气象学定义范文

气象学定义篇1

自党的十召开以来，通过研读十报告《坚定不移沿着中国特色社会主义道路前进为全面建成小康社会而奋斗》，在我看来十的报告对过去的十年总结到位，对未来的规划有根有据。党的十报告，深刻回答了坚持和发展中国特色社会主义的一系列重大理论和实践问题，描绘了在新的历史条件下全面建成小康社会、加快推进社会主义现代化建设的宏伟蓝图。党的十翻开了党和国家发展历程新的一页，在中国共产党历史上和中华民族伟大复兴进程中具有里程碑意义。认真学习贯彻党的十精神，一定要坚持和拓展中国特色气象发展道路，找准工作的着力点，并在实践中不断丰富内涵、完善体系。深刻认识和把握经济社会发展对气象服务需求内涵和要求的变化，着力解决经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设面临的天气、气候和气候变化重大现实问题；深刻认识和把握加强公共气象服务内涵和要求的变化，着力解决提高气象灾害防御能力、建设公共气象服务体系、发挥应对气候变化基础科技作用面临的重大现实课题；深刻认识和把握全面推进气象现代化内涵和要求的变化，着力抓紧抓好发展现代气象业务、推进各项气象改革、加强基层基础工作、提高我国气象综合实力等重大现实任务。我们要深刻领会党的十精神实质，把思想统一起来，把力量凝聚起来，为实现党的十确定的加强防灾减灾体系建设，提高气象灾害防御能力，积极应对全球气候变化，大力推进生态文明建设目标而努力奋斗。

一、深入理解党的十重大意义，把思想和行动统一到党的十精神上来

党的十是在我国进入全面建成小康社会决定性阶段召开的一次十分重要的大会。同志代表十七届中央委员会向大会作的报告，描绘了全面建成小康社会、加快推进社会主义现代化的宏伟蓝图，为党和国家事业进一步发展指明了方向，是全党全国各族人民智慧的结晶，是我们党团结带领全国各族人民夺取中国特色社会主义新胜利的政治宣言和行动纲领，是马克思主义的纲领性文献。大会通过的《中国共产程（修正案）》，体现了我们党在推进中国特色社会主义伟大事业和党的建设新的伟大工程中取得的重大实践成果、理论成果、制度成果，体现了党的十报告确立的重大理论观点、重大战略思想、重大工作部署，实现了又一次与时俱进。

认真学习宣传贯彻党的十精神，关系党和国家工作全局，关系中国特色社会主义事业长远发展，对于动员全党全国各族人民在以同志为总书记的党中央领导下，高举中国特色社会主义伟大旗帜，满怀信心为全面建成小康社会、夺取中国特色社会主义新胜利而奋斗，具有重大现实意义和深远历史意义。当前和今后一个时期的首要政治任务，就是要认真学习宣传、全面贯彻落实党的十精神。要以党的十精神为指导，牢牢把握机遇，更加扎实工作，勇担使命，开拓奋进，努力开创重庆气象事业新局面。

二、认真学习研读文件，全面准确领会党的十精神

根据民主生活会学习安排，我认真学习了党的十报告和十七大以来历次全会精神，学习了总书记在庆祝中国共产党成立90周年大会上的重要讲话和在十七届中央纪委第七次全会上的重要讲话精神；学习了《党员领导干部廉洁从政若干准则》、《关于领导干部报告个人有关事项的规定》等党纪条规；学习郑国光局长在20__年春季和夏季中国气象局党组中心组学习会议情况通报会上的讲话、在20__年全国气象局长工作研讨会上的讲话等相关材料，有以下几点收获。

1.深刻领会了党的十的鲜明主题。党的十主题，是我们党在全面把握当前世情、国情、党情，全面把握我国发展新要求和人民新期待的基础上提出来的，是同中国特色社会主义事业“五位一体”总体布局紧密相连的。这个主题鲜明地回答了我们党举什么旗、走什么路、以什么样的精神状态、朝着什么样的目标继续前进这4个关系党和国家工作全局的重大问题，这是党的十精神的灵魂，对于我们党团结带领全国各族人民在新的历史征程上继往开来、与时俱进，具有十分重要的意义。我们要始终高举中国特色社会主义伟大旗帜，以邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观为指导，解放思想，改革开放，凝聚力量，攻坚克难，坚定不移沿着中国特色社会主义道路前进，为全面建成小康社会而奋斗。

2.深刻领会了过去五年和十年党和国家取得的新的历史性成就。十年来，我们党团结带领全国各族人民紧紧抓住和用好重要战略机遇期，战胜一系列重要挑战，奋力把中国特色社会主义推进到新的发展阶段。十年来取得的历史性成就，靠的是党的基本理论、基本路线、基本纲领、基本经验的正确指引，靠的是新中国成立以来特别是改革开放以来奠定的深厚基础，靠的是全党全国各族人民的团结奋斗。我们要进一步坚定信心和决心，以饱满的精神状态和昂扬的斗志，继续抓住和用好重要战略机遇期，不断开辟中国特色社会主义发展新境界。

3.深刻领会了科学发展观的历史地位和指导意义。科学发展观是马克思主义同当代中国实际和时代特征相结合的产物，是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现，是中国特色社会主义理论体系最新成果，是中国共产党集体智慧的结晶，是指导党和国家全部工作的强大思想武器，是党必须长期坚持的指导思想。我们要更加自觉地走科学发展之路，把科学发展观贯彻到我国现代化 建设全过程、体现到党的建设各方面，以更加坚定的决心、更加有力的举措、更加完善的制度，促进加快发展、转型发展、跨越发展。

4.深刻领会了中国特色社会主义的丰富内涵和基本要求。中国特色社会主义道路、中国特色社会主义理论体系、中国特色社会主义制度，是党和人民九十多年奋斗、创造、积累的根本成就，必须倍加珍惜、始终坚持、不断发展。我们要深刻领会中国特色社会主义道路、理论体系和制度的科学内涵及其相互关系，深刻领会建设中国特色社会主义的总依据、总布局、总任务，深刻领会夺取中国特色社会主义新胜利“八个坚持”的基本要求，进一步增强道路自信、理论自信、制度自信，更加旗帜鲜明、更加理直气壮地唱响主旋律，不断夺取中国特色社会主义新胜利。

5.深刻领会了全面建成小康社会和全面深化改革开放目标。党的十在十六大、十七大确立的全面建设小康社会目标的基础上，提出确保到2020年实现全面建成小康社会的宏伟目标，反映出中国特色社会主义取得的伟大成就，反映出我们党不断为人民创造幸福美好生活的坚定信念。提出到2020年实现国内生产总值和城乡居民人均收入比20__年翻一番，充分体现了经济增长与收入增长同步、加快经济发展与增进人民福祉结合、国家富强与人民富裕统一的战略思想；对经济体制改革、政治体制改革、文化体制改革、社会管理体制改革、生态文明制度建设作出的一系列战略性部署，使党和国家推进改革开放的方向更加明确、路径更加清晰。

6.深刻领会到社会主义经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设等方面的重大部署。党的十在更高起点上对社会主义经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设等方面进行系统规划和战略部署，明确了中国特色社会主义事业“五位一体”总体布局，为党和国家未来发展指明了方向、明确了重点，为全面建成小康社会提供了重要遵循。我们要紧扣科学发展观主题和加快转变经济发展方式主线，结合工作实际，认真贯彻落实，努力推动重庆经济社会发展取得新成绩。

7.深刻领会到全面提高党的建设科学化水平的重大任务。新形势下党面临的执政考验、改革开放考验、市场经济考验、外部环境考验是长期的、复杂的、严峻的，精神懈怠危险、能力不足危险、脱离群众危险、消极腐败危险更加尖锐地摆在全党面前。我们要切实增强紧迫感和责任感，牢牢把握加强党的执政能力建设、先进性和纯洁性建设这条主线，全面提高党的建设科学化水平，为重庆各项事业发展提供坚强保证。

三、紧密联系实际，用党的十精神指导重庆气象现代化建设

十七大以来的气象事业发展的实践使我们深刻认识到，只有全面推进气象现代化建设，率先基本实现气象现代化，才能打造出气象事业特有的发展优势、服务优势、创新优势。十报告强调“有条件的地方在现代化建设中继续走在前列，为全国改革发展作出更大贡献”，这充分表明中国气象局党组加快推进气象现代化建设各项决策部署是完全正确的，与党的十要求是一致的。我们要深入贯彻落实十精神，坚定不移加快推进以公共气象服务为引领、以气象预测预报为核心、以综合气象观测为基础的现代气象业务体系建设，加快推进气象科技创新体系和气象人才体系建设，扎扎实实做好气象现代化试点工作，在提高“四个能力”、建设“四个一流”上取得新进展，在加强公共气象服务和创新气象社会管理上取得新成效。坚定不移以公共气象服务为引领，深入做好气象防灾减灾、应对气候变化等工作，努力发挥气象工作在生态文明建设中的作用。

1、进一步增强全面推进重庆气象现代化的责任感和使命感。党的十报告提出了“两个百年”奋斗目标，一是在中国共产党成立一百年时全面建成小康社会，一是在新中国成立一百年时建成富强民主文明和谐的社会主义现代化国家。报告提出 “推动现代服务业发展壮大，实现城乡基本公共服务常住人口全覆盖”“着力推动公共服务一体化”“加快健全基层公共服务体系，加强和创新社会管理”“建立政府主导、覆盖城乡、可持续的基本公共服务体系”“积极应对全球气候变化”“支持节能低碳产业和新能源、可再生能源发展，确保国家能源安全”等战略任务，进一步增强了我们不断提高公共气象服务能力、应对气候变化能力、开发利用气候资源能力的紧迫感和责任感。十报告强调“加强防灾减灾体系建设，提高气象、地质、地震灾害防御能力”，明确提出提高气象灾害防御能力，这在党的代表大会报告中还是首次，充分表明党中央对气象防灾减灾工作的高度重视，充分体现气象事业在未来我国经济社会发展全局中的重要地位和光荣使命。郑国光局长指出，党的十七大以来，气象事业取得了辉煌成就，但在新形势下，气象事业发展面临着新任务和新要求，要求我们居安思危，把握机遇，深入分析面临的新形势、新变化、新要求。只有这样，我们才能感受到工作面临的压力和挑战，才能看到工作中存在的困难和问题，才能找准事业发展的切入点和突破口。在今后工作中，我们要紧紧围绕重庆第四次党代会提出的“科学发展、富民兴渝”的总任务和“重庆在西部率先全面建成小康社会”的目标，加快转变气象事业发展方式,以公共气象服务为引领、以现代气象业务体系建设为核心、以科技创新和人才队伍建设为动力，努力提高“四个能力”、建设“四个一流”，气象现代化试点工作取得较大进展。

2、全面理解和领会新时期气象现代化的目标和要求。气象现代化不是传统业务装备的现代化，而是涵盖气象工作方方面面的现代化。在新时期，气象现代化内涵更丰富、要求更全面、领域更宽广、任务更艰巨。我们要紧紧围绕党的十对气象工作提出的新需求新要求，坚定不移坚持公共气象服务引领气象事业发展的战略方向，坚持服务民生、造福社会的根本宗旨，认真总结气象保障经济社会发展和人民安全福祉取得的成就和经验，着力加强气象预报预测、气象防灾减灾、公共气象服务、应对气候变化、开发利用气候资源等各项工作，认真履行政府公共气象服务和社会管理职责，不断提高“四个能力”，提高公共气象服务的质量和效益，在生态文明建设中发挥更大作用、作出更大贡献。我们必须坚持气象现代化建设不动摇，要有这么一种勇气、这么一种志气、这么一种毅力，在新的起点上全面推进气象现代化，要在科学发展观的统领下，更加自觉地全面推进气象现代化。

气象学定义篇2

关键词:太虚；阴阳之气；无本论；气本论

the rectifications of meanings of zhouyi:

a bridge of transformation from ontology of non-existence to that of qi

abstract: the rectifications of meanings of zhouyi is an annotative book compiled by kong ying-da (574-648) of the tang dynasty for the commentaries on zhouyi by wang bi (226-249). it summarized and developed the school of han yi and improved the transformation from the han yi to song yi. in addition, the rectifications of meanings of zhouyi became an intermediate link of transformation from wang bi's ontology of non-existence to zhang zai's ontology of qi. this transformation linked by kong ying-da was mainly marked by his expound of the concept of tai xu (the grand void）and interpretations of the qi of yin and yang.

key words: the grand void; qi of yin and yang; ontology of non-existence; ontology of qi

《周易正义》是唐太宗命孔颖达撰写《五经正义》时写成的，“《周易正义》继承隋朝尊崇王学的传统，采王弼注和韩康伯注，并对王韩二注逐句加以解释，被称为孔《疏》”［1］（第50页）。孔颖达以融汇象数易和玄学易为旨志，既推崇王学义理，又兼取象数，并且以象数补王学之不足，重新肯定了象数的价值。孔疏中既有玄学的清淡简明之风，又有汉易的古朴重实之气；既明天道，又明人道；总结并发展了汉易，是汉易转向宋易的枢纽，同时也是王弼“无本论”向张载“气本论”转化的桥梁，在易学发展史以至哲学发展史上有着举足轻重的地位。对《周易正义》中“无本论”向“气本论”转化的揭示，对我们更深入地把握易学发展史具有重要意义。

一 、“无本论”与“气本论”

“易学哲学中的本体论学说，因易学的发展，曾有过四种影响大的派别：一是魏晋以王弼为代表的无本论；二是宋代以朱熹为代表的理本论；三是南宋以杨简为代表的心本论；四是北宋张载和明清之际王夫之为代表的气本论。”［2］（第335页）

无本论是王弼玄学易的本体论基础，他认为“无”是世界的本原，天地万物皆以无为本，并且论证了无形无名是宇宙的本体：“名则有所分，形则有所指。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有忧患。”（王弼《老子道德经注》）即凡有形的东西都有分界，都是以自身所特有的形名的规定性为其存在的前提，而此规定性不管有多大，总有所分所指，所以规定性也就是限定性，那么，以无为本就是必然的结论了。王弼通过《老子注》、《周易注》阐发了他的“以无为本”的玄学思想。?

“气本论”是由张载开其端，其后经过朱震、罗钦顺、方以智等人的阐发，到王夫之逐渐形成了完整的体系，持“气本论”的学者在阐发易理时有一共同特征，即以阴阳二气的变化法则解释卦爻象的形成及变化，进而以二气说解释卦爻辞与卦爻象之间的关系。?

