马克思哲学范文

时间:2023-09-22 15:26:43

马克思哲学

马克思哲学篇1

关键词:中国哲学马克思化发展历程可能性现实性

1中国哲学近代以来的发展历程

近代的中国哲学建设,在学科分类体系上逐步接受了西方的学科分类;在内容的来源和取舍方面范围逐步拓展,从诸子学说、到汉学与宋学,以及儒学、道学到佛学都逐步纳入中国哲学的阐释范围;在路向上包含着民族性、阶级性、文化性的不同;在中西文化对比的大背景下发展中国哲学。

近代以来,特别是20世纪以来,中国哲学可分为四个发展阶段:1)学理论准备阶段,时间在“五四”新文化运动时期。当时,各种思想还处于介绍传播过程中,而传统文化又处于一种激烈的批判之中,真正的哲学交锋刚刚拉开帷幕。2)理论创立阶段,时间在科玄论战时期。论战主要涉及到时代精神、价值观念、理想追求、道德标准和文化走向等问题,包含了科学与哲学,科学价值和人文价值、理性与非理性等内容,产生于中西文化大交汇与大碰撞背景下的科玄论战在中国现代思想史上具有承上启下、继往开来的意义。

因此,它标志着中国哲学新境界的曙光。3)理论发展阶段,20世纪30年代起,哲学大家纷纷推出自己的理论体系,如冯友兰先生的“新理学体系”、金岳霖先生的“知识论体系”等,所以这一时期成为中国哲学的繁荣期。4)理论转型及嬗变阶段,从50年代到70年代,马克思主义和中国实践相结合产生了思想,使20世纪中国哲学的发展产生了巨大的转折。80年代以近,随着社会主义市场经济的最终确立,邓小平理论的逐步完善并最终成为中国共产党的指导思想,中国哲学和中国的其他各项事业一道步入新时代。

2中国哲学马克思化的可能性

一个哲学派别中各哲学家的思想即是实际的某种哲学体系,代表或拟代表某种本然哲学的体系。哲学是显示本然的哲学系统的一种途径和方式,是不同社会和时代背景下,对本然哲学的表达。本然的哲学体系是一般,实际的某种哲学体系是个别。这样,中西哲学就有了通约的基础。中西哲学都是具体的哲学体系,其中都有哲学的一般。各自的一般相对于另外的具体的哲学体系来说就必然是特殊。中西哲学的融合,必然是中国哲学的一般(相对于西方哲学就是特殊)和西方哲学的一般的结合。

中国哲学要相对独立地发展,就必须把中国传统哲学所蕴涵的哲学问题、独特的方法和价值进一步发掘出来,为解决人类哲学和现实问题提供来自于东方文化传统的独特智慧,展现其自身的价值和意义。对于中国哲学解读而言,任何西方哲学的概念、方法的引进和运用都必须经过一系列消化、调整和自我限定的过程,这必然有助于彰显中国思想的特质和增加中国传统思想的丰富性。

在现代的知识状况下,中国哲学只有全面深入地与西方哲学以及世界其他哲学思想开展相互交流和批判,将中国传统哲学的内容和价值依据现代知识形态加以表现和重构,使其所内蕴的哲学问题和意义以普遍和通适的哲学形式表达出来,要充分挖掘中国传统思想范畴原本就具有的意象性与丰富性,而不是简单地把它们平面化和表面化。以哲学来论释中国传统思想,成为我们接续传统的一种门径,应当能够帮助我们接近而非疏远往昔先圣先贤们的深沉思考,深化对于他们生活世界的理解。中国哲学才能展示其自身对哲学问题的独特理解,确立中国哲学的合法地位,成为建设未来世界哲学的重要力量。

中国哲学的发展呈现出多样性是很自然的。在今天,我们应该从跨文化的视界中去理解和把握中国哲学的特质及其对世界、对未来的意义。未来中国哲学的发展既然是面向世界的,它必定会再次面对东西方哲学由对话生发的多缘性因素和机遇。

中国哲学既要立足于传统,又要面向现代。就中国哲学的建设来说,这一新文化建设的实践为自身提供了发展的动力和机遇,只有在更为广阔的文化视野审视下,中国传统哲学才能寻找到面向现代和未来的真实途径,也只有深入参与到新文化建设的实践中,中国哲学才能为中国社会的发展服务,在世界多元文化格局和人类交往理性的建构中获得发展,展示其自身对哲学问题的独特理解,提供解决人类哲学问题的崭新智慧。

3中国哲学马克思化的现实性

只要人类还在思考,哲学就必然存在。只要哲学存在,哲学的学科范式就永远处于尚未完成的状态之中,也就不会有终结的时候和终结的形式。一切文化的形成与发展都是一个历史选择的自然过程。佛教传入中国后,经历了汉宋之间近千年的吸收转化,才真正融入中国社会,才孕育产生出中国化的禅宗与佛学化的理学与心学。

纵观20世纪的中国哲学发展,东西文化撞击交流是一个贯穿始终的主题。而当代中国哲学的紧迫课题是重塑当代中国文化精神与价值取向,不但要反省旧的文化观念与思维模式,考察社会主义市场经济及其文化背景,而且更应树立新的与市场经济相适应的文化理想、价值观念和道德规范,以引领正处于急剧变革中的新纪元。

中国哲学马克思化的理论,既是改造和创造客观世界的哲学理论,又是改造主观世界、塑造新人品格的哲学理论。中国哲学高度重视理想人格,首先,在个人的自我价值上是“谋道”,即追求真理的高尚品格,有所谓“士志于道,而耻于恶衣恶食者,未足与议也”(《论语·里仁》),“君子谋道不谋食”(《论语·卫灵公》)之说。其次,在人际关系上倡导“仁”,,有所谓“仁者爱人”,亦即“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》);也倡导“义”,即正确处理人与人之间、人与群体之间的利益关系,“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也”。(《孟子·告子上》)第三,在人与社会的关系上,表现为既要有生的义务感,强调人生意义在于报效国家和社会;又要有历史的责任感,强调“究天人之际,穷古今之变”;还要有道德教化的使命感,关心社会道德秩序的维护和道德理想的追求;以及政治抱负,修身与正心,是为了“治国、安天下”(《大学》)。另外要有忧患意识,关注民族安危,国家兴亡,如林则徐所誓:“苟利国家生死以,岂因祸福避趋之。”(《赴戌程口占示家人》)中国古代哲学中倡导的为人之标准、修身之目标、正心之根据,这些积极思想经过吸收,被中国哲学马克思化理论纳入自己的思想体系之中。

我们从马克思到邓小平的论著中可以找到诸如批判性的解放思想、方向性的实践规律论断、纠错性的自律意识等等观点,现在需要揭示这些论点之间的历时关联和逻辑关联。“解放思想”不是哲学概念,蕴含其中的“实践批判性”才是哲学论断,“从国情出发”不是哲学概念,中国社会具有中介过渡性才是哲学论断。

和邓小平的哲学思想通常理解为马克思主义本土化、民族化形式,其实其中不仅深刻地体现了马克思主义哲学的精神实质,而且内在地熔铸着中国传统哲学的精髓。这一过程,既是马克思哲学中国化的过程,更是中国哲学马克思化的过程。“中国经验”是马克思主义中国化的结晶,是建设具有中国特色社会主义的实践成果,同时又是中国哲学马克思化理论成果。发展是硬道理,中国哲学只有发展了,世界的目光才会正眼相看,中国哲学也才能登堂入室而获得普遍认同。发展具有绝对的裁决权。中国哲学的力量以及它对未来世界的影响取决于中国的国家发展与民族崛起。中国的强大对中国哲学未来形态与存在方式及影响力始终都具有先决意义。

中国哲学的现代建设和未来发展具有前瞻性。中国哲学的前瞻性并不妨碍中国哲学的传统性,体认时代的精神,把握时代脉搏,并较好地深入中国哲学固有的精神世界之中,则是中国哲学现代建设的时代目标。中国哲学建设的前瞻强调中国哲学自主性和批判性;中国哲学建设的传统性强调中国哲学对历史的接纳性和继承性,融会贯通于二者,中国哲学的建设就会形成引领新时代的“智力支持”和“思想动力”。

参考文献

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马克思哲学篇2

【正文】

马克思主义哲学中国化不是一个孤立的历史现象,而是一个开放的历史过程。在这一过程中,中国马克思主义哲学不仅与中国近代思想界发生碰撞,吸取中国近代思想中的优秀成果,而且还与苏俄马克思主义哲学、西方马克思主义哲学开展论战,相互交融,共同构造了马克思主义哲学世界化的复杂图景(注:关于中国马克思主义哲学与世界马克思主义哲学关系的详细说明,参见何萍:《全球化与中国马克思主义哲学的命运》,《江淮论坛》2000年第1期;《20世纪马克思主义哲学中的两种传统》,《哲学研究》2003年第8期。)。以往,我国学术界多重视前一方面的研究,忽视了后一方面的研究。这就使我们常常把马克思主义中国化看作一个单纯的马克思主义哲学的输入过程,仅仅在中国系统中考察马克思主义哲学中国化,而不能把马克思主义中国化置于世界范围内,在一个无限开放的系统中揭示其发展的规律性。为了克服这一研究的不足,我们需要确立一种世界视野。这种世界视野就是世界马克思主义哲学的发展图景。

在哲学史上,一种新的研究视野的确立必然带来哲学问题的更新。这一点也适用于马克思主义哲学中国化的研究。从中国现代化的实际过程和中国思想史的发展考察马克思主义哲学中国化,其研究的问题总是围绕马克思主义哲学与中国现实之间的关系展开的;而从世界马克思主义哲学发展考察马克思主义哲学中国化,其研究的问题却要围绕中国马克思主义哲学形态的研究而展开。前者旨在解决中国发展的现实问题,后者旨在解决马克思主义哲学自身的理论问题。应该说,这两个方面的研究对于中国马克思主义哲学的发展具有同等重要的意义,缺一不可。没有前者,中国马克思主义哲学的发展就失去了活水源头;没有后者,中国马克思主义哲学在面对现实时,就缺乏足够的理论解释力度。鉴于我国的研究普遍重前者而轻后者,在此我们着重论述后一方面的问题。

世界马克思主义哲学的发展图景是与马克思主义哲学世界化的特点和历史进程相联系的。马克思主义哲学世界化不同于全球化的一个根本特点,就在于是以民族化为基础。全球化本质上是资本主义的世界发展,它是以单一的资本主义化为前提的,本质上是反对民族化、多元化的。而马克思主义哲学世界化则以承认各民族的自决权为前提,强调各民族文化的合理性和发展道路的特殊性,本质上是主张民族化和多元化的。由于强调民族化和多元化,马克思主义哲学世界化的进程中必然会出现不同哲学传统之间的冲突和交融,从而形成了世界马克思主义哲学错综复杂的横向联系。除此之外,马克思主义哲学还随着世界历史的变化而不断更新自身的提问方式和研究方式,呈现为不同的性质和发展阶段,这些又构成了世界马克思主义哲学的纵向联系。世界马克思主义哲学发展的横向联系和纵向联系,使我们能够从不同的理论视角切入马克思主义哲学中国化的研究,多角度地考察中国马克思主义哲学的问题。

首先,世界马克思主义哲学的横向联系为我们确立了比较研究的理论视角,使我们能够从哲学形态的整体上把握中国马克思主义哲学的性质、特点,考察其哲学传统的内涵。

在世界马克思主义哲学的横向联系中,东西方马克思主义哲学传统的冲突与交融对中国马克思主义哲学的发展产生了最直接的影响。所谓东方马克思主义哲学传统,主要指由苏俄马克思主义者创造的马克思主义哲学体系;所谓西方马克思主义哲学传统,主要指由葛兰西、柯尔施、卢卡奇创造的马克思主义哲学体系。这两种马克思主义哲学体系面对的历史课题不同,研究的哲学问题亦不相同。苏俄马克思主义哲学面对的是政治、经济、文化落后国家如何变革生产方式、加速实现现代化的问题。为了解决这一历史课题,苏俄马克思主义者着重研究和发展了马克思主义哲学关于自然界和人类历史发展一般规律的学说,并使其成为辩证唯物主义和历史唯物主义哲学体系的核心问题。西方马克思主义哲学面对的是发达资本主义国家的意识形态变革问题。围绕这一历史课题,西方马克思主义者展开了马克思主义哲学的意识形态研究,建立了批判的马克思主义哲学体系。既然东西方马克思主义哲学是两种不同的马克思主义哲学形态,且根源于它们各自面临的历史任务,各有其自身的合理性,那么,我们就不能简单地以一种马克思主义哲学否定另一种马克思主义哲学,而是应该建立比较的研究视角,考察它们各自的特点、理论内容及其论争的实质,以揭示世界马克思主义哲学发展的规律。

对于马克思主义哲学中国化的研究而言,开展东西方马克思主义哲学的比较研究,可以使我们从哲学形态的整体上考察中国马克思主义哲学,揭示中国马克思主义哲学的性质、理论来源和思维方式,从而把握中国马克思主义哲学的理论特殊性。这是我们对中国马克思主义哲学的定位研究。

中国马克思主义哲学形成于20世纪初,和西方马克思主义哲学在时间上几乎同时,在理论上也都以苏俄马克思主义哲学为

出发点,然而在对待苏俄马克思主义哲学的态度上,则与西方马克思主义哲学截然相反。西方马克思主义哲学是从批判苏俄马克思主义哲学中产生出来的。柯尔施曾经明确指出,他提出“西方马克思主义”概念,就是为了标明他们所创立的马克思主义哲学是完全不同于苏俄马克思主义哲学的新的马克思主义哲学形态。与之相反,中国马克思主义哲学是在传播苏俄马克思主义哲学的基础上发展起来的,在基本原理和理论框架上基本遵循了苏俄马克思主义哲学范式。不仅如此,在尔后多年的哲学创造中,中国马克思主义者一直认同苏俄马克思主义哲学体系,而对西方马克思主义哲学持批判态度。即使近年来国内学术界加强了对西方马克思主义哲学的研究,也依然难以把西方马克思主义哲学的合理思想有机地纳入中国马克思主义哲学。相反,学术界对于苏俄马克思主义哲学,不论怎样激烈地批判它的基本理论,而在思考哲学问题时,却还是遵循了它的思维方式。有人把这种现象称为“穿新鞋,走老路”,却不思考为何如此。其实,只要比较一下东西方马克思主义的哲学传统就不难看出,这种现象出现的原因就在于中国马克思主义哲学传统本身。20世纪初,中国和俄国同处于自然经济形态,都受到西方现代化的冲击,因而面临同样的哲学问题。这种种相同性决定中国只能走俄国的路,在马克思主义哲学传统上也只能选择苏俄马克思主义哲学体系,使自己成为东方马克思主义哲学的一部分。就是在今天,中国也还未进入发达工业国家,特别是在经济体制的转型期,发展生产力、变革生产关系仍然是中国社会发展的主题。生活在这样一个时代、这样一个民族的哲学家,又如何能够超越原有的哲学传统和由其决定的哲学思维方式呢?从这一角度进行思考,中国马克思主义哲学的现状就变得非常容易理解了。

当然,我们绝不能由此把中国马克思主义哲学传统等同于苏俄马克思主义哲学传统。中国马克思主义哲学虽然在理论上采取了苏俄马克思主义哲学模式,但一开始,中国马克思主义者就只是把苏俄马克思主义哲学当作认识论和方法论。在马克思主义哲学的创造上,中国马克思主义者还是结合中国革命的现实,通过与中国思想界的论战,对哲学与科学、辩证唯物主义的哲学性质、马克思主义哲学的本体论和认识论的关系等问题,都做出了自己的解答,创造出具有自身民族特色的马克思主义哲学。李达的《社会学大纲》、的《实践论》,都把实践置于马克思主义哲学的首位,强调马克思主义哲学本质上是实践的唯物论。这种对马克思主义哲学的理解和阐释,明显地不同于苏俄马克思主义的辩证唯物主义哲学体系。而今天的中国马克思主义哲学与苏俄马克思主义哲学传统的差别就更大了。这已是不言而喻的事实。

