西方哲学的基础范文

西方哲学的基础篇1

【摘 要 题】制度设计

【关 键 词】制度/人性/政治哲学

【 正 文】

政治哲学是政治科学家形成概念、模式、远见、理论和方法的理论基础和有力武器。西方政治哲学中建立在性恶的人性预设基础上的宪政制度设计，对我国实施依法治国、以德治国方略具有重要借鉴意义。

一、制度优于人性：西方政治哲学的一个命题

西方政治哲学是关于政治价值、政治现实的实质、政治分析的知识假定的思想体系，具有规范性、解释性、分析性等特点。在研究论题方面，政治哲学与实际问题、政治性的道德问题有关；在研究对象上，政治哲学坚持以国家为中心的研究取向；在研究方法上，政治哲学遵循规律和制度研究方法，即从一定的原理和原则出发描绘政治发展的趋势，阐明政治价值，为社会政治建立规范。施特劳斯说：“政治哲学就是要试图真正了解政治事物的性质以及正确的或完善的政治制度这两方面的知识。”(61)可见，制度和人性是政治哲学的基本视野和范畴。

西方政治哲学的一个基本观点和共识就是制度优于人性，一种重要的理论分析框架就是性恶论基础上的制度设计。

1.柏拉图由道德“理想国”转向崇尚法律。崇尚法律是柏拉图晚年思想的特征。在这之前，他先是把理想国的监国者——哲学王置于整个城邦社会政治结构的核心，垄断城邦的所有政治权力，实行绝对的人治。在他看来，一个具有真知的统治者是用不着法律的，统治者应该是善的化身，治国的手段应该是道德教化，国家的任务是实现德行，国家的目的在于善。但“三十寡头”暴政和苏格拉底的死，使他修正道德治国，从人性的角度说明法律的必要性，自己戏称为“一个老人清醒的消遣”。他说：“人类必须有法律并且遵守法律，否则他们的生活将会像最野蛮的野兽那样坏。”(12)“人性总是把人类拉向贪婪和自私，逃避痛苦而毫无理性地去追求快乐。”“不能过分相信统治者的智慧和良心，即使是一名年轻英明的统治者，权力也能把他变成暴君。”“国王的权力只有有所限制，他才能长久地保持这权力，从而限制其他人。”(21)

2.中世纪专制和神权压制、摧残、扼杀人性达到极至，使对权力限制和监督的法治思想成为近代西方哲学的主流意识。休谟精辟表述过这样一个观点：“政治作家们已经确立了这样一条准则，即在设计任何政府制度和确定几种宪法的制约和控制时，应把每个人视为无赖——在他的全部行动中，除了谋求一己的私利外，别无其他目的。”(117-118)孟德斯鸠大声疾呼：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇到界限的地方才休止。说也奇怪，就是品德本身也是需要界限的！”“从事情的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。”(154)麦迪逊也说过：“如果人都是天使，就不需要任何政府了；如果是天使统治人，就不需要对政治有外来的或内在的控制了。在组织一个人统治人的政府时，最大的困难在于必须首先使政府能够管理被统治者，然后再使政府管理自身。毫无疑问，依靠人民是对政府的主要控制；但是经验教导人们，必须有辅助性的预防措施。”(264)杰弗逊说得更直截了当：“自由的政府，不是以信赖，而是以猜疑为基础建立的。我们用制约性的宪法约束受托于权力的人们，这不是出自信赖，而是来自猜疑。……因此，在权力问题上，不是倾听对人的信赖，而是需要用宪法之锁加以约束，以防止其行为不端。”(22-23)这样的共识，一方面是由于我们无论怎样善良和聪明，毕竟是“脆弱的人”，政治统治者并非十足的“善”或“智”，我们对其善德和智慧可以毫无保留地加以信赖的政府在现实中也很难找到，政治思想家不得不从一开始就应正视出现坏政府的可能。另一方面是因为人具有二重性，是自然和社会的统一，但“人来源于动物界这一事实已经决定了人永远不能摆脱兽性，所以问题永远只能在摆脱得多些或者少些，在于兽性和人性程度上的差异。”(140)所以，坏人是如此，好人也不例外。人类社会正常秩序靠得住的是制度，而不是人性。

