民间文学论文范文

民间文学论文范文第1篇

毕业论文

民间文学作为一个学术名词，是“五四”新文化运动之后才出现和流行的。它指的是:广大劳动人民的语言艺术──人民的口头创作。这种文学，包括散文的神话、民间传说、民间故事，韵文的歌谣、长篇叙事诗以及小戏、说唱文学、谚语、谜语等体裁的民间作品。

民间文学一般认为有下列几种特征：

一、口头性

由于在过去漫长的历史时期中，广大劳动人民，包括他们的专业艺人或半专业艺人，被排斥在文字使用之外，因此，他们的文学创作，一般只能用口头语言，甚至还用地方土语方言去构思、表现（包括演出）和传播。现在新社会的人民，虽然大多数已经认识文字，并且有的还能使用它，但不少的场合，他们仍然要用口头语言歌咏或讲述,而且,它要取得民间文学（新民间文学）的资格，必须基本上采用广大人民熟悉的、千百年来民间传承的文学形式，如故事、歌谣等，并且能够在群众口头上流传。因此，口头性──用口头语言创作和传播是民间文学的一个主要特征。

二、集体性

专业作家的书面创作，大都是个人的产物，民间文学作品，大体上可说是群众集体的创作。所谓集体的创作,在作品内容的思想、感情和想象,在形式和艺术表现以及作品的所有权等方面，比起专业作家的作品来，都存在着特有的集体性问题。但这种集体性的重要表现,更在于创作和流传过程中。有些作品,一开始就是集体参与的,但是更多的、也更经常的,却是在它已经成为“初坯”之后,在不断的传唱或讲述的过程中,受到无数的唱述者的加工、琢磨。在这种加工、琢磨中，不但渗入那些唱述者的思想、感情、想象和艺术才能，也包括那些听众所反应的意见和情趣在内。这一点，与那种主要属于个人的一般专业作家的作品，是很不同的。所以民间文学作品一般是无法署名的。民间文学作品，有一部分（可能还是相当优秀的部分）是群众中具有特殊优秀才能和丰富经验的歌唱者、说故事者的创作和加工的结果。它具有一定的个性。但是，由于生活经历和文艺教养等大体相同或相近的关系，其个性是能够与广大群众口头创作的集体性融和在一起的。集体性是民间文学的又一特征。

三、变异性

民间文学作品的结构、形式、主题等在长期口头流传中，有相对稳定的一面。但是，由于口头语言的不稳定性，作品在流传过程和具体的讲唱中，常常因时间、地域、民族的不同，以及传播者的主观思想感情和听众的情绪变化等因素，而有所变异。这种变异在语言方面是经常的、大量的(尤其是散文作品)，其他诸如作品的情节、结构、人物甚至主题都会发生变异。特别是在社会发生大变动时，群众往往将传统作品加以变化来表现新的生活和思想感情，这也是某些新作品产生的一种原因。这种相当广泛存在的现象，在一般专业作家的书面文学中是很少见到的。作家作品中，虽也有前后版本文字不完全相同的情形，特别是古典作家的作品，往往有文字出入的现象（所以须有校勘）。但是，这毕竟是比较个别的情形，它除了由于本人的修订或别人的篡改外，大都是由于抄写、刻印、排字等技术失误所招致。它不象民间文学的变异现象那样经常和大量。民间文学的变异性蕴涵着所经过的历史、社会和传述者等的思想、才艺的因素，对于研究者来说，是具有积极的意义的。这种特征与上文所述的口头性、集体性密切相联，或者说，是它们所产生的自然的果实。这是民间文学的又一个特征。

四、传承性

人民在过去，由于在经济、政治等方面处于不利地位，不能使用文字等工具去记录、保存他们所获得的知识、经验和所创造的各种文化，一般都靠行动、语言传播和继承。风俗习惯如此，民间文学也是如此。这种群众集体所传承的文化，也许没有文献或古物那样能够经久保存，但是，它的生命力也不可低估。我们现在有些故事或谚语。已经在两千年前就被文人记录下来了，但是，直到今天，它还能够以基本相同或相似的形式活在人民口头上。至于产生已有千年左右的这类作品现在还流传人民中间的，就更不用说了。自然，这种靠口头世代传承下来的故事或歌谣，在形态上或内容上多少不免会有些变化。但总算是在生存着，成为我们现代活文化的一部分。

由于时代和社会的重大变化，在历史上曾经作为广大劳动人民唯一的文学形式的口头传承文学，它的某些体裁可能会逐渐消失，某些体裁的内容和形式不能不起一定的变化，也还会有我们所不熟悉的新的体裁出现。这些都是可能的,乃至于必然的。但是,整个民间文学决不会消失。因为它的表现媒介是应用最普通和最生动并富于活力的口头语言。只要语言存在，用它作媒介去表现人们的思想、感情和经验的口头文学，人们所熟悉的、方便的表达形式，就要继续产生、存在和传承下去。在中、苏等国的广大民众中间，除了传统的民间文学作品以外,还不断有新的民间文学,即革命传说、新笑话、新民歌及新谚语等的产生和流传。再从历史的往事看，过去那些能使用文字的上层社会的文人学者，在他们的书面著述之外，也仍然在口头上产生和传播着那些轶事、笑话和品评人物的韵语，如《世说新语》里的某些故事和唐人笔记里关于某些名人的笑谈，都是这种例子。

民间文学论文范文第2篇

[关键词]民间；民间文学艺术；法律保护

民间文学艺术是人类珍贵的文化遗产，论文是各民族、种族、种群等群体集体智慧的结晶。目前，民间文学艺术被任意使用、破坏的情况时有发生，有些濒临失传，因此，民间文学艺术形式亟待法律保护。根据我国著作权法，对民间文学艺术作品的保护由国务院另行规定，由于“民间文学艺术”的诸多问题尚处于理论探讨阶段，至今仍未出台行政法规进行规制，使相关人的利益无从保护。所以有必要对民间文学艺术的涵义、特征、主客体、权利内容等进行探讨，为其法律保护奠定理论基础。

一、民间文学艺术的涵义

群众集体1：3头创作、口头流传，并不断地集体修改、加工的文学，是民间文学[1]。民间艺术则是劳动人民直接创造的或广泛流传于民间的艺术。包括民间音乐、民间舞蹈、民间工艺、民间美术等[2]。创作者的集体性或群众性、艺术形式的继承性和渐进性是两者的鲜明特征。所以，民间文学艺术是指由社会群体集体创作，或群体中具有传统技艺、反映该群体传统特征的个人创作并被群体认可，由该群体世代相传并不断发展的体现该群体生活历史、风俗习惯、环境地貌、心理特征的文学和艺术形式。

二、民间文学艺术的特征

(一)主体的群体性

民间文学艺术的主体往往表现为一个或几个民族、种群，是一个或几个地域所共有的文化现象，它是该民族、种群、地域的某个个体或是群体集体创作并在历史发展过程中，世代相传，每一历史单元的人们在上一单元流传下来的民间艺术的基础上不断加工、修改，融入本代人的智慧、创作构思。就某一历史单元而言，它对上一单元流传下来的艺术形式的修改、加工，用现代版权法的观点来看，即是一种演绎、整理的过程。正是经过这种不断的整理、演绎，而形成本历史单元对前文化现象的继承，即整个前文化现象的沉积。由于民间文学艺术具有明显的地域特色，反映了该地域、民族、群体特有的精神风貌，它是该群体对外的象征，所以民间文学艺术的权利主体毫无疑问地当属产生这一艺术的群体。

(二)时间上的延续性

民间文学艺术是经世代相传而逐步形成的，每一历史单元的人们在对其继承的基础上，融入本代人的独立意识，使其具有本历史单元特有的文化风格，这是一种再创造的过程，而相对于后历史单元而言，它便成为彻头彻尾的前文化现象。所以在民间文学艺术发展的过程当中，其延续性表现的十分突出，这一艺术形式，是永远难以终结的，除非将其抛弃。

(三)艺术成型的渐进性

民间文学艺术并非一朝一夕形成的，它须经过数代人在生产、生活实践中，大量积累、总结，同时又与某一时代特有的制度、环境、气候等密切相关，所以它的成型是渐进的、漫长的，从而艺术价值也是无与伦比的。

(四)法律保护的交叉性

由于民间文学艺术的特殊性，使其法律保护具有了多样性，毕业论文仅仅依靠某一形式的法律保护，根本无法满足其需要。

(五)艺术形式的多样性

民间文学艺术具有多种艺术形式，它不同于版权法所保护的仅以一种艺术形式体现的口述、音乐、舞蹈、美术等作品，它包含了这些艺术表现形式。’

(六)具有浓厚的地域特色

民间文学艺术扎根于劳动人民之中，根源于劳动人民的生存空间、生活环境，当地的一草一木、一山一水，都可能渗透于民间艺术之中，脱离了这种地域环境，也就无所谓民间文学艺术，特有的地域风格培育了当地人相同或相似的审美情趣、心理特征、生活方式，当他们把这种文化底蕴宣泄于艺术创造之中，也就有了民间文学艺术的地域性。

（七)创作的随意性

民间文学艺术的创作，不局限于一定的形式，创作群体往往在生产、生活中即兴发挥，创作者的主旨并不是完成艺术，而是表达内心的感受，这就使得其艺术形式不拘一格。

(八)继承之外的创新性

民间文学艺术“在人类社会发展的历史长河中，经长期的传述⋯⋯不断创新和进步⋯⋯而且这种创新和进步并非刻意所追求”[3]。

三、民间文学艺术的主体、客体、权利内容

(一)民间文学艺术的主体：目前学术界主要有国家、民族等群体、国家民族双层主体等几种观点。

1．国家：持这种观点的学者，认为版权主体应为特定的个体，民间文学艺术的主体具有不特定性，不便于以类同于现代版权作者的身份去认定，因而不得以向国家“求救”。

此外，将民间文学艺术的权利主体分为事实主体、法律主体。硕士论文“群体或民族⋯⋯是民间文学艺术作品事实上的权利主体。”[4]“国家应当作为民间文学艺术原生作品法律上的所有权和著作权主体。”[5]此种观点实质上是确定国家作为权利主体。在法制社会中，对权利进行保护时，不会去考虑谁是法律上的主体、谁是事实上的主体。法律所要保护的就是法律明文规定的权利主体。所以这种事实与法律主体之分仅是理论上的划分，在实践中对于所谓的“事实主体”而言，并无多大利益。

2．群体(民族、种群、种族等)：持此种观点的学者，是从艺术原创性的角度出发，认为民间文学艺术是群体成员个体或集体创作、继承、发展的产物，它蕴含着本群体的集体智慧和独创性，是本群体生活和生产的反映，与国家或其他群体并无密切关系，因而它的权利主体无疑应为群体。

3．国家和群体两个层面的权利主体：“民间文学艺术表达的原始主体也可相应地在独立国家和民族地区两个层面上进行区分。”[6]持此观点的学者，基于四点考虑：①民间文学艺术作为一种集大成的文化现象，它的艺术价值、经济价值非常之大，这使得它具有了易受侵害性和破坏性，这也就是近年来如此多的外国人前来观摩、欣赏、采风的原因所在。国际文化交流的频繁，国家站出来与群体同作为主体，可能会更有利于民间文学艺术的保护。②群体作为民间文学艺术的单一权利主体，可能存在两种倾向：一是保护意识淡薄：因为民间文学艺术在当地流传多年，人人得自由使用，在人们的观念中根本没有形成这是一种权利客体的概念，所以也未形成一种保护意识。二是民间文学艺术的文化利用和开发的程度不够：国家作为另一主体。可能会促进其经济、文化价值的发挥，以防形成垄断。③“考虑到划分公有领域的标准。也即民间文化在何种层面上应该受到保护，在何种层面上应当自由利用的问题。”[7]民间文学艺术作为弱势文化与主流文化、中华文化与西方文化的交流地位是否平等?这是作者从文化交流的地位问题上所作的分析，这里更多地涉及到什么是公有领域的问题，将在下文着重论述。④国际上对民间文学艺术进行保护的国家仅为少数，而我国文化历史悠久，有着璀璨的民间文学艺术宝库，少数民族等群体面对来自国外的文化“掠夺”，自然显得势单力薄，这里似乎也凸现了国家作为主体的有益性。

4．国家作为民间文学艺术主体的弊端

(1)若国家作为权利主体，欲使用人向国家授权机关(学者多建议为文化部)申请使用，是行政许可，还是民事法律关系?如侵害人对民间文学艺术进行侵害，文化部代表权利人——国家向司法部门侵害人，由于文化部(权利行使主体)属于行政机关，那么这时的诉讼是什么性质?民事诉讼?还是行政诉讼?