中国马克思主义哲学与苏俄马克思主义哲学之间的差异引发出一个十分重要的理论问题:中国马克思主义哲学与苏俄马克思主义哲学之同究竟在何处?两者是东方马克思主义哲学传统之同,还是苏俄马克思主义哲学传统之同?20世纪70至80年代以来的中国马克思主义哲学的发展,表明了中国马克思主义哲学与苏俄马克思主义哲学之同仅仅是东方马克思主义哲学传统之同,绝不是苏俄马克思主义哲学传统之同。20世纪30至50年代,中国马克思主义者学习和采用苏俄马克思主义哲学教科书体系,主要是因为中国马克思主义哲学处于初创时期,必须模仿已经取得成功的理论作为自身的起点。然而,一旦中国马克思主义哲学有了自己的经验和基础,就必然删除原有理论中不属于自身的内容,创造出新的理论体系。这种新的理论体系才是构成中国马克思主义哲学理论内核的东西。苏俄马克思主义哲学教科书体系不过是中国马克思主义者借以创造自己哲学传统的中介,仅仅是一种暂时的现象形式。这些都说明,苏俄马克思主义哲学教科书体系从来就没有成为中国马克思主义哲学的本质,中国马克思主义哲学也绝不是苏俄马克思主义哲学的翻版,它们之间的同一性是东方马克思主义哲学传统的共性,它们之间的差别来自于各自的民族哲学传统。肯定这一点,我们就不难理解中国马克思主义哲学的理论性质及其内容。

其次,世界马克思主义哲学的纵向联系为我们确立了问题研究的视角,使我们能够揭示中国马克思主义哲学无限开放的内在机制。

问题研究视角不同于体系研究视角。体系研究视角以逻辑主义方法为基础,主要追踪哲学发展的逻辑环节;问题研究视角以文化历史主义方法为基础,旨在揭示哲学发展的内在机制。哲学史在这两种不同的研究视角中被描绘为两种完全不同的图景。在体系研究视角中,哲学史被描绘为一种宏大的哲学体系的前史,先前的哲学都是这一宏大哲学体系的不同逻辑环节;而这一宏大的哲学体系是以前哲学的完成,亦是全部哲学的终结。这种哲学史本质上是面向过去的,是一种封闭的哲学史。而在问题研究视角中,哲学史被描绘为不同哲学形态更替的过程。在这里,没有一种哲学能够穷尽真理,更没有一种哲学能够成为绝

对真理。相反,哲学史正是在各种具有局限性的哲学形态之间的冲突和碰撞中、在面对时代的哲学问题中,不断发展和更新。于是,哲学史就呈现为不断提出和追问哲学问题的历史。哲学问题层出不穷,哲学史也就连绵不绝,这是一种面向未来的哲学史,是一种开放的哲学史。

体系研究视角和问题研究视角向我们提供了两种不同的理解马克思主义哲学的发展模式:体系研究视角向我们提供的是马克思主义哲学的范畴史,问题研究视角向我们提供的是马克思主义哲学的问题史。那么,马克思主义哲学发展史究竟是范畴史还是问题史呢?我国学术界并没有明确地提出这一问题,但是在实际的研究中,却一直视马克思主义哲学发展史为范畴史。对于这一点,我们只要翻一翻马克思主义哲学原理教科书和马克思主义哲学史教科书就一目了然了。我们的马克思主义哲学原理教科书在论述每一个范畴时,都是把以往哲学对这一范畴的论述作为该范畴形成的逻辑环节,而该范畴是其终结。物质范畴的论述就是一个最明显的例子。马克思主义哲学史的叙述亦是如此。一部马克思主义哲学史几乎就是马克思主义哲学原理教科书体系的形成和发展史。马克思主义哲学原理教科书是马克思主义哲学史的分界线,先前的马克思主义哲学都是这一哲学原理的形成过程,以后的马克思主义哲学是这一哲学原理的发展。我们认为,这种发展观在描述马克思主义哲学某一传统在一定时期内的发展是有效的,但如果超出这一范围加以运用,就必然得出两个十分荒谬的结论:其一,马克思主义哲学的发展只有量的增长,而没有质的飞跃,即只是范畴的精确化,而没有研究问题的转换和哲学思维方式的变革,没有阶段性的变化;其二,马克思主义哲学只有一种传统,不存在多种传统,也就是说,在多种马克思主义哲学传统中,只有一种是正统的、唯一正确的马克思主义哲学,其余的都被视为异端邪说。这两个结论显然不符合世界马克思主义哲学发展的实际状况,亦不符合中国马克思主义哲学发展的现实。因此,马克思主义哲学中国化的研究,不能运用范畴史观,而必须确立问题史的研究视角。

从问题史的研究视角看,马克思主义哲学中国化不仅是中国马克思主义哲学传统的形成过程,也是中国马克思主义哲学不断打破自身传统的封闭性、走向开放的过程。如果说20世纪30至70年代是中国马克思主义哲学的形成过程,那么,20世纪80年代以来的中国马克思主义哲学发展则表现为一个不断向外开放的过程。这一开放过程始于对原有的马克思主义哲学教科书体系的批判,随即就卷入了对马克思主义哲学实践范畴的讨论和对全球化、现代化的研究,使这一时期的哲学主题明显地不同于前一时期。中国马克思主义哲学主题的转向当然与中国社会的变化相关,但在思想来源上,最重要的还是由马克思主义哲学世界化的历史进程决定的。马克思主义哲学世界化以20世纪70至80年代为界,实现了一次重大的哲学研究问题的转向。在70至80年代以前,马克思主义哲学研究是围绕如何夺取无产阶级政权的问题展开的,不论是东方马克思主义哲学还是西方马克思主义哲学,不论是主张生产力第一性的哲学还是主张意识形态批判的哲学,其基本理论都不外是这一哲学问题的展开;70至80年代以后,马克思主义哲学研究的问题转向了全球化、后工业社会的文化批判,与之相应,马克思主义哲学研究也由对阶级或个体的意识建构,转向了对文明制度的批判和对现存社会秩序的重构。世界马克思主义哲学问题研究转向之时,正值中国改革开放之际。中国马克思主义者在改革开放之初,就十分关注世界马克思主义哲学问题研究的转向,积极地开展西方马克思主义哲学研究,特别是开展对当代国外马克思主义哲学的研究,充分汲取当代世界马克思主义哲学的研究成果,把对全球化、后工业社会的批判与中国的现代化即建设中国特色的社会主义结合起来,对中国发展模式和社会秩序进行了深刻的反思和重建,从而实现哲学问题和哲学提问方式的更新。这就使这一时期的马克思主义哲学呈现出完全不同于前一时期马克思主义哲学的风貌,表现为一个开放的过程。

马克思哲学篇3

[中图分类号]B0—0[文献标识码]D[文章编号]0257—2826(2001)05—0069—08

走向21世纪的人类社会,正经历一场广泛而深刻的变革。世界的发展、中国的发展都处于一个关键时期,相应地,马克思主义哲学的发展也处于一个关键时期。马克思主义诞生后的一个半世纪的历史表明,每当社会发生重大变革,往往孕育着马克思主义在理论和实践上新的发展可能性。近年来,围绕马克思哲学与西方哲学的关系、“重读马克思”与文本研究、马克思哲学的当代意义等诸多问题,学者们进行了广泛深入的探讨,现将讨论中各种观点综述如下。

一、问题的提出

马克思主义哲学是不断发展着的理论,这并不是什么新观点,而是马克思主义的基本常识。马克思曾经说过,每个时代总有属于它自己的问题,准确地把握并解决这些问题,就会把理论、思想,把人类社会大大地向前推进一步。

有学者指出,回顾近一个世纪的马克思主义哲学理解史,贯穿于其中的主题无疑就是究竟应如何“走近”马克思主义哲学,即究竟如何以一种符合其理论本性的方式来把握马克思主义哲学。自从马克思主义哲学传入中国的那一天起,人们就始终在努力“走近”马克思,企求按照“马克思本身”的思想来指导中国的实践。在此过程中,再三重复而挥之不去的却是这样一个悖论性的现象:当我们似乎离马克思主义哲学“最近”,即当我们对马克思主义哲学的原则和词句最为熟稔,甚至倒背如流的时候,历史却表明:马克思早已消失得无影无踪,剩下的只是我们自己的愚蠢、偏见和狂妄,此时,马克思实际上离我们无比遥远;可是,当我们似乎离马克思“最远”,即我们把眼光放到中国人的现实生活上,从实践出发进行创造性的思考之时,历史却恰恰证明:马克思就在我们身边,我们离马克思最近。论者认为,要真正解决上述问题,一是必须深入探讨导致上述这一“悖论性”事实的深层症结;二是必须“回到事情本身”,重新反省我们究竟应在何种意义上、以何种方式“走近”马克思。只有在这两方面实现一种深刻的“意识转变”,我们才能真正自信地告别“旧世纪”,走上“新世纪”的征途。

另有学者认为,改革开放时代的来临,为我们重新解读马克思提供了难得的历史契机。这包括内在的和外在的,也包括实践的和理论的。从内在方面说,思想解放运动的兴起,为我们打破教条主义的禁锢,从而对马克思主义哲学进行“再认识”创造了条件;对以往的历史特别是对极左错误所造成的历史悲剧进行深刻反思,也有待于我们重新审视以前所理解的马克思主义哲学。从外在方面看,随着对外开放的不断扩大,现代西方的哲学及科学思想大量传入,为马克思主义哲学体系改革提供了某种借鉴和启发,尤其是西方马克思主义思潮及苏联和东欧的马克思主义哲学,更是促进了我们对马克思主义哲学教科书体系的反省。从实践上看,整个20世纪的发展向马克思主义哲学提出了新的问题和挑战,譬如社会主义的历史命运问题、全球化和全球性问题、新科技革命浪潮及其对人的存在方式的重构问题,如此等等。马克思主义哲学只有在应对挑战中才能得到发展,从而使自身充满生机和活力。从逻辑理路上说,马克思主义哲学在本质上是革命的和批判的,它只有不断地实现自我超越和自我扬弃,才能够与时俱进,永葆其革命性和开放性。

还有学者认为,马克思主义哲学在理论上的发展,马克思主义哲学的强大生命力,从根本上说,决定了它把握、理解和解决时代重大课题的程度和水平。走向21世纪的马克思主义哲学必须紧紧抓住世纪之交乃至21世纪人类社会实践中的重大现实问题,在对时代重大问题的灵敏反映、准确把握和科学解答中,开创马克思主义哲学的新境界。当代“社会生活条件”出现了哪些为马克思主义哲学工作者所不得不格外重视的异常剧烈的变化,向人们提出了哪些必须研究或探索的重大时代课题呢?

论者认为:1.当代资本主义出现了一系列引人注目的新变化,其中,最为人们所津津乐道的就是所谓经济全球化现象。全球化并没有消除资本主义的基本矛盾,而是使这一矛盾有了新的更加普遍化的形式,全球化既然从本质上是资本的国际化,那么它就必然地是一种充满矛盾的异化形式。当代马克思主义者所担负的一个重大历史使命,是深入研究、把握当代资本主义的新变化、新特征、新趋势,并在这种研究过程中丰富、深化科学社会主义的哲学基础。2.科学总结20世纪社会主义实践的历史经验,据以展望社会主义在21世纪的发展前景,是马克思主义哲学所面临的重大课题。3.科学技术特别是高科技的飞速发展,是当代社会生活中的一个突出现象。当代科学技术的发展,造成了社会生产力迅猛发展的可能性,同时也给即将走向新世纪的人类社会带来了新的问题。这些问题是科学技术发展本身不能完全解决的。毫无疑问,当代马克思主义哲学必须面对这些问题,并在解决这些问题的过程中不断向前发展。

也有学者指出,传统的马克思主义哲学教科书体系即苏联版的马克思主义哲学在总体上未能展示马克思主义哲学的特质,这几乎已成为学界的共识。既然传统教科书未能体现马克思主义哲学的基本精神,那就有必要重读马克思进而重建马克思主义哲学。特别是在现代西方哲学已陷入困境的今天,此种解读便愈发具有了为哲学的发展寻找出路的意义。现在的问题是,如何重构马克思主义哲学?从理论上讲,重构至少应考虑以下的内容:第一,“返本”,即返回到马克思主义经典著作中去。这是重读的最基础工作。第二,把握现代哲学的总体走向或基本精神。正是马克思开启了整个现代哲学,对马克思哲学的解读应分两步走:首先把握现代哲学的基本精神,然后把马克思哲学置于现代哲学的视野中;在此基础上,比较马克思哲学与现代西方哲学的异同,如此才可读出马克思哲学的深义。

二、关于马克思哲学与西方哲学关系的再认识

由于受传统见解的影响,长期以来我国理论界对马克思哲学与西方哲学的关系缺乏认真的反思,因而无论是对马克思哲学的研究还是对西方哲学的研究来说都造成了一定的消极的影响。今天,重新反思这一关系的紧迫性和必要性已成了越来越多学者的共识。

有学者认为,对马克思哲学与西方哲学关系的误解和误导主要表现为:1.片面地强调马克思是经济学家和社会学家,不是哲学家,或至少认为他在西方哲学史上是没有重要地位的;2.片面地强调马克思哲学的科学性和逻辑性,而在一定程度上忽略了马克思哲学与西方哲学中人文主义传统之间的关系;3.片面地强调马克思哲学是对德国哲学遗产的继承,即所谓的马克思哲学的三个来源;4.强调马克思哲学的独创性和伟大性,以至于把它与整个西方哲学传统对立起来,把它们之间的关系仅仅理解为批判者与被批判对象之间的关系;5.强调马克思哲学是从属于近代西方哲学的,它与当代西方哲学处于对立的状态。

从思维方式的角度看,对马克思哲学与西方哲学关系的种种误解是与人们缺乏辩证的思维密切相关的。首先,我们必须看到,马克思既继承了整个西方哲学的优秀遗产,又超越了西方中心主义,特别是欧洲中心主义的视野。其次,马克思哲学就其本质而言,是从属于当代西方哲学传统的,但又吸收了近代西方哲学中许多合理的因素,这些因素在当代中国社会的发展中仍然具有重大的意义。最后,马克思哲学既具有深厚的人文主义的基础,又体现出尊重客观规律的科学性。总之,只有辩证地理解马克思的哲学,才能真正把握它的实质,把握它与整个西方哲学传统的本质关系。

复有学者指出,从批判和超越以二元分立、基础主义、本质主义等为特征、并已陷入困境的近代哲学思维方式来说,从建立一种以强调人的现实生活和实践以及人的自主能动性和创造性为特征、以适应现代社会的时代精神要求的新的哲学思维方式来说,现代西方哲学和马克思主义哲学之间存在着重要的类似之处,可谓殊途同归。二者均属于现代哲学思维方式,具有某种程度的同质关系。肯定马克思主义哲学的产生和西方哲学从近代到现代的转化都是具有划时代意义的哲学思维方式的变革,这并不意味着可以把二者相提并论,也不表示这种变革具有永恒意义。二者在社会阶级属性和理论形态上都存在着重要区别。它们在发展中都会遇到各种问题和挑战,都需要进行新的变革。但二者的问题和挑战的性质不同,进行变革的形式和内容也不同。