3.“一切政治问题都是制度问题”的命题，是当代新自由主义、批判理性主义者波普(1902-1994)一针见血提出来的。波普认为，“大多数人的统治”之说不能成立，它不仅会导致“民主悖论”，还不符合现实，因为统治总是少数人的统治，从来没有过人民自己统治自己；即使多数人的统治是可能的话，多数人的权力也并非必然就是合理的。因此，民主的核心不在于由谁来统治，也不是所谓的多数人统治的制度，而是政治的科学方式的体现和合理化，是被统治者能够批判并推动统治者的一种方式，是人民能够有效地控制统治者的权力的一种制度。在他看来，国体重要，政体（形式、程序）更重要。他说，不要认为只要有好的统治者或优秀的统治阶级就能解决一切重大政治问题。“我们需要的与其说是好的人，还不如说是好的制度。……我们渴望得到好的统治者，但历史的经验向我们表明，我们不可能找到这样的人。正因为这样，设计使甚至坏的统治者也不会造成太大损害的制度是十分重要的。”(491)任何好的统治者也可能受到权力的败坏而滥用权力，但好的制度则可以使被统治者对统治者施加某种程度的控制，使其不得做于民有害的事情。他在1963年就能有这样清晰的语言概括，值得深思。

由此可见，性恶论基础上的制度设计、制度优于人性构成西方政治哲学“不变的风景线”。

二、制度决定人：邓小平解释“文革”的政治哲学

邓小平有一重要视角，就是对社会政治中存在的问题“都要当作制度问题、体制问题提出来，作进一步的研究。”[9](288)“考虑从制度上解决问题”。[9](349)从这个意义上可以说，邓小平的政治理论，是一种政治制度理论，他的政治哲学，是一种政治制度哲学。[10]

邓小平用“制度”根源解释了“文革”，同时也形成他的政治制度哲学。众所周知，“文革”结束后，当时的局势严峻，千头万绪，邓小平两大历史性贡献之一，就是领导全党总结建国以来的历史经验，纠正“文革”的错误，坚持科学地认识和评价毛泽东的历史地位和毛泽东思想的科学体系。“文革”说明：是制度决定人而不是相反；制度思维必须代替人性思维、个人崇拜。邓小平这一科学而深刻的制度理论分析框架，既解释了历史，又创造了历史。

1. 为了保障人民民主，必须加强法制。在1978年解放思想、实事求是的第一个宣言书中，邓小平就明确指出：“必须使民主制度化、法律化，使这种制度和法律不因领导人的改变而改变，不因领导人的看法和注意力的改变而改变。”[9](146)领导人说的话不是“法”，不赞成领导人说的话不能叫做“违法”，领导人的话改变了，“法”不能跟着改变。它隐含着告诉人们，避免“文革”悲剧，靠的是制度和法律，而不是领导人（人性），是制度决定领导人，而不是领导人决定制度和法律。这一思想由于其智慧的光芒而被吸收到依法治国，建设社会主义法治国家的基本方略中。

2.个人品质解释不了历史。针对当时有些同志把许多问题都归结到毛泽东个人品质上，邓小平十分精辟地指出：“文革”的发生和发展，有着更深层次的根源，这就是在我们党和国家的领导制度、组织制度、工作制度上存在着一些根本的缺陷。他在指导《决议》时指出：“过去有些问题要由集体承担一些，当然毛泽东同志要负主要责任，我们说，制度是决定因素，那个时候的制度就是这样。那时大家把什么都归功于一个人。有些问题我们确实也没有反对过，因此也应当承担一些责任。”[9](333)“单单讲毛泽东同志本人的错误不能解决问题，最重要的是一个制度问题。毛泽东同志说了许多好话，但因为过去一些制度不好，把他推向了反面。”[9](298)他还结合红军时代中央革命根据地打AB团历史讲到，实际上，不少问题用个人品质是解释不了的。即使是品质很好的人，在有些情况下，也不能避免错误。客观上，环境紧张，主观上，脑子发热，分析不清，听到一个口供就相信，有个没有经验的问题。毛泽东说过，斯大林严重破坏社会主义法制，这样的事件在英法美这样的西方国家不可能发生。显然那时他认识到有比品质更重要的根源。

西方哲学的基础篇2

时间： 2003-3-18  作者：鞠 曦  

一、中医学的哲学问题

中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。

近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。

时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。

问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。

但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一　──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。

就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。

对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。

如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此, 中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。

所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。　 我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。

所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。

从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由， 原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的? 糯д咭谎庖谎芯渴且浴兑拙纷栽诘恼苎嘉某信岛屯贫ú⒁酝饣男问讲椭幸窖У恼苎嘉摹?/P> 

笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺 。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为， 人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。

二、医易相通

随着世界学术界对《周易》研究的关注， “医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。

然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。 

因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。

显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造成人类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。