(2)如权利主体是国家，即所有权归属国家，就像土地、森林、河流等自然资源一样，由国家垄断所有。自然资源是自然界的恩赐，它具有有限性，国家出于整体利益出发，将其划归国有，以利于共享及合理开发使用。但民间文学艺术可以说与国家这一抽象主体并无关系，它是特定人群的智力成果。在经过若干年的流传、加工、发展、升华而形成的代表区域特色、文化、心理、习惯、风俗、的艺术成就，所以它的所有权绝不能从群体上升到国家。如果仅以“保护”、“发扬”为旗号，将其收归国有，这便是一种文化霸权、财富掠夺。民间文学艺术虽受生存环境、自然环境的影响，但它更多的融入人类特有的思想内容，它的创造性，绝非自然的原生力量能与其媲美。

(3)如果权利主体是国家，那么对于民间文学艺术的原生境人则是一种难以接受的突变，成为一种对原权利人(群体)权利的限制而派生的使用权。而且此时既然权利主体是国家，权利属性是公权，那么作为权利人的相对方使用人应是一视同仁的，都须经过批准，都须付费，否则法律将有失公平，然而这对于民间文学艺术的故土简直不可思议。基于以上原因，民间文学艺术的权利主体应当仅为群体，问题是这个“群体”该如何认定?是一个民族地方、一个村、一个地区等?这里我们首先要研究民间文学艺术的生长环境，民间文学艺术具有浓郁的地方特色，有学者认为民间文学艺术在民间跨区域流传，也许不同民族、不同区域具有同一民间艺术表现形式，如果是这样可源引“最密切联系原则”，将具有相同或相似文化特征的区域群体视为该民间文化的权利主体。学术界同意群体作为权利主体的学者，多认为该群体中的每一成员均可成为权利行使主体，但由于群体中的个体成员众多，受自身观念、意识等条件限制，难以较为妥当的行使权利。所以鉴于群体行使权利的不便性，可成立“民间文学艺术保护委员会”，推选出德高望重的民间艺人组成非官方组织，由该组织作为行使主体行使权利。

(二)民间文学艺术的客体：民间文学艺术不外乎包含以下几种艺术形式

1．口头艺术形式：包括神话、传说、民间故事、谚语、谜语等。由于这类艺术形式以口头方式表达。与现代版权法保护的口述作品同属语言形式，它的独创性也体现在这种言语表达之中，所以完全可以以类似于口述作品的方式，对其给予版权法的保护。

2．声音艺术形式：如民乐、民歌等民间文学艺术，这种艺术形式与版权法中的音乐作品并无多大差别，医学论文都是声音彼此之间的协调、划分、结合以及对立矛盾的解决，声音量的不同、时间的长短和节奏是该形式的内在根据[8]。所以可以借助于音乐作品的保护方式予以保护。

3．动作艺术形式：对于这种艺术形式，也有学者称为形体表达或行为表达，如民间舞蹈、民间戏剧、民间曲艺等，均是通过连续的动作、表情、节奏等形体动作的组合来表达其艺术魅力，与现代版权法所规范的舞蹈作品、戏剧作品、以及曲艺作品极为相似，所以可以给予版权保护。

至于民间体育活动、民间游戏，如赛龙舟、朝鲜族的荡秋千等，起初表现为劳动人民在生产之余的一种娱乐活动，但随着不断发展、总结，对其技术要求和精度越来越高，现代杂技中多有高难度的荡秋千等艺术形式，所以我国著作权法给予保护的杂技作品有很多地方与民间体育活动相似，国内也有学者对杂技作品是否属于民间文学艺术有所讨论，因而从这点看出，民间体育活动可以以类似于杂技作品的方式予以保护。

4．造型艺术形式：如民间工艺、民间美术、民间雕塑、民间建筑以及民居、民间服饰、民间装饰等，这类民间文学艺术在外表甚至措词上均与版权法中的美术、雕塑、建筑等艺术作品极其相似。现代版权法对这类作品仅仅保护其艺术造型、艺术图案，即结构、形式，而其具体的制作工艺、技术手段等在所不问。所以民间文学艺术的造型艺术形式可以与其类同保护。但这种艺术形式，毕竟有着不同于版权法所保护的建筑等艺术作品。它往往从内至外都透露着极高的价值。它所表现的作为实物部分的物以及制作手段、技术构思、工艺手法往往才是最具吸引、最具魅力的地方，然而仅仅保护造型图案的版权法自然无能为力，所以必须通过其他法律给予综合保护。如民居、壁画(如敦煌壁画)等，除版权法保护其造型外，实物部分交由其他法律如文物法的保护。<贵州省民族民间文化保护条例>已有所规定：民间工艺如竹编、蜡染、木雕、民间服饰、民间装饰等，对于其精湛的艺术构思和高超的工艺技巧(现代版权法将此归入属于思想内容)，可以予以专利、技术秘密的保护。

对于少数民族地区特有的一些民间乐器如苗族的六管芦笙，其更类似于实用工艺品。虽然我国著作权法未将实用工艺品列入法条，但<保护文学艺术作品伯尔尼公约>第二条、第七条将其纳入保护范围，世界已有国家承认实用艺术品既可享受工业设计和模型权的保护，也可享受著作权的保护，即双重保护。所以民间乐器等民间艺术以类似两者之间实用工艺品的方式加以保护会更为有利。

5．综合艺术形式：如祭礼(如民间祭祀活动)、宗教仪式、节日庆典活动(如火把节、泼水节)、民间游艺活动等，这种艺术形式往往集言语、声音、动作、艺术造型于一体，人们在这些活动中载歌载舞，这类富有民俗涵义的艺术形式，往往成为一个或几个民族、种群的代表、标志、象征。如果仅将其理解为习惯风俗不加以保护，实为对传统文化遗产的一种轻视。鉴于目前尚无相关法律给予保护的情况，应就其各个部分分别予以类似口述作品、音乐作品、舞蹈作品、曲艺戏剧作品、美术作品等的法律保护。

通过以上几种艺术形式的列举，我们可以得出民间文学艺术大体包括三大类：即“传统工艺”、“文学艺术”、“民风民俗”[9]。

此处存在一个问题即公有领域的问题，哪些艺术形式进入公有领域，可以自由使用?我认为诸如白蛇传、花木兰、牛郎织女等在我国广为流传，可谓家喻户晓、人人皆知的民间文学艺术形式可以视为进入公有领域，自由使用，但这类艺术形式相对于境外，则尚未进入公有领域，如被侵害，由国家作为主体进行保护，须强调的是：国家在这里充当主体，并非本文所指的权利主体，因为进入公有领域的一切作品，其所有权归属国家，所以国家在此向境外侵权者主张权利，并无不妥。

(三)民间文学艺术的权利内容

1．精神权利

署名权，此项权利对于权利主体至关重要，它有利于对创作者声誉的提高，(民间文学表达形式保护条约)(草案)：一切使用者在使用有关民间文学表达形式时，必须指出它们的来源(不仅要指出作为居民团体的来源，如部落，还须指出作为地理位置的来源，如某国、某省)；文化尊严权(保护作品完整权)，由于民间文学艺术对外往往代表着该民族等群体，对这种艺术形式的肆意滥用、破坏常会伤害民族自尊心，所以有必要赋予权利主体此项权利，以保护民间文学艺术不受歪曲；修改权，作为民间文学艺术创作者的群体应当享有修改或授权他人修改的权利，以利于民间文学艺术的进步和发扬光大。

2．经济权利：按现有多数保护民间文学艺术作品的国家的作法，保护到授予权利主体(只能是群体，不可能是个人)以“复制权”及“翻译权”两项，职称论文以及与之相应的“传播权”与“付酬权”，是没有多大争论的，争论集中在是否授予“改编权”[10]由此可见，群体至少享有四项经济权利，至于改编权，笔者认为有必要授予权利人。针对目前民间文学艺术被任意改编，改编者利用改编作品获得暴利，而原创人(群体)却分文不得，实为不公平。

3．权利的行使：如前所述，民间文学艺术的权利行使主体为类似于“民间文学艺术保护委员会．，的民间团体，但对于精神权利的行使，一般由群体自己行使，无须代行，唯一存在问题的是当该类权利受到侵害时，则须由行使主体向司法机关请示救济；对于经济权利，自始至终由行使主体行使，所得收益用于保护、开发、推广、发扬本区域的传统文化。

四、民间文学艺术的法律保护体系

探讨民间文学艺术的法律保护问题，英语论文必然考虑民间文学艺术的主体群体性和客体艺术形式的多样性。民间文学艺术到底保护什么?进而民间文学艺术应由哪些法律予以保护?

民间文学艺术需要保护的不仅是具有版权特征的民间文学艺术作品，也需对尚未形成作品的其他民间文学艺术形式通过专利、技术秘密等加以全面保护。这就是为什么<保护民间文学表达形式，防止不正当利用及其他侵害行为的国内法示范法条>使用“表现形式”的措词，而不用“作品”的原因所在，以免将民间文学艺术的保护仅限制在民间文学艺术作品的版权保护上。

所以对于民间文学艺术的法律保护，应当根据其特殊性，给予综合考虑，形成以版权法为主体，多种法律法规如专利法、文物法等全面予以救济的法律保护体系。

参考文献：

[1]夏征农．辞海[z]．上海：上海辞书出版社，1990．2033．

[2]唐志超．实用现代汉语规范词典[Z]．吉林：吉林人民出版社，2001．770．

[3]赵蓉，刘晓霞．民间文学艺术作品的法律保护[J]．法学，2003，(10)：52．

[4][5]张革新．民间文学艺术作品权属问题探析[J]．知识产权，2003。(2)：48—49．

[6][7]龙文．从原著民族权利看版权法保护民间文学艺术表达之可能及其限制[J／0L]．http：//www．xslx．com．2002

[8]刘春田．知识产权法[M]．北京：高等教育出版社，2003．48．

[9]王鹤云．保护民族民间文化的立法模式思索[J／0L]．http：//www．gnaw．cn，中华读书报，2002．

民间文学论文范文第3篇

自古以来，各个国家、各个民族的作家文学和民间文学之间，都有着密切的联系。从文学发展的历史来看，民间文学先于作家文学出现。在作家文学出现之前，民间文学的一些体裁形式，诸如神话、传说、歌谣、故事等已经出现。这些体裁类型的作品已经为作家文学的产生做好了内容、体裁、语言等方面的准备。在作家文学出现之后，民间文学又为作家文学的发展提供了丰富的养料，民间文学成为作家文学创作取之不尽、用之不竭的源泉。中国历史上有不少作家的创作受到民间文学的影响，例如屈原、李白、刘禹锡、鲁迅、郭沫若等。在外国文学中，不少作家也是从民间文学中吸取营养，或吸取其题材内容，或受其创作风格、创作方法的影响，或吸取其语言养分，创作出不少优秀的作品。荷马、维吉尔、埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯、莎士比亚、普希金、克雷洛夫、拉封丹、高尔基、泰戈尔等作家，在他们的创作中都深受民间文学的影响。例如，荷马的两大史诗，就是盲诗人荷马根据流传在小亚细亚一带的有关歌颂特洛伊战争中涌现出来的英雄一些神话、传说、歌谣进行整理、修订和改编而成的。从严格意义上来说，荷马史诗只能算是一部民间文学作品。但是，从荷马对作品形成的贡献来看，他把众多的神话、歌谣、传说进行搜集整理，最后按照一定的主题安排情节，剪裁结构，对作品的最终定型起了很大的作用。在某种程度上来看，荷马的两大史诗也可以说是一部作家文学作品。在外国文学中，民间文学对作家文学创作的影响主要有几方面的表现：