张载的气本论受孔颖达《周易正义》的阴阳二气说的启发,将太极理解成为阴阳二气的统一体,他以“一物两体”解释“太极”,认为太极之气无性,其凝聚则为天地万物；其散开,万物又复归于太极之气。个体有生灭,气则无生灭。张载气本论的重点不在上下道器之辨的传统形式上，而是在于主体如何通过尽性的活动来体验性所蕴含的有无、虚实的统一。在这里，关键是要认识到本体自身就是有无、虚实的统一，张载想寻求一个既立足于气又永恒不变的宇宙本体，此本体不是绝对的虚无，又要超越具体的实在，从而构成了一种既虚又实的东西，从本原而言，这就是太虚；从本原与现实、虚体与气化的和合来说，这就是性。张载曰：“太虚无性，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无性，惟尽性者一之。”（张载《正蒙·太和》）无形太虚是气的“本体”，本体就是气的本来状态，而作为气的暂时状态，就是所谓“客形”的散聚变化。可以看出，张载的气本论，以太极为太虚之气。太极自身包含两个方面，既非一，又非两，而是一中含两，就是阴阳二气的统一体。这一思想对而后的易学发展产生了很大影响，气学派的易学家像明代的王廷相，以至王夫之，都继承发展了此种太极说。理学派的杨万里，象数派的朱震、方以智等都受其影响。即使理学派大师朱熹，在其《周易本义》中，也以太和为“阴阳会合冲和之气”。

清代的王夫之受孔颖达《周易正义》的影响，继承并发展了张载的气论学说，他以阴阳合一的实体为太和，提出“太和氤氲之气”，用来解释太极本体的内涵。他一方面认为，阴阳二气作为世界的本体，其特性在于合一，即相成相济，融为一体；由此太和氤氲之实体，阴阳二气才能发挥其动静、聚散、清浊等性情功能。另一方面认为，阴阳合一实体具有运动性能，其运动的状态成为“氤氲”。由此看出，王夫之以“太和氤氲之气”为太极，认为太极之气自身具有运动的性能，其展开为天地万物，其作为宇宙的本体，则寓于一切个体之中。在哲学意义上，他不以虚无实体、理或心为太极，而以阴阳二气合一之实体为太极；然而就筮法而言，他不以“不用之一”为太极，而以五十数总和为太极。关于太极与两仪、四象、八卦的关系，王夫之认为，“易有太极”是说八卦或六十四卦本来就具有太极，并不是先有一个太极实体而后生出两仪、四象、八卦的关系，也就是说太极到八卦、六十四卦，并没有一个时间上的先后顺序，太极本来就蕴含着一切卦爻象，其展开则表现为两仪以至六十四卦之象，每一卦每一爻又具有太极全体，太极又不在卦爻之上，一切卦爻象乃太极自身的显现。这是用程朱学派的“体用一源”说解释太极与仪象卦爻的关系。在道器问题上，提出了“无其器则无其道”，认为理器是气运动变化的条理和形式，从而在哲学上导出太极之气作为宇宙本体的结论。王夫之的“二气相交入而包孕以运动之貌”（《周易内传·系辞下》）的氤氲，就是阴阳二气相互渗透，其中包含着运动的本性，从而扬弃了张载追求世界本原的清虚状态的观点，深化了张载的气本论，可见，孔颖达的“太虚”阴阳二气说，在从王弼的“无本论”的玄学本体论到张载和王夫之的“气本论”的宇宙本体论的转化过程中起了关键性的作用。

二 、“太虚”说：“无本论”与“气本论” 的疏通

孔颖达从“无本论”向“气本论”转化的主要标志，是他对“太虚”概念的阐发。他说：“是太虚之象，太虚之数，是其至精之变也。由其至精，故能制数；由其制变，故能制象。”（《周易正义·系辞上疏》）可以看出，孔颖达讲的“太虚”，就是指阴阳之气，并且有数、有象，已经不是虚无的太虚，而“太虚”是阴阳之气，因无形体，无造作，故称其为“太虚”。这表明孔颖达已经从玄学的贵无论中摆脱出来而向“气本论”过渡。

王弼在《老子指略》中说:“夫物之所以生，功之所以成，必生乎于无形，由乎于无名。无形无名者，万物之宗也。”王弼又认为，占筮时用的五十根蓍草，抽出一根不用，只用四十九根，这不用的一根看似无用，但其它四十九根，通过四营而成卦，都依赖于此“不用之一”，这个“不用之一”，就象征宇宙的终极原因，也就是“太极”。这“太极”无形无象，没有任何规定性，却能统率有形的万物，因而成为宇宙的本体。在这里，王弼把宇宙的本体“太极”看成是“虚”，是“无”。也就是认为太极虚无。

孔颖达在《周易正义》中，抛弃了王弼的太极虚无说，继承和发展了汉易的元气说，他说：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。故老子云：‘道生一’，即此太极是也。又谓混元既分，即有天地，故曰‘太极生两仪。’”（《周易正义·系辞上疏》）可见，孔颖达扬弃了太极虚无说，认为太极为阴阳合一的元气。也就是说，《周易正义》否定了王弼派的虚无实体说，重新肯定了汉易的太极元气说，为张载的气本论奠定了基础。张载的“有气方有象”的命题，就来源于孔疏中的阴阳二气说，从气一元论出发，以气为形而上，有形之物为形而下，认为个体事物的生灭，只是气的一聚一散，气散仍回到太虚中。张载认为，无形之气是万物的本性，万象是气的表现形式，认为气充满虚空，其凝聚则为万物，并且气和有形的万物都是客观的存在。

关于王弼的太极，孔颖达有如下的解释:“蓍所以堪用者，从造化虚无而生也。若无造化之生，此蓍何由得用也？言‘非数而数以之成’者，太一虚无，无形无数，是非可数也。然有形之数，由非数而得成也。即四十九是有形之数，原从非数而来，故将非数之一，总为五十。故云‘非数而数以之成也’。言‘斯易之太极’者，斯，此也。言此‘其一不用’者，是易之太极之虚无也。无形，即无数也。凡有皆从无而来，故易从太一为始也。”（《周易正义·系辞上疏》）这里的“太一”、“虚无”是指自然，而孔颖达在其释《系辞》文“分而为二以象两”时说:“‘分而为二以象两’者，五十之内，去其一，余有四十九，合同未分，是象大一也。今以四十九分而为二，以象两仪也。”（同上）此处对太极的解释，显然与王弼不同，就蓍法说，此是以四十九根蓍草合而未分为太极，而不是以其一不用之“一”为太极。孔颖达这一表述，就蓍法来讲，是对王弼大衍义的扬弃，他把“一”解释为“自然”，将“太虚”视为天地阴阳自生自化，无为而自然，而不是虚无，这是对王弼以无为本的改造，确是易学史上的一大发展。唐代的崔憬，宋代的胡瑗、朱震和朱熹，都吸取了这种观点来解释大衍义，从而扬弃了从汉易学以其一不用的“一”为太极的观点，对后来易学的发展起了很大影响。

孔颖达《周易正义》，肯定了王弼宇宙本体论取代汉代宇宙生成论的成果，扬弃了王弼的虚无实体说，重新辩证认识了汉易的太极元气说，成为宇宙本体论的“无本论”向“气本论”转化的桥梁。

三、阴阳说：“无本论”向“气本论” 的转化

孔颖达《周易正义》对王弼的易学进行了改造，从而扬弃了玄学派贵无贱有的思想，将玄学的贵无论引向了崇有论，并通过崇有论，重新肯定了汉代元气说和阴阳二气说，提出了卦爻的变化以及天地阴阳的变化，都是无心而成，不体现造物主的意志等变化，从而把王弼的“无本论”引渡到“气本论”。

值得注意的是，孔颖达在扬弃“无本论”的基础上改进了汉易的元气说。他试图借助于王弼的“无本论”思想把汉代的元气说从宇宙生成论扭转到本体论，这一努力为后来张载的气本论奠定了基础。从历史上看，《淮南子·天文训》为汉代的宇宙发生论奠定了基础。它所依据的哲学思想是《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”说，以“一”为混沌未分的元气，二为阴阳二气，认为阳气清轻，上升为天；阴气重浊，下降为地；天地形成后，万物就陆续产生了。《易纬·乾凿度》中说：“有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。”认为任何物体皆有气形质三个方面，并且此三个方面存在于太极元气中，将太极看成是世界形成的物质要素。又如《春秋纬·说题辞》说：“群阳精也，合为太乙，分为殊名。”“合为太乙”指太极元气混而未分，称其为“太乙”即太一，意味着太极元气乃太一神的化身，将太极神秘化。纬书的这种太极观对东汉经师产生很大影响，例如马融以卦气说解释大衍之数五十，以其一不用的一为太极，以北极星解释太极。王弼则一扫汉代从宇宙生成论讨论太极的思路，提出了太极为虚无实体的“无本论”思想。

孔颖达《周易正义》重新肯定的元气说，超越了汉代用元气、阴阳二气解释世界形成过程的宇宙生成论模式，不再把气看成是生成世界万物的物质要素，而是将阴阳二气看成是世界的本原，也就是开始用本体论的思维方式进行思考。因为宇宙生成论是探讨天地万物的生成发展过程，而宇宙本体论是探讨天地万物存在的原因和根据，即本体论还要追究这个过程背后的终极原因。所以，汉易把阴阳二气看成物质世界的构成要素，属于宇宙生成论；而孔颖达则把阴阳二气看成了支配物质世界变化发展的法则，有了明显的本体论取向。孔氏在疏《系辞》“精气为物，游魂为变”时说：“精气为物者，谓阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物也，‘游魂为变’者，物既积聚，极则分散，将散之时，浮游精魂，去离物形，而为改变，则生变为死，成变为败，或未死之间，变为异类也。”这是以阴阳二气解释精气，认为气聚而万物生成，气散则死去万物而改变形状，万物的生成和毁灭皆因为阴阳二气的聚散，在这里阴阳二气成了支配世界的法则，探讨的是世界的根本问题，故有宇宙本体论的明显趋势。

孔颖达用阴阳二气对“乾坤”的解释,已经摆脱了汉易“乾坤相并俱生”，清轻的阳气上升成天，重浊的阴气下降形成地的宇宙生成论模式；他要说明的是乾坤两卦以及六十四卦，其形成和变化体现了阴阳二气的变化法则，也就是趋向探讨天地万物存在的原因和根据，探讨天地万物的本体，而对天地万物的生成、发展的具体过程已经不甚关注了。他在解释《乾》卦 “初九:乾龙勿用”时说: “居第一之位,故称‘初’；以其阳爻,故称‘九’。潜者，隐伏之名；龙者，变化之物。言天之自然之气起于建子之月，阴气始盛，阳气潜在地下。故言‘初九乾龙’也。此自然之象，圣人作法，言于此潜龙之时，小人道盛，圣人虽有龙德，与此时唯宜潜藏，勿可施用，故言‘无用’。”这显然是用了阴阳之气的消长来解释“乾龙勿用”，也就为张载气本论的阴阳二气统一说起了引渡的作用。

孔颖达用阴阳二气解释卦象和卦义，他在释《恒·彖》“雷风相与”时说：“雷之与风，阴阳交感，二气相与，更互而相成，故得恒久也。”也就是说，雷为震得阳气者，风为巽得阴气者，震与巽的对应爻位的爻象刚好相反，两两相应，“两气相与”，既相应相成，则得恒久也。孔颖达还以阴阳二气的运动变化说明爻象和爻义的变化。他在疏“《易》之为书也不可远”时说：“‘不可远’者，言易书之体，皆仿法阴阳，拟议而动，不可远离阴阳物象而妄为也。” 他还提出了阴阳互相转化的原理。他说：“阴极变为阳，阳极变为阴。……刚柔共切摩更迁变化也。”（同上） 也就是说，阴变为阳，阳变为阴，阴阳爻互易，象征组成万物的阴阳二气互相作用，互相转化，这样的阴阳二气说为张载的气本论提供了坚实的基础。

又孔疏在解“见龙在田，利见大人”时说：“阳处二位，故曰‘九二’。阳气发见，故曰‘见龙’。”又说: “诸儒以为九二当太簇之月,阳气发见,则九三为见辰之月,九四为见午之月,九五为见申之月,为阴气始杀,不宜称‘飞龙在天’。上九为见戌之月，群阴既盛，上九不得言‘与时偕极’。于此时阳气仅存，何极之有？诸儒此说，于理稍乖。此乾之阳气渐生，似圣人渐出，宜据十一月之后。至建巳之月以来，此九二当据建丑、建寅之间，于此地之萌芽，初有出者，即是阳气发见之义。乾卦之象，其应然也。但阴阳二气，共成岁功，故阴兴之时，仍有阳在，阳生之月，尚有阴存。所以六律六吕，阴阳相间，取象论义，于此不殊。”

孔颖达疏对《彖》文提出的乾坤二元作出了与王弼注不同的解释。其释“大哉乾元，万物资始，乃统天”时说:“‘大哉乾元’者，阳气昊大，乾体广远，又以元大始生万物，故曰‘大哉乾元’。‘万物资始’者，释其乾元称大之义。以万象之物，皆资取乾元而各得始生，不失其宜，所以称大也。‘乃统天’者，以其至健而为物始，以此乃能统领于天。天是有形之物，以其至健，能总统有形，是乾元之德也。”显见孔不以“至健”为乾元，而以阳气之始为乾元，以至健之性领属于天，不以至健之性统率天，这是对王弼的改造。同样，孔在《彖》文疏中说的“坤元之气”是指阴气。也就证明了“万物资始”的“乾元”已经不是王弼无所不能的“虚无”，而是摆脱了“虚无”的“无本论”的“无”，然而这阴阳之气是客观存在的，在这种思路指引下，就会必然发展到气本论。

孔《疏》一方面继承了王弼 “无生有”或“有生无”的玄学形式，以阴阳二气解释“无”的涵义，一方面又对王弼进行了改造。王弼继承老庄哲学的有和无的范畴，以“无”代表易理和世界的根本原理，以“有”代表卦象和物象，而孔颖达认为，卦画和卦爻象属于形而下的领域，阴阳二气变化的法则，则属于形而上的道。他在疏“一阴一阳之谓道”时说:“言阴之与阳，虽有两气，恒用虚无之一，以拟待之。言在阳之时，亦以为虚无，无此阳也；在阴之时，亦以为虚无，无此阴也。云‘在阴无阴，阴以之生’者，谓道虽在于阴，而无于阴，言道所生皆无阴也。虽无于阴，阴终由道而生，故言‘阴以之生’也。‘在阳为无阳，阳以之成’者，谓道虽在阳，阳中必无道也；虽无于阳，阳必由道而成，故言‘阳以之成’也。道虽无于阴阳，然亦不离于阴阳。阴阳虽由道成，即阴阳亦非道，故曰一阴一阳也。”这段话包含两层含义:一是认为道并不是实体，所以不能生阴阳，也不在阴阳之中；二是道就是无为而自然，是阴阳二气存在和生成万物的属性，因而又脱离不了阴阳二气，但也并不等于阴阳二气。以“自然无为”解释“一阴一阳之谓道”的命题,认为道是无阴无阳的称谓,阴阳二气自然而有,其开通万物也无造作,这种法则就称为道。

孔《疏》认为，“以气言之，存乎阴阳；以质言之，存乎爻象。”这也就是说，有气则有象，气无形而有象，将气纳入形而上的领域，认为气是一切事物的本源，但在理论形式上还没有形成完整的气本论体系。

张载正是发展了孔《疏》的阴阳二气说，抛弃了其有生于无的玄学“无本论”的形式，他说：“盈天地之间者，法象而已。文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故。”（《易说·系辞上》）可以看出，他已经认为形和象只有幽明之分，没有“有”“无”之别，也就是他已经不像孔颖达那样运用玄学的“有生无”形式。但他继成了孔颖达的阴阳二气说，提出“凡象皆气”，论证了世界的统一性。他说：“凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。此鬼神所以体物而不可遗也。”（《正蒙·乾称》）也就表明了阴阳之气是世界的本原，万象都是气的表现，从而建立了以气为本的本体论。

王夫之气本论的理论体系更加完善，他明确指出：“物皆有本，事皆有始，所谓元也。易之言元者多矣。惟纯乾之为元，以太和清刚之气，动而不息，无大不屈，无小不察，入乎地中，出乎地上，发起生化之理，肇乎形，成乎性，以兴起有为而见乎德。则凡物之本，事之始，皆以此倡先而起用，故其大莫与伦也。木火金土，川融山结，灵蠢动植，皆天至健之气，以为资而肇始。”（《内传·乾》）也就是说，阴阳之气运动不息，入于一切有形的物体之中，万物得此阳刚之气而始存在。在这里，乾元的“元”，不仅有“始”之义，又有“本”义。故而此阳刚之气不仅是万物之始，而且是万物之本，是万物存在的根据。?

