖拥门持烛炬，解劳今夜宴华堂。”清代孙枝蔚《记梦》诗云：“头上黄金双得胜，眼前红袖百慇懃。”“红裙”本指女性的着装，唐代时出现，也用来代称女性，如韩愈《醉赠张秘书》：“长安众富儿，盘馔罗膻荤；不解文字饮，惟能醉红裙。”“裙钗”是古代女性的衣着装饰，旧时借指妇女。在元代时出现，多出现在小说、戏剧中。《关汉卿戏曲集律》：“我须是个妇女身，我须是个裙钗辈。”《红楼梦》第一回：“我堂堂须眉，诚不若彼裙钗” 。

“巾帼”本指我国古代妇人覆发的首饰，《说文》：“帼，妇人首饰。”后为妇女之代称（许嘉璐，1991）。据《晋书·宣帝纪》载：“亮数挑战，帝不出，因遗帝巾帼妇人之饰。”即诸葛亮送给司马懿妇人的头饰，嘲弄他太不像男子汉用来激怒他。到辽金元时用“巾帼”来代指女性。《辽金元宫词》：“巾帼偏能别佞忠，贤妃饶有诤臣风”。《北史演绎》：“芳名垂信史，巾帼胜须眉”，又见于《儿女英雄传》：“我尹其明今日无意中见着这位脂粉英雄，巾帼豪杰，真是人生快事！”

“巾帼英雄”指才智出众如男子的女性。《皇朝经世文新编续集》有云：“巾帼英雄四字，以示旌异，并代撰闺中豪举。”又见于《后红楼梦》：“巾帼英雄，女中豪杰，可敬可敬。”与巾帼英雄相关的一个词是“不栉进士”，指不绾髻插簪的进士，旧指有文采、有胆识的女人。清代时出现，《清代名人轶事·闺阁类》：“庚子之难，爽秋从容就义，实其夫人薛氏所主持也，可谓巾帼英雄矣。‘不栉进士’岂虚誉哉。”《海上尘天影》：“此次见了韵兰，知为不栉进士，颇思结交。”

现在“巾帼”“巾帼英雄”仍然常用，开始时用巾帼羞辱男性，而后却衍生了“巾帼胜须眉”的内涵，与女性参与政事、女性社会地位的提高密切相关。

四、其他女性别称词

女性别称词多与“佳”“丽”“娇”等有关，能很容易分辨出是写貌美的女子。如：佳人、佼人、尤物、丽人、姝丽、倾城、婵娟、娇娥、妖娆、惊鸿、娇娘等。

“佳人”“佼人”“尤物”在先秦时代已有，《楚辞·九歌》：“闻佳人兮召予，将腾驾兮偕逝”，《诗·国风·月出》：“月出皎兮，佼人僚兮”。宋代苏轼《李铃辖座上分题戴花》：“二八佳人细马驮，十千美酒渭城歌。”现在亦用“佳人”指称貌美的女子。“尤物”本用来指珍稀的宝物，后用来指极美貌的女子。《春秋左氏传·昭公》：“女何以为哉，夫有尤物，足以移人。苟非德义，则必有祸”。将女子比之于物，可见当时女性地位并不高，与当时的男权社会文化密切相关。

“姝丽”“倾城”在秦汉时出现，本为形容词，如《后汉书·帝纪》：“姿颜姝丽”。后代指女性，如柳永《玉女摇仙佩》：“有得许多姝丽，拟把名花比”。《汉书·列传》：“宁不知倾城与倾国，佳人难再得！”“丽人”在魏晋南北朝时用来指称美女，如《全宋书》：“南国丽人，蕙心纨质。”杜甫《丽人行》：“三月三日天气新，长安水边多丽人。”唐代，“倾国”“倾城”用来指称女性，如《入朝洛堤步月》：“倾城比态芳菲节，绝世相娇是六年。白居易《长恨歌》：“汉皇重色思倾国，御宇多年求不得”。

“婵娟”“妖娆”“惊鸿”在魏晋南北朝时形容女性貌美。《全梁文》：“故灵偃蹇兮姣服，女婵娟焉可观”，《全三国文》“顾有怀兮妖娆，用搔首兮屏营”。“婵娟”在唐代也指女性，《浣溪沙》：“婵娟依约书屏人”，方干《赠赵崇侍御诗》：“却教鹦鹉呼桃叶，便遣婵娟唱竹枝”。李商隐《碧瓦》：“他时未知意，重迭赠妖娆。”“惊鸿”宋代时也指称体态轻盈的女性，陆游《沈园》：“伤心桥下春波绿，曾是惊鸿照影来。”晏殊《木兰花》：“惊鸿去后生离恨，红日长时添酒困。”

“娇娥”本为女子名，见于魏晋《玉台新咏·集序》“本号娇娥，曾名巧笑”。唐代用来指年轻的女性，如《步步高》：“二八娇娥配童男”，唐寅《美人对月》：“斜鬓娇娥夜卧迟，梨花风尽鸟栖枝”。“娇娘”唐代李贺《唐儿歌》：“东家娇娘求对值，浓笑书空作唐字”。

这些词中现在使用较多的有“佳人”“丽人”“尤物”“婵娟”“妖娆”多用来形容女字姿态美，“娇娥”“娇娘”则直接用于女子名。这些女性别称词都与女性的容貌、体态等密切相关，与人们对女性的审美要求密不可分。

五、结语

本文通过对女性别称词的研究，可以看出女性别称词与玉文化密切相关，很多女性别称词都是由女性的妆饰、服饰等词发展而来，大都集中在唐代，与唐代女性地位提高，女性追求自由与个性的社会文化密切相关。同时诗歌追求一种含蓄、简练之美，所以才产生了大量的女性别称词。

另外，女性别称词多由表示“美好”义的语素构成。女性别称词也常常综合使用，如：万楚《五日观妓》：“西施谩道浣春纱，碧玉今时斗丽华。眉黛夺将萱草色，红裙妒杀石榴花。”里面出现了“碧玉、眉黛、红裙”等。

参考文献：

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[4]中国社会科学院语言研究所词典编辑室.现代汉语词典（第5

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[5]段塔丽.唐代妇女地位研究[M].北京：人民出版社，2000.

[6]许嘉璐.中国古代礼俗词典[Z].北京：中国友谊出版公司，1991.