（一）在题材和思想内容上的影响

纵观欧美各国的文学创作，不少作家都从民间文学中吸取题材，创作出传世佳作。这类例子可谓不胜枚举。例如，古希腊三大悲剧家埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯的作品，大都取材于希腊神话故事。普希金的《渔夫和金鱼的故事》、安徒生童话、王尔德的《快乐王子》、让•拉封丹的寓言、克雷洛夫的寓言、莎士比亚的戏剧《雅典的泰门》、高尔基的《鹰之歌》《伊则吉尔老婆子》等等，都直接或间接地从民间文学中吸取素材营养。正因为如此，这些作品都充满了浓郁的民间文学色彩。有一些民间文学的题材，历经不少作家的引用、整理、再创作，推陈出新，使民间文学的题材和作品中的人物以另一种面目出现，令人耳目一新。例如，在西方文学中，像唐璜、浮士德这些民间传说中的人物，一经作家之手进入文学创作领域，往往会成为不朽的艺术典型。诗剧《浮士德》是歌德以毕生心血完成的一部杰作，从构思到创作完成，历时六十年之久。作品取材于德国16世纪的民间传说。浮士德是当时一个跑江湖的魔法师，懂得炼金术、星相术、占卜等。他死后，在德国流传许多关于他的传说。1570年开始就已经有人记载这些传说。1587年，德国出版了故事书《约翰•浮士德的一生》，叙述浮士德与魔鬼订立盟约，漫游世界，满足各种欲望，享受各种人间欢乐，最后惨死魔鬼之手的故事。浮士德的形象表现了宗教改革时期资产阶级思想的要求，深受人们欢迎。文艺复兴以来，不断有人用这一传说作为创作题材。歌德在少年时期就看过有关浮士德的木偶戏和故事书。上大学时，有了创作《浮士德》的想法。1773年开始构思，几经中断，几经提笔，创作时间长达六十年，贯穿于歌德的全部写作生涯。《浮士德》以诗剧的形式写成，共分两部。全剧没有首尾连贯的情节，以主人公浮士德的思想发展为线索，写他探索真理的一生。诗剧通过浮士德的一生探索，反映了文艺复兴以来资产阶级进步人士思想探索的历程，也通过他的一生总结了人类发展的历史经验。可以说，民间传说中的浮士德，成就了歌德的不朽巨作《浮士德》。在欧洲文学中，唐璜也是一个传说中的人物。他原本是西班牙民间传说中一个只会追逐女性的好色鬼、登徒子、纨绔子弟、浪荡儿。法国的古典主义喜剧家莫里哀、英国的浪漫主义诗人拜伦都以民间传说中的唐璜作为蓝本，创作出独特的艺术典型。在莫里哀的喜剧《唐璜》（又名《石宴》）中，唐璜是一个贪淫好色的贵族，引诱不少名门闺秀，还要诱骗救了他性命的两个农民的未婚妻。他花天酒地、挥霍无度、寡廉鲜耻，作者借这一人物反映了17世纪法国贵族的经济开始衰落和他们的道德沦丧。拜伦未完成的优秀长篇叙事诗《唐璜》同样也取材于民间传说中的唐璜的故事，被歌德誉为“一部天才无穷的作品”。长诗通过西班牙贵族青年唐璜曲折离奇的冒险故事，展示当时欧洲各国的社会生活和道德风尚。在诗中，唐璜已经不是一个只会追逐女性的花花公子形象，而是一个勇于追求爱情、积极上进、奋发有为的青年。作者赞美了纯洁的爱情和为自由而斗争的英雄气概，抨击统治者的专横、御用文人的无行和商业资本的猖獗，广泛评论了欧洲的社会现象。情节惊险动人，富有吸引力，充满了异国情调。唐璜与的恋情、海上漂流、与少女海甸的田园牧歌式的爱情、海盗劫掠的刀光剑影……离奇惊险，引人入胜。在艺术上也表现得多姿多彩，具有浓厚的浪漫主义色彩。

（二）在艺术形式上的影响

在外国文学中，很多作家学习民间文学，从民间文学的艺术形式中吸取养分，取得了出人意料的艺术效果。例如，在借鉴民间文学的结构形式上，文艺复兴时期意大利的人文主义作家薄伽丘的创作就是一个典型的例子，他的代表作《十日谈》就是模仿了阿拉伯民间故事集《一千零一夜》的框型结构创作而成的。《一千零一夜》又译作《天方夜谭》，是一部流传甚广的阿拉伯民间故事集，它以浓郁的东方情调和瑰丽的传奇色彩受到人们的喜爱，是世界文学中一颗璀璨的明珠。据阿拉伯原文版统计，全书共有大故事134个，每个大故事又包含若干小故事，组成一个庞大的故事群。这部民间故事集以宰相女儿山鲁佐德给国王山鲁亚尔讲故事作为发端，把大大小小不同主题、不同背景、不相关联的故事组织在一个框架中，构成一个完整的体系。《十日谈》的开端写10个青年男女，为逃避黑死病在乡下住了十几天，每人每天讲一个故事，10天共讲了100个故事（祈祷日不讲故事）。通过这些故事表达了反教会、反禁欲主义的主题。很显然，《十日谈》在结构上效仿了《一千零一夜》，使用框形方式，由一个故事串联出另外一个故事，每十个故事形成一组，由一定的主题来统领。该作品开欧洲近代小说之先河，为不少作家所效仿。英国文艺复兴时期的小说家乔叟也从《十日谈》的框形结构得到启发，写成了《坎特伯雷故事集》，可以说这也是不同国家的作家对《一千零一夜》学习和模仿的连锁效应。在学习民间文学的创作方法上，法国文艺复兴时期的小说家拉伯雷的《巨人传》就运用了民间文学中奇特的想象、夸张的手法。在神话、传说、故事这一类的民间文学作品中，巨人往往就是一种自然力或超自然力的象征，幻想、想象、夸张等都是民间文学惯用的手法。高尔基就曾经指出：“在故事里，人们坐着‘飞毯’在空中飞行，穿着‘千里鞋’走路，用死水和活水向死人洗一下，就会使他复活，一夜之间会把宫殿建好。”［3］《巨人传》中讲到巨人国国王格朗古杰的儿子卡冈都亚从母亲的耳朵里出生后，每天喝一万七千多头牛的奶，穿一万七千多米布做的长袍。体形高大，体魄强健，能文能武，智慧超群。长大游学巴黎，把象征天主教信仰的巴黎圣母院的大钟，取做马铃以为笑乐。为了反击侵略，他随手拔起千年大树作兵器，放一泡马尿淹没无数敌人。作者借助巨人形象，歌颂了新兴的人文主义者反宗教禁欲主义，勇于追求知识，追求理想，追求爱情，具有乐观开朗、开拓进取的时代精神。

（三）在语言上的影响

语言是构成文学作品的首要因素。在外国文学中，不少作家在创作时，都有意识地运用民族民间的语言，例如意大利诗人但丁就提倡用本民族的语言进行创作，文艺复兴时期的小说家薄伽丘的《十日谈》中就用到很多的意大利的俗语、俚语、谚语。丰富多彩的民间文学语言，为各国作家的创作提供了无尽的语言宝藏。法国的拉伯雷在《巨人传》中也大量使用了成语、谚语、格言、俚语、俏皮话、双关语等民间语汇，使其作品词汇生动丰富，可谓前无古人，后无来者。

二、结语

综上所述，随着社会的发展，文化资源越来越丰富，知识也在不断地更新，竞争也越来越激烈，如何利用较短的时间获取更多的知识，是摆在我们面前的一个困惑。在各种快餐文化、网络文化充斥市场的今天，如何使我们的传统教学发挥更大的潜力，加强学科之间、课程之间的合作，整合资源，探索学科之间的渗透性、互补性教学，具有一定的现实意义。他山之石，可以攻玉。通过民间文学和外国文学的相互渗透性教学，让学生不仅认识到外国文学中有丰富多彩的民间文学作品，也深刻领会到民间文学是作家文学的摇篮。任何一个国家的文学，既是民族的，也是世界的。各个国家、各个民族的民间文学，都孕育了各自的作家文学。可以说，在民间文学的沃土上，各国各民族的文学创作都开出了灿烂之花、结下了丰厚的硕果。在教学中，利用民间文学知识对外国文学的作家、作品进行鉴赏和评析，加深对外国文学的理解和认识，可以使两门课程都能够学有所长，相得益彰。

民间文学论文范文第4篇

我国高等职业教育的目的是为社会培养生产、建设、管理、服务第一线的高技术应用型人才,它的主要内容集中在企业岗位所需要的能力培养上,这有别于大学本科教育侧重于对学生的知识培养和科研培养。因此,高等职业院校在根据各自的人才培养方案进行课程设置时,大多呈现出这样的趋势:坚持以就业为导向,以能力为本位,把学生的职业适应能力和应变能力作为课程目标的基本要素;课程设置与市场需求、行业标准接轨;强调学历教育与职业资格培训并重等等。不难发现,高等职业院校把学生技能的培养作为首要任务,其在进行课程体系的开发与设置时更多的将重心倾向于专业课程,而对于基础性的公共课程却重视不够。这些无疑对学生职业能力的培养起到了促进作用,使学生毕业后进人企业时能快速地融人工作岗位,胜任自己承担的工作,但在另一方面学生其他方面的知识和能力却无法得到加强。民间文学是我国民族文化的结晶,其内容博大精深,形式丰富多样。高等职业院校的学生通过大学语文、文学鉴赏等课程中民间文学的学习和鉴赏,不仅可以了解我国古代想象丰富的神话传说(例如女蜗造人、后界射日、夸父追日等),还可以领略许多情意缠绵的爱情故事(例如牛郎织女的爱情故事、梁山伯与祝英台的爱情故事);不仅可以学习寓意深刻的童话寓言(例如愚公移山的故事),还可以感悟慷慨悲壮的爱国篇章(例如屈原忧国忧民的爱国故事,花木兰代父戍边的故事)等等。这些不仅可以开拓学生的视野,拓展学生的知识面,使他们的知识结构更加丰富,同时可以增强学生的民族自豪感和自信心,帮助学生把专业知识学得更扎实、更牢固。

二、培养学生的健全人格

本雅明说过:民间文学是人类的第一位导师。对于民间文学,我们并不陌生,只不过没有接受过系统的教育罢了。从我们唯呀学语开始,我们的父母和老师就给我们讲述各种各样的神话、传说和故事,吟唱一些熟知的民间歌谣,这些都是民间文学的组成要素。民间文学除了充当我们的启蒙教科书之外,它还是我们人生道路上不可缺少的一本指导书,对我们的人生起着指引的作用。神话传说、民间故事、民间歌谣、谚语等中渗透着许多做人做事的道理,这对我们的人生观和世界观的形成有极其重要的影响。俗话说:要学做事,先学做人。高等职业教育的目的是要培育出合格的技能型人才,健全的人格无疑是保障。因此,高等职业院校的教师们可以充分利用民间文学中这些具有启发教育意义的素材,引导学生正确地看待身边的人和事,帮助学生建立起健全的人格。例如,大禹治水的故事讲述大禹为了治理洪水,三过家门而不人。不仅展现了古人在面对自然灾害时的勇气和才智,更体现了一种舍小家为大家的大无畏的牺牲精神,这恰恰是现在许多企业对青年从业者的一种期望。另外,民间文学中许多关于爱情的经典故事,对青年学生尤其是女性学生树立正确的爱情观具有很好的教育和审美意义。例如,中国四大古典爱情故事,即牛郎与织女的爱情故事、孟姜女哭长城、白娘子永镇雷锋塔,梁山伯与祝英台的爱情故事,既歌颂了忠贞不渝的爱情,又给我们传达了“两情若是久长时,又岂在朝朝暮暮”等这样的爱情观,对于帮助学生正确处理大学期间学习与恋爱的关系有很多的指导作用。同时,民间文学的教学还可以培养学生的爱国主义精神。马克思曾经说过:“民间故事书还有这样的使命:同圣经一样培养他的道德感,使他认清自己的力量,自己的权利,自己的自由,激起他的勇气,换气他对祖国的爱。’由此可见,民间文学中所蕴含的爱国主义精神,是任何作品也替代不了的。高等职业院校的学生正处在人生观、世界观的形成阶段,作为基础课程教学的大学语文教师可以充分利用这些富含思想的文学载体,在课堂上因势利导,对学生进行民族精神、爱国精神的培养与熏陶。例如花木兰代父戍边的故事,给我们塑造了一个巾帼不让须眉的爱国主义女英雄的形象,花木兰质朴、勇敢、坚强的高尚品格,时至今日对现代的青年学生仍然有启发教育意义。