《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”， 是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲， 《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。

所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。

关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说: “宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得? 皇常上Я舜砉舜松H辉蛞讲豢梢晕抟祝撞豢梢晕抟剑枘芗蚨兄蛞字浠龊跆欤街擞糜珊跷摇！?/P> 

上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。

总结前人在“医易相通”方面的研究，应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础，其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理，可以作为“医易相通”最好说明。

西方哲学的基础篇3

关键词：西方马克思主义；启迪；借鉴

中图分类号：A1 文献标识码：A 文章编号：1673-291X（2012）08-0200-02

西方马克思主义作为一种国际性的思潮，产生于20世纪20年代，之后又不断发展，20世纪50―60年代达到高潮。习惯上，通常指由卢卡奇、柯尔施、葛兰西等人所引发的西欧和中欧地区左翼激进思想家(包括部分党员或被开除出党的理论家)重新诠释马克思学说的思潮。中国学术界从20世纪70年代末到80年代初开始对西方马克思主义进行研究，但对如何认识和评价西方马克思主义，目前学术界还存在着诸多争论。学习和吸收人类文明的一切优秀成果，是发展马克思主义的一个重要条件。中国正处于社会主义初级阶段，经济、文化还比较落后，更需要积极研究和借鉴世界各国一切科学的新经验、新思想、新成果。但是，学习和借鉴不能脱离中国国情。社会主义同资本主义在基本政治制度、经济制度上有着本质的区别。我们决不能把反映资本主义国家经济政治制度的思想理论整体照搬过来，对于其中反映了社会化大生产和市场经济一般规律的理论，也要立足于中国国情，通过分析借鉴和吸收，使其成为能与中国社会主义制度有机结合而不相抵触的有益成分，不能原封不动地照抄照搬。

一、深入发掘“西方马克思主义”珍贵的思想遗产

“西方马克思主义”者中不少人比较尊重历史，重视对思想遗产的深入发掘和对历史经验的认真总结。

本世纪20年代初，当卢卡奇、葛兰西等人在国际工人运动内部结合本国革命实践从事理论探讨时，第二国际的一些思想家们仍在把马克思主义庸俗化，把马克思主义变成某种机械的经济决定论和宿命论。他们蔑视辩证法，抛弃黑格尔。但是，德国古典哲学，特别是黑格尔的辩证法，正是马克思主义哲学的基本来源之一。“西方马克思主义”最早的一批代表人物，为了总结欧洲某些国家的无产阶级革命遭受挫折的原因，针对第二国际思想家们的错误倾向，就十分重视从揭示马克思主义哲学的理论来源、揭示马克思主义哲学与黑格尔辩证法的关系入手，试图恢复和阐明马克思主义的革命本质，要求弘扬人的主体性和无产阶级的阶级意识。

后来的“西方马克思主义”者，在西方传统思想文化的影响下，除了继续发掘黑格尔的思想遗产之外，从更为深远或广泛的角度追溯和探讨了康德、费希特、歌德、孟德斯鸠、卢梭、斯宾诺莎、伽利略、亚里士多德等人对马克思的影响，侧重于辩证法、人、主体性以及政治上的民主、自由等方面，同时涉足经济、政治、法律、道德、科学、文艺等领域。这就拓宽了马克思主义理论研究的向度，对我们是有启发的。

就马克思主义哲学史而言，他们着重发掘了马克思本人的思想遗产，特别是那些被第二国际的思想家们和苏联马克思主义者所忽略或淡忘了的部分。他们主要以马克思的早期著作为依据，要求恢复马克思的实践哲学和辩证法的革命本质，恢复人在马克思主义哲学中的重要地位。他们认为这是马克思的思想原来包含的精华部分，后来被遗忘和淹没了。因此，他们要求正本清源，尽力发掘和阐明马克思思想的本义和内蕴。他们重新提炼和概括了一些重要范畴和方法论原则，是值得当代马克思主义哲学认真研究的。

二、西方马克思主义哲学理论问题对于中国马克思主义哲学现代转型的价值和意义

西方马克思主义的哲学理论是西方马克思主义理论的主要内容之一，它集中于对马克思主义哲学理论体系和哲学理论问题的研究与探索，形成了它们的马克思主义哲学观。其基本特点是反对立足于近代知识论哲学的立场解释马克思主义主义哲学，反对对马克思主义哲学的经济决定论的科学实证论解释，反对用现代西方哲学融合、解释马克思主义哲学，强调马克思主义哲学的独创性和产生的革命意义，强调马克思主义哲学的价值功能。具体而言：