总之，《周易正义》扬弃了玄学派的“无本论”，但继承了玄学形式，用“太虚”阐述世界的本原不是虚无，而是实有的阴阳二气，并且认为卦爻象的变化以及整个世界的变化发展都体现了阴阳二气的法则。张载一方面继承了孔《疏》以阴阳二气解易的传统，另一方面又抛弃了孔《疏》的玄学形式，建立起了气本论的哲学体系。而王夫之则完善了“气本论”体系。可见，孔颖达的《周易正义》在“无本论”向“气本论”转化的过程中起了桥梁的作用。?

参考文献：

［1］ 郑万耕.易学名著博览［m］.北京：学苑出版社，1994.

气象学定义篇3

论文关键词：中国古代文学；批评术语；类型；特点

中国古代文学批评在其两千多年的历史发展中，形成了自成体系的一套名词术语、范畴系统，一些传统批评的概念和术语，如“气”、“味”、“趣”、“神”、“韵”、“沉郁”、“飘逸”、“阳刚”、“阴柔”等等，至今仍然为汉语文学批评所沿用。现代中国文学批评的话语系统，除了借鉴西方的批评理论和概念工具，还需要认真清理中国古代的批评术语。

一古代文学批评术语的类型

阅读古代诗话词话，扑面而来的大都是对作家作品艺术精神和风貌神韵的整体直观术语，诸如“气”、“味”、“趣”、“神”、“韵”、“沉郁”、“飘逸”、“阳刚”、“阴柔”等等。它们对传统写意性的文学作品往往具有独特的把握功能，能够给有共同阅读背景和艺术经验的读者以极大启发。这些术语，不仅是传统批评中沟通批评家和读者的中介，同时因其反复使用被不断注入深刻的美学内涵又成为了传统美学思想体系的概念范畴。

除了诗歌批评的简约性用语，我们在大量的评点派批评文字中，还随处可见从社会人生体验中借用而来的分析小说戏曲形式技巧的术语，诸如“寒冰破热”、“草蛇灰线”、“急脉缓炙”、‘笙箫夹鼓”、“一击两鸣”等等。运用这些不同于诗文评论的术语，往往能够使批评家的文学理解与读者的阅读经验和社会经验协调起来，增加批评的可读性。

此外，清代以来，文学批评中开始出现一些先释后用的术语，如金圣叹提出的“以文运事”、“因文生事”、“因缘生法”，陈廷焯提出的“沉郁”，王国维提出的“悲剧”等。这些批评用语已经不同于那些虽有诗意却内涵模糊的弹性语言，具有确定的内涵，带有现代文学批评话语方式的特点。

二古代文学批评术语的特点

以西方文学批评的术语为参照，我国传统批评术语具有以下几个方面的特点。

第一，模糊性、多义性和具象性。古代文学批评术语的提出者往往是用以表达自己审美理解中的感受印象，故不作明确界说；运用者则主要也是依据自己的体会，并不注重根据上下文来推断提出者所要表达的含义，故一个概念术语统统难以求得一致。每一批评术语都有不同层次、不同角度的多种含义。例如古代批语中常用的术语“味”，就具有这一特点。陆机首先将“味”用之于文学批评，《文赋》云：“阙大羹之遗昧，同朱弦之清泛。”用白煮的肉汁比喻文章缺乏必要的修饰而乏味。《文心雕龙》中多处用“味”，“味”已转变成专门的文学批评术语：“深文隐蔚，余味曲包”(《隐秀》)；“儒雅彬彬，信有遗味”(《史传》)；“子云沉寂，故志隐而味深”(《体性》)；“张衡怨篇，清典可味”(《明诗》)。到了钟嵘《诗品》，“味”特指诗歌的艺术性：“五言居文词之要，是众作之有滋昧者也”；晋代玄言诗“理过其辞，淡乎寡昧”。到了唐代诗评中，“味”的涵义又有新的发展。《文镜秘府论》云：“诗不可一向把理，皆须入景语始清味”；“景与理不相惬，理通无味”；“诗一向言意，则不清及无味；一向言景，亦无味。事须景与意相兼始好”。

这里的“味”显然是指情意交融产生的抒情诗特有的艺术韵味。晚唐司空图进一步提出“味外之旨”、“韵外之致”，南宋杨万里倡言“去词去意”而诗“昧”犹存，“味”又成为了超乎言间之表的文学韵致，一种综合了诗歌全部艺术要素的美感效应。至此，“味”作为文学批评的重要术语，其基本含义才得以明确。

由于批语术语的提出者是用以表达自己的审美感受，因此往往使术语带上具象比喻的色彩。批语术语的具象性使批评文本具有隐喻的特点，如果这种具象比喻贴切中肯，便能超出批评家一己之感受，为后批评家所采用。《石林诗话》卷下曾说：

古今论诗者多矣，吾独爱汤惠休称谢灵运为“初日芙渠”，沈约称王筠为“弹丸脱手”，两语最当人意。“初日芙渠”，非人力所能为，而精彩华妙之意，自然见于造化之妙，灵运诸诗，可以当此者亦无几。“弹丸脱手”，虽是输写便利，动无留碍，然其精圆快速，发之在手，筠亦未能尽也。“初日芙渠”等，出语精当，比喻贴切，作为风格批评的术语，被后人经常采用。

第二，批评术语的人化倾向。以人喻文学，是占代批评术语体系的突出特点，秦汉以来，以气、以性论人的传统，导致六朝批评家以人为喻的术语成批出现。古人批评中普遍采用的诸如“气”、“才”、“性”、“情”、“志”、“骨”、“神”、“脉”、“文心”、“句眼”、“肌理”、“神韵”等术语都是“近取诸身”以人为喻的产物。六朝文学批评大多带有品评特点，而最早设品所论的对象，便是人。品藻人物的风气影响到品画、品书、品诗，自然就带上了由品人带来的特点。

第三，传统批评术语具有长期延续性，在不断运用中注入新的内涵，使其具有活力的同时，也容易老化，几成套语。

例如古代批评的“气”，由单词而推衍为许多复合词，内容越来越丰富，含义各有侧重。有的侧重于人身之气，如“志气”、“意气”、“气力”、“风气”、“生气”、“神气”、“才气”等；有的侧重于艺术方面，如“辞气”、“气象”、“气格”、“气势”、“气体”、“气韵”、“气脉”、“骨气”、“气味”、“气调”、“气候”、“声气”、“气魄”等。古人谓“文以气为主”，居于主体地位之“气”便成为判断作家作品艺术品位的重要尺度，由此衍生出如此之多的“气”，其原因就不难理解了。玩味之余，很难辨别各种近似而又含义模糊之“气”的含义，不觉反生疑惑：是否有必要提出这样多烦琐之“气”?“掷笔三叹之余，好心肠的行家应该告诉普通读者一个诀窍：与其永远纠缠不清，不若大刀阔斧”，将这些眩人眼目的“文字迷宫”予以合并归类，抓住它们所要传达的真正含义。

随着小说戏曲批评的兴起，批评家“别作奇警之新熟字以为命名”，如评《西厢》有烘云托月法，月度回廊法，羯鼓解秽法，那辗法，浅深恰好法，起倒变动法；评《水浒》有倒插法，夹叙法，草蛇灰线法，大落墨法，绵针泥刺法，背面铺叙法，弄引法，獭尾法，正犯法，略犯法，极省法，欲合故纵法，鸾胶续弦法，等等。这些术语来自日常生活用语，易流于批评者个人一时之趣味，不易被他人理解。故这一类的批评术语只在一个很短的时间内、在一部分小说戏曲作品的评点中运用，频率较低。

三古代文学批评术语的文化成因

传统批评术语产生于汉民族的文化背景之中，打上了民族文化心理结构的烙印。先秦时期，哲人对于抽象意义的表达普遍是从具体的感性对象人手的，并借助于感性对象本身的某些特点使人领悟其所要表达的抽象内涵。孔子强调高尚独立的人格，但也从未作过关于人格的抽象论述，而只是说“岁寒，然后知松柏之后凋也”(《论语·子罕》)；老子认为“有生于无”，“无”即“道”，是难以用语言来界定的，“道可道，非常道；名可名，非常名”(《老子·一章》)，因此也需借助于具体物象的“空虚”来使人体会“无”(道)的特点：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。诞埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。”(《老子·十一章》)远古的八卦也是现象直观的产物，《周易·系辞下》说：“《易者》，象也；象也者，像也。”“夫乾确然，示人易矣；夫坤陨然，示人简矣；爻也者，效此者也；象也者，像此者也。”可见，八卦是在对象中对“象”之“像”的抽象，而抽象的结果不是导致概念的产生，而是对“象”的模拟，《系辞上》说：“对人有以见天下之赜而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”先秦哲人这种在现象中直观本质的直观思维方式，成为中国传统思维方式的逻辑起点，奠定了古代思维的基本形式，制约着古代学术文化的发展方向，并影响到中国人的文化心理。传统批评术语的具象性、模糊性与多义性，作为直观思维(主要表现为把握事物现象的表象特征及其本质属性的主体性活动)的产物，既为历代批评家长期遵奉，也为广大读者所认可。

中国古代语言文字的特点对传统批评术语的形成也具有不容忽视的影响。汉字没有走上与大多数民族语言共同的拼音化道路，而成为对现象进行概括、模拟的象形一表意符号系统，与古代直观取象的思维方式密切相关。许慎《说文解字叙》认为八卦的起源同时也是文字的起源，文字因而也具有类似“象”的特点：内涵不确定，包容性极大。这就客观上限制了语言文字在数量上的膨胀，“古者字极简，……字简则取义自广。统此一字，随所用而别。熟绎上下文，涵咏以求其立言之指，则差别毕见矣”。尚简不仅是文字的固有特点，而且是使用汉字的文人的习惯，刘大槐《论文偶记》云：“文贵简”，“简为文章尽境”。字简和尚简的语言表达习惯制约着术语概念的精确。西方哲人，力图弄清术语内涵不同层次的逻辑关系，力图区分不同术语之间的界限，其结果是术语增生，而中国古代哲人则不作此种区分，“统此一字，随所用而别’。

一定的时代和社会都拥有只属于自己的文化环境，对于既定文化传统，批评家没有选择的余地，也无法抗拒它的渗透力，只能被刻上历史文化的印记。中国古代直观取象的思维方式，形成的概念术语笼统含糊，缺乏明确定义，这明显的不利于科学的发展，因为术语概念是人们进行科学研究的符号工具和理论思维成果的物化形式。任何一种理论体系的建构，都要以内涵和外延明确的术语概念为前提。

但是，文学批评不同于文学研究，文学批评既带有科学活动的特点，又是一种审美的艺术活动。因此，它方面要求批评术语有基本确定的含义，用来分析批评对象的内涵意义；另一方面，由于批评对象某些层面的性质具有不确定性(如诗意、诗味)，批评对这些因素的理解只能是一种弹性把握，“诗之至处，妙在含蓄无垠，思致微渺，其寄托在可言不同言之间，其指归在可解不可解之会，言在此而意在彼，泯端倪而离形象，绝议论而穷思维，引人于冥漠恍惚之境，所以为至也”，“若一切以理概之，非板则腐”(叶燮《原诗·内篇》卷五)。文学批评的对象性特点，决定了批评术语的使用不必同理论研究一样精确严密，批评家从调整自己的审美感受的需求中，才产生出动用某种理论术语的欲求。这样，一个内涵精确的概念一旦进人具体的批评实践，都会发生相应的变化。只有经过模糊化弹性处理的理论概念，才能在批评中获得实际的充实的意义。哲学家理论思维中过于泛化和抽象的结论尽管内涵和外涎都很精确，却是很难和具体作品的存在形式相对应。

另外，文学批评文章读者面越广，它所起的作用越大，批评的价值就越能充分突出。文学批评不应该只在学者圈子孤芳自赏，自言自语，它更主要是一种社会实践活动。批评家所使用的概念，“不应该艰深得使人望而生畏”，即使是技术性很强的科学术语，在使用时也要经过批评家的消化，使其适应文学批评的对象、性质和功能。

气象学定义篇4

（一）加强培训需求分析

学习领会党和国家新时期关于干部教育培训的精神，结合气象部门实际情况和事业发展战略部署，将干部教育培训理论知识、政策背景与组织需求、岗位需求、个人需求结合起来，对目标、知识、技能等进行系统鉴别与分析，确定青年干部培训教学计划、教学大纲、培训内容和实施方案。

（二）科学设计教学模块

1．政治理论与党性修养模块接受马克思主义理论教育，特别是中国特色社会主义理论体系和党性教育，着力提升思想理论水平、政治素质、道德修养；了解中国共产党奋斗历程，深入领会实现中华民族伟大复兴的中国梦是中国共产党肩负的历史使命；掌握社会调查研究与分析方法的理论与实践意义；深入了解气象事业发展面临的新形势和新要求，准确理解和把握党的十八精神、系列讲话精神、十八届三中、四中全会精神，以及中国气象局贯彻落实上述精神的战略部署。本模块课程共计52课时，占总课时量的27％。

2．气象现代化与全面深化改革模块理解全面推进气象现代化、全面深化气象改革的重要意义、指导思想和科学内涵、以及面临的挑战、目标和主要任务，深入了解基层气象现代化、县级机构综合改革的思路、要求和进展。该模块针对管理类和业务类青年干部，设置3门不同课程，管理类干部着重了解气象事业科学发展总论、气象部门人才队伍建设、事业单位人事管理条例与公务员管理等内容，业务类干部则学习气象预报预测业务新发展、综合气象观测业务新发展、生态文明建设与气候资源利用等内容，使培训更具针对性。本模块课程共计60课时，占总课时量的31％。

3．任职综合能力培养模块掌握科学管理、领导科学与领导艺术、突发事件与应急管理、财务体制和财务管理等相关知识，培养良好职业素养的管理心理学方法，提高引导媒体、调节情绪的技巧，以及公文、文字材料写作能力，侧重对青年干部自身技能、综合素质及领导能力培养。本模块课程共计44课时，占总课时量的23％。结合国际国内形势、时事政策，设置《国情世情民情》专题讲座，使青年干部了解社会主义发展中世情、国情和民情概况，科学合理处理三者的关系，坚定社会主义信念，提高实干兴邦的勇气和能力。挖掘湖湘文化资源和湖南红色资源，设置特色专题讲座《湖湘文化———圣贤人格与英雄气质》，使青年干部了解湖湘文化，增强人文素养。