三、提高学生的职业能力

所谓的职业能力是指一个人从事某种职业所具备的多种能力的综合,它既包括了胜任某一职业的必备能力(任职资格),同时也包括进人职场之后的职业素质和职业管理能力。作为教师,不仅需要具备良好的语言表达能力,更需要具备组织教学、管理学生、参透教材、研习教法等多种与教育教学相关的综合能力。作为高等职业院校的学生,除了需要掌握熟练的职业能力之外,还需要进一步的拓宽自己的知识面,提高自己的职业能力,只有这样才能在激烈的市场竟争中赢得自己的一席之地,甚至是为自己谋取到更好的二次就业的机会。例如,提高自己的写作能力和语言表达能力。与本科生相比,高职高专的学生大多呈现出这样的特点,文化基础差,人学成绩普遍偏低,有些甚至是刚刚上专科线投档线的学生,对于他们来说写作是件让人头痛的事情。而通过民间文学的教学,如神话传说中的超凡脱俗的想象,可以培养学生的发散性思维,这有利于学生的写作水平的提高。另外,许多的民间文学作品语言质朴清新,且使用较为丰富简练的口语,这对于提高学生的语言表达能力也是大有卑益的。

四、总结

总而言之,民间文学无论是在知识传授,还是在道德塑造;无论是在礼俗伴生,还是在娱乐休闲方面的作用都是显而易见的。钟敬文教授曾这样说过:“民间文学所能给予人们教养的因素是多方面的,是重要而不可缺少的。这种自发的教育内容和形式不但在民族非正统教育起着经常的和巨大的作用,它在我们新时代的教养中,也是不可缺少的有效手段的一部分。”因此,高职职业院校可开设相关课程,利用民间文学教学,拓展学生的知识面,帮助学生启迪智慧、净化心灵,从而为社会培养出合格的综合素质全面的高技能型专业人才。

民间文学论文范文第5篇

一、民间文学艺术的国际保护现状及我国的立法现状

民间文学艺术的法律保护问题首先是由发展中国家提出的。各国的国情千差万别，关于民间文学艺术的著作权主体各个国家和地区在立法上有不同的规定。

（一）发展中国家的保护现状

尼日利亚规定的民间文学艺术的著作权主体为某一个群体或个人。其在1988年《版权法》中规定：“民间文学艺术是指由群体或个人创作的体现群体共性和传统基础的创作物，反映该群体的期望，是对其文化、社会地位、准则及价值观的充分表现，并以口头方式、模仿或者其他方式加以流传。”［2］突尼斯1994年新颁布的《文学艺术产权法》第6条规定：“民间艺术属于国家遗产，任何以营利为目的的使用都应经过国家文化部的许可，民间作品的全部或部分著作权转移，需经国家文化部的特殊许可。”同时突尼斯是世界上第一个以著作权法形式来保护民间文学艺术作品的国家。加纳《著作权法》第5条规定：“作者将民间文学艺术的权利授予加纳共和国，因为加纳共和国是民间文学艺术作品的创作者。”

（二）发达国家的保护现状

以美国为代表的西方发达国家历来以知识产权保护先驱自居，强力主导知识产权保护国际秩序，其不对民间文学艺术提供法律保护的根本原因不是因为民间文学艺术的保护不具有合理性，而是要维护其国家利益。

英国1988年颁布的《著作权法》第169条第l款规定：如果有证据表明作者身份不明之文学、戏剧、音乐或艺术作品之作者因与联合王国以外的国家有联系而具备合格的主体资格，在得到反证之前应推定其具备主体资格，因而其作品应享受著作权保护，但须服从于本编之各项规定。

澳大利亚是发达国家中对民间文学艺术保护最积极的国家，这与那里生活着众多土著人有直接的关系。澳大利亚尚没有通过立法保护民间文学艺术而是以判例的方式为其提供保护的。

（三）我国民间文艺保护的立法以及司法现状分析

1997年，国务院颁布《传统工艺美术保护条例》，促进了传统工艺的振兴。但是，《著作权法》已经颁布实施了十余年，这个保护条例至今尚未出台。之后施行的《云南省民族民间传统文化保护条例》《贵州省民族民间文化保护条例》《福建省民族民间传统文化保护条例》《广西壮族自治区民族民间传统文化保护条例》《长阳土家族自治县民族民间传统文化保护条例》等相关条例基本上都是地方性的法规，同时带有明显的行政性质。

从我国的著作权保护的第一案《乌苏里船歌》案到“刀郎系列案”、天津“泥人张”、“滨州剪纸”著作权侵权案等一系列案件来看，这些都是我国民间文艺在市场经济冲击下演变的一个个缩影。在最终的判决上是依据《民法》的公平原则和《著作权法》中的个别原则来判决的，使得在司法实践中处于极尴尬的局面。现实生活中，因为民间文艺权益的纷争越来越多，因此笔者认为，出台一个具体的保护性法律是切实需要和亟待解决的一个问题。

二、保护民间文学艺术作品价值可行性分析及权利主体的界定

（一）民间文学艺术作品的法律保护的纷争

目前，理论界对民间文学艺术作品是否给予法律保护存在不同认识。一种观点认为，保护民间文学艺术作品就是在保护人类创作之“源”，民间文学作品与现代文化是“源”与“流”的关系；如果人们仅仅注重各种智力创作之“流”的保护，而忽视对它们“源”的关注，则对知识产权保护而言，不能不说是一个缺陷。［3］

因为任何智力成果的产生无不与他人劳动成果相关联，保护人类创作之“源”就是保护人类创作之“流”。而这也是版权立法的要旨所在。

另一种观点则认为，民间文学艺术作品由于为公众所共同积累、创作，公众可自由使用，如设定权利保护则不利于人们方便利用，将阻碍文化的交流与传播。况且，用知识产权保护新的客体时需要解决的关键问题是客体的确定性和主体的确定性。这两者是成功协调利益关系所不可缺少的前提条件。

就民间文学艺术作品而言，由于无法准确界定作为知识产权客体的传统知识到底包括哪些传统成果，它和不受知识产权保护的文明成就的边界区分的模糊性使得通过财产权制度来理清权利义务关系的目标落空。至于主体，无论国家、民族、社区和个人，任何一个主体都很难被确认为某一区域内传统知识的唯一的所有人［4］。

笔者认为，民间文学艺术作品的保护是势在必行的，笔者并不反对以上的纷争，因为有纷争的存在，就说明在相关领域就还有完善的可能。著作权法中保护的作者是谁创造了智力成果就保护谁，因此保护民间文学艺术作品的价值体现在至少以下两个方面。

第一，民间文学艺术作品具有文化传承的功能。民间文学艺术是在世代的口传、身教中得保留，而民间文学艺术作品大多都是在其基础上收集、整理，经过加工得出的。它不仅吸收了原有文化的精髓，也加入了作品加工者的附加值。中华民族有着上下5000年的悠久历史，在世界历史上也是唯一一个历史文化不曾间断的国家，这期间民族文学艺术作品也发挥了不可替代的作用。第二，民族文学艺术作品的经济利益的功能。以美国为代表的发达国家中，大多都是非常重视知识产权的保护的，凡是没有明确的权利主体的文化和超过著作权所保护的期限的，都是属于共有领域的，那么任何人都是可以随意使用的。我国有着非常丰富的民间文艺资源，发达国家对我国民间文艺资源的利用所创造的价值远远大于国内本身利用所创造的价值。典型的表现在美国好莱坞利用我国的民间文艺创制的动画片《花木兰》获得了五亿美元的票房收入。在追求经济利润最大化的过程中，民间文艺被篡改、滥用、歪曲等现象是屡见不鲜。

笔者认为，民间文学艺术的价值远远不止上面介绍的两点，其价值是无法用经济利益来衡量的，民间文艺不仅是一个民族间感情维系的良好的纽带，更是一个国家的文化的重要组成部分。我国的民间文学艺术作品资源相当的丰富，我们更加应该注重民间文学艺术的保护，使其得到应有的保护。

通过保护民间文学艺术作品来更好地保护民间文艺。

（二）民间文学艺术作品的权利主体的界定

著作权保护作品的创造者，只要有主体创作行为，就应该得到法律的保护，取得著作权。只有先确定其著作权主体，才能得到著作权的保护，这是最基本的前提。由于民间文学艺术作品的特殊性，其权利主体难以确定。现就国内相关学者对民间文学艺术作品的权利主体的界定做简单介绍。

第一，国家。有的学者认为，民间文学艺术的著作权主体为国家。［5］因为民间文学艺术作品是一个群体的共同创造的成果，其权利应该是属于该群体的，某种意义上可以说，其权利是属于国家的，国家代为行使其权利。

第二，创作地群众。因民间文艺是经过创作地的群众或最初的个人创作，在经历了几代或几十代人的加工、整理后形成的作品。其权利人应当是创作地的群众。

第三，整理者。著作权保护的是作品的创作者，只要有主体的创作行为，著作权就给予保护。

有学者认为，民间文艺作品的整理者经过大量的劳动，经过其整理，作品在原来的基础上有了一定的创新或创作，理应得到保护。

笔者认为，民间文学艺术作品的权利主体的确定应该结合我国实际情况和地区实际情况，笔者更倾向于其权利主体应当是来源地的创作群体或创作个体为主兼具其他的主体，因为在实际生活中，情况总是在变化。其理由如下：

首先，著作权属于创作作品的作者，这不仅是著作权归属的基本原则，也是世界各国著作权法所遵循的一个原则。民间文学艺术作品作为智力成果，是来源地的创作群体或创作个体在经过长期的加工得出的。其应该是作品的作者，是著作法上的主体，而不是其他人或组织作为其主体。其次，确定来源地的创作群体或创作个体作为其著作权的主体，能够更好地保护其所创作的文学艺术作品，这不仅是对来源地创作群众或创作个体的尊重，还更加能够提高保护民间文学艺术作品的积极性。

再次，民间文学艺术作品作为其来源地群体的智力成果，具有文化价值、经济价值。美国法学家昂格尔认为：“公平，即特定情况下直觉的正义。”［6］把来源地的创作群体或创作个人作为其权利主体不仅体现了尊重来源地群体或个人，而且更加切合直觉的正义，因为它是来源地群体的创作，所以主体就应该是他们。

国家作为特别情形下的主体，主要有以下情形：第一，对已经失传的民间文学艺术在能够查证其来源群的情况下，著作权主体为其来源群；在无法查证其来源群时，由国家作为其著作权主体。第二，对于流传范围广的民间文艺，不宜将某群体或某些地区或某些人作为民间文学艺术的著作权主体，那么此时将国家作为民间文学艺术著作权主体是比较合适的。比如广为流传的后羿射日、嫦娥奔月、牛郎织女、端午节、重阳节等。

综上，确定民间文学艺术作品的权利主体最直接目的是保护民间文学艺术来源群的著作权，使他们得到尊重的同时享有应得的利益，在尊贵民族习俗、有利于民间文学艺术作品发展原则上，最大限度地保护民间文学艺术作品。

三、民间文学艺术作品保护模式的构建

我国的著作权对民间文艺的保护的法律法规迟迟没有出台的原因有各方面的，但只要把主要矛盾处理好，即能够确定权利主体，就能够较好保护我国的民间文学艺术作品。因此根据上文的介绍，对民间文艺的保护的构建和原则做以下几点建议。

第一，从立法上着手，以法律法规为主。民间文学艺术作品的制度建设是一个工作量庞大且极其复杂的系统性工程，但最主要的是把民间文学艺术作品纳入到著作权法的保护范围内，权利主体的确定。制定专门的法律可以更加全面地保护。比如可以制定一部专门的《民间文艺保护法》或《民间文学艺术作品保护法》等。

第二，明确民间文学艺术作品的范围。对民间文学艺术作品进行法律保护，首先必须明确民间文学艺术作品的范围，这样法律保护才有针对性。否则就无法保护，就有可能把公有领域的作品划入专有领域，把专有领域的作品划入了公有领域，从而造成法律秩序的混乱。笔者认为，应当明确民间文学艺术作品的内涵和外延，民间文学艺术作品一定是智力劳动成果。

第三，以有利于民间文艺的发展和繁荣为准。

社会上利益至上的观念越来越浓，使得民间文艺在面临利益的选择时增加了失传和消亡的危险。因此，民间文艺的著作权保护首当其冲应以促进民间文艺的繁荣和发展为基本出发点；保护民间文学艺术作品的最直接目的就是为了使其得到更好的发展，相反如果保护民间文艺仅仅是为了经济上的利益，那就失去了保护的最初目的。

第四，保护民族利益为上。我国是一个多民族国家，各个民族组成了这个大家庭。各个民族之间的生活习惯、、生产生活方式都有各自的特点。民间文艺是本民族或几个民族间的宝贵财富，是一个甚至多个民族间维系感情的纽带。民族的内部稳定和民族间的团结事关重大。