关于马克思主义哲学的现代性质与独创性西方马克思主义都强调马克思主义哲学和近代西方哲学的断裂，这种断裂体现在哲学思维方式、哲学形态、哲学研究对象、哲学的功能等方面，西方马克思主义理论家从不同侧面论述了这种断裂及其后果。尽管他们的具体理论观点各异，但是其共同点则是要求将解释马克思主义哲学的基本原则建立在现代哲学的基础上，这又必然导致马克思主义哲学理论体系和形态的根本变化。

关于马克思主义哲学的理论体系和哲学形态西方马克思主义理论家强调马克思主义哲学的理论本性并非是近代意义的体系哲学，而应该是超越近代知识论哲学的一种现代形态的哲学。他们从两个方面进行了探索：其一是强调马克思主义哲学理论体系是一个生成过程，而非理论家单纯逻辑建构的过程。马克思主义哲学理论体系的形成离不开哲学史、文化史，离不开人们的日常生活世界，它生成于对以往的哲学史、文化史的批判，对现实日常生活的政治批判、经济批判和文化道德价值批判，因此，马克思主义哲学既应该充满历史的内容，同时又离不开和现实的关联。其二是把马克思主义哲学理论体系具体划分为以实践为基础、以人类社会历史为研究对象、以探寻人的价值和意义为目的的实践本体论，和建立在实践本体论基础上的社会批判、政治批判和文化价值批判两个方面的内容。哲学形态和哲学理论体系的变化又必然引起哲学研究对象和哲学功能的变化。

关于马克思主义哲学的研究对象、主题和功能，西方马克思主义理论家强调，作为现代哲学形态的马克思主义哲学虽然承认自然界的优先地位，但是它并不构成马克思主义哲学的基础和出发点，因为马克思主义哲学总是在人类实践的基础上，社会历史地看待和研究自然，因此马克思主义哲学的重点在于历史唯物主义，相对于近代哲学，它的研究对象是“人类社会历史”。它的主题是探寻实现人的价值、解放和自由的现实之路。围绕这个主题，马克思主义哲学的价值维度尤为重要。西马主要人物的一系列理论强调的都是如何发挥马克思主义哲学的批判价值功能，如何在马克思主义理论的科学性和价值性之间保持平衡和张力的问题。

面对西方社会的现代转型，西方马克思主义理论家没有固守马克思主义哲学的具体结论，也没有固守某一种类型的马克思主义哲学理论，而是运用马克思主义的辩证方法，结合西方社会历史条件的变化和西方哲学文化传统，提出了一系列关乎坚持与发展马克思主义哲学的重大理论问题，如马克思主义哲学形态与社会历史发展之间、与时代之间的关联问题；马克思主义哲学的理论本性与理论体系问题；马克思主义哲学的科学性与价值性关系问题；马克思主义哲学的基础与主题问题；马克思主义哲学与西方哲学的关系问题等。这些问题也正是当前学术界研究和争论的热点问题，研究西方马克思主义对上述问题的论述无疑是十分必要的。

三、结合西方马克思主义，认真思考人类的发展趋向

“西方马克思主义”者一般都把马克思主义特别是把马克思主义哲学看做一种开放的体系。他们不受某种固定结构、范畴框架的束缚，在面向现实、注视科学发展、吸取当代西方哲学成果的同时，往往以敏锐的眼光展望未来。

自20世纪70―80年代以来，“西方马克思主义”的有些派别就把注视科学和社会的目光投向了全球性的问题，如“生态危机”、“后工业社会”、“女权问题”等等。运用总体性思想，他们进一步要求把本国、本民族的现实生活问题与人类全球性的问题、人类未来的问题联系起来探究。

20世纪西方哲学的一个重大动向是逐渐恢复了本体论问题的研究。“西方马克思主义”的一些学者也表现了对本体论问题的关注，促进了本世纪本体论研究的复兴。卢卡奇在1971年出版的《社会存在本体论》，意味着一种新的开端。这部著作和他的《历史与阶级意识》相比较，有很大的转变，比如肯定了自然辩证法和唯物主义的反映论，但其中的基本思想，仍然是试图回到早年马克思的传统和道路上去，以社会实践，特别是以劳动为基础，来建构马克思主义的新的本体论。这对于马克思主义哲学体系的改造和建设是一个重要的先声。