4．多种教学手段并用《干部教育培训工作条例（试行）》指出，综合运用讲授式、研究式、案例式、模拟式、体验式等教学方法，提高培训质量。《2010—2020年干部教育培训改革纲要》要求，推广研究式、案例式、体验式、模拟式教学。《2013—2017全国干部教育培训规划》强调，改进教学方式方法，加大案例教学比重，2015年前省级以上干部教育培训机构案例课程占能力培训课程的比例不低于30％。因此，在本教学计划编制过程中，综合运用课堂讲授、研究式教学、案例教学、现场体验式教学、研讨与交流、座谈、考核与汇报等多种培训方法，同时，根据学员的需求与现代气象业务需要增加案例教学，加深理论知识理解，提高实际应用能力，如，设置气象探测环境保护、基层综合改革和气象社会管理等案例教学。根据干部教育培训特点，安排了专题研讨、座谈交流和学员论坛等。案例教学、体验式教学、研究式教学等占总课时量的46％。

二、气象干部教育培训延伸思考

（一）创新教育培训理念

以现代教育培训管理理念为支撑，培训项目的开发，教学计划的编制，遵循培训需求分析、培训项目策划、分类组织实施、培训评估反馈“四环节”，教学组织遵循学计划、学要求、统一培训教材、统一考试考核、统一效果评估“五统一”的要求，创造性地运用项目管理的方式开展青年干部教育培训工作。

（二）拓宽师资选聘方式

加强与高校、党校院所、社会主义学院、干部培训机构的合作，聘请有影响力的专家和教授授课，丰富学员信息、拓宽学员视野，使青年干部既了解国内外形势、国家的大政方针政策，又明确部门重大决策部署、重要工作任务，坚定理想信念、提高综合素养、增强综合能力。

（三）丰富培训教学方式

遵循成人培训规律，针对培训对象和培训内容，采用专题讲座、研讨、座谈、体验式、拓展活动等教学方式，培训效果良好，受到广大学员普遍欢迎。

（四）提升教育培训能力

借助特色培训项目开发，锻炼提高师资队伍能力；通过项目实施，注重培训教学系统管理，强化教材（讲义）建设计教学案例开发与研究，推进培训核心能力提升。

气象学定义篇5

关键词：神情声气说 虚词 语法

《虚字说》是清初袁仁林继元代卢以纬《助语辞》撰写的第二部虚词专著。该书在古汉语虚词研究继承前代成果的基础上，有着许多独创的见解，尤以“神情声气”说为突出。袁仁林在《虚字总说》中讲到：“凡书文发语、语助等字，皆属口吻。口吻者，神情声气也。当其言事言理，事理实处，自有本字写之；其随本字而运以长短、疾徐、死活、轻重之声，此无从以实字见也，则有虚字托之，而其声如闻，其意自现。故虚字者，所以传其声，声传而情见焉。”“神情声气”中包含有音韵学的分析，而更多的则是在具体语境中重建（reconstruction）虚字的使用过程。这就是描摹声音与语用分析结合，袁仁林则试图从虚词发音时所产生的气流以及进而所表达的口气（有时也指语气）的角度，解释虚词在语用中的作用。例如：

“独、特”二字，……其情爆起。

“哉”字之声，舌点上愕，在拖语声中最为开大重实。

者可代“之矜”二字，乃是平趋过递。“君子求诸己，小人求诸人。”尾句者可代“之软”二字，乃是带疑未定。“齐人传诸”，“楚人传诸”。

一、袁仁林把语音描摹和语用分析相结合的释词方法

袁仁林把语音描摹和语用分析相结合的释词方法，实质上就是从认知语言学中的语音象似性角度，探究虚词的音义关系。

象似性是认知语言学的重要概念，但未被从索绪尔普通语言学一脉相承的主流语言学所接受。与主流语言学认为语言音义的任意性不同，认知语言学的音义观认为语言的任意性和象似性是相辅相成的，共为语言形成和发展的重要特点。尽管尚在争论之中，目前我国学界对于象似性的共识是：强调象似性不是指语言形式直接像镜子一样反映客观外界的事物，而是强调语言形式反映人们对世界的体验和认知方式；更倾向于将象似性看作一种理据，解释语言的认知动因。（周红，2005）

袁仁林释词方法是结合了音韵学的朴素的认知分析，有着较为自觉的认知探究精神。现代从认知语言学角度对儿童语言习得的研究，与袁仁林撰写《虚字说》的初衷也是不谋而合的。袁仁林做过老师，“闲尝为童子说书”，“约其一二婢垂髫者目焉”，这种为初学而作的写作目的也决定该书务求易懂易记，简明通俗。从孩童易于接受的认知角度解释分析虚词，既能抓住学生的兴趣，也能有效地达到学习目的。如“盖”词条：

“盖”字之气，从上愕弯窿而出，高据苫蔽，有笼统梗概意，故凡推原而粗约者用之，犹云“大概”也。……凡器有底有盖，盖尝笼罩于上，势足包括其余，今以实字虚用，亦含斯意。

袁仁林在讲解“诸”字用法时，根据其在句中所处位置指明其用法的不同。“诸”用于句中，是代词“之”与介词“放”的合音，兼有二者的作用，在句中用以“平趋过递”，引进动作行动所涉及的对象。“诸”用于句末，是代词“之”与语气词“软”的合音，兼有二者的作用，在句末用以加强疑问语气，即袁仁林所云“带疑未定”。

袁仁林所说的“声气”有的是指该虚词的字音的象似性；有的则是指该字在具体语句中作表现的象似性。前者属于音义象似性；后者则属于词汇-语句象似性。例如，“‘耶’系牙音在口空挨无力，小开而不能合，气最绵织无著，故不特聆音知意，即睹其出声时面庞口辅亦自有一段清虚疑活、不自主张意。”经统计，《虚字说》全书直接涉及到该理论的词条有36条，占总条数51条的70%。

二、“神情声气”理论与语法化

通过“神情声气”理论，袁仁林用朴素的象似性观点，较为自觉地解释了实词虚化的过程。袁仁林在《虚字说序》中说：

“虚字者，语言衬贴，所谓语辞也。在六书分虚实，又分虚实之半，皆从事物有无动静处辨之。若其仅属口吻、了无意义可说，此乃虚之虚者，故俗以虚字目之。盖说时为口吻，成文为语辞，论字为虚字：一也。……较字之虚实，实重而虚轻，主本在实也；论辞之畅达，虚多而实少，运实必虚也。……虚字虽无实义可论，而究有声气可寻也。……虚字一诚无义矣，独不有气之可言乎？吾谓气即其义耳。”

“顾”：凡转头别看曰“顾”，今作虚用，亦含斯意，其声在转语中最为轻婉

“尝”：盖“尝”字本尝物之尝，口中尝物，不过约取微及，与大嚼不同。故今虚用，亦谓略曾如此。

袁仁林从词汇意义的角度，把词义的虚实作为区分实词和虚词的依据，这种观点与同时代的《助字辨略》《经传释词》相比，跟今天的观点要一致的多。袁仁林用神情声气这种朴素的象似性观点，把虚词划分为“发语词、转语词、助语词和疑词”。这实质上是按照虚词的在句中的语法功能进行较为合理的分类。袁氏在词义由实转虚过程的分析中，既考虑到了要与实词联系到一起，也联系到语境的分析。与实字联系起来，可以从本义出发探究词的虚化过程，如“盖、所、顾、尝”皆先从其本义的角度解释（“顾”的“转头”实词义引申为同意虚词，语气同时最为轻婉 ），并用“神情声气”理论探讨其虚化过程；联系语境分析虚词，则强调虚词的语法功能，他认为在虚字研究中，实字虚化需要结合上下文才能确定：“大抵字经文士驱遣，凡实皆可虚，凡死皆可活，但有用不用之时耳。从其体之静者随分写之，则为实为死；从其用之动者以意遣之，则为虚为活。用字之新奇简练，此亦一法，然其虚用活用，必亦由上下文知之；若单字独出，则无从见矣”。

袁氏运用象似性观点，提出一系列的训释术语，为系统地研究虚词的类别和功用作了很好的范例。例如“实疑未定者、谦退带疑者、无疑拖语者”“劈头发语者”“拗转、直指”“轻转”“递辊、曲辊、平辊、顺辊”“正用、反用”“跌宕语”“语中正说之尾声”：

气象学定义篇6

一、深刻理解科学发展观的科学内涵和重大意义

在全党开展深入学习实践科学发展观活动，是党的十七大做出的战略决策，是用中国特色社会主义理论体系武装全党的重大举措，是“三个代表”重要思想学习教育活动和保持共产党员先进性教育活动的继续，是深入推进改革开放、推动经济社会又好又快发展、促进社会和谐稳定的迫切需要，是提高党的执政能力、保持和发展党的先进性的必然要求，是更好地实现党的十七大提出的宏伟蓝图和行动纲领的需要，意义非常重大。

科学发展观的核心是以人为本。党的一切奋斗和工作都是为了造福人民。我的理解就是以民为本，着力把最广大人民的根本利益作为贯彻落实科学发展观的根本出发点和落脚点，使这个过程成为造福人民的过程，提高人民生活质量和水平的过程，成为提高素质、保障权益、惠及人民的过程，只有这样才会有我们的执政基础和群众基础。

气象部门各级领导干部要深刻理解和全面把握科学发展观的重大意义、科学内涵、精神实质和根本要求，学会用好科学发展观，切实提高贯彻落实科学发展观的自觉性、坚定性。

二、解放思想是学习实践科学发展观的先导

解放思想作为我们党适应新形势、应对新挑战、认识新事物、完成新任务的根本思想武器，是贯穿邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观等重大战略思想的灵魂。要在加深对世情、国情、党情的科学认识中解放思想;要在认清目标、明确任务中解放思想;要在对比先进、查找差距中解放思想;要在解放思想中真抓实干，在转变观念中破解难题，在更新思路中转变发展方式，真正把解放思想体现在具体工作中落实在解决问题上。

纵观中国特色气象事业的发展历程，实际上就是一个以解放思想为先导，不断开拓前进的历程。改革开放30年来，我国气象事业每一次重大进展，每一次重大突破，都是以解放思想为先导，通过思想的不断解放，从而催生出新的发展理念、新的发展思路和新的发展举措，为中国特色气象事业的发展不断注入新的思想内涵和活力。实践证明，解放思想对发展中国特色气象事业始终是至关重要的。正是由于思想的不断解放、观念的不断转变，改革的不断深化，气象现代化建设没有一刻停滞、气象业务服务开拓没有一刻停步，气象为经济社会发展和人民福祉安康的服务没有一刻松懈。

三、解放思想是气象部门贯彻落实科学发展观的首要任务

近期，中国气象局党组研讨了当前影响和制约气象事业科学发展的突出问题，主要有：气象业务服务的能力与防灾减灾和应对气候变化日益增长需求的不适应;现代气象业务体系的三个系统发展的不平衡;现代气象业务体系中的各轨道业务发展的不平衡;气象现代化体系的三个体系发展的不协调;气象现代化建设的速度、规模、质量、结构和效益的不协调;区域气象事业发展的不平衡;国家、区域、省、地(市)、县级气象事业发展的不平衡。我们必须用科学发展观武装头脑，进一步解放思想，积极破解气象事业发展中的疑难问题，切实把科学发展观转化为具体的工作部署和政策措施。

气象工作要在继承和发扬优良传统的基础上，进一步解放思想，深入研究新形势下面临的新特点，用时代要求审视工作，以改革精神推动工作，积极在内容形式、方法手段、工作机制、激励机制等方面不断创新，增强吸引力和感染力，做到体现时代性、把握规律性和富于创造性。领导干部要在认真贯彻落实中国气象局党组各项决策部署的原则下，勤于思考，善于创新，勇于开拓，改变因循守旧、故步自封的僵化、半僵化状态，改变唯命是从、马首是瞻的简单机械方式，改变回避矛盾、避重就轻的好人主义作风。

气象学定义篇7

汉代气论因承晚周余绪，又有所深化和超越，各种气论思想趋向汇合，并在更高层面上融通。主要表现为：（一）气一元论得以推广，普遍认为万物皆属气，人也不例外；（二）气分阴、阳，阴阳二气运行，决定着事物的赋形变化及相互关系；（三）气是人类与万物、精神与物质的连接态，是人类认知事物的物理基础。这决定了，人对事物的感知实为气类相感，而非心物交感。所谓气感，就是气运行而感动人。气是施动的，呈积极态势；而人是受动的，呈消极态势。这种心智弱化表现为气类相推，即遵循气类相感的原理，由此推及彼，由此推知彼，从而实现对事物的感知成象。气类相推的目标，是要使混一于气的事物，可依气类推寻，显得形象可感，呈露某种意义，而最终被把握。此即进到推类取象或推类取义的阶段。取象或取义是气类相推的自然延伸，也是感知成象的最后完成，此可浑然称之为义象。义象，就是汉代气感取象的基本形制。它有两大特性，一是只求象类不求真是，二是精神参与气感取象。这恰好提供了义象连缀组合的理据，而义象之连缀组合，就是气感取象的基本表形。盖只求象类不求真是，可使义象脱离实物约束，更显独立自足；而精神参与气感取象，就使义象任人随意调遣，更显自由灵便。义象既独立自足，又自由灵便，就可多项连缀，组合构形，而具表意功能。义象之连缀组合约有九种主要类型，其来源则有两条线索：一是较低级的演变，即义类之推衍汇聚；二是更高级的演变，即象类之推衍汇聚。

《论衡?订鬼篇》①有一段奇幻的文字：“天地之气为妖者，太阳之气也。妖与毒同。气中伤人谓之毒；气变化者谓之妖。世谓童谣，荧惑使之，彼言有所见也。……火气恍惚，故妖象存亡。龙，阳物也，故时变化。鬼，阳气也，时藏时见。阳气赤，故世人尽见鬼，其色纯朱。蜚凶，阳也，火也，故蜚凶之类为火光。火热焦物，故止集树木，枝叶枯死。《鸿范》五行二日火，五事二日言。言、火同气，故童谣、诗歌为妖言。言出文成，故世有文书之怪。世谓童子为阳，故妖言出于小童。童、巫含阳，故大雩之祭，舞童暴巫；雩祭之礼，倍阴合阳，故犹日食阴胜，攻社之阴也。日食阴胜，故攻阴之类；天旱阳胜，故愁阳之党。巫为阳党，故鲁僖遭旱，议欲焚巫。巫含阳气，以故阳地之民多为巫。巫党于鬼，故巫者为鬼巫。鬼巫比于童谣，故巫之审者，能处吉凶。……故凡世间所谓妖祥，所谓鬼神者，皆太阳之气为之也。”让人惊异的是，在汉代何以会有这样的表述?其运思的物理及心理基础是什么?它体现了一种怎样的用象形态?这实际上隐含了汉代人如何感知成象的问题。人的认知活动在很大程度上就是感知成象的过程。而在不同的时期，人的感知成象又很不相同。一气感取象的原理