第五，加强与国际保护的接轨。我国是地球大家庭的一员，我国拥有丰富的民间文艺资源，加强与国际民间文艺的保护接轨，有利于我国民间文艺走出去，成为全人类的共同精神财富。比如我国现在在国外建立的孔子学院、世界各地学习中国功夫的热潮等。

民间文学论文范文第6篇

关键词：贵州民间文学，成果，方法

中图分类号：G122.73　文献标识码：A　文章编号：1002-6959(2008)03-0085-05

早在上世纪50年代，贵州省的民间文学工作者，就开始对省内的民间文学进行搜集整理工作，取得了很大成绩。1956年，贵州省民族语言调查队深入苗、布依、侗等民族地区，结合语言调查，搜集了大量民间口头文学资料。1958年，中共中央宣传部文件，要求编写各民族文学史；贵州承担编写苗、布依、侗、水、仡佬几个民族的文学史和文学概况。为完成这一任务，贵州省文联组织贵州民族学院、省语文指导委员会，联合组成文学史编写组，编写《苗族文学史》和《布依族文学史》，参加人数多达上百人次。从1958年到1960年，陆续选编了苗族、布依族、侗族的民间文学资料。1961年至1964年，先后组织几个小组，深入三都县水族地区和毕节彝族地区，搜集水族、彝族的口头文学资料和古籍资料。这两个阶段搜集整理的成果，被编印为43集的《民间文学资料》。1964年，组成两个“红军在贵州民间文艺资料”采集组，深入黔北、黔东地区，搜集、征集资料200余万字。通过整理，陆续发表，选编成《红军在贵州的故事》(1985)出版。期间，有组织的搜集整理工作被迫停止。十一届三中全会以后，中国民间文艺研究会于1979年在北京召开民间歌手、艺人座谈会，民间文艺工作迎来一个蓬勃发展的时期。

一

1980年后，贵州民间文艺搜集整理工作进一步展开。当年6月，中国民间文艺研究会贵州分会(贵州省民间文艺家协会前身)成立，该组织提出了“抢救、发掘、整理”的口号，动员了200多位会员及黔南、黔东南的文艺研究室和各地、州文化局等机构的相关人员，投入民间文艺的抢救和整理工作中。1980年至1988年，贵州省民间文艺研究会除翻印50、60年代已搜集、整理的43集资料外，新印了《民间文学资料》29集、《侗族文学史资料》7集，各地、州编印的资料达10余集。同时，各地开始进行民间戏剧、音乐、舞蹈、工艺美术、说唱艺术的搜集、整理工作。1980年，贵州民间文艺刊物《南风》创刊，在17年时间里共刊发了109期，发表大量民间文艺作品，受到国内外专家的关注和赞誉。

由文化部、国家民委、中国民间文艺家协会于1984年共同发起的中国民间文学三套集成(中国民间故事集成、中国歌谣集成、中国谚语集成)普查工作，贵州取得显著成绩。《中国谚语集成・贵州卷》、《中国民间故事集成・贵州卷》已分别于1998年和2003年由中国ISBN中心出版。贵州编选的三套集成还于2004年12月获文化部表彰。

1997年，贵州人民出版社出版了由卢惠龙主编的“贵州民间文学选粹丛书”(10册)，分别为：龙玉成、王继英编《贵州民间歌谣》，燕宝、张晓编《贵州民间故事》，燕宝、张晓编《贵州神话传说》，阮居平编《贵州民间长诗》，龙跃宏、龙宇晓编《侗族大歌琵琶歌》，潘定智、杨培德、张寒梅编《苗族古歌》，何积全编《彝族叙事诗》，刘之侠、潘朝霖编《水族双歌》，康健、王冶新、王子尧、何积全编《彝族古代文论》，韦兴儒、周国茂、伍文义编《布依族摩经文学》。中国民俗学会理事长、北京师范大学教授钟敬文先生生前给《贵州民间文学选粹丛书》作序时，对贵州在搜集、整理、出版民间文学方面所作的大量工作给予了充分肯定。中国文联刘锡诚研究员说，这一丛书“不仅系统地把这些山地农耕少数民族的民间文学作品公之于众，而且展示出贵州民间文学搜集工作的煌煌成就和济济人才。作为一个边远省，在民间文学上作出如此业绩令人敬佩。”贵州著名作家、画家戴明贤先生曾撰文指出：贵州从上世纪50年代以来，花了数十年时间，搜集、编印内部资料数十册，但贵州一直停步在粗糙的资料长编阶段，“”前竟未整理出一种面世流传。“选粹丛书”赫然以方阵向我们走来，实在是无上的功德。

二

贵州民间文学的研究，从成果形式上主要体现在以下几个方面：

一是各民族的“文学史”或“民间文学概况”。上世纪出版了苗族、布依族、侗族、彝族、水族的文学史。布依族文学史共有三部。这些民族的文学史以民间文学为主体，所以这几部书也体现了贵州民间文学研究的总体水平。与此同时，还有《苗族布依族侗族水族仡佬族民间文学概况》(1987)一书出版，

二是民间文学论文集(或包含民间文学的论文集)和一些相关专著。主要有：苏晓星《民族民间文学散论》(1989)、《贵州神话史诗论文集》(1989)、《民族民间文学论文集》(1984)、《黔东南苗族侗族民间文学论文集》(1986)、《贵州古文化研究》(1989)、《贵州民俗论文集》(1989)等。吴秋林在寓言研究方面有系列专著出版，如《寓言文学概论》、《世界寓言史》、《中国寓言史》。一些相关的专著中列专章讨论贵州民间文学，如潘定智《民族文化学》(1994)、韦兴儒的《艺术的功能――民间工艺美术及传统文化研究》(1995)、何琼《西部民族文化研究(2004)》。周国茂主编的《贵州民俗》第十二章“民间艺术及其民俗”中有专节概略介绍贵州民间文学及民间戏剧曲艺。

三是单篇研究文章。这方面比较多，难以计数。后文将从所涉及体裁及研究视角等方面详述。

四是科研项目。较有代表性的是国家社科项目“东西文化背景下的贵州屯堡文化及地戏形态研究”(贵州师范大学朱伟华主持，2002年立项)和“彝族古代文艺理论”(贵州民族学院王子尧主持，2006年立项)。陈玉平的“傩戏与民间文学”项目曾获贵州民族学院科研基金资助(1999年)。贵州省社会科学院王鸿儒、曾令一、李猛等三位学者完成的《夜郎文化与贵州民族民间文学》项目是近年来贵州民间文学研究的突破性成果。贵州民族学院西南傩文化研究院还与日本早稻田大学合作完成了“中国西南傩戏仪礼与艺术研究”(1999-2001年)、“中国西南的假面剧与基层文化”(2000-2003年)等日本文部省资助项目。

贵州民间文学的研究，除总体性的介绍，如张晓《新时期苗族民间文学研究概况》(1988)以外，从所涉及的体裁来说，包括神话(含史诗或古歌)、传说、故事、民歌、谚语等。其中有关神话的研究文章数量最多。其中苗族神话、布依族神话、侗族神话、彝族神话的成果最多。其他民族的神话研究则只有寥寥数篇文章，如孟慧英《水族的神话与宗教生活》、刘玉皑《浅析仡佬族丧葬古歌的文化内涵及社会功能》、刘丽《仡佬族民间文学的区域性特征》等。

在神话的特征、思维、结构、功能等方面的研究，文章较多，主要有：潘定智《论中国社会各时 期神话的本质特征》(1986)、陈立浩《少数民族神话思维特征试论》、潘年英《中国南方神话的结构原则及其文化精神》(1988)、晋克俭《少数民族民间文学的特殊功能及其产生的原因》等。韦兴儒在神话研究方面成果甚丰，有《论贵州天地神话中的宇宙星云观(1988)》、《神话的平行与交叉比较研究》(1989)、《从星伤学看洪水神话》、《宇宙星云说与民族神话的宇宙星云观》、《神话思维与文学创作》等文章。有评论说：“韦兴儒的‘神话与自然科学’的系列论文，提出了洪水神话与外天体撞击地球的关系、鬼神形像的创作与‘气镜说’及花岗岩压电效应的关系、康德・拉普拉斯‘宇宙星云说’与神话‘星云观’的关系等，被省外一些学者认为是‘给神话研究吹进了一阵新风’。”

在跨民族、跨地区或境外神话研究方面，张启成发表了一系列论文。此外，还有郭俊明《试论壮、苗、布依、侗、彝、水诸民族神话中的雷神》(1988)、韦兴圣《中国南方少数民族神话的特点》，陈玉平《浅论的角色》、《浅谈化生神话》，陈昌茂《舜象传说与两兄弟型故事比较探微》等文章。有部分文章对古歌或史诗与民间宗教的关系作了研究，如周国茂《殡凡经：布依族的文学宝库》(1989)、潘朝霖《水族巫祝文学浅识》；王继英在他的文章中，构拟了从神话、传说到故事的叙事文学发展轨迹。

在民间故事的研究方面，有刘之侠《试论布依族民间文学中的爱情故事》，陈立浩《理想中的英雄群象图：简论布依族传说故事》，刘剑《布依族人民的智慧之花――浅论》(1984)，吴能夫《侗族龙女故事浅说》，朱慧珍《侗族民间故事的浪漫主义特色及其思想性》，刘世彬《水族动植物故事的社会作用》，潘定智《简论仡佬族传说》等文章。

民歌研究的文章主要有：潘定智《试论黔东南苗族爱情叙事长诗》(1985)，何积全《论布依族情歌》(1986)，王文艺《比兴手法在布依族情歌对唱中的运用》(2005)，潘朝霖《郑声与水族情歌》(1990)、《试论水族双歌》(1996)。

寓言研究除了吴秋林《中国少数民族民间寓言三十年》(1986)一文外，很少有人涉足这一领域。民间谚语的研究文章也不多见，目前只看到吴定川《浅谈布依族谚语》(1998)、杨山《有趣的侗族谚语》(2004)等文章。

贵州各民族傩戏研究，也取得突出的成果。1987年底，“贵州民族民间傩戏面具展”在北京中国美术馆展出后，掀起了傩戏研究热。台湾曾出版一系列贵州傩文化调查报告集或资料集，包括：杨启孝《中国傩戏傩文化资料汇编》，皇甫重庆《贵州阳戏――以罗甸县栗木乡达上村邓氏戏班为例》、王秋桂、庹修明《贵州省德江县稳坪乡黄土村土家族冲寿傩调查报告》，庹修明、杨启孝、王秋桂《贵州省岑巩县平庄乡仡佬族傩坛过职仪式调查报告》；沈福馨、王秋桂《贵州安顺地戏调查报告集》；王秋桂、庹修明《贵州省晴隆县中营镇新光村硝洞苗族庆坛调查报告》，帅学剑校注《安顺地戏剧本选》。此外，庹修明、沈福馨、高伦、李子和都有傩戏或地戏的专著出版。毛鹰的《布依戏史话》(1985)在布依族戏剧研究方面有一定影响。

日本著名学者后藤淑和广田律子主编的《中国少数民族的假面尉》(1991)一书中，共收录庹修明、顾朴光、潘朝霖等贵州学者的文章6篇。顾朴光作为傩文化研究的知名学者，他的《中国面具史》填补了学术研究的空白。他在国内外还发表了多篇相关文章。潘朝霖的《傩堂戏与汤立神乐的比较研究》、《思州古傩》、《彝族的假面剧――撮泰吉》等傩文化研究成果在中国和日本戏剧学界、民俗学界有一定影响；陈玉平发表的相关论文主要涉及安顺地戏及黔北、黔东北傩戏，王鸣明在布依族戏剧研究方面有一些初步成果。

从以上可看出，贵州几个主要世居民族(苗、布依、侗、彝、水、仡佬、土家等)的民间文学研究成果参差不齐，苗族民间文学的成果居于首位。各种体裁的研究中，神话与民间戏剧研究，无论是成果数量还是研究深度，都居于其他民间文学体裁之首。

多元化视角是贵州民间文学研究的另一特点。有从哲学角度探讨的，有从美学的角度探讨的，但更多的是从历史、文化的角度，或从民俗学的角度进行研究，也有一些文章是分析民间文学的社会功能的。一些学者则探讨了民歌的语言或格律问题。尽管学者们从不同的角度来研究，但相形之下，贵州民间文学文本的研究相当薄弱。