原“东欧新马克思主义”者中的德国哲学家布洛赫的思想，至今仍值得我们研究，他曾经对卢卡奇的思想发生过重大影响。布洛赫的思想富于思辨和独创性，也许可以说他是马克思主义的未来学的一位开创者。布洛赫主张在批判地继承黑格尔的主客体关系理论的基础上，把主、客体的辩证同一看做一个向前敞开的动态过程，从而发展出一种面向未来的哲学。这种哲学就是一种“开放体系”，它的特点就是把未来作为思考的基础和中心，而不是像传统哲学那样一味地“回忆”过去或拘泥于现在。他还在哲学中引入“希望”（hope）的概念。他所主张的开放的体系，正是建立在对未来的希望的基础上的。他的理论探讨，正是要求以“开放体系”的新哲学为出发点，来建设马克思主义的完整的伦理学、美学以及宗教学说。显然，布洛赫所设想的这种哲学体系，是一种向各方面敞开、积极地展望未来、并且充满着希望的哲学，它是一种善于吸取人类知识的各种有益成果、具有生机与活力、永远向前发展的哲学。布洛赫的观点和主张，尽管包含某些空想甚至神秘的色彩和成分，但就其基本倾向看，他的开创性的思考和探究，可以说给当代马克思主义哲学的发展带来了新的气息。

“西方马克思主义”者展望未来的积极思考，对于我们当前理论体系中某些僵化孤立的结构和观念，对于我们社会实践中的某些急功近利的思考和政策，应当是有冲击作用的；对于我们的整个经济、文化和理论的现代化建设也是有启迪意义的。

参考文献：

[1] [英]佩里・安德森.西方马克思主义探讨[M].台北:台湾光大文化股份有限公司,1990.

[2] 马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

西方哲学的基础篇4

一、中国哲学作为一门学科的提出，本身就是在西方哲学的刺激下产生的，中国哲学的研究，从一开始就不是完全处在自身学统的背景下开始的，其理论建设，从过去到现在都受到了自身理论以外的哲学理论及方法的重大影响。

首先，中国哲学是在马克思主义的指导下建立起自己的理论体系的。马克思的历史唯物主义以及革命的辩证法，对中国传统哲学进行了彻底的改造，使其成为一个科学的哲学体系。但中国哲学的研究受到苏联哲学界关于哲学党性学说的影响，加之我们“左倾”思潮和教条主义的泛滥，从而将哲学史说成是两军对战的历史（唯物主义与唯心主义、形而上学与辩证法），进而又与阶级斗争相联系，把一部智慧之学变成了纯粹的阶级斗争的工具，这种情况从改革开放以来发生了巨大变化，中国哲学史及中国哲学的研究已经逐步从教条主义的桎梏中解脱出来了，从而从头走上了一条康庄大道，短短30年就取得了长足的发展。时至今日，一个科学的中国哲学理论体系正在酝酿之中，这个研究必然会极大地推动中国哲学事业的发展。

其次，我们必须重视一个更为深刻更为根本的问题，这就是西方哲学范型的巨大影响。毋庸讳言，从发生学意义上看“，哲学”在中国学术传统中没有出现过，全世界哲学创制的范型是西方哲学模式，所以中国哲学的学科创制之初就在相当程度上对西方哲学存在依附关系，由此，西方哲学成为衡量中国古代学术传统的有关内容是否可以被归之于哲学的基本标准。在这种范式指导之下，不仅人们思考中国哲学史的思维范式在自觉不自觉中是西方中心论的，以西方哲学为坐标系的，同时，中国哲学学科研究对象的确定、学科范围的划定、体系框架、价值取向、甚至于概念范畴等话语系统，都笼罩于西方哲学的范式之下。这一套范式对中国学术传统完全是外在的东西，所以，它不仅不可能充分全面体现中国哲学的自身特质，而且极大地曲解、肢解、贬低了中国哲学的价值。

近年来关于中国哲学合法性问题的讨论，以较为极端的“合法性”问题来引起人们的关注，实际上是与中国一直以来存在和争论的身份认同的焦虑密切相关的。在学术领域，西方哲学对中国哲学的影响无处不在，就其内容来讲中国哲学是中国的，而不是西方哲学在中国，但表述形式又是西方的，这确实是个很深刻的矛盾。广大中国哲学学者一直在做一项重要工作，即不遗余力地强调中国哲学是本土生成的，却又一直没有证明和体现自身的理论特质和基本价值，没有或不能超越西方哲学范式，因而很难说它是完整意义上的中国哲学，这也是一个困境。所以合法性讨论就其实质而言，就是研究中国哲学应当采取何种范式的问题，如果采取西方模式，中国哲学的合法性就要受到质疑，中国是否有哲学就会受到挑战。反之，换一种方式，用中国的话语系统、概念范畴、命题及思维方式去诠释，则中国哲学是不言而喻不证自明的。这里又必然涉及三个大问题，一是什么是哲学，二是多年来在西方哲学视野下建构的理论体系是否要全盘，三是中国传统概念范畴命题等话语系统能否适应当代中国的文化需求，适应时展的水平与节奏。这些问题，实质上就是当代中国哲学的建构问题。