汉代的气论，大抵因承晚周余绪，而有所阐扬变通，初未出其基本范围；故晚周诸家所论多端，大都能在汉代留有影迹②。而其影响最巨者，当推孟子、庄子和邹衍所倡气说。庄子说：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”（《庄子?至乐》）这话由庄子妻死引发，说死是生的变化，而人本无生；生是形的变化，而人本无形；形是气的变化，而人本无气；气是道（即芒芴）的变化，而道本是无。这就有种生命不确定感，并将这不确定推原于气。生命之不确定是一种虚无，而芒芴之气也是一种虚无，故曰生命本原于气。但庄子所思不止于此，还将此一特例推及万物。他假托黄帝云：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪!人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患!故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰通天下一气耳”（《庄子?知北游》）。视万物为一体，皆通于一气，就是确认气的本原意义。此所谓一气，也就是气一元论。

这一思致延伸到汉代，衍生于多家著论中。如《太玄?玄文》：“罔：北方也，冬也，未有形也；直：东方也，春也，质而未有文也；蒙：南方也，夏也，物之修长也，皆可得而载也；酋：西方也，秋也，物皆成象而就也；有形则复于无形，故曰冥。……罔，舍其气；直，触其类；蒙，极其修；酋，考其亲；冥，返其奥。”由未有形，到未有文，到物生长，到物成象，再由有形复归于无形，这正是从有之无的气化过程。又如《论衡?物势篇》：“人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也。因气而生，种类相产。万物生天地之间，皆一实也。”这是说人与万物皆生于一气，与庄子所论近同。但在这个基本前提下，王充又说人与物之受气有别：一者，人禀得正气，受不变之形，而与蠕蜚之多变不同，这就是说气有正偏之别，不复一元；再者，人禀气而成，形不可变化，年不可增减，这就是说气化是单向的，不可逆转（《论衡?无形篇》）。可见，王充因承晚周气一元论，而又有所改造。这样的改造，似乎将一气说带入矛盾境地，而实则赋予它现实意义，使之脱落道化的色彩。

孟子说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。大志至焉，气次焉。故曰持其志，无暴其气。……志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。……我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。”（《孟子?公孙丑上》）志是指心志，体是指身体，气是指什么呢?在志、气、体这三项间，气接受志的统帅，而又充实于身体。在一定条件下，志和气可以相互作用；当志为道义时，气接受道义的统帅，就呈现为浩然之气；当人或蹶或趋时，气亦随身体变化而充，并反过来动其心志。由此可知，气是志与体的中介，也就是心志与身体的连接态，既不是精神，也不是物质，这里权称之为虚气。气为虚气之含义，还见于《管子》和《庄子》。《管子?心术下》称：“气，体之充也”。《庄子?人间世》依托仲尼语：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”与孟子所论对照，这里的气也介乎志和体之间，只不过庄子所说志不包含心，心是耳等感官的上位概念，显属身的范围而不属志。这样，气也就是虚空的，乃精神与物质连接态。尽管孟、庄学术分属儒、道二派，而其虚气论仍有时代共性。

这一思致亦衍生于汉代的著论中。《论衡?论死篇》：“人之精神，藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽，精、气散，犹囊橐穿败，粟米弃出也。……磷，死人之血也，其形不类生人之血［形］也。其形不类生人之形，精、气去人，何故象人之体?……精神本以血气为主，血气常附形体。形体虽朽，精神尚在，能为鬼可也。……形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精”。这里讨论人的生命现象，其精神、血气、形体三项与前所论志、气、体恰相对应，表明其思致出自孟、庄一辙。可见，汉代已将晚周虚气论植入生命论领域。

邹衍论气，集前人而创阴阳消息说。早在西周末年，周太史伯阳父就以阴阳失序来解说地震，说天地之气有阴有阳（《国语?周语上》）。这是用阴阳解释自然及社会现象之开始。明确的二分，始待老子著论。《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。冲即调和，谓调和阴阳二气以为一。自此，一气而分阴阳，就成为定论。《庄子?天下》称“《易》以道阴阳”，《周易?系辞上》称“一阴一阳之谓道”，便是习其成说。邹衍的阴阳消息说也应是这个理论的顺势发展。《史记?孟子荀卿列传》载称，邹衍“乃深观阴阳消息，而怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠”。可见，他试图用阴阳说来解释自然与社会的运动构造。

邹衍的著作今已失传，而其所代表的阴阳学成果为汉儒董仲舒继承发扬。董著《春秋繁露》中，有《阳尊阴卑》、《阴阳位》、《阴阳终始》、《阴阳义》、《阴阳出入上下》、《天地阴阳》诸篇，以阴阳二气来解说四季、方位、生长、伦常的运行规则。如《阴阳位》云：“阳气始出东北而南行，就其位也；西转而北入，藏其休也。阴气始出东南而北行，亦就其位也；西转而南入，屏其伏也。是故，阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为伏。阳至其位而大暑热，阴至其位而大寒冻；阳至其休而入化于地，阴至其伏而避德于下。是故夏出长于上、冬入化于下者，阳也；夏入守虚地于下，冬出守虚位于上者，阴也。阳出实入实，阴出空入空，天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也。故阴阳终岁各一出。”由此可见，董说阴阳二气较晚周有更大的包容性和实用性。

前述只是汉代因承晚周气论之一面；另一面，汉代气论亦非晚周之复述，而有所深化和超越。其显著特征是各种气论思想趋向汇合，并在更高的层面上融通，主要表现为：（一）气一元论得以推广，普遍认为万物皆属气，人也不例外；（二）气分阴、阳，阴阳二气运行，决定着事物的赋形变化及相互关系；（三）气是人类与万物（即物与我）、精神与物质（即心与物）的连接态，是认知的物理基础，人对事物的感知实为气感。

万物（包括人）皆属气，这实包含正反两个方面。正的方面，是就事物的本原来说，认为万物等同于气，人为一物，亦等同于气。如《淮南子?精神训》云：“夫天地运而相遇，万物总而为一。

……譬吾处于天下也，亦为一物矣。不识天下之以我备其物与?且惟无我而物无不备者乎?然则我亦物也，物亦我也。”此所云一，既有等同的意思，而又指天地间运行的气；故称“万物总而为一”，也就是说万物等同于气。反的方面，是就事物的质性来说，认为万物亦不同于气，物与物别，人与物异，人与人殊。如《淮南子?地形训》：“凡人民禽兽万物贞虫，各有以生，或奇或偶，或飞或走，莫知其情。惟知通道者，能原本之。……万物之生而各异类……至阴生牝，至阳生牡”。这是讲人与物、物与物因受气不同而各为异类。再如《论衡?命义篇》讲人因受气不同而体质寿夭各有差异。又如《论衡?自然篇》讲人群因受气不同而有圣贤不肖之别。总之，不论其正与反，气始终起决定作用。对此，王符云：“道德之用，莫大于气。道者，气之根也；气者，道之使也。必有其根，其气乃生；必有其使，变化乃成。是故道之为物也，至神以妙；其为功也，至强以大。天之以动，地之以静，日之以光，月之以明。四时五行、鬼神人民、亿兆丑类、变异吉凶，何非气然?……莫不气之所为也。”（《潜夫论?本训》）

正是在为气的作用，万物才能赋性成形。这在《淮南子》中多有论说。其《椒真训》云：“所谓有始者，繁愤未发，萌兆芽蘖，未有形埒垠，无无蠕蠕，将欲生兴而未成物类。有未始有有始者，天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游竞畅于宇宙之间，被德含和，缤纷茏苁，欲与物接而未成兆朕。”这是说，万物本来是无形的，而能够有形，乃因于阴阳错合，经由一个未成兆朕——未成物类——未有形埒——最后赋形的过程。这是一个由形而上至形而下的顺过程。反过来，还隐含一个由形而下至形而上的逆过程，如同书《道应训》云：“材不及林，林不及雨，雨不及阴阳，阴阳不及和，和不及道。”总之，不论过程之顺逆，阴阳二气交合总是万物赋形的关键，此即所谓“阴阳者，承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成埒类，赢缩卷舒，沦于不测，终始虚满，转于无原”（《淮南子?本经训》）。

也是因为气的作用，万物才能相生变化。如《淮南子?地形训》：“土地各以其类生，是故山气多男，泽气多女，障气多喑，风气多聋，林气多癃，木气多伛，岸下气多肿，石气多力，险阻气多瘿，暑气多天，寒气多寿，谷气多痹，丘气多狂，衍气多仁，陵气多贪；轻土多利，重土多迟；清水音小，浊水音大；湍水人轻，迟水人重，中土多圣人，皆象其气，皆应其类。”这是说水土之气生成人与物的质性。再如《淮南子?泰族训》：“牛马之气蒸生虮虱，虮虱之气蒸不能生牛马；故化生于外，非生于内也。蛇雄鸣于上风，雌鸣于下风，而化成形，精之至也”。

仍是因为气的作用，万物才能气类相感。如《春秋繁露?同类相动》：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也”。这是说不同事物以气类相感召。同篇又云：“阴阳之气，因［固］可以类相损益也。天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起。其道一也。……非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也。无非已先起之，而物以类应之而动者也。……故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动之也。”这是说不同事物以气类相感动。再如《淮南子?天文训》：“毛羽者，飞行之类也，故属于阳；介鳞者，蛰伏之类也，故属于阴。……火上荨，水下流；故鸟飞而高，鱼动而下。物类相动，本标相应。故阳燧见日则燃而为火，方诸见月则津而为水；虎啸而谷风至，龙举而景云属，麒麟斗而日月食，鲸鱼死而彗星出，蚕珥丝而商弦绝。”这是说不同事物以气类相感应。又《淮南子?泰族训》：“夫湿之至也，莫见其形，而炭已重矣。风之至也，莫见其象，而木已动矣。……故天之且风，草木未动而鸟已翔矣；其且雨也，阴噎未集而鱼已喻矣。以阴阳之气相动也。故寒暑燥湿，以类相从；声响疾徐，以音相应也”。这是说不同事物以气类相应从。又如《论衡?言毒篇》：“鱼与鸟同类，故鸟蜚鱼亦蜚，鸟卵鱼亦卵，蝮、蛇、蜂、虿皆卵，同性类也。……毒螫之生，皆同一气，发动虽异，内为一类。故人梦见火，占为口舌；梦见蝮，亦口舌。火为口舌之象，口舌见于蝮、，同类共本，所禀一气也”。这是说不同事物以气类同本性③。既然人与物同属一气，那么气类相感的原理也适用于人。这是说，在人与物之间也有一种必然的运动关系。这种关系就是人对事物的感知，即基于气类相感的认知活动。在这样的认知活动中，气是人类与万物（即物与我）、精神与物质（即心与物）的连接态。而可注意者，此一连接态只是物理层面的，尚未触及人的心理；是知，两汉气感论仅触及感知成象的物理基础，人对事物的感知实为气类相感，而非心物交感。关于此，东汉晚期学人大抵形成共识，而在王符那里有完整表述。他申言气的作用后，接着说：“以此观之，气运感动，亦诚大矣。变化之［云］为，何物不能?所变也神，气之所动也。当此之时，正气所加，非惟于人，百谷草木、禽兽鱼鳖，皆养其气。声入于耳，以感于心，男女听（之），以施精神。”（《潜夫论?本训》）质言之，所谓气感，就是气运行而感动人。气是施动的，呈积极态势；而人是受动的，呈消极态势。或者说，人的心智尚未从气一元论中突显出来。

以上是就气感的一般原理而言。而在实时的感知成象活动中，人们的理论认知又同中见异，具体可讽。兹举数端来例说之：

认知一：《淮南子?览冥训》：“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解。故东风至而酒湛溢，蚕丝而商弦绝，或感之也；画随灰而月运阙，鲸鱼死而彗星出，或动之也。故圣人在位，怀道而不言，泽及万民；君臣乖心，则背谲见于天，神气相应征矣。故山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，涔云波水，各象其形类，所以感之”。这一例是说，现象界之物类相应、或感或动、神气应征、形类相象种种，是人的智识不能论知的，也是人类语言难以解说的。这就夸大了气感取象活动中智识的低能，而突显了现象界的自在性，从而要求放弃人的作用。这是一种最消极的气感取象理论。

认知二：《文子?微明》：“圣人能阴能阳……化则为之象，运则为之应，是以终身行之无所困”。《淮南子?汜论训》敷衍其义而详说之：“是故圣人者，能阴能阳，能弱能强，随时而动静，因资而立功，物动而知其反，事萌而察其变，化则为之象，运则为之应，是以终身行而无所困。”这一例是对认知一的救正，盖不甘人之冥漠无知，而虚设一超能之圣人，浑然与阴阳二气为一体。一旦圣心与阴阳为一体，气感取象就无所阻隔，心气相通，随触可得。这是一种理想化的气感取象理论。但若将圣心置换为人心，它的理想色彩就去除，而转释为普泛化的气感取象理论。其典型论例如《春秋繁露?王道通三》：“人生于天，而取化于天。喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬：四气之心也”。又如《潜夫论?叙录》：“人天情通，气感相和”。

认知三：《新序?杂事第四》：“钟子期夜闻击磬声者而悲，旦召问之曰：‘何哉?子之击磬若此之悲也!'对曰：‘……臣不睹臣之母，三年于此矣。昨日为舍市而睹之，意欲赎之，无财，身又公家之有也。是以悲也。'钟子期曰：‘悲在心也，非在手也，（手）非木非石也。悲于心而木石应之，以至诚故也。'人君苟能至诚动于内，万民必应而感移。尧、舜之诚，感于万国，动于天地，故荒外从风，凤麟翔舞，下及微物，咸得其所”。这一例以击磬为说，悲伤之情在于人心，不在于击磬之手，更不在于器具木石，若能以至诚出之，则木石会应心而感动；以此推及人君治民，若至诚动于内心，则万民会应心而感移。此所谓至诚，是指心气精一，不染杂质④。即是说，倘若心气臻于至诚，就能发挥积极作用，成为气类相感的主导面，而呈现心气感物之态势。这是一种较积极的气感取象理论。

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二 气感取象的形制

前文讲了，在气类相感的环境下，心的智识功能尚未突显出来。但这并非说，心智作用就不存在，或毫无意义。其实，气感活动丝毫离不开人工因素，没有心智参与就无所谓感知成象。只不过，心智作用限于消极受动地位，始终受制于气类相感。因而在气感取象活动中，人的心智呈一种弱化态势。

这种弱化态势表现为气类相推，即遵循气类相感的原理，由此推及彼，由此推知彼，从而实现对事物的感知成象。此一义，《淮南子?说山训》论之尤详：“貔头愈鼠，鸡头已瘘，虻散积血，木愈龋，此类之推者也；膏之杀鳖，鹊矢中猬，烂灰生蝇，漆见蟹而不干，此类之不推者也。推与不推，若非而是，若是而非，孰能通其微!……孕妇见兔而子缺唇，见麋而子四目；小马大目，不可谓大马；大马之目眇，可谓之眇马，物固有似然而似不然者。故决指而身死，或断臂而顾活，类不可必推”。这里肯定了气类相推是认知事物的方式，但