论者认为,马克思主义哲学在其发展过程中遇到困难、出现曲折,不是由于它本身存在内在矛盾或片面性,而是由于人们对它作了教条主义的理解和发挥。既然如此,为了克服这些困难和曲折,就不是超越、更不是放弃马克思主义,而是使被曲解或作了片面发挥的马克思主义返回到以现实生活和实践为出发点的真正的马克思主义。

另有学者认为,当第二国际的理论家们甚至普列汉诺夫不遗余力地推进着马克思哲学的“实证化”过程,即把马克思哲学定位为“知性科学”和“实证科学”(“经济决定论”是其鲜明口号)时,马克思哲学的当代意义是被遮蔽的;当罗素等人把共产主义解释为“宗教因素”的时候,马克思哲学的当代意义以类似的方式也是被遮蔽的。这就是说,在思想史上,一种长期占据统治地位的解释框架是把马克思的哲学放在近代知识论或知性科学的背景下来观照的。而马克思哲学的当代意义恰恰是在当代西方哲学的背景下,借助现实生活的当代意义的充分的自我肯定而获得了某种“重新发现”的估价:马克思对全部旧哲学的批判可以被归结为对黑格尔哲学的批判,而由于“黑格尔哲学”所意指的不是形而上学之一种,而是形而上学之一切,对它的批判,实质上就是对理性形而上学本身的批判。因此,在哲学范围内,马克思哲学的当代意义的发现势必要求它与当代的哲学形成最广泛的和不断深入的对话。要理解马克思哲学的真切含义,不能不读《存在与时间》等当代哲学著作,正像不能不读《精神现象学》一样。

也有学者指出,萨特赞扬马克思主义是当代惟一不可超越的哲学,他所指的主要是历史唯物主义;而哈贝马斯则提出了重建历史唯物主义的要求。凡此种种理论现象都表明:经过了现象学运动、而后开出了一条存在论上的新路的当代西方思想(主要表现在欧陆哲学中),仍然在历史唯物主义面前觉察到了自身的某种空缺。因此,产生于19世纪的历史唯物主义仍然是当代西方思想中的强有力的对话者和参与者。

历史唯物主义的这种重要性和地位,是由当代状况所引起的当代问题的根本性质所决定的。历史唯物主义的基本洞见超出了近代哲学的思想范畴,它对人、自然和历史的看法,对于人类的当代状况及其问题的根由具有深刻的揭示作用。如果对当代问题采取在近代哲学视野范围内的理解,那么,就不能理解这些问题本身真正的当代性,因此也就不需要重返真正的历史唯物主义,或者只需要坚持被近代化了的历史唯物主义,更毋庸提什么马克思主义与当代西方哲学的对话。直到今天,对于任何一个还只是在近代哲学的视野和思想方式下思考思想的历史和人类的现状的人来说,历史唯物主义的真实意义和它对于当代状况之来由和去向的深刻的揭示作用却仍然是蔽而不明的。要去除笼罩在历史唯物主义之上的这种由近代思维方式所造成的遮蔽,就需要再度深入到历史唯物主义所由出的那场哲学革命,亦即再度深入这场革命所展示的新的存在论境遇。

还有学者认为,在后现论研究中,后现代思想家与马克思及马克思主义的关系是颇为复杂却又无可回避的历史性议题。因为这既牵涉到对后现代思想的激进性的考量,也牵涉到对马克思主义在后现代语境中的适应性及创造性的把握,更为重要的是,还牵涉到对如何重读马克思以及发挥马克思哲学的当代性的理解。

在探讨后现代境遇中的马克思主义及马克思哲学的当代性时,无疑需要认真解读马克思和诸位后现代思想家的文本,进行比较研究,但比较研究决不意味着把后现代思想家和马克思的文本进行简单对照。这不仅仅是因为他们所处的时代不同,更重要的是对任何文本的解读都是立足于我们当下的思想及社会状况展开的,在这个意义上,回到“作者”当然重要,但这种返回也就是真正地置身于我们当下的场景。论者认为,只有在二者的碰撞与互动中,马克思及马克思主义才能得到逐步明确的解说,而且,正是在这种解说中,马克思主义可能获得新的理论活力和思想资源。因此“回到马克思”不仅仅意味着对马克思文本的重新解读,更重要的,它要求我们在思想与思想、思想与历史、思想与时代的互动中回到马克思,最终创造性地置身于“历史”,置身于“时代”。

马克思哲学产生后一百多年的历程表明,伴随着马克思主义哲学在理论上的新发展,对马克思主义哲学的误读或曲解始终就没有停止。面对新的世纪,推动马克思主义哲学与现当代西方哲学对话、进而揭示马克思主义哲学的当代意义的工作不是已经完成,而是刚刚开始。马克思主义哲学要想保持相对于西方其他哲学流派的优势,必须广泛地吸纳人类文化中的一切优秀成果,必须随着当代实践的发展而不断地发展自身,必须坚持马克思主义哲学的批判性和解放全人类的崇高理想,必须始终保持自己开放的视野。

三、“回到马克思”与文本研究

21世纪,“重读马克思”显然是一个令人激动却又并不轻松的话题。在经历了一个半世纪的历史沧桑之后,马克思的哲学仍然显示出无与伦比的思想穿透力,马克思主义在世界范围内仍然是最具活力的思想。在这种背景下,“重读马克思”就不是一厢情愿式的呼喊和细语,归根到底,这是深刻把握当代社会实践、探索解决时代问题、推进有中国特色社会主义事业的新发展和当代中国哲学的新发展的必然要求。因此,回到马克思,准确理解马克思哲学,在今天显得格外重要。

有学者认为,所谓回到马克思,就是要超越对于马克思哲学的误解、歧解和肤浅之解,就是要重新学习马克思、重新理解马克思、重新解读马克思。当然,马克思并没有写出一本以哲学为专门内容和有完整哲学体系的专著,这就为我们在今天回到马克思留下了较大的解释学空间。我们承认对包括马克思著作在内的所有历史文本的解释都难免受到解读者自身的时代特点、思维构架、价值观念、情感方式等的影响,因而其理解的重点、深度和广度都可能有一定甚至较大差异,但这种解读又必然受到马克思和恩格斯的经典著作的限定,是一种对于客观存在的文本的解读,因而有其客观性和真实性。尤其是在存在着对于马克思主义哲学的种种误解的情况下,要想在理论上真正拨乱反正、正本清源、澄清误解、把握真谛,可以说,惟一有效的途径就是认真研读马克思主义哲学的经典著作,深入发掘其本来思想,以求准确理解和正确阐发。回到马克思正是建构马克思主义哲学的当代形态的一条必经途径。

复有学者认为,回到马克思,回到创始人的原创性学说,是为了凭借一个多世纪以来革命史和学说史的丰富经验,借鉴马克思以后全世界历史发展的多方面丰富而生动的事实,进一步探索马克思主义哲学革命的真正本质,从僵化了的解释体系中剥离或释放出创始人学说的本真精神,进而去挖掘马克思主义哲学的新的理论层面和精神内涵,以便使马克思的学说不仅成功地运用于破坏一个旧的世界秩序,而且能成功地运用于建设一个新的世界秩序。

如果说第一步的工作是在“返本”,通过返本而完成对经典著作文本原初涵义的重新解读,这实际上也是一种开新,即由返本而开新。这当然是相当重要的。与此同时,还存在着另外一种具有更为重要意义的开新,就是坚持和运用理论联系实际的原则,通过严肃认真地研究当代中国的实际,研究“有中国特色社会主义建设的逻辑”,从现实当中寻找新质要素的生长点,实现马克思主义哲学在当代的发展与创新。

另有学者认为,所谓“回到马克思”不是一个逆向的倒退口号,而是要求回到历史演进中被“遮蔽”的马克思哲学的真精神上,并以它作为我们继续前进的出发点。它不是也不可能是要回到马克思哲学的一切既成结论上,并教条主义地固守这些既成结论。当然,即使是回到马克思哲学的真精神上去,在这里也有一个所谓“解释学循环”的问题存在。这就是说,马克思哲学的真精神不是现成地摆在那里的东西,也需要通过我们的阐释和理解才能揭示出来。

论者认为,马克思哲学的真精神就存在于马克思的原著中,它是可以通过我们的认真研究弄清楚的,而且这种研究越是体现“创造性解释”的原则,就越是符合马克思哲学的真精神。换句话说,马克思哲学的真精神是有待于我们去理解和发现的,而这只有在创造性地研究和解释中才有可能。从本质上看,马克思哲学的原生形态经过整理和系统阐发,是与现代实践和科学发展的方向完全一致的,也就是说,它的精神实质是与当今时代精神完全一致的。

反对意见认为,有的学者提出“回到马克思”的口号,其本意是通过当代人向马克思原典的回归,来缩小乃至消除我们和马克思之间存在着的历史间距;但这是不可能的。在这个口号中,包含着两方面的错误思想:一方面,人们力图抛弃自己在当今生活世界中原有的立场和兴趣,把自己虚化,然后像邮票一样粘贴在历史的马克思的肖像上;另一方面,人们又自觉地或不自觉地流露出自己的顽强的崇古意识,仿佛只要退回到起点上去,退回到马克思的原典上去,一切问题也就迎刃而解了。德里达把这种态度称之为“新的理论主义中立化的麻木”。因为在这种态度中,今人并没有带着当今生活世界中的重大问题去解读马克思,而只是给人一个模糊的印象,即要回到马克思那里去,仿佛他的全部使命就是拭去落在马克思肖像上的尘埃!不幸的是,这里存在着双重的漠视——对自己的历史意识的漠视和对马克思在当今世界中的现实意义的漠视。历史间距是消不去的,只有正确地认识并进入这种历史间距,才能把握马克思学说的真精神,从而在当今世界中获得合理的生活态度。版权所有

还有学者认为,马克思主义哲学实质上存在着两种理论形态:一种是付诸文字、写在字里行间的“显性理论”,另一种是未写出的、体现在字里行间的无形的“隐性理论”。前者是马克思针对他的时代的生活实践所发表的具体看法,而后者则是构成马克思主义哲学深层结构的“实践优先”、“开放创造”的思维方式、价值取向和精神意境。产生于一定时空中的具体话语总是暂时和相对的,隐含在具体话语之后并支配着具体话语的深层结构才是永恒常在的。因此,走近马克思,一方面是走近其“文本”,另一方面更关键在于走近其“境界”,只有把二者合理地统一起来,我们才能真正走近马克思。

也有学者指出,长期以来,马克思主义研究被划分为马克思主义哲学,马克思主义政治经济学和科学社会主义三个领域,人们致力于把马克思的文本归属到其中某一领域,或者主要从某一领域出发来把握马克思文本的现实效应。其实,马克思的同一个文本,例如《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《资本论》等,往往既是哲学文本,也是政治经济学文本,同时又是科学社会主义文本。人们可以而且应当从不同方面来加以解读,正是在这种种不同的解读中,马克思文本的意义才能相得益彰,得到比较全面的阐发。而把马克思的文本固执于某一领域来解读,可能导致把马克思某些抽象的哲理思辨视作具体的实证分析,同时又把某些具体的实证分析视为一般的历史理论,从而造成误读。

由此,我们对马克思哲学的研究可以从“独白式”转向“复调式”,阐明马克思的思想发展中多重线索的相互作用,重现马克思分析社会问题时多维度、多视角的理论视野。马克思所书写的文本不是封闭的、单义的、处于沉默状态的“白纸黑字”,而是与我们的时代精神融为一体的开放的、无穷的意义世界。马克思的许多结论性哲学命题并不是以“政治的写作方式”单一性地限定死了的,而是隐喻式和多义性的。马克思试图通过隐喻来消解隐喻,消解形而上学世界的意义基础,马克思的学说不是元科学,而是批判的理论,并且始终保持开放性和革命性。

改革开放20年实际上也就是反复解读马克思的20年,在一系列的解读和重读中,马克思的形象不断焕发出新的光彩,马克思主义不断获得新的生命力。但是在这些解读和重读中,有一些至关重要的“元问题”似乎被忽视了,或者说,对其仍然缺乏深入的思考。此外,在解读马克思的过程中如何发挥主体性?在将马克思“学术化”的过程中如何确保其历史性?发展马克思主义何以可能?马克思主义如何保证其开放性而不至于再度堕入封闭?上述问题,仍是学者们在今后研讨中应继续予以关注的。

四、马克思哲学的当代意义

从有人类历史以来,还没有一个思想家、一种思想体系像马克思和马克思主义这样有如此威力。马克思的理论具有不可比拟的思想解释力与时代感召力。由于马克思主义哲学本身的开放性,特别是马克思主义哲学的实践特性,使它有别于那些学院式的封闭性的体系化哲学。即使是在人类告别20世纪走向21世纪的时候,马克思主义哲学在世界范围内仍然是最具活力的思想或学说。问题在于,如何看待马克思主义哲学与近代西方哲学、现代西方哲学的关系,马克思主义哲学的当代意义何在?

有学者认为,马克思哲学和马克思主义的当代意义首先在于其历史唯物主义学说上。马克思对历史的深刻理解是现象学和存在主义都无法与之匹敌的。正是历史唯物主义这一伟大的学说为我们认识和理解当今生活世界的各种问题提供了一把钥匙。其次,蕴含在马克思文本中的那种深刻的批判精神也是我们这个时代的重要思想资源。它包含着两个侧面:一是马克思对资本主义社会的批判,二是马克思的自我批判的精神。今天,马克思的这种自我批判的精神在那些把马克思主义教条化的社会主义国家中具有特别重要的现实意义。第三,马克思关于社会主义的论述在当今生活世界中也具有十分重要的现实意义,尤其对于后发展国家来说,在全球化及南北差距越来越大的情况下,如何探索性地走出一条适合于本民族发展的社会主义道路,乃是一切生活旨趣中的当务之急。而当人们这样做的时候,也必须从马克思那里汲取灵感。第四,马克思关于现代化、现代性和资本的全球化发展趋向的批判性的论述在今天也具有重要的现实意义。当然我们已经置身于全球化的发展时代,我们必须从自己的国情出发,一方面要坚持现代化和现代性,另一方面,也要借助于后现代主义的眼光对正在实施的现代化的方案作出合理的调整。马克思哲学和马克思主义的当代意义表明,马克思仍然是我们的同时代人。只要不用教条主义的态度去对待马克思的思想,马克思的思想资源才会源源不断地向我们展现出来。

复有学者指出,剖析全球化问题并与西方的全球化理论开展对话,是阐发马克思哲学当代性的一个切入点。全球化是一个客观的历史进程,但它对于以不同的状态步入这一进程的西方与非西方而言却意味着迥然不同的感受与生存抉择。全球化理论大都主张经济结构的一体化与文化样式的多样化,在具体讨论全球化问题时,往往又避开经济现代化的既定事实,把全球性问题直接归结为文化问题。

作为从西方哲学传统中生成,但又内在地超越了西方哲学传统的崭新的哲学思想,马克思哲学所指向的是一种真正具有全球性意义的哲学范式。在当代西方思想家阵营中,恐怕还只有马克思真正达到了超越自身的民族性立场并自觉地关注和维护非西方利益的人类性立场。马克思的思想之所以成为受压迫、受剥削的民族与国家争取自由、独立并走上一条自主的现代化道路的思想武器,同时也成为不断实现着自我修复、变革与治疗,并走上一条相对稳定的发展道路的晚期资本主义的思想资源,绝不是偶然的。马克思的思想优越于全球化理论的地方在于:当代西方的全球化理论仍然只是西方式的,而马克思所确立的世界历史理论则是人类性的。马克思所提供的乃一种真正符合全球化时代需要的哲学理念,如果说全球化还是一个人类未竟的历史进程,那么,马克思哲学正是人类走向全球化时代的主导哲学。