二、面对建构当代中国哲学这一时代课题，首先必须有总体性的清醒认识。

其一，必须承认在世界历史上没有哪一种哲学代表了人类哲学的共相，西方、中国以及别的民族在不同文明时期所产生的哲学都是人类哲学的殊相，历史上的哲学不是自然科学，不是数学、化学、物理学，甚至不是逻辑学，历史上的哲学都是有民族性的，因而模式是多样的，正是由于这种多样性，哲学的内容才是丰富多彩的，而人类哲学这个共相也才具有普遍性。

其二，必须承认中国哲学具有自身的理论特征，它与西方哲学大相径庭。中国哲学没有西方本体论的三大特征（抽象的存在，本体与现象相分离，逻辑论证方式），没有西方认识论的主客二分基础上的对象化认识方式，没有形成西方的逻辑思维系统以及与自然科学血肉相连的理论品格。但是中国学术传统中，政治哲学、人生哲学、社会哲学、道德哲学，总之，文化哲学却极为发达，中国哲学的样态就是典型的文化哲学。文化哲学是一种打通理性与经验、形上与形下两种思维运思屏障的新的哲学态度与方法，它从形上的价值理想预设出发，去审视和研究人的现实生活和文化世界，从中探求人们的生存本性、行为根据、存在价值、生活意义乃至前途命运，去求解人的现实文化实践背景的人文精神，并展示个体生命存在的多样化特征。中国哲学研究的就是这些问题，因而有极高的意义与价值。同时，就具体层面来说，中国哲学有自己的以天人合一为基础的有机宇宙观，以经验直观为基础的辩证思维和原始系统论，以理性及心理体验为基础的伦理道德价值系统，以大一统君权至上和以民为本相互补充的政治哲学，以追求和而不同立足于现实的生活辩证法，有道德修养和直觉体验为特色的认识论，有以儒、佛、道互补的庞大的哲学体系和深邃的理论内容，中国哲学作为人类哲学的殊相，其内容之丰富，其价值之崇高，其立境之高远，其思考之深刻都是许多民族不可比拟的，在文化哲学上西方世界也只能望洋兴叹。

其三，必须承认西方哲学模式以及概念范畴体系、即话语体系，对中国哲学史体系的建立作出了巨大的贡献。如果没有西方哲学以及各种社会思潮对古代学案考据等方式研究的冲击，一部系统的现代的中国哲学及哲学史就成为不可能。更为重要的是马克思主义哲学的传入，对中国哲学的构建提供了科学的世界观和方法论，发生了决定性的影响，所以当代中国哲学体系绝不是某些“合法性”讨论者认为的完全是“以西释中”，其实它的根基与马克思主义哲学有分不开的关系。胡适可以说是现代中国哲学研究的先行者、开拓者，而后来的冯友兰、张岱年、任继愈、冯契都做了大量的开拓性工作，他们不但自觉地运用西方范式，更是自觉地运用了马克思主义的立场观点方法研究中国哲学，但又不完全沉溺其中，而是根据中国本有的学术传统以及理论特质，进行了各有特色的研究，对中国哲学的研究以及体系的构建作出了无可比拟的贡献。如果没有马克思主义的传播和运用，如果没有西方哲学范式以及话语系统的引进，那么，作为学科的现代中国哲学根本无以谈起，马克思主义、西方哲学对建设中国哲学的作用无与伦比，绝不可轻言否定，因为时至今日，尽管许多学者想在现有体系之外创建一个新的体系的艰辛努力仍然没有看到成功的曙光。其四，必须承认中国传统哲学有自己的先天不足，即存在着缺点和缺陷。例如，1、中国哲学的逻辑分类比较欠缺，只有经史子集的划分而基本没有区分和考察超验与经验现象间的关系；2、中国哲学本体与现象是不分离的，本体是在经验基础上的超越，对本体的真正把握是自己对它的切身体验，正是由于中国哲学传统注重亲身体验，所以才形成了“六经注我，我注六经”的学术路径，这也是一种注重因循的经学传统；3、由于不注重纯粹超验的研究，不注重逻辑方法的研究，所以中国传统哲学中哲学与数学以及物理公理系统的关系较远，影响了科学（几何定律、公理系统）的发展，特别是儒家的轻自然、薄技艺和道家对科学的排斥，因而体现在中国哲学中的科学精神、怀疑精神是极少的，对善的追求远远超过对真的追求。（这决定了中国文化很难进入超验领域）；4、本体与现象的融合性决定了中国哲学在认识论领域里没有建立在严格主客二分的对象化认识体系上，而是侧重于道德修养和价值判断，带来认识的模糊性、混沌性，不确定性，从而导致认识论不发达的结果。由于其伦理道德学说以及中庸理论在中国传统文化占绝对统治地位，所以，对个体以及社会的注重远远低于对家庭血缘关系的重视，导致追求民主平等（法治、公德、公平、正义）之类的观念成为不可能。缺陷当然还有很多。