三

在民间文艺理论方面，潘定智是贵州民间文艺理论及苗族文学、仡佬族文学研究的重要学者。他倡导的“民间文艺生态学”，在全国范围内产生较大影响。他发表的系列论文如《民间文学生态简论》、《论民间文艺生态系统》、《民间文艺生态学导论》，表述了自己的理论观点。著名民间文艺学家、北京大学中文系段宝林教授对潘定智提出的民间文艺生态学给予很高评价：“这是具有开拓性的事业，有很高的学术价值。”他将这一理论与自己专著《中国民间文学概要》第九章中提出的“描写研究”进行比较后指出：“我是将描写研究作为民间文学的一种研究方法提出来的。潘定智先生提出的‘民间文艺生态学’则把这种研究作为一门独立分支学科提出来，这就前进了一步。这样的学科是前所未有的，在中外学术史上具有开创性的意义。它符合民间文学的特点，有着广阔的发展前景。”广西师范学院中文系过伟教授说：“1989年起，苗族学者潘定智提出创立民间文艺生态学问题，引起不少学者的兴趣。这是从民间文学的立体性特征，也从民俗的角度研究民间文学发展而来，更是将自然科学(生态学)的研究方法，引入社会科学(民间文艺生态学)的新发展。”又说：“民间文艺生态学的提出，对民间文学的研究无疑是非常有益的。不论将它看作一种角度或一种研究方法，还是看作一门交叉学科或一门新兴学科，都将推动民间文艺学的发展，有助于对民间文学的思想性、艺术性研究的深入。”1990年7月贵州民族学院民族文化研究所主办的学术内刊《苗岭风谣》编发了“民间文艺生态学专号”，专号中设“民间文艺生态论坛”、“民歌生态”、“傩戏生态”、“文艺生态”等栏目，各篇文章或对民间文艺生态学理论进行探讨，或运用这一理论对具体的民间文艺事象进行分析研究。这一专号的重要文章包括：《民间文学生态学与描写研究》(段宝林)、《民间文艺生态的信息流》(潘定智)、《论民间文艺生态学》(杨正伟)、《贵州傩戏的生态环境》(庹修明)、《试论布依族情歌生态》(周国茂)、《淡水家民间文艺生态》(潘朝霖)等。这些文章都是潘定智教授“民间文艺生态学”理论延展出来的研究成果。

民间文学论文范文第7篇

[论文摘要]20世纪90年代以来，民间文学研究陷入低谷，研究队伍和生存空间萎缩，学术关注度降低，彻底走向人文科学的边缘。民间文学研究遭遇危机的主要原因，一是社会大环境发生变化，二是在一些关键问题上含混不清而导致自我消解。现行的民间文学价值观存在着一定错位和越位现象，需要作重新思考和定位。在民间文学跨学科研究中，要坚守文学本位，强化学科 自觉，从丰富社会精神资源、促进民族文化发展、维护文化多样性的高度来认识民间文学的价值。

一、 民间文学研究步入低谷

现代意义上的中国民间文学研究，大体上是与五四新文学运动同步进行的，以北京大学歌谣研究会的成立为开端，民间文学研究进人—个全新的阶段。1950年，中国民间文艺研究会成立，这是新中国成立后建立的第一个学术团体。这一事件具有象征意义，它表明民间文学研究受到国家重视。尽管在以后数十年的发展过程中，民间文学研究像其他学科一样也受到政治运动的冲击，但总体上保持了在文学研究中的显要地位。“”结束后的近十年间，民间文学研究达到一个新的高点，研究队伍壮大，学术期刊增多，学术活动频繁，学术成果丰富，学科建设成效明显，成为中国民间文学研究史上的黄金时期。

进入20世纪90年代以来，民间文学研究一方面摆脱了传统意识形态影响下所形成的虚热态势，变得更加学理化，并在某些领域向纵深稳步拓进。例如，刘守华对比较故事学和中国民间故事类型学的研究，吕微对神话的新阐释，刘亚虎对史诗的研究，户晓辉对民间文学现代性的追寻，陈建宪对民间文学理论的思考，朝戈金、尹虎彬对口头程式理论的译介和研究，高有鹏、陈勇超对中国现代作家民间文学观的梳理等，标志了中国民间文学研究在这一时期所达到的新高度。民间文学“三套集成”的陆续出版，《格萨尔王传》的收集、整理和研究则是一些重要的标志性成果；另一方面，与本学科历史上曾有的辉煌和其他学科的发展相比，民间文学研究走人了低谷。

一是发表民间文学作品和研究论文的专业期刊或停刊，或转向，一般人文社会科学期刊发表的民间文学论文极少，民间文学和民间文学研究的生存空间迅速缩小，出版界印行的民间文学出版物也大为减少。

二是研究队伍萎缩。老一辈研究者的辞世或逐渐淡出研究领域本属正常现象，但耐人寻味的是，原来从事民间文学研究并在该领域占有一定地位的学者却转向了其他学术领域。这表明，民间文学研究丧失了其应有的吸引力。有志于从事民间文学研究并具有深厚功底和优良资质的后继者骤然减少，是这一学科遭遇危机的突出表现。

三是学科地位尴尬。新中国成立之后，中国民间文学作为独立的二级硕士专业，与中国古代文学、中国现当代文学等并列，设置于汉语言文学专业之下。1998年，专业调整取消其独立性，把它作为民俗学的一部分放置在社会学之下。这种处理方式兼顾了两个方面：

四是与国际接轨，按照通行方式，民间文学是民俗学的一部分，于是把民间文学并人民俗学；二是民间文学在新中国成立后一直是作为中文专业的独立课程设置的，已经成为一种历史和传统。为了照顾到这种情况，设计者没有断然否认民间文学的学科合法性。这反映了专业设计者的谨慎，更反映了民间文学在当前学科体系中的模糊身份和尴尬地位。但是，它客观上削弱了民间文学的独立性，导致民间文学研究主体从文学专业向社会学或其他社会科学的转移。这种转移又会产生两种负面影响：一是民间文学研究被淡化；二是不能充分探寻民间文学的精神价值。按照国际上公认的学科分类，文学属于人文科学，社会学属于社会科学，其研究对象、研究目的和研究方法有很大的不同，人文科学是关于精神或者说是关于心灵和情感的科学，社会科学关注的重点显然有所不同。目前，民问文学研究的沉寂与学科归属的改变不无关系。

二、民间文学价值观的越位与错位

民间文学研究陷入低谷的主要原因是社会大环境发生变化。在商品化、市场化、物质化的社会，人文科学因为不能产生立竿见影的政治、经济效用往往会被忽视。所以，边缘化一度成为人文科学的共同命运，民间文学研究也不免要受到重创。这除了社会环境这一外部原因外，还有学科建设的内部原因。有学者指出民间文学研究遭遇危机的原因之一是在一些关键问题上含混不清，导致了自我消解。如陈建宪就谈到了“民间文艺学因研究对象与目的泛化而导致学科特性消解”的问题 。

在民间文学价值的认定上也存在错位和越位现象。现行的民间文学概论教材往往把民间文学的价值归纳为实用价值、艺术价值和科学价值。关于民间文学的“科学价值”的说法，最早来自段宝林。他在 1964年曾撰文说：“由于民间文学最真实、最全面地反映了人民的生活状况，最直接、最深刻地表现了人民的思想感情， 己载着人民自己的历史，总结了劳动斗争的丰富经验，是人民自己的‘百科全书’，因此它为社会科学乃至自然科学的研究提供了珍贵的资料。”这段文字，所界定“科学价值”是“提供珍贵资料”，其蕴涵实际上是一般文学理论所说的“认识功能”或“认识价值”。

这篇文章在民间文学研究界广有影响，后来的教材大都沿用了他的这一提法和论证思路。例如，刘守华和陈建宪的界定是：“民间文学给社会科学和自然科学都提供了丰富多彩的素材，具有独特的科学价值。”黄涛则从历史资料、科学知识、思想感情和风俗习惯，语言资料等方面说明了民间文学的“科学价值”。这样的界定、论证和现在通行的“科学价值”的内涵有很大不同，如果硬要作这样的描述，则应该用“学科价值”而不是“科学价值”的概念。“科学”当然包含了社会科学和人文科学，但“科学价值”的含义只限于人们在认识自然、探寻自然规律、改造自然界的过程中所获得的知识的价值，即自然科学的价值。人文科学和社会科学所具有的价值一般不用“科学价值”来表述，这是现代科学的一个基本观念。在中国现代科学经历一百多年的发展，建立起精密规范的体系以后，如果还用民间一些经验性的知识来认识自然，那显然不具备起码的科学精神。因此，现在还来强调民间文学的“科学价值”，实在不是一个明智的选择。

而且，由于对民间文学的“科学价值”界定不科学，却要以此来区分民间文学与作家文学的价值，于是便出现了越位而贬低其他学科价值的问题。史诗、神话、民间传说等确实包含着一些历史信息，在涉及历史事实时天然地具有主观随意性，这与以“探寻真实”为第一原则的历史学显然具有巨大区别。忽视乃至抹煞这种区别，用史诗、神话、民间故事、民间传说等来构拟、证明或者改写历史，这样的历史肯定是“戏说”的历史。

中国古代历史叙述确有许多偏颇之处，但毕竟是世界史学中—个最为系统、丰富、严密的学科体系，有其不可置疑的价值。但民间文学教材的编者喜欢引用郭沫若的一篇讲话来证明民间文学的历史学价值比正宗的历史学著作还要高。郭沫若说：“民间文艺给历史学家提供了最正确的社会史料。过去的读书人只读一部二十四史，只读一些官家、准官家的史料。但我们知道，民间文艺才是研究历史的最真实、最可贵的第一手资料。因此，要站在研究社会发展史、研究历史的立场来加以好好利用。”郭沫若用了三个“最”来强调民间文艺的历史价值，这显然是文学语言而非学术语言。但民间文学研究者一直把它奉为圭臬，并作为基本的理论支点，显然是不明智的。

黄涛在论证民问文学的艺术价值时，也引用了郭沫若的这篇讲话：“如果回想一下中国文学的历史，就可以发现中国文学遗产中最基本、最生动、最丰富的就是民间文艺或是经过加工的民间文艺的作品。” 这里又是三个“最”。虽然黄涛已清醒地看到“他这些话是在特定的场合和社会环境中讲的”，但依然认为“他列举的现象确为文学史上的事实”。郭沫若的这篇讲话对中国古代文学发展史的陈述显然不完全符合中国文学史的事实，是情感化的而非理性的，因而是不科学的。如果把那些历史上代表中国文学最高成就的文学大师的作品排斥在“最基本、最生动、最丰富的作品”之外，显然让人无法接受。由此而言，作为学术著作，对这样一些片面性观点实在不宜作为正面论据来使用。

对于民间文学学科建设而言，形成错位和越位的结果是自身的价值难以得到充分挖掘。民间文学的价值在于提供了与作家文学、外国文学不同的知识系统或精神资源，从不同的侧面丰富、完善了人类的精神文化世界。由此来看，民间文学的价值是不可替代的，无须越过边界去借助其他学科来抬高自己的身价。作为“一个民族特殊的知识总汇”、“各民族早期生活的百科全书”，民间文学当然具有其他如历史、文化、政治、自然科学等方面的价值，对此进行研究和阐释是必要的，但不应喧宾夺主，更不能越俎代庖。

三、文化学研究的效用和限度

在20世纪30年代，民族民间文学研究突破了单纯的文学研究视角，采用多种方法，从多学科、多角度、多侧面挖掘民族民间文学的丰富内涵，极大地拓展了研究空间，并使研究水平得到一定提升。其中，成效最为显著的是文化学研究。由于少数民族的文明程度相对较低，各种思想、文化观念都依托世代口耳相传的民间文学得到反映，特别是创世史诗往往会成为一个民族的百科全书。这就要求研究工作把民族民间文学作为民族文化最基本、最重要的载体来进行解剖，揭示其蕴涵的文化信息。

因此，民间文学的文化学研究是一条重要的学术进路，但同时必须警惕由此产生的泛文化倾向。所有问题都由大而化之的文化来说明，结果可能是什么也说明不了。同样，文学研究能说明所有文化问题却不能说明文学自身，这种研究方式走到极端，可能会否定民间文学学科，并使其存在价值消减、学术独立性丧失。泛文化倾向在2o世纪80年代后期以来的民间文学研究中十分突出，民间文学自身价值反而被严重忽视。为了民间文学学科的健康发展，如何在文学研究和文化研究之间确定一个合理的界限，是研究者在从事民间文学的文化学及人类学、民俗学研究时必须思考的问题。