另有学者认为,面对全球化浪潮的冲击,马克思主义必须给予理论上的关注与回答。为此,应当加强马克思主义与全球化问题的沟通与对话。尽管马克思当时还没有遇到像今天这样的全球性问题,也没有系统性的全球化理论,但他确实从全球的视野阐发了“世界历史”的重要思想。认真解读这一思想,尤其是开掘和研究这一思想的方法论意义,对于认识和把握全球化条件下社会发展问题有其重要的理论与实践价值。

同样是研究世界历史,往往有其不同的方法。马克思在世界历史研究上的一大贡献,就在于实现了方法论上的重要变革,使研究达到了一种新的境界。这主要体现在如下方面:一是力求从历史发展规律的高度来研究世界历史,二是把世界历史的研究与制度分析相联系,三是对世界历史予以整体的把握。马克思“世界历史”思想的理论贡献,不仅仅在于它提出了一些结论性的意见和具体观点,更重要的是在于它提出了一种新的思维方式。这就是在考察社会历史问题时,不能仅仅从一国的视野来考虑,必须同时具有“世界历史”的眼光。这种思维方式的转换,对于正确认识社会历史,合理引导社会发展,是有其重要的理论意义和实践意义的。

还有学者认为,要真正理解马克思哲学的“当代性”,我们必须直面存在于我们与马克思哲学之间的历史间距,承认理论的“可能性”高于理论的“现实性”这一理论演化规律;马克思哲学的最为杰出之处在于它开创了一种具有巨大潜能和生命力的思想“可能性”,这种“可能性”为后人留下了充分的参与和创造空间;当代中国的马克思哲学研究者所面临的重大理论任务就在于充分发挥自身创造力,去挖掘和发挥马克思哲学在当代的“可能性”。当前对于我们而言,有两方面的工作具有首要的迫切性:1.对中国当代社会和中国人现实生活的本质进行准确的透视和定位,其根本目的正在于澄清我们的生活旨趣,清理与马克思进行对话时我们所处的“前理解”状态,从而为重新理解马克思的思想资源、建设性地挖掘和发挥马克思哲学所蕴含的理论“可能性”做好必要的准备。2.充分挖掘和发挥马克思所独具的“反思批判”精神,以此保持理论自我超越的活力。马克思哲学的反思批判精神主要包括两方面的基本内容:一是面向人们的生活,对人的生存状态和生存方式进行反思和批判;二是理论上的“自我反思”和“自我批判”精神。可以说,“反思批判”精神是马克思区别于历史上那些总是把自己的理论神圣化、绝对化的哲学家的旗帜和徽章,它构成了马克思哲学超越了时空限制而真正“永恒在场”的东西。

也有学者认为,对马克思哲学之当代性的估价,实际上是对其哲学革命的估价。而这一估价,最关本质地牵扯到这一哲学革命与全部理性形而上学的关系。如果说,先前人们对马克思哲学之当代性的意识还相当表面和薄弱(基本上还只是言辞方面的),那么,为了使这一当代性得到更充分的表现和理解,就必须使上述关系在哲学上得到深入的阐述。马克思哲学革命的核心内容,是在本体论(或存在论、存有论)基础方面发动和展开的,其否定性的结果便是从根本上终结了全部理性形而上学。

如果说在20世纪继续揭示形而上学之终结或超感性世界之崩塌的运动中,确实在一定意义上以及在一定程度上表现出马克思的“缺席”,那么,这种历史性的“缺席”意味着什么?它的由来是什么?这种“缺席”将导致马克思哲学的最终隐退,还是导致它的历史性的“重新发现”?不难看出,要真正回答这样的问题,必得从肯定的方面对马克思的哲学革命及其当代意义给予完整的阐述,这是一项巨大的任务。我们有充分的理由认为:马克思哲学的当代性乃是历史地得以呈现和揭示的,当代生活根本未曾终结它的意义,相反倒是使其意义在更广阔、更深远的地平线上得以展开。因此,当代哲学的运动也只有更广更深地领会这一伟大资源并把其财富据为己有,才能真正继续并推进自己的事业。

再有学者认为,对历史唯物主义的长期误读源自近代形而上学的思维方式,故而不能理解马克思的哲学革命的精神实质和历史唯物主义的存在论境遇。今天,人类所处的被称为“现代性”的状况,作为近代启蒙理性的形而上学本质的现实展开之结果,由于它给人类带来的遭遇虚无的无家可归之痛苦,正使得在近代读法中的“历史唯物主义”愈益暴露出它对近代形而上学的从属关系,以及与之相连的对资本原则的批判力的本质缺失。因此,现代性状况本身向能思维的头脑提出了重返历史唯物主义之开端的要求。这就是历史唯物主义的存在论革命的当代意义,在这种存在论革命意义中的历史唯物主义,在面对资本与技术在当代的联合统治时,将看护着人的感性存在的历史性,而这种看护就是持守人在存在本身中的家园。

改革开放20年来,国内的马克思主义哲学的研究发生了很大的变化,取得了相当大的进展。世纪之交,马克思哲学的当代性作为一个问题被提出来,引起了学界的广泛关注。综合学者们的各种观点,我们看到,在当代,马克思对世界历史和全球化的分析,对资本主义如何运转的阐述,对商品拜物教的揭露,仍然具有极为重要的价值;全球资本主义体系越是通过互联网这种异化的最高形态日益陷入分析理性的牢笼中,马克思的哲学就越能发挥它犀利、深邃的批判力量。全面深入地剖析世界尺度内的现代资本主义体系的能力,乃是马克思哲学之真正的优越性所在。面向新的世纪,我们应加强对马克思主义经典文本的研究,站在时代的高度深入挖掘马克思主义经典著作中所蕴含的具有旺盛生命力的思想、观点,尤其是那些过去被忽视的思想、观点,完整、准确地理解马克思主义,同时立足于当代社会实践,不断推进马克思主义哲学自身的发展。

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马克思哲学篇4

一、马克思主义哲学世界观与方法论的关系

马克思主义哲学与之前一切旧哲学世界观的根本缺陷是:把整个世界理解为自在的世界,只“从客体或直观的形式看世界”,忽视其主体的能动性。要么就夸大主体能动性,用纯粹主观意识、绝对观念去理解和把握世界。而不是从实践去思考和理解世界。马克思主义哲学世界观是从实践的观点出发,立足于实践的本性和规律,去理解和把握整个世界的,是关于现实的人类世界的世界观。所以,马克思主义哲学的世界观可称之为实践世界观。然而,人类世界的产生和发展又是归结为人的实践,整个现实世界是实践对象化的产物和结果,是基于实践为人创造出来的对象性世界。并且,实践又是人类世界生成和发展的根据和动力,是一系列人类世界矛盾的总根源,还是自然世界和属人世界分化和统一的基础。所以,马克思主义哲学世界观,应是从实践去理解和把握人类世界的实践世界观,并不是从单纯的物质观念理解的物质世界观。应规定为:关于人类世界发展的普遍规律的学说和理论体系。是合规律性和合目的性统一的规律,是真善美统一的规律。作为一种哲学学说的方法论,从实践理解,它关注的是主体和客体实践的对立统一的关系,为的是能够为主体提供出一种正确处理关于实践的对立面统一的方法的观点和理论。从广义哲学方法论看,指的是一定哲学世界观理论的概念、范畴、观点和理论体系所具有的方法论意义。而哲学作为一种系统化的世界观理论,是一定哲学家、思想家从特定的思维角度思考问题、理解问题的思维方式和思维逻辑所形成的系统化理论。故而,广义的哲学方法论是指,哲学世界观理论内在地包含着的思维方式和思维逻辑所具有的方法论意义。从这个意义上讲,哲学的世界观与方法论是同一的。从狭义上讲,方法论又指一定哲学理论体系中相对集中地研究哲学方法的学说。这里讲的马克思主义哲学方法论又是指由马克思主义哲学世界观所具有的方法论意义转化而来的,又相对独立于马克思主义哲学世界观的狭义马克思主义哲学方法论。规定为:关于马克思主义哲学自身一般方法的规律性学说和理论体系。马克思主义哲学的实践世界观是从实践出发,研究人类世界发展的普遍规律,是合规律性和合目的性统一的规律,是真善美统一的规律,回答从实践理解的有关人类世界的根本观点和总的看法问题。从实践去理解“解释世界”,从而实现其科学地解释世界的功能。关于马克思主义哲学自身一般方法的规律性理论的马克思主义哲学方法论,所研究的是马克思主义哲学自身一般方法的内在规律性,是从统一的马克思主义哲学活动过程的各个环节来把握的深刻揭示马克思主义哲学思考相关哲学问题的独特思维方式和思维逻辑的一般方法。回答了有关从实践理解的马克思主义哲学自身的一般方法的规律性问题,是为人们正确认识世界和改造世界提供根本的方法和原则的指导。而两者又有统一之处,马克思主义哲学世界观和方法论有着统一的理论基础,则是马克思从实践理解问题的思维方式和思维逻辑。这种贯穿着实践思维方式和实践思维逻辑的理论,都是一种新的唯物主义,也就是实践的唯物主义的哲学学说。都追求实践思维方式和实践思维逻辑的高度统一,人的彻底解放与人的自由全面发展的高度统一。并且两者在一定的条件下可以相互转化,“一方面,马克思主义哲学方法论向世界观的转化过程,就是方法论指导、支配新的世界观的形成和发展的过程;另一方面,马克思主义哲学世界观向方法论的转化过程,既是世界观具体化为狭义马克思主义哲学方法论的过程,也是世界观指导、支配其方法论的形成过程”。

二、马克思主义哲学方法论向实践的转化

一种哲学理论,如果它真正的代表着时代精神的精华,它所具有的这种方法论的意义,就是使人们思考、观察一切问题都能够从这种实践的思维方式和思维逻辑作为出发点。马克思主义哲学世界观和方法论始终贯穿着实践思维方式和思维逻辑。然而,在马克思实践哲学创立之前,马克思在思考问题时的思维方式和思维逻辑并不是实践思维方式和实践思维逻辑。在青年黑格尔派时期马克思结识了鲍威尔、施蒂纳等人,在其影响下,马克思在哲学思维方式和思维逻辑上,遵循黑格尔的思辨思维方式和思辨思维逻辑,从而强调自我意识在世界发展中的决定作用。马克思在《莱茵报》期间,接触到大量的社会现实问题,使马克思对黑格尔体系中很少涉及物质利益的问题感到为难。他通过直接接触现实生活,认识到现实社会中的法与经济、国家与市民社会的复杂关系。促使他的哲学思想最终与鲍威尔、施蒂纳等人为代表的青年黑格尔派分道扬镳,从而使他的哲学信仰发生了转变。随后在接受了费尔巴哈的人本唯物主义的同时,写了《〈黑格尔法哲学批判〉导言》及《论犹太人问题》和《1844年经济学哲学手稿》展开了对黑格尔和青年黑格尔派的思辨哲学的批判。马克思在这些著作中与思辨哲学决裂,采用的是以人本思维方式否定思辨思维方式,以人本逻辑思维否定思辨逻辑思维,从而转变为费尔巴哈的人本哲学思维。然而,在1845年春,马克思在《关于费尔巴哈的提纲》这个包含着新世界观天才萌芽的第一个文件中,马克思对费尔巴哈和一切旧唯物论、旧哲学的做了一个彻底的清算,确立了马克思主义哲学的实践哲学。“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对事物,现实,感性,只是从客体或者直观的形式去理解,而不是把他们当作人的感性活动,当作实践去理解”。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中,明确提出和创立了马克思新哲学即实践的唯物主义的独特的思维方式和思维逻辑,也即从实践理解一切相关哲学问题的思维方式和思维逻辑,这是超越先前旧哲学的关键所在。马克思主义哲学世界观和方法论自始至终都贯穿着的实践思维方式和实践思维逻辑,是人类哲学思维把握存在合规律性发展的伟大成果,它表征着马克思主义哲学开创了人类哲学思维把握存在的新境界。是对之前哲学史上的三种思维方式和思维逻辑的伟大超越。哲学史上的三种思维方式和思维逻辑经历了由赫拉克利特哲学为代表的朴素辩证思维方式和思维逻辑和由亚里士多德哲学为代表的行而上学思维方式和思维逻辑,再到由黑格尔哲学的思辨的思维方式和思维逻辑。朴素辩证思维方式和思维逻辑,作为关于存在的辩证思考,决定了由此规定的辩证法理论的朴素性质,正是因为它缺乏对思维即对概念本性的思考,它就经受不住哲人从思维方面的批判。亚里士多德的《工具论》把先前哲人的行而上学思维方式在思维逻辑方面进行了理论化、系统化的总结而巩固下来,经亚里士多德《行而上学》中对赫拉克利特的批判和否定,行而上学的思维方式和思维逻辑就在西方哲学中取得了支配地位。行而上学的思维方式发端于古代人对本体存在物自身不矛盾、不运动的假设,它所造成的困难和矛盾,是思维反映、把握存在方面的困难和矛盾。是根植于概念、判断的凝固性、抽象同一性和非此即彼性;根植于亚里士多德创立的形式逻辑,它把概念、判断的这些性质绝对化,使人信以为真。而对行而上学思维方式和形式逻辑思维,恩格斯批判说:“他们在绝对不相容的对立中思维;他们的说法是:‘是就是,不是就不是;除此之外,都是鬼话’。在他们看来,一个事物要么存在,要么就不存在;同样,一个事物不能同时是自身又是别的东西”。

形式逻辑是建立在思想的形式是可以离开思想的内容的假设基础上的。与之相关,形式逻辑只研究与事实的真无关的逻辑的真。更是一种否认矛盾的思维。它把同一理解为事物、概念的自身等同关系,是一种抽象同一的思维,既不能从对立中把握同一,也不能从同一中把握对立。是一种否定对立面统一的思维。黑格尔的思辨思维方式,虽然在一定意义上,由于它辩证地思考、理解和把握问题,提供了一种超越行而上学的思维方式,但是,由于贯彻这种思维方式的主观猜测的缺陷,人们往往容易通过质疑它的科学根基,而抛弃它。关于黑格尔的思辨逻辑有着其合理性和局限性。思辨逻辑的对立统一律、否定之否定律、质量互变律,不仅揭示了概念在逻辑思维进展中的对立统一本性,而且深刻认识到了事物运动的源泉、动力,以及事物变化的两种状态和它自身由低级向高级的否定之否定发展。这些对于人类哲学思维概念的把握有重大的意义。其局限性在于:思辨逻辑的客观唯心主义的思维和存在的思辨同一,及思辨逻辑三段式结构的牵强和造作。马克思主义哲学实践思维方式和实践思维逻辑实现了以往哲学思维方式和实践思维逻辑的变革和超越。实践思维方式是马克思主义哲学超越以往旧哲学的创新性思维方式。马克思主义哲学以实践为切入点,把作为主体的人理解为受实践规定、在实践中生成和发展的社会化的人,把世界理解为受实践规定的属人世界、人类世界。把实现人的自由全面的发展作为实践哲学观的出发点和归宿点。马克思主义哲学从实践理解思维和存在、主观世界和客观世界对立统一,又从实践理解人与自然、人与社会和人与自身对立统一,以主体实践的内在本性作为理解相关哲学问题的原则。而马克思主义哲学实践思维逻辑是以贯穿实践性的思维和存在的同一律、实践的对立统一律、实践的质量互变律、实践的否定之否定律及实践的历史和逻辑统一律为原则的实践逻辑。并且这种实践逻辑是实现了真正的真善美的统一的逻辑。故而,马克思主义哲学思维的实践转向,为人类哲学的发展开拓出了前所未有的新境界。作为实践主体指导思想和行动指南的马克思主义哲学去认识世界和改造世界,就必须实现以马克思主义哲学向实践的正确转化。那么就实践主体而言,这一过程要经历由马克思主义哲学世界观转化为实践方法论,再由其方法论转化为实践观念,然后,以实践观念为载体转化为具体的实践活动。马克思主义实践哲学,就是指导人们在自己的活动中能动地认识世界和改造世界。所以,恩格斯说:“马克思的整个世界观不是教条,而是方法。它提供的不是现成的教条,而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”。