我们应该看到中国哲学的优长之处，而且这些优点在后现代社会里依然会发生重大影响，为人类安身立命提供大智慧，但同时也要承认中国哲学存在的不足，这些不足可能正在影响着我们前进的步伐，绝不能因为要复兴传统哲学，就把它看成一朵花，把别人都看成豆腐渣，否定西方哲学，其实，现代西方哲学和后现代哲学在理论形态和内容上都高于中国传统哲学一个层次，这也是促使我们必须保持清醒头脑的一个原因。

三、如何重新构建中国哲学，存在着各种不同的意见。其实，我们现在正处在两难状况之下。一方面，如果依然按西方哲学范式构建中国哲学，不做大的变动，只是有所损益，或做更多的理论诠释，这样中国哲学的理论特质就很难显现出来；相反，如果完全消除西方哲学以及现代西方学术分类的影响，按照中国传统学术标准重新写一部中国哲学，那么是否能够满足社会发展的需求？现在脱离西方重写中国哲学的呼声很高，有人认为，如果采用中国式的语言和表述方式，使用中国固有的概念范畴、命题和思维进行诠释，那么中国哲学的本来面目，中国哲学的特殊性状、品格，就会不证自明，但问题真的这么简单吗？

首先，我们已经运用西方哲学的话语系统研究中国哲学一个多世纪了，运用马克思主义的立场观点方法以及话语系统也有近一个多世纪了，这两种话语系统与中国传统哲学的内容已经有机地融为一体了，如果我们丢掉这两个话语系统，中国哲学是什么样态的哲学，我们无法设想。与此相应的是，我们在对中国哲学资料的研究与分析中，在许多方面是依靠西方与马列的，这些分析与研究其大部分成果是正确的，而且已经深入人心，笔者认为，马克思主义、西方哲学的话语系统与中国哲学的基本内容，范畴概念的基本内涵，以至于精神实质之间的关系已经约定俗成，用这一套话语以及先进和科学的世界观方法论来表述中国哲学，任何一个中国学者都是可以理解的。其次，如果完全用中国传统的概念、范畴、命题、思维表述中国哲学，当然是最忠实于中国哲学之原旨，最能体现中国哲学的特色，但这已经与现代的语言系统有了十分巨大的差距，结果是今天的人理解起来仍有困难，还需要用我们已经习惯的话语系统去诠释，更为重要的是，用传统话语系统表述中国哲学只能较准确地反映过去的哲学成果，而不能完整反映中国哲学的现代意义。所以，牟宗三的“以中释西”的做法也不能说是完全成功。哲学作为时代精神的精华，在归根结底的意义上是与中华民族的实践活动内在联系的，近百年来中华民族的伟大实践，赋予了现代哲学话语中的范畴以特定的内涵，这些内容，是传统的概念范畴体系不能涵盖的，所以完全使用中国古代固有话语系统也会带来许多矛盾，也不会创新出一个现

代的中国哲学体系。

其实，我们之所以反对以西释中，以西方哲学为标准来规范中国哲学，最主要的原因是过去曾经在很长时期内以教条主义的态度来看待中西哲学的关系，用西方哲学的形式和内容框定中国哲学，完全无视中国哲学的根本特征和精神实质，从而了中国哲学，使其失去了丰富的色彩和强壮的生命力，所以，我们应该排除的首先是西方哲学的内容结构和思维方式，排除的是对马克思主义教条主义和形而上学的理解，而对其真正有价值的哲学精神以及研究方法，应该采取拿来主义，为我所用。