它并非总是有效的，而受制于两个方面：一是气类相感是神秘的，带有不可知性；二是人的智识并非全能，存有未知领域。这就使气类相推出现三种情形，一是可以由此物推知彼物，二是不可由此物推知彼物，三是未必由此物推知彼物。此种种情形表明，在心智弱化前提下，气类相推是有局限的。

尽管有局限，但它仍被汉代人普遍运用，成为认知事物、感知成象的重要方式。如扬雄作《太玄》即称：“玄之赞辞，或以气，或以类，或以事之鼽卒”（《太玄?玄挽》）。其所谓“以气”、“以类”，就是指气类相推。对此，唐代王涯有解说：“玄之赞辞，推本五行，辩明气类，考阴阳之数，定昼夜之占，是故观其施辞而吉凶善否之理见矣”（《说玄?立例二》）。扬雄就是引用这一思致，来推演《太玄》八十一首及七百二十九赞。其显例如“周：阳气周神而反乎始，物继其汇”。司马光集注：“宋（衷）曰：‘汇，类也。'光谓：万物随阳出入，生长收藏，皆阳之神也。岁功既毕，神化既周，而复反乎始，万物各继其类而更生也。”再如“戾：阳气孚微，物各乖离，而触其类”。司马光集注：“卵之始化谓之孚，帅之萌甲亦曰孚。然则孚者，物之始化也。阳气始化，其气尚微，万物之形粗可分别，则各以类生而相乖离矣，戾之象也”。

气类相推亦见用于《淮南子》，其《要略》总结云：“《览冥》者……乃始揽物引类，览取挢掇，浸想宵类。”还见用于《孔丛子》，其卷下《连丛子上》载称，安帝永初二年，灾异叠见。皇上召见季彦，对曰：“夫物之相感，必以类推。其甚者必有山崩地震，乖气相因。其事不可尽论。”又见用于上引《论衡》中，前引《订鬼篇》那段奇幻文，以阳气相类推，将诸多事物及现象联缀起来：阳气——太阳之气属阳——太阳之气变化为妖——太阳之气中伤人为毒——火气属阳——龙为阳物——鬼色纯朱，而阳气赤，故鬼为阳气——蜚凶之类为火光，故蜚凶为阳——火热焦物，故阳气止集而树木枯死——言与火同为阳气，故童谣、诗歌为妖言——童子为阳，故妖言出于童子——天旱阳胜，而童与巫均含阳气，故大雩之祭要舞童暴巫——巫含阳气，故阳地之民多为巫——巫与鬼为同党，故巫者常为鬼巫……这是汉代气类相推最典型的用例。

气类相推的目标，是要使混一于气的事物，可依气类推寻，显得形象可感，呈露某种意义，而最终被把握。此即进到推类取象或推类取义的阶段。关于取象或取义的问题，汉代论者并无整齐划一的表述。有的将象与义混同，而不加区分；有的将象与义区分，而视为并列；有的将象与义细分，先象而后义；有的将象或义等同于气，而任其茫昧。

先看关于推类取象之表述。在《京氏易传》中，京房推类取象的用例最为典型，其云“震：取象为雷……取象为阳”；“升：卦虽阴而取象于阳，故曰以阳用事”；“贲：泰取象，上六柔来反刚，九二刚上文柔，成贲之体，止于文明”；“贲：山下有火，取象文明”；“睽：阴消阳长，取象何比?惟阳是从。阴阳动静，刚柔分焉”；“兑：上木入兑，水火应之。二阴合体，积于西郊。冲震入乾，气类阴也。配象为阳，物类同也”；“咸：山下有泽，虚己畜物；阳中积阴，感于物也。阳下于阴，男女之道；内外相应，感类于象也”；“蹇：此五行相推，二气合，取象则阴阳相背也”；“归妹：五行考象，非合斯义。阴阳运动，适当何爻?或阴或阳，或柔或刚，升降六位，非取一也”；“离：是以体离为日为火，始于阳象，而假以阴气，纯用刚健，不能明照，故以阴气入阳，柔于刚，健而能倾，柔中虚，见火象”。此所谓“取象为雷”、“取象为阳”、“取象于阳”、“泰取象”、“取象文明”、“取象何比”、“配象为阳”、“感类于象”、“取象则阴阳相背”、“五行考象”、“始于阳象”、“见火象”云云，均是推类取象的具体表述，显示了著者的自觉认识。类似的用例也见于《淮南子》，且有时上升为理论认知，如其《要略》云：“《精神》者，所以原本人之所由生，而晓寤其形骸九窍，取象与天”；“《缪称》者……假象取耦，以相譬喻，断短为节，以应其小，所以曲说攻论，应感而不匮者也”。此所谓“取象与天”、“假象取耦”云云，已是对推类取象较成形的理论表述。

推类取象的理致，除了集中表述于学术论著中，还广泛施用于汉代的精神生活里。如《白虎通?乡射》：“天子所以亲射何?助阳气达万物也。春，阳气微弱，恐物有窒塞不能自达者。夫射，自内发外，贯坚入刚，象物之生，故以射达之也”。这是汉代射仪所蕴涵的推类取象思致。再如《论衡?雷虚篇》：“《礼》曰‘刻尊为雷之形'，一出一入，一屈一伸，为相校轸则鸣。校轸之状，郁律垒之类也。此象类之矣”。这是汉代文物所体现的推类取象思致。又如《论衡?纪妖篇》：“今一死于径，一妪哭于道，云白帝子，非实明矣。夫非实则象，象则妖也，妖则所见之物皆非物也，非物则气也。高祖所杀之非也。”这是用推类取象的理论来解说汉高祖受命之神异。还如《论衡?订鬼篇》：“鬼之见也，人之妖也。天地之间，祸福之至，皆有兆象，有渐不卒然，有象不猥来。……而世独谓鬼者不在妖祥之中，谓鬼犹神而能害人，不通妖祥之道，不睹物气之变也”。这是用推类取象的理论来解说汉代鬼神妖祥之迷信。

再看关于推类取义之表述。在《太玄》中，扬雄推类取义之显例有：“争：阳气泛施，不偏不颇，物与争讼，各遵其仪”。司马光集注：“仪，宜也。阳气泛施平均，物皆争进，求遂其宜也。”还有“更：阳气既飞，变势易形，物改其灵”。又有“迎……次六：玄黄相迎，其意感感。测曰：玄黄相迎，以类应也”。司马光集注：“六为极大，感之盛也。白天地至于万物，君臣上下夫妇朋友，无不以类相感也。”此三例中的“仪”、“灵”、“感”诸字，均指事物以气类相感而推取的意蕴。类似的用例也见于《淮南子》，且有时上升为理论认知，如其《要略》云：“《诠言》者，所以譬类人事之指，解喻治乱之体也；差择微言之眇，诠以至理之文，而补缝过失之阙者也。”又云：“《说山》、《说林》者，所以窍窕穿凿百事之壅遏，而通行贯扃万物之窒塞者也。假譬取象，异类殊形，以领理人之意；解堕结细，说［脱］捍［释］抟困，而以明事埒［事］者也。”还云：“言天地四时而不引譬援类，则不知精微；……言君事而不为称喻，则不知动静之宜；言称喻而不言俗变，则不知合同大指；……已知大略而不知譬喻，则无以推明事。”此均为推类取义之种种情状。在《论衡》中，推类取义还被看成是认知的基本方法。其《实知篇》云：“凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥。谶书秘文，远见未然；空虚暗昧，豫睹未有。达闻暂见，卓谲怪神，若非庸口所能言。放象事类以见祸，推原往验以处来事，（贤）者亦能，非独圣也。……鲁侯老，太子弱，次室之女倚柱而啸。由老弱之征，见败乱之兆也。妇人之知，尚能推类以见方来，况圣人君子，才高智明者乎?……先知［之］见方来之事，无达视洞听之聪明，皆案兆察迹，推原事类。”此均是推类取义之实际运作。王充认为，认知能依循推类取义的方法，就无须达视洞听之聪明，也没有圣人、贤者和妇人之差别。

推类取义的理致，除了集中表述于学术论著中，还广泛施用于汉代的精神生活里。或用于名字，如《论衡?诘术篇》：“其立名也，以信、以义、以像、以假、以类。以生名为信，若鲁公子友生，文在其手曰友也；以德名为义，若文王为昌，武王为发也；以类名为像，若孔子名丘也；取于物为假，若宋公名杵臼也；取于父为类，有似类于父也。其立字也，展名取同义，名赐字子贡，名予字子我”⑤。或用于释梦，如《潜夫论?梦列》：“凡梦有直、有象、有精、有想、有人、有感、有时、有反、有病、有性。……或言梦审矣，而说者不能连类传观；故其善恶，有不验也”。或用于造字，如许慎《说文解字叙》论六书，其中形声、会意、转注就引用了推类取义：“三曰形声。形声者，以事为名，取譬相成，江、河是也。四曰会意。会意者，比类合谊，以见指，武、信是也；五曰转注。转注者，建类一首，同意相受，考、老是也”。或用于考释名物，如刘熙《释名序》：“夫名之于实，各有义类。百姓日用，而不知其所以之意。故撰天地、阴阳、四时、邦国、都鄙、车服、丧纪，下及民庶应用之器，论叙指归，谓之《释名》，凡二十七篇。至于事类，未能究备。凡所不载，亦欲智者以类求之”。或用于解说瑞应，如终军《白麟奇木对》：“盖六退飞，逆也；白鱼登舟，顺也。夫明暗之征，上乱飞鸟，下动渊鱼，各以类推。今野兽并角，明同本也；众支内附，示无外也”（《汉书?终军传》）。以上所云“连类传观”、“取譬相成”、“比类合谊”、“建类一首”、“以意逆志”、“各有义类”、“以类求之”、“各以类推”，均暗合推类取义之思致。

以上汉代人所论，尽管表述多端，但总的意向趋同。即大都认为，取象或取义是气类相推的自然延伸，也是感知成象的最后完成，似可浑然称之为义象。义象，就是汉代气感取象的基本形制。关于义象之生成，汉代论者偶有程度不同的认识。早在《淮南子》中，义象的内涵已被朦胧认知，其《要略》云：“物之可以喻意象形者，乃以穿通窘滞，决渎壅塞，引人之意，系之无极，乃以明物类之感，同气之应，阴阳之合，形埒之朕，所以令人远观博见者也。”这是最早有关义象生成的论述，涉及了义象的物类之感、同气之应、喻意象形、引人之意等要素。稍晚刘向论音乐，也涉及义象生成问题：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而和乐兴焉。唱和有应，回邪曲直，各归其分，而万物之理，（各）以类相动也”（《说苑?修文》）。这里对义象之生成作出动态描述，可解析为：奸声所含逆气—感动人之逆气—逆气相推成象—兴起淫乐之意。这显然较前论更有条理。东汉王充则以实例说之：“成王之畏惧，犹此类也。心疑于不以天子礼葬公，卒遭雷雨之至，则惧而畏过矣。夫雷雨之至，天未必责成王也。雷雨至，成王惧以自责也。夫感则苍颉、奚仲之心，惧则左师、华臣之意也。怀嫌疑之计，遭暴至之气，以类之验见，则天怒之效成矣。见类验于寂漠，犹感动而畏惧，况雷雨扬轩［轷］覃盍之声，成王庶几能不怵惕乎?……然则雷雨之至也，殆且自天气；成王畏惧，殆且感物类也”（《论衡?感类篇》）。其大意是说，物以气类感动人，人以心意验见之。而所谓验见，就是以气类来示象。这些论说约略揭示了义象的基本内涵：它既是气类相感的产物，也是人的心意之显示。

气感取象是一种特殊的用象形态。它与晚周观念呈象的形态不同。前者以气类相感为前提，通过气类相推而获取义象；后者以物类相近为前提，通过观念联属而呈示类象。物类的质性是稳定的，物类之观念联属便也相对稳定，故而物类与观念之关联往往配对成型。比如，说起鲲鹏这个类象，就会使人联想到自由逍遥，随意所适；说起天这个类象，就使人联想到清明在上，无所不覆；说起地这个类象，就使人联想到广厚无边，无所不载。虽然这些类象作为观念实体，脱落了实物形式，呈现为观念属性，显得较自由灵便；但这种自由灵便是有限的，因为人工始终受制于物类，无法超越质性相近之关联。而在气感取象活动中，人工作用虽也受限制，但气类相感较为空灵，事物间以气类相推就更显灵便，而使气类与心意之关联往往易于变通。比如《论衡?乱龙篇》云：“立春东耕，为土象人，男女各二人，秉耒把锄；或立土牛。未必能耕也，顺气应时，示率下也。今设土龙，虽知不能致雨，亦当夏时，以类应变，与立土人、土牛同。”即是说，土人、土牛、土龙这类义象，作为顺气应时的载体，能够以类应变，达成或同或异之愿望。总之，两汉义象比晚周类象更加自由灵便。

它也与魏晋感物生象的形态有异。后者以心物交感为前提，通过心与物游而生成意象。这意象为人所操控，可随心所之，而灵动超逸。正如《文心雕龙?神思》所云：“思理为妙，神与物游。神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。……然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤。”同书《物色》亦云：“诗人感物，连类不穷，流连万象之际，沈吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，以与心而徘徊。”“玄解之宰”和“独照之匠”，即指自由之心灵；心灵自由而能窥寻声律和意象，就是随心所之。“随物以宛转”和“与心而徘徊”，即指心与物游；心与物游而能摹写气貌和声采，就是灵动超逸。与之相比，在气感取象活动中，心与物未成直接对待，而需气类来连接。这样，人心就受制于气类，而无法与物自由交感；则所取义象必赖气类相推，而不得随心所之，亦不够灵动超逸。如《礼记?乐记》关于“乐象”的描述，就充分体现了这种情状：“君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明；淫乐慝札，不接心术；惰慢邪辟之气，不设于身体。使耳目鼻口、心知百体，皆由顺正，以行其义。然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以著万物之理。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨；五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常；小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。……诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外。唯乐不可以为伪”⑥。这里的反情和志、比类成行、四气之和、血气和平、乐气从心、气盛化神云云，均照应了气感取象的原理，以突出乐象之气类相推；而不留奸乱、不接淫慝、不设邪气、顺正行义、五色不乱、八风不奸、得数有常、相成相生、迭相为经、和顺积中云云，则强调了义象推取之指向，以体现乐象之德义要求。至云“唯乐不可以为伪”，则强调人工的作用不该过甚，乐象不可随意被伪乱。总之，两汉义象未达魏晋意象之灵动超逸。

三 气感取象的表形

比照晚周类象及魏晋意象可知，两汉义象是颇具特性的用象形制。关于其特性，东汉王充作过积极探讨。《论衡?乱龙篇》以“董仲舒申《春秋》之雩，设土龙以招雨，其意以云龙相致”为话题，列举“以象类（说）”之十五验、“以礼示意”之四义，来充分展开论说。这“以象类（说）”和“以礼示意”恰好隐含了义象的两大特性：