因此,要把马克思主义哲学的科学世界观转化为我们认识世界和改造世界的科学方法论。其实,实践主体对马克思主义哲学世界观理论及其体系的把握和理解具有的方法论意义,就是马克思主义哲学世界观向其方法论转化的过程,把马克思主义哲学的这种实践世界观转化成为实践主体潜意识蕴含的马克思主义哲学方法论。在某种程度上讲,马克思主义哲学世界观的实践思维方式和实践思维逻辑,就是提供实践主体认识世界和改造世界的方法。马克思主义哲学世界观思想内容所包涵的内在原则和灵魂,就是这种方法论所把握和理解的世界观理论内在的思维方式和思维逻辑。要完成马克思主义哲学世界观向实践主体理解和把握的马克思主义哲学方法论的转化,就只有通过实践主体对其世界观理论及其体系进行系统深刻的反思和把握。马克思主义哲学方法论原则指导下的实践主体,依其理论观念及其实践目的去指导具体实践活动的。然而,理论观念虽然达到了对外部事物的本质和规律的认识,但所得的知识只是一种外在的、客观的必然性。这就造成了这种理论观念的有限性把主客体两个方面割裂开来了。从而使实践活动自觉的把这两个割裂开来的方面联系了起来。实践观念是建立在使客观事物发生合主体目的性和合客体规律性统一的理想蓝图。是客体的外部现实与主体的主观需要的结合。因此,在实现理论观念向实践观念的正确转化过程中,实践思维方式和实践逻辑是二者统一起来的理论基础。也就是实现了目的性与规律性、应然与本然的观念形态的统一。虽然,实践观念解决了主体认识世界和改造世界合目的性与规律性、应然与本然的观念形态的统一。但是,由于它从本质上还是主体认识范围的一种观念形态,是不能从事具体的实践活动的。因此,就必须把实践观念转化为主体的对象化活动,去指导人们的具体实践活动。而主体的实践活动是对其的生存发展和为满足主体自身的需要进行的行为化表现。同样,人类世界的改造过程,也就是主体自身把其实践的本质和力量对象化的过程,是一个主客体双向对象化的过程。总之,人们能够依靠自己的实践力量,通过实践的对象化活动,改造人类世界。所以,实践活动所不可缺少的另一方面,也就是环境对人的本质力量的改造和完善。以此就完成了人与自然、人与社会及人自身的实践对象化活动,实现了马克思主义哲学实践世界观和方法论向实践的转化。

三、马克思主义实践哲学的理论诉求

“马克思主义哲学的实践思维方式和实践逻辑,规定着马克思主义哲学理论的意蕴、诉求和价值取向的根本变化,由之开辟了人类哲学思维实践转向的新时代”。[5]马克思之前的旧哲学,是把本然看作是与主体、实践无关的东西,把应然看作是与主体活动规律、实践目的无关的东西。而马克思主义哲学以主体的实践为思维的切入点、出发点和归宿点,研究引入人的实践、受实践规定和制约的自为本然即实践的本然。研究的应然是受实践规定的合规律性和合目的性的应然。马克思主义实践哲学本然和应然、合规律性和合目的性的统一,是发挥人的自觉能动性并通过主体的实践这种对象化的活动而统一的。这正是实践主体与客体相互作用的内容和结果,主体客体化和客体主体化的双向运动是人类实践活动不可分割的两个方面,它们互为前提、互为媒介,人们就是通过这种运动形式不断解决着现实矛盾。这种运动形式是客体对主体的制约性和主体对客体的超越性的生动表现,也是人类实践活动的本质内容。当然,实践的这种自我变革也是主体改造特殊对象的实践活动,是旨在改变过去的实践,发现新的实践,使实践本身得到自觉的改造。人的实践活动内在地包含着人与自然、人与社会的关系,它是现实世界的缩影。从而也就表征着实践的观念形态和实践的物质形态的统一。

马克思主义实践哲学超越了以往一切旧哲学的脱离实践来思考真、善、美的问题,是以其自始至终都贯穿着的实践思维方式和实践思维逻辑,来追求属人世界的本然的真。这种真是本然和应然的统一,是实践的观念形态和实践的物质形态的统一。马克思主义实践哲学所要达到的善是人类的行为合于人自身生成、发展的内在规律性即合于实践的本性的善。马克思主义实践哲学所要达到的美,是与人的活动密切相关的实践的美,不是脱离实践的抽象美,而是人的实践的内在规律性而要达到的美。这就是自始至终都贯穿着的实践思维方式和实践思维逻辑的马克思主义实践哲学所体现着马克思主义哲学真、善、美统一的深刻意蕴,在实践和认识的发展中一次次地达到具体的历史的统一,使人类文明不断向更高的程度发展,使社会不断进步,人本身不断发展。同样,内涵着实践思维方式和实践思维逻辑的马克思主义哲学的理论诉求同样是由其内在的思维方式和思维逻辑规定的。由于马克思主义实践哲学的相关理论,都是以实践思维方式和实践逻辑思考相关哲学问题而形成的。这就内在的实现了马克思主义哲学实践思维方式和实践逻辑的高度统一,是马克思主义哲学理论的内在诉求。马克思主义实践哲学的理论还应是实践的唯物论者与共产主义者的高度统一。由于马克思主义实践哲学的实践思维方式和实践逻辑,这就内在的规定着一个马克思主义者就必须是实践的唯物论者,而一个实践的唯物论者又必须是自觉的为人类共产主义事业不懈奋斗的战士。

马克思哲学篇5

从近代以来的经验论和唯理论的拥护者各自间的鸿沟不断加大,对于经验论者宣称实践才是真实有效的。而唯理论着则坚持悬设的无限理论性经验不过是普遍性理性中演绎的结果。对于马克思实践概念主要是作为马克思哲学创新的基本点。关于实践也通常是作为狭义认识论范畴进行定位阐述的,这样就缩减了实践概念在整个马克思哲学体系当中的本质地位等,所以加强马克思哲学实践概念的理论研究就有着其实质性意义。

马克思哲学实践演变以及研究的问题

马克思哲学实践演变分析。关于“实践”这一思想在历史上出现的比较早,并且古今中外的一些思想家对实践都有提及,作为当前的哲学术语范畴,实践主要是从西方的文化思想理论中发展形成的。最早是在古希腊时代出现的,是通过苏格拉底和格老贡的对话中所用到的善,这就对实践有着涵盖,后来亚里士多德对实践理论又有了进一步的发展和内涵上的丰富化,逐渐的开始将实践作为是具体活动[1]。

马克思哲学实践概念也是从先哲的研究基础上进行继承发展的,亚里士多德前的实践理论没有从生活中提升出的常识性概念,在近代哲学的认识论转向基础上实践问题曾一度被忘却,到了德国古典哲学的发展时期才对实践哲学优先性有了确立。在这一发展时期的黑格尔将实践解释为观念本身的活动形式,黑格尔将实践的问题推向了新的发展阶段。费尔巴哈则对实践的理解是对宗教以及黑格尔哲学皮牌过程中发展形成,正是费尔巴哈对实践概念的颠覆性理解,才对马克思实践思想的形成作用产生了很深的影响。

从早期的异化劳动理论中马克思已经开始揭示资本主义经济发展实质的探索道路,并试图对社会生活矛盾以及异化的根源弄清。在这一著作中对实践概念的理解也是蕴含其中的,马克思通过异化劳动的分析肯定了实践劳动对人和社会生活比较重要的作用,这一异化劳动理论对资本主义经济下的工人异化状态揭露起到了重要作用。在实践概念确立方面主要是从神圣家族这一著作开始的,深化以及发展阶段主要是在德意志意识形态著作中进行的论述[2]。马克思通过物质生产生命了社会存在决定社会意识的原理,以及人类生活和历史创造的第一个前提是生产物质生产自身。并且通过物质生产代替了实践概念对共产主义理想可能性以及现实性更能够突出。

马克思哲学实践概念研究的问题。我国当前对马克思哲学概念的理论研究有着相应的成绩,主要是从认识论的角度对马克思哲学实践概念进行的研究,还有从本体论的角度对马克思哲学实践概念进行了研究,然后还有从实践之后对马克思哲学实践概念进行了研究。在取得了相应成绩的另一面,同样也会存在着相应的问题,主要体现在对实践概念的理解层面相对比较很乱,对其实践思想在马克思思想体系中的地位理解就存在着很大的不同,在实践的概念定义等层面甚至都没有形成一致的认同,还有的是将实践和行动等同看待,没有对理论推进进行更深入的研究,所以在指导现实生活上就存在着很大的问题[3]。除此之外,还有是对马克思哲学实践概念在研究上比较缺少整体性以及历史性,通常在研究过程中比较容易忽略社会历史背景的联系,这样就很难对马克思哲学实践概念得到深入正确的理解。

马克思实践概念的科学化界定以及实践概念内容分析

马克思实践概念的科学化界定分析。马克思作为哲学家是在理论和实践层面的品格都具备的,其毕生从事理论研究,但是为弄清楚一些理论的问题也会通过实践去检验,从而便于方便的对无产阶级解放运动进行指导。所以这就使得即便在比较纯粹的理论中也能够从体系以及教本的角度进行下完整性的定义,从侧面对实践的要素及特征进行了阐述,从而更深的对实践涵义进行揭示。从其最为重要的著作资本论中就能够看出,其采用比较精炼和明确化的语言对劳动实践要素以及结构进行了论述,其强调了劳动是人和自然间的过程,也是人自身的活动,从而就说明了实践也是人所特有的活动方式,其自身就有着客观性以及现实性和社会性等诸多的特征[4]。

进一步而言,实践也是人类有目的的能动的改造以及探索客观世界的社会性客观物质活动,其也说社会生活在本质上是实践的。而从另一面而言实践也是世界作用于主体人以及客观对主体发生作用,使得人以及主体自身得到改造的客观物质活动。从这些理论来看马克思实践概念的科学化界定主要就是:人类有目的能动改造及探索世界,然后又创造以及更新自身内在世界的客观物质活动,这就对以往的哲学有了超越,从而构成了辩证法和唯物论以及自然观和历史观得到统一的理论体系。

马克思实践概念内容分析。从马克思哲学实践概念的内容层面来说,主要有实践是标志主体和客体间本质关系的一个范畴,在所包含的基本要素层面是主体以及客体和中介。实践的主体主要是从事实践活动以及认识活动的人,而客体则是实践活动以及认识活动的对象,中介则是各种的工具以及手段等。马克思哲学实践概念的内容还涵盖着实践是人类特有对象性活动以及人的存在方式,从旧有的对实践概念的解释来看,都把实践局限在精神以及观念的活动范围当中[5]。另外人作为对象性存在物能动和受动的统一,实践也是其生存的主要方式,人在利用工具进行积极改造自然中能够维持自己的物质存在。

另外,实践也是全部社会的生活本质,这能够从马克思的提纲中得到启示,在感性的现实实践活动基础上,人的感性生命存在才能有可能。马克思则认为实践是人和外部世界实施物质以及能量交换最为基本的方式,同时也是人生命和其生产活动最为直接的存在形式。除此之外实践还是对真理进行检验的标准,认识的正确与否以及是否具有真理性,就要通过实践进行检验,然后才能做出判断得出结果。

马克思哲学实践概念的检视及意义探究

马克思哲学实践概念的检视分析。实践所表明的是主客体间的关系,所以就要能够进入到认识的领域当中,并且要能够作为是人的思维方式所存在。要能够对马克思所实现的实践转向理解进行深化,这一转向是将实践观点作为思维方式进行理解人类和纷繁复杂世界的关系。从我国改革开放三十多年以来,我党就将世界主题的变迁和我国的国情相结合进行总结发展实践以及国外的发展经验进行借鉴,从而向中国特色社会主义道路的方向进行发展。在邓小平理论中对实践的重视能看到,其言:“改革开放的成功不是依靠着本本,而是通过实践通过实事求是[6]。”在三个代表以及可持续发展观等理论上也是重视对实践的深化理解,更好对马克思实践概念进行诠释。

马克思哲学实践概念的意义探究。马克思哲学实践的概念有着多方面重大的意义,首先是其实现了对传统实践观的批判以及超越。从前文中的马克思哲学实践概念的发展演变的分析中能看到,在马克思之前的一些先哲对实践的理解和认识都是脱离现实生活以及凌驾世界之上的神秘力量的,而马克思则实现了对传统实践观的批判以及超越,其之所以有这种思辨性主要是其立于现实生活基础上的,其对实践的理解是现实的和感性的[7]。具体而言实践是人改造客观世界的感性活动,马克思曾经采用蜜蜂建蜂房以及人建房屋例子生动的说明了人的目的性以及能动性,其都是本能的活动,实践是人对客观世界改变的活动,所以就必须去行动才能实现。

还有是么克斯哲学实践概念为改变世界以及实现共产主义指明了道路,对于实践的概念并非是马克思历史观上实现革命的关键,这其中也承载着马克思主义哲学的根本宗旨历史使命等。人类之所要改变世界就是为了能够创造满足人类需要的新世界,这就需要人的实践活动才能够完成,在改造对象的同时也要创造出新的对象,马克思并没有满足于解释世界,而提出了改变世界,这就要引出新的目标也就是要实现共产主义,这也是人类最为崇高的社会理想,也需要实现人自由全面发展作为基础。

另外,马克思哲学实践概念对历史唯物主义确立了逻辑的起点,这也是历史观上的伟大变革,前苏联的领袖列宁曾经说马克思历史唯物主义是科学思想中最大的成果。通过实践概念就为科学唯物史观形成提供了重要的基点,主要体现在社会存在决定社会意识,社会存在的本质就是实践,马克思在实践这一基础上对旧有的哲学有了超越并形成了唯物史观的基本理论。还有是实践是把握人本质的关键,这是从社会关系角度进行理解的,首先社会关系并非是凭空产生,是人的实践活动中所形成;而人也并非是存在虚无世界中的,是在现实生活中的社会关系中进行,由此则能够得出实践是对人的本质把握的关键点[8]。不仅如此,实践也是理解人民群众是历史创造者的切入点。

总而言之,作为社会主义发展中国家,对马克思哲学实践概念的研究时非常必要的,这也是推动我国的整体发展的重要指导思想,只有在实践的动力下才能接近理想的目标。此次主要从马克思哲学实践概念的形成演变以及我国研究中的问题进行了分析,然后对马克思哲学的实践概念的科学界定以及主要的内容思想进行了分析,最后对实践概念的检视以及其自身所具有的重要意义进行了探究,希望此次的理论研究能进一步的促进这一领域的理论研究进步。

(作者单位:乌鲁木齐铁路局党(干)校)

马克思哲学篇6

一、时代精神主题化与马克思主义哲学的聚焦点

哲学源于生活,源于对“时代的迫切问题”的理论自觉。每个时代的人类都有自己的时代性的生存困境,因而也都有自己的时代性的迫切问题。真正的哲学之所以成为“自己时代的精神上的精华”,就在于它自觉地捕捉到自己时代的迫切问题,并使其凝练和升华为理论形态的人类自我意识。时代精神主题化,这是任何“真正的哲学”首要的工作方式。