其实，这一问题在现代民间文学研究学科建立之初也曾遇到并得到了妥善处理。1936年，胡适在《歌谣周刊》上撰文指出：“我以为歌谣的搜集与保存，最大的目的是要替中国文学扩大范围，增添范本。我当然不看轻歌谣在民俗学和方言研究上的重要，但我总觉得这个文学的用途是最大的、最根本的。”我们从胡适的这篇文章中可以抽绎出“民间文学跨学科研究中的文学本位论”。胡适的这一理论包含两个要点：第一，对民间文学可以进行跨学科研究，包括文化学的研究。第二，最重要、最根本的是文学自身的研究。或者说，民间文学有其他学科的价值和功能，但最根本的价值是文学价值，最大的功能是文学功能。令人欣慰的是，经过近一个世纪的努力，20世纪搜集整理的大量中国民间文学作品特别是少数民族民间文学作品扩大了中国文学的范围，增添了中国文学的“范本”，丰富了民族精神资源，并真正建立起一个足以与精英文学相媲美并互补的文学系统。

“民间文学跨学科研究中的文学本位论”，对我们今天思考民间文学的文化学研究及人类学、民俗学研究依然具有启示作用。第一，文化学、人类学、民俗学、历史学、语言学乃至自然科学等领域的学者尽可以把民间文学作为研究材料，按照学术规范的要求从民间文学中挖掘对自身学科有用的东西，就像上述学者可以到作家文学中寻找相关素材一样。第二，作为专业的民间文学工作者，必须用文学的观念、文学的方法研究民间文学，重点挖掘其人学意蕴和美学价值。文学是人学，所以要发掘民间文学作品中的人性内容，包括人的命运，人的思想性格，人的责任与权利、快乐与痛苦、崇高和卑劣、善良和丑恶、欲望和恐惧、理想和现实等。文学是艺术，所以要分析民间文学的形象系统、结构形式、语言特点、创作手段、接受方式、审美功能等从这些方面人手，确立自身的一套话语体系和研究规范，民间文学才有自己的面貌和存在价值。否则，其身份易模糊，存在合法性易随之丧失。第三，民间文学工作者也可以借鉴文化学、人类学、民俗学等学科的方法解剖民间文学，但其目的不是要说明这些学科的问题而是要说明文学本身的问题。后两点就是文学本位的内涵。认识到这个道理并处理好文学研究和跨学科研究的关系，民间文学研究才不会错位、越位，并在强化学科自觉中找准位置，发挥应有作用。

四、未来发展民间文学研究的思路

(一)从精神资源的高度认识民间文学的价值

正确认识民间文学的价值是关系民间文学学科发展的根本性问题。过分强调民间文学的实用价值、科学价值，是舍本逐末的做法，从民间文学是一种精神资源，研究民间文学有助于传播和发挥这种资源的作用维护人类文化的多样性和精神生态平衡的高度看问题，才能进一步提升民间文学研究的价值和品位。

文学是一种独特的精神资源，它以自身的方式对世界和人生进行解释，找到生存的根据和意义，使人的情感得到丰富和提升，精神世界得到滋养和美化，心灵得到安顿，有助于人们发现、享用和珍惜世界之美。民间文学的根本特点就在于它是一种集体创造、集体承传、集体消费的文学样式。在这一过程中，它最大限度地吸纳了底层民众的思想观念、伦理意识、情感好恶、生存智慧和审美趣味。它与官方文学、精英文学存在着显著差别。这是其存在合法性和开展相关研究的必要所在。

20世纪90年代以来，学术界对民间文学的特征作了新的阐释。1994年，陈思和在《上海文学》第 1期发表《民间的沉浮：从抗战到文学史的一个解释》，在《文艺争鸣》第 1期发表《民间的还原：后文学史某种走向的解释》，从现当代文学的角度阐释了“民间”的内涵，并指出民间文化的三个特征：一是它是在国家政权控制相对薄弱的地方产生的，保存了相对活泼自由的形式，能比较真实地表达出民间社会的面貌和下层民众的情绪世界；二是它意味着人类原始的生命力紧紧拥抱生活的过程，自由自在是它最基本的审美风格；三是它拥有民间的文化、艺术、宗教等背景，在体现一定民主性精华的同时又与封建性糟粕纠结在一起，具有藏污纳垢的特征。陈思和精辟地揭示了民间文学的根本特点，凸显了民间文学的精神价值。所以，民间文学研究者要以这样的高度来看待民间文学的重要性，唯此才抓住了根本。

当下正在进行的所谓全球化，实质是西方文化、西方价值观的世界化。但在精神领域，西方文化并不具有天然的优越陛和普世l生。如果全世界真的被一种文化所统治，决不是人类之福。真正意义上的全球化过程应是世界各个文化整合、创新的过程。在这一过程中，每个国家、每个民族都应该实现自身的文化自觉。民间文学因为来自草根阶层，吸纳了民众的精神元气，往往能够保持鲜明的独特性和顽强的生命力，是维护文化多样性的重要力量。因此，从维护文化多样性和人类精神生态平衡的高度，我们必须加强民间文学研究。这也是文化自觉的内在要求。

(二)加强民间文学学科建设

在现代社会条件下，一门学科只要具有体制性依托，就有了存在和发展的保证。而最重要的体制依托就是在学科和课程体系中保有自己的位置。在现行硕士、博士专业目录中，民间文学被涵纳在民俗学中，其学科合法性虽存在但未凸显重要性。1998年颁布的教育部《普通高等学校本科专业目录》中，民间文学被列入汉语言文学专业的主要课程，它在中文学科或课程体系中的地位没有被动摇。

教育是文化传播最重要的平台，某些学科即使受到冲击和疏远，但只要在讲台上得到传授，它的生命就是长存的。所以，教育必须明确自己的文化传承和创新责任，不能以是否具有实用功效来衡量课程的价值，而且许多人文科学知识主要是通过教育向人们传授并发挥其作用的。因此，即使对一般学科教育也必须兼重并取，以保持整个精神和文化生态的平衡。高校加强民间文学学科建设，要从延续人类精神资源和精神血脉的高度，从文化自觉的高度出发，把民间文学作为重点学科来建设，以形成特色和优势学科。这不仅有利于高校教育的全面发展，而且形成一定的民间文学研究中心，可为全国性民间文学研究提供有力的支点。同时，各高校有关学科之间要加强横向联系和互动，推进民间文学学科稳定和健康发展。

(三)积极关注信息时代的民间文学创作

改革开放三十年来，当代中国社会发生了极为深刻的变化，人们的思想观念、生活方式也发生了历史性变革。与此相—致，民间文学的发生、传播和消费呈现出崭新面貌。比如，最近几年通过互联网和手机短信广泛传播的政治笑话和“色情笑话(黄段子)”就是一种值得注意的新的民间文学形态。这种文学形态以亚文化形式存在，在社会生活中广有影响，形成了与主流文化判然有别的政治观和是非观。因此，民间文学有必要把它作为新的研究对象，分析其产生的社会根源，揭示其反映的民众心态，挖掘其积极意义，分析其片面化、极端化之弊。收集、整理、研究这些民间文本，也应像此前收集民间歌谣一样，当能起到“观风俗，知得失，自考正”(《汉书 ·艺文志》)的作用。

[参考文献]

[1]陈建宪．略论民间文学研究中的几个关系[j]．民族文学研究，2004(3)·

民间文学论文范文第8篇

论文关键词 民间文学艺术作品 著作权 法律保护

我国是一个多民族国家，在各民族的发展过程中都留下了许多民间文学艺术作品。这些作品是各族人民乃至全人类的珍贵财富，他们是人类知识财富的结晶，是一代代传承下来的丰硕文化果实，我们在惊叹于古人的智慧的时候也应该把它们再继续的传承下去。现实中，已经发生许多民间文学艺术作品的法律纠纷，更提醒我们，民间文学艺术作品的传承与保护需要法律的支持。

2000年白秀娥应邮政印制局之约，为邮票印制局印制蛇年生肖邮票设计、制作了多幅以蛇为题材的剪纸，后提交给邮票印制局，邮票印制局选择了其中的4幅，将复印件留存。于2000年11月27日，邮票印制局向白秀娥支付了970元的资料费，白秀娥向邮票印制局出具了收条，载明：“今收到生肖邮票资料费九百七十元整。”后来邮票印制局的设计师呼振源在白秀娥的剪纸基础上设计了邮票图稿，并被邮票图稿评审委员会最终确定为蛇年生肖邮票的图稿。由此，白秀娥认为她的著作权受到侵犯，国家邮政局和邮票印制局侵犯自己的著作权。而被告认为剪纸作品系民间文学艺术作品，不受到著作权法保护。

该案不禁引发了人们对民间文学艺术作品法律保护问题的思考，什么是民间文学艺术作品？是否应该对其进行保护？ 一部分人认为白秀娥的作品是民间文学艺术作品，因为白秀娥所剪的图案是我国陕西地区流传的蛇图剪纸图案，她剪的是一代代延传下来的作品，是民间文学艺术作品，个人不享有著作权。

另一部分人认为白秀娥的剪纸不是民间文学艺术作品，而是其个人具有独创性的作品，因为白秀娥不是单纯把陕西地区流传的蛇图剪纸图案原样照搬，而是在其中加入了自己的思想情感和创意，白秀娥只是用了民间文学艺术作品的形式作为载体来表现自己的思想和作品，要区分用民间文学艺术作品的形式创作的作品和民间文学艺术作品，剪纸是一种民间文学艺术作品，而白秀娥就是用这种形式表现了她自己的思想。笔者同意后一种观点，随着而来的问题就是我国在这一方面的法律规定是怎样的，国外是如何规定的，有没有值得我国借鉴的地方，我国应该如何对这一类作品进行保护，本文就将对这几个问题进行初步探讨。

一、我国现行法律对于民间文学艺术作品的保护

（三）澳大利亚的保护

澳大利亚有着丰富的土著文化，大量民间文学艺术从土著居民中涌现，但是在现代文化的冲击下，传统的民间文学艺术作品面临着被侵蚀和失传的危险。于是，澳大利亚的立法和司法实践逐步重视对于本国民间文学艺术的保护。澳大利亚在1984年颁布法律，其中规定：“土著事务部长应土著居民申请，可以宜布某个物件或地点作为澳大利亚土著遗产而受到保护。”终于在1995年，土著居民通过对越南地毯厂商侵犯其艺术作品的著作权的诉讼，使得法院通过司法判决确认了土著居民对其民间艺术作品著作权的保护要求。此判例成为澳大利亚的民间文学艺术知识产权保护的重要法律依据。

民间文学论文范文第9篇

赵长松老师也已白发苍苍过了古稀之年，此行是请我为他即将出版的《萃闻异事》作序。不请名人，原因是都曾经在被誉为“文化长城”的全国十大文艺集成志书的普查、编纂中摸爬滚打多年，结下了友情。这的确抓住了我的软肋。一提起耗时近20年，从普查、搜集到编纂、出版500余万字国家卷的四川故事、歌谣、谚语（简称“三套集成”），我们便生出一种同甘共苦般的战友情结，拒绝的话语显得很无力亦很矫情。

赵老师从随身带着的手提电脑里找出文稿，发送到U盘，又存入我的电脑，动作颇为熟练。而我眼前浮现的是当年提着录音机，徒步或坐拖拉机到山乡村寨考察民间文学的情景。对比容易让人感慨岁月，内心变得沧桑。赵老师的与时俱进更让我感到了这本书稿的分量，或许说其字字句句都凝聚了一位老民间文艺工作者一生的心血也不为过。

80年代中期全国开始了十套文艺集成的抢救保护工作，民间文学领域有其中的三套。那时的赵长松老师正值壮年，从新疆生产建设兵团调回三台县文化馆工作。年富力强的他热爱家乡，磨破嘴、跑断腿，把流传在三台山山水水间的故事、歌谣搜集起来，精心研读、编纂。有他参与的绵阳市民间故事集成卷成为当时四川省的样板，他当之无愧地获得了省民间文学三套集成贡献奖。

在民间文学和民间文艺理论中坚守，成为这一代“集成”工作者践行的信念。作为副研究馆员的赵长松老师，担任过绵阳市民间文艺家协会副主席。早在1982年，搜集、整理、研究民间狮阵100例，绵阳地区文化馆以演唱资料《狮灯》印发全区，以后《四川狮灯艺术》成为他在四川乃至全国民俗研究的学术生涯中的重头戏，现正由巴蜀文化研究中心承担筹集出版事宜。他与人合著《杜甫梓州诗注》（四川人民出版社出版）后，论文《杜甫与涪江》在《杜甫研究学刊》发表，继而又在《中国古代、近代文学研究》影印发表。他研究的《浅析附会传说》，在参加四川民间文学研讨会后，又刊登在《民间文学论坛》，在学界学者中引起重视，有较好的反响。他为“移民文化与当代社会――纪念‘湖广填四川’340周年研讨会”撰写的论文《四川狮灯的考释与保护》，收入我会主编并已正式出版的《四川民间文艺60年论文集》。