（一）只求象类不求真是。《周易?乾》之“文言”有“云从龙，风从虎”语，其“阴阳从类，云雨自至”之理致为董仲舒循用，而有设土龙招雨之事。这本是合乎气类相感原理的，在西汉时期颇为流行。但其法流行既久，就有桓谭、刘歆诸儒对之质疑，以为土龙、土虎只是伪象，并非真龙真虎；而象类非真，气性异殊，不相感动，就不能招致云雨。对此，王充驳正曰：“夫以非真难，是也；不以象类说，非也。夫东风至，酒湛溢。［按酒味酸，从东方木也。味酸，故酒湛溢也。］天道自然，非人事也。事与彼云龙相从，同一实也。”这是说，气类相感因于天道自然，不拘人事常理。天道自然是为本体，在本体意义上，事物冥漠难知，人以气类相推，所取义象仅得其象类，不可得其真是；故气感取象只求象类而不求真是。王充还举例说：“有若似孔子，孔子死，弟子思慕，共坐有若孔子之座。弟子知有若非孔子也，犹共坐而尊事之。云雨之知，使若诸弟子之知，虽知土龙非真，然犹感动，思类而至。……孝武皇帝幸李夫人，夫人死，思见其形。道士以术为李夫人。夫人步入殿门，武帝望见，知其非也，然犹感动，喜乐近之。使云雨之气，如武帝之心，虽知土龙非真，然犹爱好感起而来。”貌似孔子之有若、道士虚拟之夫人，均非真人之复现，而为其人之象类；虽仅为象类，却可让人思类而感心。这就是说，象类与真是一样，也可以引发气类相感。

王充由此而肯定象类之功能，称或能感动真是，或可替代真是，并举多例说明之。其一例：“客为鸡鸣，而真鸡鸣和之：夫鸡可以奸声感”。又一例：“夫龙与云雨同气，故能感动，以类相从：叶公以为［伪］画致真龙”。又一例：“神灵示人以象不以实，故寝卧梦寤见事之象，将吉，吉象来；将凶，凶象至”。又一例：“今县官斩桃为人，立之户侧；画虎之形，著之门阑。夫桃人，非荼、郁垒也；画虎，非食鬼之虎也：刻画效象，冀以御凶”。又一例：“钓者以［刻］木为鱼……起水动作，鱼以为真，并来聚会。夫丹木非真鱼也，鱼含血而有知犹为象至”。又一例：“（金翁叔）母死，武帝图其母于甘泉殿上……翁叔从上上甘泉，拜谒起立，向之泣涕沾襟，久乃去。夫图画非母之实身也，因见形象，涕泣辄下。思亲气感，不待实然也”。又一例：“涂车、刍灵，圣人知其无用，示象生存，不敢无也”。这些例子充分表明，义象因其象类功能，可不必依赖真是，而有相对独立性。

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（二）精神参与气感取象。前文偶已论及，两汉气论仅触及感知成象的物理基础，尚未触及人的心理。在气感取象活动中，人的心智呈弱化态势，人工作用不求过甚。人感知事物实为气类相感，气是积极施动的，而人是消极受动的。但这并不是说，人的精神意向就不能介入气类相感。当精神意向以气的形式呈现时，它还是可以参与气感取象的；只是不会成为义象的主导面，更不会以纯粹精神的形式直接呈象。此一隐微义，早就被王充体认到了。他以实例说：“李子长为政，欲知囚情，以梧桐为人，象囚之形，凿地为，以庐［芦］为廓，卧木囚其中。囚罪正，则木囚不动；囚冤侵夺，木囚动出。不知囚之精神着木人乎?将精神之气动木囚也?夫精神感动木囚，何为独不应从土龙?”此所举“囚之精神着木人”、“精神之气动木囚”，看似两种不同的精神形式，其实均属气的形式。因为在气类相感的认知前提下，囚徒的精神要附着木囚，必然以气的形式来实现。其区别在于，前者先将囚徒精神以气的形式殖入木囚，之后由囚徒与殖入木囚的精神发生感应；后者未将囚徒精神以气的形式殖入木囚，而由囚徒的精神之气与木囚直接发生感应。还有一例说：“匈奴敬畏郅都之威，刻木象都之状，交弓射之，莫能一中。不知都之精神在形象邪?亡［也］将匈奴敬鬼［畏］精神在木也?如都之精神在形象，天龙之神亦在土龙；如匈奴（之）精在于木人，则雩祭者之精亦在土龙。”此所举“都之精神在形象”、“匈奴（之）精在于木人”，均是指将精神以气的形式殖入木偶中。匈奴

人无法射中郅都偶像，或是与偶像附着的郅都威武之气发生感应，或是与偶像附着的匈奴人敬畏之气发生感应。这两例都想努力证明，人的精神能以气的形式参与气感取象。

但也有迹象显示，上述性状到王充时代有所新变。王充似乎率先察觉这一点，而举例说：“礼，宗庙之主，以木为之，长尺二寸，以象先祖。孝子入庙，主心事之，虽知木主非亲，亦当尽敬，有所主事。土龙与木主同，虽知非真，示［亦］当感动，立意于象。”用木主象类先祖，这做法流传已久。而用气感取象的原理解说之，则是王充的发明创造。所谓“立意于象”，就是将心意设立在木主里。至于心意如何设立进去，王充似乎没有明说。然据“土龙与木主同”、“示［亦］当感动”语推断，其说未出气类相感的范围；故知心意仍以气的形式设立，而非论者所云之意象创造。又一例说：“天子射熊，诸侯射麋，卿大夫射豹，士射鹿豕，示服猛也；名布为侯，示射无道诸侯也。夫画布为熊麋之象，名布为侯，礼贵意象，示义取名也。土龙亦夫熊麋布侯之类。”这里说土龙与熊麋布侯同类，也是以气类相感为认知前提，则该例所论不会超出这个范围。“礼贵意象”对应“熊麋之象”而言，“意象”不可解为意象，而应解为“立意于象”，也是说心意以气的形式设立于象；“示义取名”对应“名布为侯”而言，可与“立意于象”同解。故知“画布为熊麋之象，名布为侯”，是指人群身份等级之象类；而“礼贵意象，示义取名”，则指缘于象类之义象生成。这未超出气类相感的范围，也合乎气感取象之原理。由此可知，王充时代用象之新变，仅在于不以“气”来说义象，而不至于变化义象的质性。

义象这两大特性，恰提供了义象连缀组合的理据；而义象之连缀组合，就是气感取象的基本表形。盖只求象类不求真是，可使义象脱离实物约束，而更显独立自足；而精神参与气感取象，就使义象随人心意调遣，而更显自由灵便。义象既独立自足，又自由灵便，就可多项连缀，组合构形，而具表意功能。

对义象之独立自足，汉代辞赋家多有体认。如司马相如《长门赋》，描写一位宫娥，寂寞难耐，精神外淫，而生幻想，浮云、雷声、飘风、孔雀、玄猿、鸾凤，宫殿、厢房、玉户、榱梁、游树、瑰木……种种象类，纷至沓来，变幻游移，不可方物。这些义象取自物类，却不拘限实物，而成独立之形态；故作者称之为“时仿佛以物类兮，象积石之将将”（以下引汉赋均据《全汉赋》）。“仿佛以物类”，是指象类对真是之超越；而“象积石之将将”，则是义象不受拘限之情态。类似的情态也见于张衡《西京赋》：“虽斯宇之既坦，心犹凭而未摅。思比象于紫微，恨阿房之不可庐”。此以紫微来象类帝王之居所。还见于马融《长笛赋》：“尔乃听声类形，状似流水；又象飞鸿，泛滥溥漠，浩浩洋洋，长远引，旋复回皇”。此以流水和飞鸿来象类笛声。紫微、流水和飞鸿这些义象，均具有相对独立性。

又如边韶《塞赋》，描写塞之规制：“本其规模，制作有式。四道交正，时之则也；棋有十二，律吕极也；人操厥半，六爻列也；赤白色者，分阴阳也；乍亡乍存，像日月也；行必正直，合中道也；趋隅方折，礼之容也；迭往迭来，刚柔通也；周则复始，乾行健也；局平以正，坤德顺也”。此以塞诸构件来象类多种天文及人文现象，显示了塞义象的丰富内涵。而这丰富内涵也表明，塞这个义象是充分自足的；故赋末总结曰：“塞之为义，盛矣大矣，广矣博矣。质象于天，阴阳在焉；取则于地，刚柔分焉；施于人，仁义载焉；考之古今，王霸备焉；览其成败，为法式焉。”此用盛大广博来描绘塞义象的自足性。

基于自足性，义象就不会支离游移，而是完形的意义单元；基于独立性，义象就超越真是的拘限，可依象类来连缀组合。所以气感取象之表形，其实就是多个义象的连缀组合，而构形为完粹的表义单位。此一情节，汉赋的实例可资说明。王延寿《鲁灵光殿赋》云：“忽瞟眇以响像，若鬼神之彷佛。图画天地，品类群生。杂物奇怪，山神海灵。写载其状，托之丹青。千变万化，事各缪形。随色象类，曲得其情。”这是对灵光殿的描绘，其状貌千变万化，各有象类，实为多个义象连缀组合之载体。又蔡邕《笔赋》云：“画乾坤之阴阳，赞皇之洪勋；叙五帝之休德，扬荡荡之明文；纪三王之功伐，表八百之肆觐；传六经而缀百氏兮，建皇极而序彝伦；综人事于昧兮，赞幽冥于明神。象类多喻，靡施不协。”这里铺饰笔的描画功能，多种功能聚合一起，亦为多个义象连缀组合之特形。其

所谓“随色象类”、“象类多喻”，就是指多个义象之连缀组合；而“曲得其情”、“靡施不协”，则指称意义单位构形之完粹。

对义象之自由灵便，汉代辞赋家亦有体认。如孔臧《蓼虫赋》：“季夏既望，暑往凉还。逍遥讽诵，遂历东园。周旋览观，憩于南藩。睹兹茂蓼，结葩吐荣。猗那随风，绿叶紫茎。爰有蠕虫，厥状似螟。群聚其间，食之以生。于是悟物托事，推况于人”（《孔丛子?连丛子上》）。所谓“悟物托事，推况于人”，即将物事推况人事，依象类让两者连缀组合。又如扬雄《解嘲》：“天下之士，雷动云合，鱼鳞杂袭，咸营于八区。家家自以为稷契，人人自以为咎繇。……譬若江湖之雀，勃解之鸟，乘雁集不为之多，双凫飞不为之少”。此又将人事譬况物事，亦依象类让两者连缀组合。物事与人事之互相推譬表明，二者的界限可被突破，义象之连缀组合较为自由。

而更有实例显示，义象之连缀组合也可被有效操控。张衡《东京赋》：“春秋改节，四时迭代；蒸蒸之心，感物曾思”。又傅毅《歌》：“陟景山，采芳苓。哀不惨伤，乐不流声。弹羽跃水，叩角奋荣。沈微玄穆，感物悟灵”（《艺文类聚》卷五十七）。所云“感物曾思”、“感物悟灵”表明，在气感取象活动中，“思”、“灵”等精神因素参与进来，会使义象之连缀组合更显灵便。故王符以“兴喻以尽意”来概述诗赋用象之表形（《潜夫论?务本》）。这表明，辞赋家对义象自由灵便的机能有所会解；因而，他们构撰辞赋，调用义象，连缀组合，构形表义，多能操控自如，显得多喻尽意。试以实例明之。枚乘《七发》描状游乐之靡丽皓侈广博，将宫观、禽鸟、鱼龙、草木、酒肴、伎乐多种物象连缀一体，而敷饰成游乐之极至。关于这群义象的调用，作者有自叙：“博辩之士，原本山川，极命草木，比物属事，离辞连类。”李善注引韩子亦曰：“多言繁称，连类比物。”又李周翰注曰：“言使博学辩解之士，陈说山川之原本，尽名草之所出，比象其物，而属文章，离别辞句，以类相次。”（《六臣注文选》卷三十四）他们都注意到这个义象群的连缀组合构形。还有贾谊《鸟赋》也很典型。该赋由鸟义象连缀起一系列象类：先是占书所云“野鸟入室，主人将去”之义象，再是万物流迁、形气转续、变化无穷之义象，再是夫差、勾践、李斯、傅说等历史人物祸福不测之义象，再是“水激则旱兮，矢激则远”引发的天道不可预谋之义象，再是人与物互相转化、未始有极之义象，最后对比愚士与至人诸群类的不同生态而感悟“释智遗形”之义象。这些义象之连缀组合，构形为一个表意整体，从而展示赋的主旨，即等同生死祸福之达观。关于此一例，前人从不同层面早有评述。王充曰：“夫吉凶同占，迁免一验，俱象空亡，精气消去也。故人且亡也，野鸟入宅；城且空也，草虫入邑。等类众多，行事比肩。”（《论衡?遭虎篇》）此以“等类众多，行事比肩”来描述其义象之连缀组合，而以“俱象空亡，精气消去”来概说其气类相感之前提。孔臧曰：“季夏庚子，思道静居。爰有飞鹗，集我屋隅。异物之来，吉凶之符。观之欢然，览考经书。在德为常［祥］，弃常为妖。寻气而应，天道不逾。昔在贾生，有志之士，忌兹鸟，卒用丧己。”（《孔丛子?连丛子上?鹗赋》）此以“寻气而应，天道不逾”来揭示气类相感对义象连缀之约束。葛洪曰：“贾谊在长沙，鸟集其承尘。长沙俗，以鸟至人家，主人死。谊作《鸟赋》，齐死生，等荣辱，以遣忧累焉。”（《西京杂记》卷第五）此以“以遣忧累”来显示贾谊精神意向之参与感知成象。

若推而广之，类似情态也呈现在两汉的经艺、诸子及史乘等类著作中。综观这多方面的用象资料，可将义象连缀组合的主要类型论列如下：⑦

（一）同一物类的不同义象之类聚：如董仲舒《山川颂》：“水则源泉混混，昼夜不竭，既似力者；盈科后行，既似持平者；循微赴下，不遗小间，既似察者；循溪谷不迷，或奏万里而必至，既似知者；鄣防山而能清净，既似知命者；物皆困于火，而水独胜之，既似武者；咸得之而生，失之而死，既似有德者。孔子在川上，曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。'此之谓也。”（《春秋繁露》卷十六）（二）多种物类的不同义象之推阐：如：《睽》之《大壮》：“鹰飞雉退，兔伏不起；狐张狼鸣，野鸡惊骇。”《无妄》之《明夷》：“千雀万鸠，与鹞为仇，威势不敌，虽众无益，为鹰所击。”（《焦氏易林》）

（三）同一《诗》例类聚不同义象：如用《风?相鼠》之诗句类聚四个义象：（1）“人而无仪，不死何为”句类推孔子所称“人有三死而非命者，自取之也”义；（2）“人而无礼，胡不遄死”句类推“《传》”所阐述的人君降礼尊贤之义；（3）“人而无礼，胡不遄死”句类推君子用心之术“由礼”义；（4）“人而无仪，不死何为”句类推“《传》”所阐述的三不至义（即“不仁之至”、“不忠之至”、“不信之至”）（《韩诗外传》卷第一）。

（四）义象相近的事物之借喻类比：如班婕妤《怨诗》：“新裂齐纨素，鲜洁如霜雪。裁为合欢扇，团团似明月。出入君怀袖，动摇微风发。常恐秋节至，凉飚夺炎热。弃捐箧笥中，恩情中道绝。”（《六臣注文选》卷二十七）