诉诸哲学史,我们可以看到,不管每个时代的哲学具有怎样众多的流派和怎样纷繁的思潮,但就其真实的理论内容而言,都是以理论的方式表征了自己时代的人类自我意识。按照马克思的看法,西方近代以前的哲学是以各种方式表征了人在“神圣形象”中的自我异化;近代哲学的根本任务是揭露人在“神圣形象”中的自我异化即实现“上帝的人本化”,而现代哲学的使命则是揭露人在“非神圣形象”中的自我异化即实现从“虚假共同体”到“真正共同体”的转化。在马克思看来,这三种基本形态的哲学,实质上是以理论的方式表征了人的三种最基本的存在形态及其自我意识,即:人对人的依附性存在,以及确立“神圣形象”的自我意识;“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在,以及消解“神圣形象”和确立“非神圣形象”的自我意识;变革“以物的依赖性为基础”的存在方式,以及消解“非神圣形象”的自我意识,即实现人的独立性和个性的自我意识。因此,对于当代的马克思主义哲学来说,所谓“时代精神主题化”,就是塑造和引导一种新的时代精神——把人从“抽象”的“普遍理性”中解放出来,把人从“物”的普遍统治中解放出来,把“资本”的独立性和个性变为人的独立性和个性,从而推进以每个人的自由发展为条件的一切人的自由发展的人类解放事业。

每个时代的人类自我意识即时代精神,总是直接地体现为该时代的社会思潮。如果作一个最宏观的概括,我们可以把自然经济中的社会思潮概括为一种“没有选择的标准的生命中不堪忍受之重的本质主义的肆虐”,市场经济中的社会思潮则是一种“弱化了标准的选择的生命中不能承受之轻的存在主义的焦虑”。前者所表现的是“人对人的依附性存在”,也就是人在“神圣形象”中的自我异化;后者所表现的则是“以物的依赖性为基础的人的独立性”,也就是人在“非神圣形象”中的自我异化。这两种社会思潮,直接地表现了自然经济和市场经济中的人类自我意识。近代以来的哲学,它作为理论形态的人类自我意识,正是以揭露人在“神圣形象”和“非神圣形象”中的自我异化的方式,构成“自己时代的精神上的精华”。马克思主义哲学则不仅是以理论的方式表征人类的自我意识,而且是把“人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓”都汇集在自己的哲学思想里,从而理论地表达一种基于现实的理想性要求——以每个人的自由发展为条件的一切人的自由发展。这就是马克思主义哲学所实现的时代精神主题化。

二、现实存在间距化与马克思主义哲学的超越性

源于现实生活的哲学,并不是对现实生活的经验描述,而是对现实生活的批判性反思和理想性引导。作为哲学思维的理论自觉,黑格尔不仅把“现实”解释为蕴含着必然性的存在,而且拒斥把哲学变为“思想沉入内容而不能自拔”的表象思维。哲学作为“思想中的时代”,它的“现实性”并不是“表象”或“再现”现实,而是对时代精神的整体性把握、批判性反思和理想性引导。这就要求哲学研究中的“现实存在间距化”,也就是超越感觉的杂多性、表象的流变性、情感的狭隘性和意愿的主观性,从而全面地反映现实、深层地透视现实、理智地反观现实和理想地引导现实。

对于哲学研究来说,现实存在间距化,是因为作为理论形态的人类自我意识的哲学,它并不是个人的自我意识的理论形态,而是社会的自我意识的理论形态,是以哲学家个人的理论形态所表征的人类(社会)的自我意识。个体性的关于生活的自我意识,在其直接性上,总是呈现出不可穷尽的差别性和难以捕捉的任意性;然而,在个体性的自我意识的现实性中,则不可逃避地蕴含着作为社会自我意识的普遍性和规范性。这主要表现在三个方面:一是个体的自我意识总是具有社会内容的人生价值、社会正义、伦理道德、法律规范、历史规律和人类未来等问题,二是个体的自我意识中总是蕴含着具有社会性质的真理标准、价值尺度、审美原则和人性根据,三是个体的自我意识总是以具有社会性的社会意识形式(神话、宗教、艺术、科学和哲学)而形成其稳定性、自觉性、系统性、可解释性和可批判性。个体自我意识的社会内容、社会性质和社会形式,构成哲学反思的对象,并形成作为社会的自我意识的理论形态的哲学。正是在这个意义上,哲学既是哲学家以个人的名义讲述人类的故事,又是哲学家以人类的名义讲述个人的故事——以个性化的理论形态表征人类(社会)的自我意识。

作为理论形态的人类自我意识的马克思主义哲学,它的理论力量和当代意义,不仅在于它自觉地把“人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓”汇集在自己的哲学思想里,而且在于它总是以“历史的大尺度”即实现人类解放和人的全面发展的价值理想去反观现实和批判现实,从而引导人类不断地把现实变成理想的现实。这是马克思主义哲学的超越性,也是由这种超越性所构成的马克思主义哲学研究中不可或缺的“现实存在间距化”的研究方法——不仅仅是“反映和表达”现实,而且要“反思和批判”现实,从而“塑造和引导”新的时代精神。三、流行观念陌生化与马克思主义哲学的批判性

塑造和引导时代精神,首先必然是对自己时代的批判性反思。哲学“创新”,就是哲学家以新的哲学理念和新的思维方式为人类展现新的世界,提示新的理想。哲学“创新”内涵着以否定性的思维去对待人类的现实,揭示现实所蕴涵的多种可能性;以否定性的思维去检讨各种理论的前提,揭示理论前提的多种可能性;在现实与理论多种可能性的某种交错点上,揭示人与世界之间的新的意义,提示可供人们反省和选择的新的理想。对哲学来说,人类所形成的全部思想,特别是这些思想所隐含着的诸种“前提”,即全部的“流行观念”,从来都不是现成接受的对象,而永远是批判反思的对象。作为人类所特有的批判性追问的自我意识。哲学追究生活信念的准则,探寻经验常识的根据,讯问真善美的标准,反思理论思维的前提。它反对人们对流行的思维方式、时髦的价值观念、既定的科学理论采取现成接受的态度,反对人们躺在无人质疑的温床上睡大觉,反对人们在思想观念和现实行为中采取非批判的实证主义态度。它通过自己的批判性反思,向人类已经获得的全部假定的确定性不断地提出新的挑战,并把这种批判意识逐步变成全人类自觉的自我意识。哲学的批判,是以“清理地基”的方式进行的,是以“对自明性的分析”实现的,也就是以“流行观念陌生化”的方式实现的。把人们习以为常的观念“陌生化”,特别是把人们习以为常的哲学观念“陌生化”,从而实现对各种流行观念、特别是流行的哲学观念的批判性反思,这是哲学的基本的工作方式。这种“流行观念陌生化”的哲学工作方式,既包括传统观念的陌生化(如对“神圣形象”的反思)、时髦观念的陌生化(如对“发展”的反思)、日常观念的陌生化(如对“科学”的反思),更包括哲学观念的陌生化(如对“真理”、“规律”的反思,其中最重要的是对“哲学”本身的批判性反思)。这种“流行观念的陌生化”,对于近代哲学而言主要是追究“认识何以可能”及其所蕴含的“自由何以可能”,对于现代西方哲学而言主要是“从时代的话语方式中突围”,对于马克思主义哲学而言则是“对现存的一切进行无情的批判”。

马克思主义哲学不是自我封闭的宗派主义,不是随波逐流的机会主义,不是随意套用的教条主义,而是通过“对现存的一切进行无情的批判”而实现人类解放的哲学。对于马克思主义哲学来说,它所要批判的“流行观念”具有最深层的人类生存意义。在马克思恩格斯的哲学思想中,被“陌生化”的“流行观念”,首先是关于“人”的观念——“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上,它是一切社会关系的总和”;其次是关于“历史”的观念——“历史不过是追求自己目的的人的活动过程而已”;最重要的是关于“实践”的观念——“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”。以这种“实践”观念为基础的马克思主义哲学,正如恩格斯所说,它已经不再是“哲学”,而只是“世界观”——“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”。沿着马克思恩格斯所开辟的“改变世界”的道路前进,才能在批判性地反思具有最深层的人类生存意义的“流行观念”的过程中发展马克思主义哲学。

四、基本理念概念化与马克思主义哲学的逻辑力量

作为理论形态的人类自我意识,哲学力量是理论力量即逻辑力量。对此,马克思具有充分的理论自觉:“理论只要说服人,就能掌握群众;而理论只要彻底,就能说服人。所谓彻底,就是抓住事物的根本。但是人的根本就是人本身。”在这里,马克思表达了关于理论力量的三重内涵:其一,理论力量是说服力即逻辑力量;其二,理论的逻辑力量在于理论的彻底性;其三,理论的彻底性在于抓住事物的根本即人本身。深入思考理论力量的这三重内涵,关于推进马克思主义哲学研究,我们可以得出二个基本结论:一是必须把“人本身”作为马克思主义哲学的“基本理念”,二是必须把这个“基本理念”展现为关于“现实的人及其历史发展”的逻辑化的概念体系。这就是马克思主义哲学研究中的“基本理念概念化”。

对于马克思主义哲学而言,“人本身”并不是某种抽象的“人性”,而是“现实的人及其历史发展”。人的现实性在于人的历史性,“历史”是“人本身”的真实内涵,因此,“历史”构成马克思主义哲学的“基本理念”。马克思恩格斯所创建的“历史唯物主义”,是把“历史”作为解释原则的唯物主义,而不仅仅是把“历史”作为解释对象的唯物主义。“历史”作为“追求自己的目的的人的活动过程”,是实现人对世界的否定性统一的活动过程,是把人的理想变为现实的活动过程,也就是实现人类自身的解放和人的全面发展的活动过程。马克思主义哲学所实现的“辩证法”与“唯物主义”的统一,既不是在旧唯物主义的基础上“引进”了辩证法,也不是把唯心主义的辩证法“建立”在旧唯物主义的基础上,而是由“人本身”即“现实的人及其历史发展”所构成的辩证法与唯物主义的统一,即“历史唯物主义”所实现的辩证法与唯物主义的统一。这就是关于人类解放的哲学即马克思主义哲学的“基本理念”。

马克思哲学篇7

一生活的规定

马克思和费尔巴哈的哲学都以生活作为研究对象,但他们对“生活”的理解不同。对生活本质的不同规定构成费尔巴哈与马克思“生活哲学”不同的界域,也成为马克思的“生活哲学”超越费尔巴哈哲学的逻辑支柱。马克思对费尔巴哈的超越表现在两个方面:一是从现存的生活到历史的生活,二是从宗教生活到立足于生产活动的全面的生活

首先,费尔巴哈所理解的“生活”本质上是市民社会的生活。在费尔巴哈看来,“生活”即是利己行为以及日常生活,即是对快乐与幸福的追求本身,即是享受“爱”。然而所有这一切在马克思看来只是市民社会的生活,而不是一切社会形态的生活,尤其不是“人类社会”的生活。对此,马克思评论说:“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”(57)恩格斯在拿费尔巴哈的哲学与马克思的哲学比较时也说:“根据费尔巴哈的道德论,证券交易所就是最高的道德殿堂,只要人们的投机始终都是得当的。”(239)

之所以如此,是因为费尔巴哈没有用历史的眼光看待市民社会,没有看到市民社会也有一个产生、发展和灭亡的过程。费尔巴哈缺乏实践的观点。虽然他也曾说过:“一般说来,实践的观点也就是生活的观点,根据这种观点,我把自己作为个体或个人与我之外的客体、主体或其他人发生关系。这些关系的综合就构成生活本身。”(111-112)但是从费尔巴哈的文本整体性上来看,他对“生活”的内涵规定是狭隘的,他将人的“生活”的本质规定纳入他的自然主义框架中,视人的生活与动物的存在为等值的。而在马克思看来,动物的生存是一种自然规定性,动物自己不能改变自己的生存方式。而人的存在却是历史性的,是具体的,不能把某一时代的生活当作是适用于所有时代的普遍生活。

其次,在市民社会的生活中,费尔巴哈特别突出的是宗教生活。宗教应该说是探讨费尔巴哈生活哲学不可略过的重要维度。在费尔巴哈的生活哲学中,宗教生活成为“人的生活”独特性之所在。在这里需要注意两个方面,其一,因为在费尔巴哈看来,“动物只有单一的生活,而人却具有双重的生活。在动物那里,内在生活跟外在生活合而为一,而人,却既有内在生活,又有外在生活。人的内在生活,是对他的类,他的本质发生关系的生活”,(26)也就是宗教生活把人与动物区别开来的。其二,在他看来以往宗教是人的“类本质”的异化,他希望通过宗教批判来还原人的类本质。将这两个方面综合起来思考可清晰地呈现出费尔巴哈哲学“生活”的宗教特征。从马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》等文本中的诸多论述,可见马克思生活哲学对“生活”的规定。马克思特别强调的不是宗教生活,而是生产生活。单以《1844年经济学哲学手稿》中的论述为例。马克思认为:“生产生活就是类生活。这是产生生命的活动。一个种的全部特性、种的类特性就在于生活活动的性质,而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”(46)。在这里马克思不仅指出了“生活”的本质规定即是人自由自觉的生命活动,而且指明了人的生活是由自己创造、生产自身生命的活动。因为“人使自己的生命活动本身变成自身意志的和自己意识的对象”(46),是“具有有意识的生命活动”,这样,在马克思看来,生产生命的活动是人之“生活”的实质。生产成为生成“生活”的根本。在此基础上,马克思在对“人”与动物的生命活动的比较中,对“人的生活”作了进一步的展开,从而凸显出“人的生活”的内在规定。他说:“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己与自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动”,而人则不同于动物,“他自己的生活对他来说是对象”,“他的活动是自由的活动”;同时,虽然“动物也生产”,但是人的生产与动物的生产相比较却具有原则的差异,具有如下的一系列独特之处——即(a)“人的生产是全面的”,(b)“人甚至不受肉体需要的影响也进行生产,并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”,(c)“人自由地面对自己的产品”,(d)“人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得处处把内在的尺度运用于对象”,(e)“因此,人也按照美的规律来构造”(47)。这样,马克思哲学中“生活”的真意也就很清晰地显露出来了。一言以蔽之,马克思生活哲学之“生活”即是人不断创造自身的活动本身。由人的生产的全面性规定了人的生活是一种全面的生活。宗教生活只是全面生活中的一个侧面,这一侧面同其他侧面一样,是由生产决定的。

二生活的主体

无论是费尔巴哈还是马克思,他们所谈的生活都是指人的生活。生活的主体是人,而且只能是人。这构成了费尔巴哈和马克思生活哲学共同的出发点与关注点。然而“人”的含义,在费尔巴哈哲学的语境中与在马克思生活哲学中却具有完全不同的意味。费尔巴哈从“类”的角度理解人,把人理解为感性的、与他人处于感情关系中的肉体存在物;马克思则从人的活动(马克思早年也把人的这种活动称作人的“类”特征)中考察人,把人和自然、人和人的关系都奠基于生产活动、实践活动之上。这种本质的差异不仅构成费尔巴哈抽象的人本主义哲学与马克思生活哲学不同的价值取向,而且成为后者超越前者的起点,从而实现了“生活哲学”的思维革命。

费尔巴哈在《黑格尔哲学批判》中指出,“人是作为‘类’而存在的”,在《基督教的本质》中又强调人具有类意识、类本质,从而把动物与人区别开来;在《未来哲学原理》中,他再次说人“是一种普遍的实体”,“是一个能意识到普遍性的普遍者,是自我意识的类”(206-216)。他对人的“类”本质的界定是“以自然界为出发点,并且立足于自然界的真理之上”(523)。费尔巴哈认为,他对人的类本质的规定并非空穴来风,儿是以全部近代哲学史作为依据的。