塞江山，桃花河，梓州的山水草木养育了赵长松老师，使得他在本该含饴弄孙的晚年，孜孜以求要把毕生浸淫其间的传说、故事出版传之后世，这令我欣慰和敬佩。该书15余万字，按名人、名迹、名胜、名产编排，荟萃了三台的奇闻异事以及独特的风光和淳厚的民风。这不是普通的搜集、整理――从小酷爱听故事的赵老师在叙事中加入了自己的鲜明个性，读之妙趣横生，引人入胜。在他的笔下，杜甫、薛涛、赵蕤……文人逸事，脍炙人口；落马岩、盘龙石柱、三台山龙潭……名人胜迹，让人流连。

我想说，用心之作助推了《萃闻异事》，民间大美成就了《萃闻异事》。但愿该书也能得到读者的喜爱。

这篇序其实已属续貂。

民间文学论文范文第10篇

论文关键词：范式；生活属性；情境；表演；民间文学批评

一、旧范式下的民间文学书写

中国现代民间文学研究发轫于“五四”时期北大歌谣征集活动。最初的民间文学研究以及对民间文学的界定都受到过西方民俗学研究的影响真正作为高等院校一门学科的民间文学是在新中国成立后出现的。什么是民间文学?几十年来中国学术界一直援引俄国作家高尔基的观点．认为民间文学“主要是劳动群众的口头创作”．并称“民间文学是劳动人民从其劳动和社会经验中抽取出来的知识总汇”。在一些辞书中，“民间文学”也被界定为“人民的口头文学创作指以劳动人民为主体创作并在人民群众中流传的口头文学作品”。这一理论判断基本符合历史的实际．尽管还不是严格意义上的定义。

这样的界定注意到了民间文学的口头性、集体性以及知识性特点．把民间文学的创作和享受的主体界定为“人民”或“劳动人民”．带有鲜明的意识形态：只有“知识总汇”才与民间文学的生活属性有关．但没有被强化突出。所以说。这一阶段有关民间文学的定义都是照搬前苏联模式的结果．整个理论框架没有根本性的突破．要做的仅是把本土的内容填充进去此体系对中国民间文学书写所产生的影响至今犹有余波．以致国内民间文学教材之问基本上差别不大：较早的教材明显带有阶级斗争论的观念．较近出版的把“人民”或“劳动人民”置换为略显中性的“民众”．吸收了新发掘整理的民间文学材料期间虽有段宝林先生主张对民间文学要做立体研究，以及杨利慧、黄涛诸学者重视民间文学的语境等富有新范式雏形的观点．但相关研究对这样根深蒂固的民间文学书写体系还是反思不够．鲜有从学科体制本身进行批判性重构。因此．大多数民间文学教材都没有很好地显示出学科本身的深度．以致形成民众的文学就应该是这样浅显的心理暗示。另外，随着文字、图画、音响、影视、电脑等媒介的出现与运用．民间文学的传播空间获得空前拓展．其传承手段也得到了进一步丰富．尤其是进入国际互联网时代之后．伴随着新媒介的不断启用．民间文学的概念也面临着重新思考与界定的任务。

二、民间文学书写的新范式

万建中先生的《民间文学引论》无疑是此种情境下的“另类”书写．在学科本身的理论深度建构上大大超越于以往任何一部民间文学教材。虽然也有部分理论阐述与民间文学现象还不是那么水融，但著者的理论探索意识和充满安全感的论述，都昭示着迥异于以往民间文学书写的新范式。其《民间文学引论》中的情境、生活属性、表演、民间文学叙事等概念都是第一次在民间文学教材中被论及或强调。把民间文学还原到生活世界中去。使民间文学的生活属性凸显．从而有力地强化了民间文学学科本身的属性．至少初步拥有了与作家文学对话的底气民间文学的立体性特征从而获得彰显．

也为民间文学研究展示了新范式。相比较而言．以往教材多注重对被文字记录凝固后的文本分析．忽略了民间文学的生活属性和情境性．其美学和批评话语系统愈来愈显得不堪重负．这是现代民间文学发展逼迫出来的民间文学不只是作家文学的资源，我们可以更广泛地看待民间文学，把它当作生活的技艺．是传统的或者本地的实践活动的整个范围——包括语言的、物质的和习俗的活动，是生活的一个组成部分因此，作家文学中之所以有民间文学．是因为它是现实生活世界里的基本组成成分。民间文学是面对面的直接的表演，表演者和观众是互动的这种情境是被凝固在文字中的民间文学文本所缺乏的万建中先生的《民间文学引论》首先抓住了民间文学的生活属性和语境．去展示或表演生活世界中的各种民间文学样式：理论建构意识贯穿全书始终美国著名文论家艾伯拉姆斯所提出的文学研究四要素即作家、作品、世界以及读者，也在万著中得到创造性的体现．不过这里的“作品”是生活世界中的活态的文本．与程式化的生活和程式化的审美紧密联系在一起．让民间生活世界充满民间文学的动感、质感如果说以往的民间文学研究是韦勒克意义上的内部研究．即仅仅关注文字记载后的文本中的民间文学，那么，万著《民间文学引论》似乎更强调内部研究和外部研究的有机结合。在某种情境下更强调民间文学的书面文本返回到生活中去．以获取其原本的活态性，与生活世界水融：研究、体验民间文学的生活属性和审美情境性研究．或者说生活态的民间文学重新回到生活世界。万著中把前者称为“民间文学的文学文本”．后者被称之为“民间文学的生活文本”

我们要想理解并欣赏生活世界中的民间文学．了解创造并表演民间文学主体的生活方式的知识是必需的在非洲东部的牧牛民族丁卡人是这样形象地描写了隐匿在云层背后的月亮——“雨季之黑公牛从月亮的牛栏中解脱了。”很明显．假如没有创作和吟唱这首歌的那些人的生活方式的知识．就无法真正理解这类形象著名人类学家巴克曾经依靠田野调查所获得的生活知识抨击了一个自以为是的流行观点——史前时的雕塑和壁画之所以夸大女性的和腹部．就是因为他们的生殖崇拜观念在作怪他提到的一个例是在中非莱加很普通的雕像．即一个鼓起腹部的女人。她的意味远远不是引起赞赏．而是对其与人通奸而怀孕的惩罚．但在博物馆和艺术画廊中．这个形象常常被当成生殖崇拜的例证来加以解释。他还提到另一个普通的莱加雕像．一个人举起一只胳臂：这个姿势有时被解释成向天帝祈求。但是巴克认为．莱加人与天帝没有关系：对他们来说，这个姿势表示一种禁忌。因此，“民间文学将生活呈现出来并使生活成为审美的现场”，或者说民间文学美在情境。

其次．在万著中我们发现民间文学研究已经回归到声音的层面，即对民间文学口头性的重视．也是与万著对生活属性的重视相关的。相对于视知觉所拥有的认识——思维定势．听觉以及由此形成的节奏感总是侧重于我们的情感体验之维所以著名德国美学家施莱尔马赫提出：“语言有两个要素：音乐和逻辑：诗人应使用前者并迫使后者引出个体性的形象来。”这样。撇开关于“语言的两种用法”的争议我们发现．与通常给人以“概念等价物”的印象截然不同．语言实质上首先是诗的媒介．或者说是民间口头诗歌的媒介。事实上．当语言学家萨丕尔强调，“语言主要地是一个听觉符号系统．正常人的语言冲动首先发生在听觉印象的范围”当评论家帕克据此而坚持．“只有在具有音乐性也具有形象性的表达中，才能发掘出语言表现的全部潜力”两：当文学枭雄王尔德在谈到诗性写作的奥妙时断然表示：“我们必须回归到声音上去．这是对我们的考验”：都无疑可视为是对海德格尔“语言本身就是根本意义上的诗”这个命题的不同诠释。虽说对于要求精确限定的科学表达而言．语言的这种诗性品质常常成为问题但对于侧重经验交流的艺术活动来讲．这不仅并非语言媒介的劣势．恰恰相反是它的优势所在。

放眼全球背景下的民间文学研究．西方是走在前列的：重大理论和方法的创新几乎都是西方学者完成的。作家文艺学的研究也启发着民间文学的研究。中国民间文学研究严重滞后．一时半时难以走出消化吸收西方理论资源的阴影“五四”时期对西学的借鉴与启蒙救亡联系在一起。新中国成立后，民间文学研究也像政治一样全面倒向前苏联的怀抱．构建本土化的民间文学理论的主体性都丧失了，遑论创新。由于意识形态的影响，在苏联体制下受到压制的民间文学理论也被当时的中国学者拒绝了。真正的民间文艺学大家如普罗普的故事形态学研究成果只有在改革开放后才逐渐介绍到国内。本土化的民间文学研究一直笼罩在西方的阴影里。可喜的是．这样的借鉴和吸收有了重要进展。万建中的《民间文学引论》视野开阔．广泛吸收最新成果．尤其是对西方的理论资源或相关学科的理论兼收并蓄。因而赋予其专著以很浓的理论思辨色彩，这是以往同类教材中所缺少的．也是中国民间文艺学中亟待建构的内容。从这个角度说．《民间文学引论》作为一本高等院校的民间文学教材无疑显得有点“另类”，作为颇具个性的专著可能更合适。

三、民间文学研究的展望

毕竟，万建中先生的《民间文学引论》给我们今后的民间文学研究带来很多启发．例如．如何把用来分析作家文学文本的叙事学．成功转换为分析民问文学的文学文本和书面文本的有效工具．就很有挑战性和前瞻性。诚然，如何做到理论闸释与研究对象的妥帖吻合还有很长的路要走。

其次．在众多民间文学教材中一——包括万建中的《民间文学引论》——民间文学批评一直缺席。既然我们的民间文学研究可以借鉴作家文艺学中的理论和方法．民间文学也应该拥有自己的批评．而不仅仅是民间文学研究在笔者看来．民间文学研究不等于民间文学批评民间文学批评的缺席就很有探究的必要．相关研究迄今还未见到。若结合民间文学的特点和功能．我们可能会厘定出民间文学批评的原则或维度。

民间文学本身的品味或品质到底如何获得提升．民间文学批评不失为一种重要而有效的途径即使我们通过对民间文学的生活属性和表演情境的强调，初步拥有了与作家文学对话的实力．明确了民间文学非文学的～面，但民间文学若被封闭仅靠自身去补给营养．缺少新鲜艺术的介人和影响，这样的民问文学的前途会是黯淡的。实际上．自作家文学出现后．民间文学与作家文学总是互有影响如此才能保证民间文学自身的精神品质得到不断提升．否则不论我们多么强调民间文学的重要性和艺术性，受众终将不愿回到那样的生活现场．却愿意反复咀嚼欣赏作家文学．因为后者从某种意义上说更耐人寻味。正如我们人类既是集体的一员，又是拥有个人性情和尊严的鲜活个体“根据费尔迪南．索绪尔(ferdihandsaussure)关于语言和言语的区分方法．民间文学应属于前者而文学属于后者。属于语言的民间文学以社团为基础，是口头的、集体的：而属于言语的文学则是个体的、永久的书面记载”

第三．民间文学的生态环境走向虚拟化．身体几乎被悬置。民间文学原本与生活世界血脉相连．具有现场性和原生态性．如今却脱离了生活世界．被各种媒介所再现或表现．使民间文学艺术又增加了某种表演性．从而具有了双重的表演性．因此又反过来影响了我们的生活和生命体验这种历史情境有利有弊．若没有一个清醒的认识．这无疑是人类生活走向虚拟等荒诞处境的真实征候所以有学者曾经著文强烈呼吁重视史前艺术研究的思想在此凸现其重要价值传统如何与现代结合?这些都是值得我们继续探究的问题金耀基从古城海德堡寄给董桥的信上说：“其实我就是喜欢这种现代与传统结合在一起的地方：有历史的通道．就不会飘浮；有时代的气息，则知道你站在那里了!”

传统的民间文学和新兴的民间文学都是民众所需要的．后者总会或多或少拥有传统的毖础。前者至少能帮民众认识自己的文化身份。