（五）虚拟瑞物的多重义象之汇聚：如《韩诗外传》卷第八：“（黄帝）未见凤凰，惟思其象，夙寐晨兴，乃召天老而问之曰：‘凤象何如?'天老对曰：‘夫凤象，鸿前鳞后，蛇颈而鱼尾，龙文而龟身，燕颔而鸡喙；戴德负仁，抱忠挟义；小音金，大音鼓，延颈奋翼，五彩备明，举动八风，气应时雨；食有质，饮有仪，往即文始，来即嘉成。惟凤为能通天祉，应地灵，律五音，览九德。天下有道，得凤象之一，则凤过之；得凤象之二，则凤翔之；得风象之三，则凤集之；得凤象之四，则风春秋下之；得风象之五，则凤没身居之。'”

（六）不同事物相近义象之汇聚：如《白虎通疏证》卷七《考黜》：“孝道纯备，故内和外荣，玉以象德，金以配情，芬香条鬯，以通神灵。玉饰其本，君子之性；金饰其中，君子之道。君子有黄中通理之道美素德。金者，精和之至也；玉者，德美之至也；鬯者，芬香之至也。君子有玉瓒柜鬯者，以配道德也。其至矣，合天下之极美，以通其志也，其唯玉瓒柜鬯乎”。

（八）多则寓言之义象推衍汇聚：如《新序详注?杂事第二》汇聚了多则寓言，其中“庄辛谏楚襄王”章汇聚了亡羊补牢、见兔呼狗、青蛉蜚翔、爵之俯仰、鸿鹄嬉游、蔡侯南游等寓言，每两则寓言间用“XX犹其小者也”衔接，层层递进深入，而推衍汇聚成一个表义单元。

（九）事物音声相近而义象类同：如《白虎通疏证》卷二《号》：“德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。……帝者，谛也，象可承也；王者，往也，天下所归往。……号之为皇者，煌煌人莫违也。烦一夫，扰一士，以劳天下，不为皇也。不扰匹夫匹妇，故为皇”。由上可见，义象之连缀组合是两汉用象的普遍现象。至于此时用象何以这样，则自有其种种因缘；而最主要的原因，还在于用象制度自身之演变。夷考两汉用象制度的渊源，自然可追溯到晚周的用象，大约有两条路线可追索：（一）盖晚周以来学者解说经艺，所设经义不断增多会通，及至积累到足够的量，原有观念形态的用象不能统摄之，而需新的用象形制来调配。因而，义象之连缀组合乘势勃兴，而使丛杂的经义依类推衍汇聚。这以《韩诗外传》的用象情态最为典型。它或用某项经义来推衍某个义象，或用某项经义来推衍多个义象，或用多项经义来推衍某个义象。不过总的看，这条线索之演变是较低级的，可称为义类之推衍汇聚。

还有更高级的演变，那就是（二）象类之推衍汇聚。盖晚周诸子论学立说，调用了大量观念形态的具象。这种观念具象急剧增多，并经组合构形之演练，其象类渐次被激活，不断附益汇通，原有的用象形制（即类象）不能统摄之，而需新的用象形制来调配。两汉人便移植前代用象资源，运用气类相感的原理，经由推类取象之运作，而衍生出众多新的义象。这些义象再经连缀组合，而构形为更大的表义单元，以供著论作文时调用。这以《焦氏易林》的用象情态最为典型。如其中的《屯》之《丰》卦辞：“黄鸟悲鸣，愁不见星，困于鸷鹊，使我心惊。”关于这首卦辞的用象情态，陈良运先生有精到的分析⑧。他指出，焦延寿采用汉宣帝时孟喜传授的新占卜法，改造春秋时通行的变卦法（将一对别卦的上下卦离析，而得出四个经卦），而施行“卦自为变”之法。即将一个别卦的阴阳爻互换，变出另一个别卦。每个别卦有上下两个经卦，则每对变卦就有四个经卦。再将别卦的二至四爻、三至五爻析出，又可得两个经卦，则每对变卦共可析出四个经卦。这样，每对变卦就可析出八个经卦。以此解说《屯》之《丰》去其重复，便有七个经卦可供选用。而据《周易?说卦传》，《离》有“雉”象，可引申为鸟；《震》有“玄黄”之色，则“黄鸟”之象出。《兑》有“口舌”之象，《坎》有“忧愁”之义，则“悲鸣”之义象可得。《坎》又为水，可引申为云；《坤》有“阴”、“夜”之象，合而为阴云；《巽》为风，风吹阴云掩盖天空，则“不见星”之象出。《艮》有“黔喙之属”，为黑嘴鸟类之象；《兑》又有“困境”之象，即所谓“其于地也为刚卤”，则“困于鸷鹤”之象生。《震》又有“决躁”之象，则可引申为“心惊”。这里依气类相感原理推衍，使《说卦传》的观念具象转释为义象，再将众多义象连缀组合，而构形为新质的表义整体。《屯》之《丰》卦辞就是这样完形的。

最后，借用唐代王涯论《太玄》用象形制的话，来概述两汉气感取象的主要内涵：“夫言有类而事有宗。有宗，故可得而举也；有类，故可得而椎也。故不得于文，必求于数；不得于数，必求于象；不得于象，必求于心。……夫极元之微，尽玄之道，在于首、赞之义，推类取象，彰表吉凶；是故其言隐，其方远，案之有不测之深，抽之有无穷之绪，引之有极高之旨。……《玄》之赞辞，推本五行，辨明气类，考阴阳之数，定昼夜之占，是故观其施辞而吉凶善否之理见矣”（《说玄?立例二》）。而可叹的是，后人似乎淡忘了两汉气感取象的形制。尽管也有人谈论感类、气感、连类、义类、义象等问题，但在他们的文学史识中，已不甚明了两汉义象的特定内涵。比如，齐梁间刘勰著《文心雕龙》，广泛深入地评论了两汉文学，但对其用象形制却不置一辞。又如，晚唐皎然论取象、取义问题：“今且于六义之中，略论比兴。取象曰比，取义曰兴。义即象下之义。凡禽鱼、草木、人物、名数，万象之中义类同者，尽入比兴。《关雎》即其义也”（《诗式》卷一“用事”条）。这是用当代文学观念解说《关雎》之比兴，不但未契《诗》篇用象之实际，更漠视了隋唐、魏晋、两汉文学用象之不同进阶。由此可见，两汉气感取象的故事消沉已久，其遗义不易从后世文学勾索，反赖学术论著存其梗概。

注释：

①本文所引原始文献，凡字属衍误者，其校正字随后以“［］”出之；凡字属增补者，其增补字当位以“（）”出之。

②参见饶龙隼《先秦诸子与中国文学》下编第一、二、三章，第387—532页，百花洲文艺出版社2002年8月版；《古代中国言?象?意结构之初形》，《文史哲》2004年第5期，第83—89页。本文凡论涉“晚周用象”、“观念具象”、“观念形态的用象”、“观念属性”等内容，均参考该书、该文。以下不再注明。

③汉代的气类相感说固然有神秘色彩，但也有古朴的科学意味。这里将气类相感区分为以气类相感召、以气类相感动、以气类相感应、以气类相应从、以气类同本性等若干情形，就是试图用气的范畴来把握万物之运动关系。不仅如此，他们还能将气类相感限定在万物运动的必然联系上，而排除事物运行的偶相遭遇。如王充的认识就达至这个程度，尝说：“月毁于天，螺消于渊。同类通气，性相感动。若夫事物相遭，吉凶同时，偶适相遇，非气感也。”（《论衡?偶会篇》）这里就将气类相感与偶相遭遇作了明确区分。

④“至诚”一词，早在战国中期即已出现。《孟子?离娄上》：“孟子曰：‘居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣；信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚未有能动者也。”'赵歧注：“授人诚善之性者，天也；思行其诚以奉天者，人也。”依赵注而推寻，孟子之谓“至诚”是就人性善而言，指用人心之诚奉行天性之诚，出于诚而归于诚，即所谓心性合一也。及至战国晚期，“至诚”之义有所变通，见于《吕氏春秋?精通》：“钟子期夜闻击磬者而悲，使人召而问之曰：‘子何击磬之悲也?'对曰：‘臣之父不幸而杀人，不得生……是故悲也。'钟子期叹嗟曰：‘悲夫!悲夫!心非臂也，臂非椎非石也。悲存乎心而木石应之。'故君子诚乎此而谕乎彼，感乎己而发乎人，岂必强说乎哉?……故父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息，若草莽之有华实也，若树木之有根心也，虽异处而相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀，此之谓骨肉之亲。神出于忠，而应乎心，两精相得，岂待言哉?”这里所言精通也就是至诚。只是语境转换了，不再谈论人心与天性合一问题，而谈论人心与外物感通问题，谓人若心气精一，

就能与外物感通。此一义被刘向录入《新序》中，而以“至诚”一词概说之。

⑤关于命名立字之理致，清儒王引之《春秋名字解诂叙》有详解：“名之与字，义相比附，故叔重《说文》屡引古人名字，发明古训，莫著于此。爰考义类，定以五体：一曰同训，予字子我、常字子恒之属是也。二曰对文，没字子明、偃字子犯之属是也。三曰连类，括字子容、侧字子反之属是也。四曰指实，丹字子革、启字子闾之属是也。五曰辨物，字子车、字子鱼之属是也。仲任仅谓取同义，未该之也。”这完全合乎推类取义的思致。虽是说春秋时人命名立字情态，却也是对汉代人相关认识之补注。

⑥“然后乐气从之”句，阮元校勘记：“惠栋校宋本同，闽、监、毛本‘气'误‘器'。”此从校勘记。又《礼记?乐记》：“音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方，谓之音。……乐者，音之所由生也。其本在人心之感于物也。”近世研究者往往据此而言汉代已有物感理论。若将之看成心与物以气类而相感，则基本上是对的；但若将之看成心与物的直接交感，则有理论拔高之嫌。因为《乐记》中的相关内容显示，这里的物感说只达到气类相感之认识程度。如云：“地气上升，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百花兴焉。如此则乐者，天地之和也。”⑦关于义象连缀组合类型之区分，多少会受后人主观因素的干预；因而下列类型远非两汉义象调用之全部，甚至也算不上是精确到位。但从总体上看，它可显示今人对那段用象历程的追忆，因而还是有尝试意义的。

气象学定义篇8

关键词：高中地理；地理教学；辩证唯物主义；结合

【中图分类号】G633.5

随着我国教育改革的不断深入，联系观点、质量互变原理、否定之否定原理、对立统一规律以及发展观点等辩证唯物教育观点不断融入到高中地理教学中，有效提高了地理德育教育和素质教育的教学效率，推动了我国地理教学的不断发展。

一、在地理概念和地理分布中规律教学中融系观点

地理概念即是地理事物和地理现象本质的特征概括，是地理事物间联系的反映。教师在高中地理教学中为了让学生更加确切地对地理概念和地理分布相关知识的理解，可以在教学中融入唯物辩证法基本原则的普遍联系法，引导学生揭示地理概念和地理现象的本质特征。教师在地理概念和地理分布中规律教学中融系观点时，应当注重定义与概念名称中地理要素的分析，帮助学生了解相关地理概念所形成相应的地理现象的原因，从而帮助学生更好地理解地理概念和地理分布规律的内涵，同时注重比较概念相同的地理要素，帮助学生厘清相关地理概念的适用范围，此外，教师还应当积极引导学生凭借直觉理解相关地理概念和地理分布规律，不断提高高中地理课堂教学效率。

二、在地理成因规律解释中融入质量互变原理

实物的发展具有质量变状态和量变状态，其中质变是实物本质上的变化，而量变只是实物在发展过程中的数量上的变化，并非实物的本质变化。由量变到质量、再由质变到量的无限交替过程是事物的发展规律。在地理成因规律解释中融入质量互变原理，能够有效帮助学生了解相关地理现象形成原因和过程，不断提高教学效率。如教师在讲解地震发生规律相关知识时，可以灵活应用质量互变原理，地震的发生是地球内部能量积累和释放的结果，同时也是量变到质变的真实体现，不断提高高中地理课堂教学效率。

三、在地理周期规律分析中融入否定之否定原理

事物在不断发展过程中都具有肯定和否定两方面，事物的存在就是事物肯定方面的体现，事物的灭亡就是事物否定方面的体现。实物的发展即是一个由肯定走向否定的过程，地中的很多周期性现象都是事物周期性规律的体现，如气候变迁、地球自转和公转以及地壳演化等地理现象，教师在讲解相关地理周期性规律时，可以融入否定之否定原理来进行地理周期规律的分析，更好地帮助学生理解相关知识，提高高中地理课堂教学效率。

四、在地理现象形成、发展以及变化过程中融入对立统一规律

任何事物都进行着对立而统一的矛盾运动，从而推动事物的不断发展和变化，同样很多地理现象也是在对立而统一的过程中形成、发展以及变化的，如气流与反气旋现象、空气对流现象、地质作用现象以及水循环现象等地理现象。因此，在地理现象形成、发展以及变化过程中融入对立统一规律，帮助学生更好地理解相关地理形象形成、发展以及变化过程。如地理现象中空气对流现象的形成便是一个对立统一的过程，地球地心引力作用使得空气呈现出下沉趋势，然而空气也会在太阳辐射时产生的热动力作用下而出现上升趋势，当地面温度地域地表温度时，空气会由于向地面补充热量而出现下沉现象，从而形成空气对流现象。教师在讲解空气对流现象相关知识时，可以融入对立统一观点，帮助学生更好地理解空气对流现象，不断提高高中地理课堂教学效率。准确把握人地关系是高中地理教学的最终目标，人地关系的实质也可以采用唯物主义教育中的辩证统一观点来进行解释。人类和地理环境之间是相互独立的，地理环境有着自身的发展规律且不会受到人类各项改造活动的发生而发生改变，同时人和地理环境之间又是相互统一的，人们与自然环境间相互影响和制约，自然环境会在人类的各项改造活动的作用下，其物质和能量的供应能力会不断发生改变，来更好地为人们地各项活动服务。高中地理教学在地理现象形成、发展以及变化过程中融入对立统一规律，能够更好地帮助学生理解人与自然环境的对立统一关系，不断提高高中地理课堂教学效率。

五、在可持续发展教育中融入发展观点

事物的永恒发展是唯物主义教育的一大主要内容。唯物辩证法认为物质都在处于不断地运动、变化以及发展，人类社会同样也在不断发展之中。因此，教师在进行高中地理教学时，可以在可持续发展教育中融入发展观点，不断向学生灌输可持续发展观点：在发展过程中应当注重全球利益和未来利益，同时对环境持续供应与人类可持续发展进行有效协调，促进人与环境的可持续发展。

六、结束语

目前，高中地理教学中，在地理概念和地理分布中规律教学中融系观点、在地理成因中规律解释中融入质量互变原理、在地理周期规律分析中融入否定之否定原理、在地理现象形成、发展以及变化过程中融入对立统一规律以及在可持续发展教育中融入发展观点等自然地理教学与辩证唯物主义教育结合的地理教学方式应用较为广泛，有效提高了地理德育教育和素质教育的教学效率，推动了我国地理教学的不断发展。

参考文献

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