首先,他试图批判和纠正法国18世纪唯物主义对人的看法。笛卡尔曾经说“动物是机器”,在此基础上,18世纪法国唯物主义认为“人是机器”。费尔巴哈认为,这只是从机器、动物和人的共同性方面来看的,没有从它们各自的类特征去考察。因此,他首要的任务就是把人与动物划分开来。在他看来,第一,人不仅具有受动性,更为重要的是具有主动性,而机器或动物则只是被动的;第二,人超越了机械性,是自由的,而机器则只承载着机械的必然规律。动物有感觉,但只有人才有最发达的感性,只有人才有爱的感觉。爱使人自由,人在感觉中、在爱中达到与自然的和谐或自由状态;第三,人是一种完满的存在,人的本质具有整体性。在此基础上,费尔巴哈甚至注意到了人的活动的作用:“能够把人从自然界抽出来吗?不能!但直接从自然界产生的人,只是纯粹自然的本质,而不是人。人是人的作品、是文化、历史的产物。许多植物、甚至动物在人的培育下发生了如许的变化,以至在自然界根本找不到它的原形了”(247)。在这里,费尔巴哈认为,人是感性存在、理性存在与社会历史存在的统一体,人的本质中包含有自然本质,但并不能归结为自然本质。可惜的是,这种思想在费尔巴哈那里只是一种萌芽,始终未能占据主导地位,更谈不上发展成为一个系统的理论体系。这一工作是由马克思完成的。

其次,他批判黑格尔哲学将“人”作为绝对理念的外化环节,作为纯粹的“理性人”,转而强调人的感性属性,反对把人当作精神实体,强调人是感性实体。他首先反对将人的肉体与灵魂分裂开来谈人,强调这种分裂开来谈论人“只不过是一种理论上的分割;在实践中,在生活中,我们否定这种分割”(209),因为“人的本质是感性,而不是虚幻的抽象‘精神’”(213),“人的最内秘的本质不表现在‘我思故我在’的命题中,而表现在‘我欲故我在’的命题中”(591)。这样,在费尔巴哈眼中,肉体、感官是人的本质,灵魂、意识则在一定意义上是非感性本质,但二者都导源于感性的自然。“我所吃所喝的东西是我的‘第二个自我’,是我的一半,我的本质,而反过来,我也是它的本质”(530),这直接表明了“人就是人所吃的东西”。由此,费尔巴哈的“感性人”也就在反对“理性人”中凸显出来了。

再次,费尔巴哈曾说过人的本质“包含在人和人的统一之中”,是“建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的”(185)。从这一点来看,他对人规定的视角已从人与动物、人的理性与经验实在的统一性,切换到了“人与人”的关系中,显露出费尔巴哈试图从人与人的关系中去寻求现实的人的本质的合理性意向,从而成为马克思规定人的“接洽处”。但费尔巴哈在研究人的类本质时,关注的并不是人的历史活动,而是存在于人的“意识”、人的“宗教”中的本质规定,也就是“理性、意志和心”。他在其著作中反复说到:“究竟什么是人跟动物的本质区别呢?对这个问题的最简单、最一般、最通俗的回答是:意识”;“宗教根源于人跟动物的本质区别:动物没有宗教”;(26)“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢?或者,在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢?就是理性、意志、爱”(27-28)。这样,在费尔巴哈哲学的语境中的“人”即是人之共性,是与“现实的个人”相背的抽象的人、“一般”的人,用他自己的话说,是“意识的人”、“理智的人”和“爱的人”。

马克思对“人的本质”的规定是以直接扬弃费尔巴哈的“人”论为起点的。马克思首先清理了费尔巴哈的“人”论的局限与错误。马克思说:“他[指费尔巴哈——引者注]还从来没有看到现实存在着的、活动的人,而是停留于抽象的‘人’,并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’,也就是说,除了爱与友情,而且是观念化了的爱与友情以外,他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的爱的关系”(79)。在批判的基础上,马克思认为作为生活主体的人决不是费尔巴哈哲学中的“类主体”或“内在的、无声的”孤立的“单个人”,而是“现实的个人”,即“不是处于某种虚幻的离群索居和规定不变状态中的人,而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”(73),“不是他们自己或别人想象中的那种个人,而是现实中的个人,也就是说,这些个人是从事活动的,进行物质生产的”(71-72),“是以一定的方式进行生产活动的一定的个人”(71)。这就扬弃了费尔巴哈人本主义的理论视角,生成了马克思生活哲学在主体问题上现实的、历史的与未来的思维,形成马克思生活哲学新的出发点。透视费尔巴哈与马克思对“人”的规定,我们可以清晰地看到二者的思维路径之别。费尔巴哈是立足于自然,从动物与人的差别中、从感性与理性统一性中倚重、偏向于自然的感性、从人存在的有限性与无限性中、从人的共同的不变的禀性中来把握“类人”;相反,马克思则是从感性活动中、从社会关系中、从历史中、一句话从人的生产活动之中来把握人,如马克思所说:我们“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一旦人开始生产自己的生活资料的时候,这一步是由他们的肉体组织所决定的,人本身就开始把自己的动物区别开来”(67),由此构成了马克思生活哲学与费尔巴哈人本主义哲学“人的本质”的根本性的不同,也导致了二者生活思维的原则差异,更为重要的是马克思生活关系思维、历史思维和开放的未来思维对费尔巴哈生活直观、实体式思维与静态思维的超越。

三生活世界的构成

在生活世界的构成问题上,二者的理路差异更为明显地表现出他们的生活思维之区别。这种本质区别不是枝节的,而是整体性的,该区别不仅体现在生活的内容(注:指生产系列:(1)为了满足人们生活需要的物质生活资料的生产;(2)为了满足新的需要而进行的生产,即生产资料的再生产;(3)人口的生产;(4)生产关系的生产;(5)思想、观念、意识的生产。)、生活的结构(注:马克思生活哲学的生活结构论可以分为“生活静态结构论”和“生活动态趋向论”。)等方面,而且突出地表现在人与环境的关系问题上。在此仅就人与环境的关系问题做一剖析,通过它即可看出二者的思维之别。

由于费尔巴哈把人理解为“类”,所以对于费尔巴哈来说,人与环境的关系就是人类与自然环境的关系。在费尔巴哈看来,生活世界是由人和自然构成的。所谓生活,就是人在自然环境中生存。在这里,人与自然是直接面对的,没有任何中介,一切都是透明的。正因为如此,人是直接吃自然界、喝自然界,等等。从认识角度说,人可以直观自然界,可以认识自然界本身,因为自然界是人所直接面对的对象。

对于马克思,情况就复杂得多了。首先,在马克思看来,无论是人,还是人的环境,都不是直接的存在,而是经过中介的存在。他在批判“关于环境和教育起改变作用的唯物主义者”时指出,以为人是现成的、原始的存在,环境是由人造成的,是派生的存在,固然不对;以为环境是现成的、原始的存在,人是由环境造成的,是派生的存在,同样错误,“环境的改变和人的活动或自我改变的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践”(55)。这就是说,环境也罢,人自身也罢,都只是实践活动的产物。作为产物,它们都不是直接的存在,而是经过中介的存在。

其次,马克思区分了人与环境关系的不同方面和不同层次。人并不是以孤立个体的身份直接面对自然的,而是以社会作为中介面对自然的。个人是社会存在物:“甚至当我从事科学之类的活动,亦即当我从事那种只是在很少的情况下才能直接同别人共同进行的活动的时候,也是在从事社会的活动,因为我是作为人而活动的。”(75)既然如此,人与自然的关系实际上是以人与人的关系为前提的,反之,人与人的关系也以人与自然关系为前提。这样,人与自然的关系、人与人的关系就成为人与环境关系的两个方面。

无论是人与自然的关系,还是人与人的关系,都有两个层次,即实践关系和认识关系。在人与自然的关系中,由于人和自然本身都已经是历史活动的产物,都已经浓缩地包含了先前的人与自然、人与人的关系,所以无论是人与自然的实践关系,还是人与自然的认识关系,其主体和对象都不是实体性的,而是关系性的。人与自然的实践关系、人与自然的认识关系也是这样。

以人与自然的认识关系为例。表面上是人在直观自然,实际上是作为认识主体、具有认识能力的人在认识经过改造的自然。人的认识能力并不是天生的,而是通过文化和文明传承来的。也就是说,它本身就是历史的产物。同样,人周围的自然界并不是未经改变的原始自然,而是作为人的活动产物的自然。就算你见到了未经改变的原始自然(马克思举的是“澳洲的珊瑚岛”的例子),你也不可能以未经污染的纯净眼光看待它,因为你的认识能力已经是一种结果,一种历史产物,而你能认识到什么,取决于你的认识能力。

恩格斯曾经指出:“人的思维的最本质和最切近的基础,正是人所引起的自然界的变化,而不仅仅是自然界本身;人在怎样的程度上学会改变自然界,人的智力就在怎样的程度上发展起来。”(329)这段话准确地阐释了马克思对费尔巴哈生活哲学的抽象性的批判。马克思指出:“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观,提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密,但是如果没有工业和商业,哪里会有自然科学呢?甚至这个‘纯粹的’的自然科学也只是由于商业和工业,由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。”马克思谈到,如果没有人的活动,人的直观能力也不可能存在,“当然,在这种情况下,外部自然界的优先地位仍然会保持着,而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。”(77)显然,马克思和费尔巴哈一样,承认“自然界的优先地位”,但费尔巴哈认为这一优先地位是相对于“原始的、通过自然发生的途径产生的人们”而言的;马克思却根本不承认存在自然意义上的人,他认为凡是人都是社会存在物,都是实践活动的产物和结果,都不是原始的存在,因而所谓“自然界的优先地位”,只适用于作为实践活动结果的认识主体。

四生活的目标与哲学的定位

由于费尔巴哈与马克思对生活的本质、生活的主体规定之差别,尤其是生活思维的不同,导致了二者哲学在生活目标上的分野及其哲学的任务、使命之别。

首先,在费尔巴哈看来,生活中的根本问题是异化宗教力量对人的自由的压迫和对人本质的遮蔽,从而导致了人性的分裂。他说:“信仰使人跟人分离,用超自然的统一——信仰之统一——来代替基于自然的统一和爱”(399)。在马克思看来,生活世界直接面对的问题是无产阶级生活的全面异化,即“异化不仅表现在结果上,而且表现在生产行为中,表现在生产活动本身中”(43)。在生活中,不仅有物质性的异己力量,还有精神性的异己力量。在这里,马克思就超越了费尔巴哈将生活异化等值于宗教异化的狭隘视野,对生活世界进行全面的审查。

其次,费尔巴哈与马克思都致力于消除生活世界的异己力量,从而达到人性的回归,实现人的自由本质。但是二者对异己力量和“自由”的理解不同,消除异己、实现自由的手段与途径也不同。

在费尔巴哈看来,只要通过批判有神宗教,解构宗教,揭示“人是宗教的始端,人是宗教的中心点,人是宗教的尽头”(222),还原宗教的本质于人的本质,从而建立爱的宗教,人成了自己的上帝,这样就消除了“自我”的分裂,使人回到了自身,由此获得生活的自主与自由,因为“爱乃是实践的无神论,爱乃意味着在内心中、在意念中、在行动中否定上帝”(432-434),到此解放人的任务也就一次性完成了。由于他把宗教还原为“人”、抽象的无差别的“人”,这样,费尔巴哈的宗教也是抽象的“宗教”,因此他认为只要“把宗教世界归结于它的世俗基础”(55)就够了。费尔巴哈批判的是生活之“末”,实现生活目标的手段是乌托邦式的。

在马克思看来,批判宗教仅仅是“对苦难尘世的批判的胚芽”,由此,批判就不能停留于抽象的精神领域,还必须深入到生活现实,对生活世界的一切异化进行深刻的理论批判与实践批判,因为“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是,对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成政治的批判”(2),并且批判是历史的、非一次完成的。就其现实途径而言,则是通过消除资本主义社会中无产阶级异己的生活、无个性的生活,解放自己,从而历史性地解放人类,推进个人的自由与全面的发展。由此可见,马克思的批判直接指向生活之“本”,并由此将批判延伸到每一个异化生活的领域。这就大大地拓展与深化了批判的深度与广度,显示了马克思生活哲学彻底的批判精神。

再次由于费尔巴哈与马克思哲学生活的出发点、生活的内容、生活的实质、生活的目标的不同,决定了二者哲学价值取向上的本质之别。

费尔巴哈的哲学服务于抽象的“类人”,解决“认识与信仰”的问题,因此,他的“哲学不顾其他一切次要的目的和利益,首先仅仅以认识作为自己的目的”(112),“就是研究事物的本质”(114),即哲学以解释、说明、揭示为使命。由此,费尔巴哈哲学在改造现实生活时就显得苍白无力,被历史推到后台去了。

马克思哲学篇8

[关键词]马克思主义;实践哲学;科学发展观

从哲学意蕴上来说,科学发展观是马克思主义实践哲学的当代实现方式。马克思实践哲学体现着对人的本质和生存方式的深刻把握,体现着对人类社会存在和发展规律的深刻把握。进一步把握马克思实践哲学的当代价值,对于我们以理论自觉的态度去树立和贯彻科学发展观,具有重要的意义。

一、实践总体性与发展总体性

实践是贯穿哲学发展史的基本线索,是任何一个哲学流派建构其哲学体系都绕不过去的中心话语。因为实践表达着人们对世界真和善的感悟。但从古至今,人们对实践的解读就一直存在着分岐。

众所周知,亚里斯多德是最先提出实践概念的。从某种意义上来说,亚里斯多德也是从人类活动的总体性上来理解实践哲学的。在他看来,对超越具体功利的“善”的追求和向往,构成了人类一切活动的价值指向。这也正是人的活动与动物的本能活动的根本区别。他认为:“人的每种实践与选择,都以某种善为目的。”[1]但也许是过于注重对实践的价值属性的指认,所以他又在对实践的界定上出现了二元分离,即将人的价值指向和客体存在分离开来。在他看来,实践是人类自身精神活动的自由创造,具有强烈的自我价值的属性。人的超越功利超越外在束缚的道德选择,构成了实践的本质。因此,在其总体实践框架中,以追求人类价值的道德实践与以把握外在世界及其规律的技术实践出现了必然的分离。从总体实践退守到道德实践,实际上意味着在两个方面的退守。一是将人类总体实践活动方式退守到以道德把握世界的单向选择中。为此,他将人的活动分为两类:实践和创制。实践是人的内心话语,是人自身的是非功利的道德选择,创制只是完成面对外部事物功利性的劳作活动。实践体现着人自身的目的,具有终极价值关怀的的意味,创制则是现世的短暂的应对外物的技巧和手段。二是将人类总体实践退守到极少部分人的“高雅”精神旨趣。在他看来,只有极少部分人(主要是奴隶主)可能在实践中找到自我,可以摆脱世俗的烦忧,也只有他们才有资质从事实践活动。而大部分从事劳作的工匠,不可能在实践活动中寻找和实现自我,他们往往被外在的功利所掌控,他们的活动只能是机械的没有永久意义的谋生手段。

正是亚里斯多德对实践哲学的两分法,埋下了后人以不同路径理解实践哲学的伏笔。

康德对实践哲学的理解与亚里斯多德就是同一个理路。他将实践哲学区分为道德上的实践和技术上的实践,并更注重道德实践所体现的自由价值。康德认为,真正的实践活动就是人的纯粹自由意志活动,这种活动不受任何外部因素的左右,完全是自身对自由意志的尊重和认同。这也就是“纯粹实践理性的基本法则”,即超脱的纯粹普遍的自由理性。在康德看来,人是茫茫宇宙中微不足道的一粒灰尘,但人的高贵和尊严就在于人“心中的道德律”,它可以使人不受特定的条件所限,超越尘俗,进入无限。因此,康德进一步强化了两种实践内涵的区别,在对现实自然界的把握过程中,实践作为主体作用于客体的中介,其目的就是达到对因果规律的把握,这属于一种技术性的实践。而真正可以观照人的道德理想、确立人的终极价值指向,才是实践的最高层次和目的。从根本上说,实践就是要履行人类的“至善”。

创制概念尽管在亚里斯多德的实践哲学中得不到重视,但随着文艺复兴和欧洲资本主义工商业的发展,人们越来越看到,改变世界的物质力量难以从道德的储备中自然产生,只有注重客观世界的因果变化,探索改造世界的具体法则,才能不断创造财富,推动世界发展。培根和百科全书派就开始把亚里斯多德不屑的手工业和技术工艺提到一个很重要的地位。培根认为,人类的进步和发展仅仅停留在道德的沉思上是没有意义的,人要面向自然,探究自然奥秘,揭示客观真理。追求自然的因果规律并将其运用于改造世界的客观活动,并不是工匠的卑微手艺,而是关系到影响人类进步的根本价值所在。知识、功用、工艺、真理成了培根阐解实践的关键词。应当说,强调实践的真理和功用价值,这当然是对的,并且这种思想也直接影响了西方自然科学和生产力的发展,但由此消解实践哲学中人对终极价值的反思,也会使得实践作为人的活动方式这一具有历史底蕴的概念显得单薄和片面。

马克思在吸取历史上关于实践哲学的基础上,建立了新的总体性的实践观,从而超越了实践二元论。在马克思看来,实践当然必须以技术和工业为基础。人在这个世界上要摆脱动物般的受动性,就必须以积极主动的姿态探究自然、挑战自然,这是人的生存方式的根本体现,人的本质力量的根本体现。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就明确表达了工业和技术的历史意义。“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在,是一本打开了的关于人的本质力量的书,是感性地摆在我们面前的人的心理学。”人格的完善,人对善价值的获取,仅靠内心的沉思和文化心理的内在提升是难以完善的,必须通过实践活动。实践在这里成为了促进人格丰富完善、人的道德提升进而人的全面发展的内在环节,也就是说,改造世界的物质活动本身就是人的理想、智慧、激情的释放,人的纯粹自由理性、人的文化心理结构的完善就是在客观的实践中完成的。从这个意义上说,“感觉通过自已的实践变成了理论家”。

科学发展观是在对人类实践行为反思的基础上形成的。不难看出,在人类社会的发展过程中,正是由于实践哲学的二元分离,导致了发展过程和目标的偏差。第二次世界大战以来,人们普遍意识到必须通过发展生产力来加快经济增长速度,这当然无可厚非,但由此将人类社会的发展简单归结为经济增长,将发展的水平和程度简单归结为经济增长的水平和程度,这当然就偏离了科学发展的轨道。这种发展理论和实践,在20世纪60—70年代盛行一时,以至成为掌控人类发展行为的意识形态。在这一时期,人们对人本身改造自然的能力充满神话般的期待。人类改造自然创造财富的能力是无限的,人是改造自然创造财富的主体,完全没有必要在征服自然的征程中忧心忡忡。但时间不长,人们就已经感受到这种经济增长观所带来的负面效应。经济社会结构失衡,贫富差距扩大,失业增加,政治动荡,环境污染,能源、资源日趋紧张,1972年罗马俱乐部发表的《增长的极限》指出,这种经济增长观将会带来全球性危机。

从实践哲学的角度来总结人类社会发展的历程,我们就会发现,只有从总体性意义上理解人类实践的功能,才能使人类的活动方式步入健康可持续的轨道。也就是,只有冲破实践分离的藩篱,从技术创造与人的本质内在统一的角度来理解实践行为,才能够真正解决对经济增长的盲目崇拜。这个问题如果得不到根本解决,人们的经济增长的冲动还会以不同的方式出现。当代中国正在经历一场发展观的变革,但这种变革应当说还有相当的难度。经济增长速度过快,已经在表明人们对科学发展观的理解还没有完全到位,还总是以为,经济增长是硬指标,社会发展是软指标。要纠正这一思想认识,从哲学层面上就需要我们进一步认清马克思实践哲学的基本内容和价值指向。人的自由自觉的活动离不开技术创造和文化价值选择的统一,游离于人的总体实践活动来审视技术革新创造,就必然会把经济增长速度、经济增长指标视为人类实践活动的根本归宿。

二、实践哲学与技术、制度、文化的共生

马克思主义的实践哲学体现着一种实践总体性。在这种总体性框架中,我们可以看到,人的活动通过技术、制度、文化的相互影响,共生出一种发展文明方式。这种发展文明方式,显现出一种内在活力和历史文化传承。

马克思生活在经济增长和革命不断爆发的时代,分析资本主义经济高速增长的原因,指出资本主义制度衍生的矛盾及其历史命运,构成了马克思关于发展思想的主要内容。如何走进资本主义又跳出资本主义,马克思、恩格斯提出运用社会基本矛盾的观点来分析资本主义的走势,进而分析人类社会发展的走势,这一理论凝炼,无疑是拨开了社会历史上空的迷雾,为人类追寻进步发展指明了方向。这种分析体现着马克思、恩格斯对技术、制度与文化在实践基础上共生共长的深刻思考。

关于发展,目前存在着两种对立的意见。一种是针对浪头一浪高过一浪的发展理论和实践,提出了批评的观点:一是它造成环境资源的破坏;二是它带来一系列社会矛盾和危害,如社会不平等、异化现象、官僚化、心理疾患等;三是认定发展的理性主义文化基础已经失去,人的理性和对自然的征服力已不再能包打天下了。对上述观点的反对意见也针锋相对:一是低估了人的发明创新能力;二是问题不在生产方面,而更在分配上,通过合理地调整分配,不平等等问题会得以解决;三是物质性富足与自由、民主密不可分,是它们的基础;四是从理论主张的社会分层来看,限制增长、保护环境、质量高于数量等观点往往都是富人们的主张。[2]应当说,这两种观点都不无道理,但这两种观点都没有跳出发展来看发展,都没有从实践哲学的角度来看待发展的内在要求和价值诉求。

对于发展认识的分岐,无论是来自哲学理论层面还是现实问题层面,从根本上来说,都需要我们进一步去认识马克思的实践哲学的历史和现实指向,从中我们会发现,对马克思发展理论的疑惑,还在于我们没有完全把握马克思实践哲学的宏大叙事

从马克思实践哲学总体性要求来看待发展的内涵,我们可以看到,在马克思实践哲学的总体框图中,技术、制度、文化作为实践中枢神经左右着实践活动的纵横驰骋。马克思认为“社会物质生产只有在下列情况下才能获得这种性质:(1)劳动具有社会性;(2)劳动具有科学性,同时又是一般的劳动,是这样的人的紧张活动,这种人不是用一定方式刻板训练出来的自然力,而是一个主体,这种主体不是以纯粹自然的,自然形成的形式出现在生产过程中,——而是作为支配一切自然力的那种活动出现在生产过程中”[3]。从根本上来说,技术创新所引起的生产力发展,是实践哲学基础和社会发展的显性的成果。重视技术推动社会历史发展的功能,构成马克思唯物史观超越传统哲学的一个重要标志。技术所呈现的感性的物质力量,是实践统摄包括理论在内的一切自然社会资源的中介。这也正是马克思实践哲学得以立足的基础。就这一点而言,包括阿伦特等对马克思关于劳动概念的指责显得很苍白,因为不讲人的感性活动在历史中的影响,不将实践从理论中解放出来,实践作为人类存在发展的基础性条件就无法显现,人们对人类活动及其影响的分析和评估也就无从谈起。

其实,强调技术、工业的感性活动,绝不意味着将人的实践活动自然化、生理化。因为技术物质活动从来就不可能单独发生作用。从静态的概念界定我们可以找出生产力和生产关系的差别,但从生产力的产生和变化来看,它从来就和包括生产关系在内的其他因素密不可分离。

技术和工业对社会发展的影响是通过制度作用实现的。美国新制度经济学派的代表人物诺斯提出,制度是社会变迁的根本。他认为:“制度是一个社会的游戏规则,更规范地说,它们是为决定人们的相互关系而人为设定的一些制约。制度构造了人们在政治、社会或经济方面发生交换的激励结构,制度变迁则决定了社会演进的方式,因此,它是理解历史变迁的关键。”[4]诺斯也是从这个角度来解读马克思经济发展理论,认为马克思从来都没有单独阐述技术和工业的作用,而是将技术工业和制度统一起来,并通过制度整合各方面资源来解释经济发展的。他指出:“在详细描述长期变迁的各种现存理论中,马克思的分析框架是最有说服力的,这恰恰是因为它包括了新古典分析框架所遗漏的所有因素:制度、产权、国家和意识形态。马克思强调在有效率的经济组织中产权的重要作用,以及在现有的产权制度与新技术的生产潜力之间产生的不适应性。这是一个根本性的贡献。”[5]制度是实践在社会历史产生作用的方式和结果。马克思认为,社会历史的本质是实践。实践作为人的本质的实现,只有在社会交往中才能真正成为人的自由自觉的活动。“只有当对象对人说来成为社会的对象,人本身对自己说来成为社会的存在物,而社会在这个对象中对人说来成为本质的时候,这种情况才是可能的。”[6]

在马克思看来,实践作为人的本质力量得以实现的基本方式,必然体现着人的本质的全部。文化作为人的实践的内在要素,当然也不能排除在外。有的国外学者包括萨林斯等认为,马克思提出的实践过多强调满足人的物质需要的劳动,劳动成了没有思想价值的生物驱动。他认为,在马克思的实践框图中,文化成了物质实践的结果,而不是渗透在实践结构中的。这与他对马克思实践哲学的理解有关,事实上,马克思是十分注重文化创造作为实践的表征意义的,有人提出,从哲学史上来看,人们对实践理解可以概括为三种基本类型:一种是亚里斯多德的伦理——行为的理解类型;一种是从洛克、斯密到功利主义、实用主义的技术——功利类型;一种就是马克思的艺术——生产类型。[7]笔者以为,这种归纳还是很有见地的。审美指向是马克思实践哲学超越其他上述两种实践理解的重要标志,美是人的本质力量对象,是人的本质在最高意义上的升华。

在马克思实践哲学中,技术、制度、文化从来就不是单独发生作用,而是相互渗透、相互影响、和谐共生的,这种有机统一体现着人的本质力量的整体性和创造性。科学发展观要矫正社会发展中的唯经济主义倾向,并非是一个资源配置上的重新平衡,而必须从马克思实践范式入手,抛弃生产力与生产关系简单对立的思维方式,将技术、制度、文化作为一个有机体统一纳入到实践结构,按照人的自由自觉活动的内在要求,不断调整社会发展的整体进程。

三、实践哲学与以人为本

实践作为人的存在和活动方式,是确证以人为本的哲学基石。对以人为本有不同的解读,马克思主义以人为本思想是建立在实践人学基础上的。

第一,实践确证了人是历史的本质。人是社会历史的主体。离开人,社会历史也就不可能存在。在历史唯物主义产生之前,人们通常对历史本质作出两方面的解读:一是把社会历史自然化。用自然界及其规律来比附社会历史的变化。费尔巴哈哲学的直观性就集中表现在用自然界来归纳人类历史的存在及其规律。马克思曾指出:“费尔巴哈从来不谈人的世界,而是每次都求教于外部自然界,而且是那个尚未置于人的统治之下的自然界”[8];另一种是把生动的社会历史图景抽象化、概念化,变成人的缺位的概念、范畴发展史。针对黑格尔、蒲鲁东等把历史非人化的观点,马克思曾指出:“蒲鲁东先生无法探索出历史的实在进程,他就给我们提供了一套怪论,一套妄图充当辩证怪论的怪论。——他的历史是在想象的云雾中发生并高高超越于时间和空间的。一句话,这是黑格尔式的废物,这不是历史,不是世俗的历史——人类的历史,而是神圣的历史——观念的历史。在他看来,人不过是观念或永恒理性为了自身的发展而使用的工具。”[9]人所以是历史的本质,是因为人的实践活动使然。人的实践活动创造了社会、创造了历史。人作为一种生命存在物,对物质生活资料的需求决定了人的劳动实践的历史必然性。科学发展观中讲的以人为本,不仅仅是讲如何维护、发展人的利益,而首先要肯定以人为本的历史观价值,肯定人作为历史本质的主体创造意义。“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[10]

第二,实践确证了自然的人化意义。相对自然而言,以人为本的提出既不是指人是自然的主人,也不是简单的强调人是自然的一部分,人要尊重自然,而是意味着由于人的实践,人与自然的社会属性的渗入,自然逐步走向“人化”的历史进程。人的实践活动,使得人与自然的关系和人与人的社会关系相互交织、相互制约。马克思在《德意志意识形态》一书中指出:“这里立即可以看出,这种自然宗教或对自然界的这种特定关系,是由社会形式决定的,反过来也是一样。”[11]在前资本主义社会,由于人的实践活动内容和方式的限制,人与自然的关系和人与人的社会关系浑然一体,人与自然和人与人都处于狭隘的关系纽带中。进入资本主义,人对自然的实践征服能力大大增强,人对物的依赖构成人与人和人与自然联系的中介点。马克思指出:“毫无疑问,这种物的联系比单个人之间没有联系要好,或者比只是以自然血缘关系和统治服从关系为基础的地方性联系要好。同样,在个人创造出他们自已的社会联系之前,他们不可能把这种联系置于自已支配之下。”[12]在共产主义社会,人的实践打破了人与自然的狭隘关系,生成了新型的平等的人与人的社会关系,由此也形成了新型的人与自然关系。这也就生成了建立环境友好型社会的实践哲学基础。

第三,实践确证了人的全面发展的历史必然性。以人为本的根本宗旨就是人的全面发展。人的全面发展是由于人类实践的历史变革,形成了人对自然、人与社会、人对人的真正占有。人的本质力量在现实中真正得以实现。首先讲人对自然的真正占有,人化自然的程度越来越高,人们创造的生产力自然成了人的全面发展的基础性条件。物质产品成了属人的产品,人在客体对象中观照到人的本质力量。二是讲人对社会的真正占有,是人创造了丰富的全面的社会关系,人的解放已成为现实。人的本质是建立在社会关系基础上的,全面的丰富的社会关系自然会展示人的本质的丰富性,自然会促进人的全面自由的发展。三是讲人对人的真正占有,新的实践活动,创就了丰富的完整的人,人的感觉积淀了新的文明和审美,变成“具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”。

注释:

[1]亚里斯多德.尼各马可伦理学[M].北京:商务印书馆,2003,3.

[2]刘森林.重思发展——马克思主义发展理论的当代价值[M].北京:人民出版社,2003,239.

[3]马克思恩格斯全集[C].北京:人民出版社,46(下):113.

[4]制度、制度变迁与经济绩效[M].上海:上海三联书店,1994,3.

[5]经济史中的结构与变迁[M].上海:上海三联书店、上海人民出版社,1994,68.

[6][9]马克思恩格斯全集[C].北京:人民出版社,(42):124,169.

[7]王南湜.马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学[J].马克思主义与现实,2007(1).

[8][11].马克思恩格斯选集[C].北京:人民出版社(1):97,82.

[10]马克思恩格斯全集[C].北京:人民出版社,(2):118—119.

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