鉴于以上分析，笔者认为，当代中国哲学的构建，仍应该走中西马相结合的道路。我们应该将马克思主义的立场观点方法，西方哲学的哲学精神（否定之否定的批判怀疑精神，追求真善美相统一的精神，追求逻辑和思维严密的精神，追求超验的形而上学的传统，与自然科学紧密结合的精神，以及人本主义人道主义精），与中国传统哲学的内容与特点相结合，也就是中西马相结合，以中国哲学内容为基础和核心，以马克思主义为指导，以西方哲学为借鉴，中西概念共同使用，互相诠释，从而突出中国哲学的特点，建立中国哲学的范畴体系。

现在已经有许多西方哲学概念的内涵具有中国哲学的特色，不必完全抛弃，中国哲学的传统范畴也可以混合使用，如本末、体用、道、仁、礼等等。笔者主张中国哲学研究必须是接着讲，而不必过分强调照着讲，要在古代先贤思想资源的基础上，发展其思想，超越其哲学，建立一个有独特魅力的中国哲学。

中国哲学主要之点在于其关注现实生活，现实人生，具有实践理性精神，经邦济世，学以致用，知行合一，不崇玄思，具象合道，即事而真。发展中国经世为人的文化哲学、实践哲学和生活哲学的特色，为和谐社会、和谐世界、和谐人生提供一种大智慧，提供一种博大、宽容、豁达、变通的人生观，提供一种全世界都可以理解的思维方式和以人为本合乎人道的价值观念，把中国哲学的特色发展到极致，使其成为真正充满中国气派和中国作风的、特色鲜明的哲学，这是完全可能的。当然，我们也应当克服传统哲学之不足，增添一些反映世界快步发展、科学技术日新月异、市场经济独领、人们的生活发生天翻地覆的变化，以及现代社会全人类面对的整体危机的相关哲学思考，也就是说，中国哲学必须以哲学的方式关注和研究当代中国和世界的时代性课题，承担起对现实社会的超越性、前瞻性和整体性指导功能，为中华民族的崛起，为和谐世界的建立作出自己的历史贡献。“究天人之际，合中西之学，通古今之变”，这是中国哲学的根本宗旨。

四、诠释学是现代西方哲学非常重要的内容，其理论价值极高，而且就其某些方面来看，与中国哲学史的研究方法是相通的，因而诠释学特别是伽达默尔的思想在中国学界得到了广泛而深入的理解，诠释学专家们的研究成果已经非常多了。笔者不大懂诠释学，但就初步了解的一点皮毛知识而言，已经感觉到这个现代西方的研究方法，不仅适用于西方，也适用于中国传统文化和传统哲学的诠释与重构。

诠释学刚刚产生之时，是精神科学的一般方法论的诠释学，而海德格尔、伽达默尔等人又在更高的层面上阐发了本体论诠释学。我认为，这两种诠释学对中国哲学史的研究以及对当代中国哲学的研究，都有非常强的指导和应用意义。

施莱尔马赫的一般诠释学，狄尔泰的体验诠释学等，其实与中国传统“六经注我，我注六经”的治学方式是相通的，也与我们对中国哲学史的一般研究方法具有一致性，这就是在理解经典时，首先通过文字学、语法学的考证，再辅之以作者师承关系、生平考察以及心理学分析，再现作者当时的心理状态、情感情绪，并且尽可能地在文本语言的多义性解释中确定符合作者原意的解释，以保证对经典的理解是客观的，准确的。我们可以看到，这不正是我国古今广大中国哲学史研究者所采取的最常见的方法和最想达到的目的吗？施莱尔马赫的语言学方法，就是为准确理解文本的意义而制定的，因为他认为作者原意很难把握，而文本的原意却完全能够通过正确的诠释方法得到正确的解读，因此，建立一套正确适用的诠释学方法，对经典理解意义重大，而对这种诠释目的的追求，正是我们认识中国哲学经典的基本方法，同时，它是一种自觉的理论研究，具有系统、全面、深刻、可操作的特点，所以，它对中国哲学史的研究有很强的借鉴意义。我们也不妨把这种诠释学的内容纳入中国哲学史方法论中去，以提升哲学史方法论的哲理性及科学的系统性。

至于本体论诠释学，它讨论的不是如何正确解读经典、理解文本的问题了，而是强调读者对经典或文本所领悟的意义，这个意义是在理解活动中生成的或构造起来的东西，是理解主体与生活世界相互作用中在人的意识里所发生的东西，是通过对文本或经典达至自我理解与塑造的过程。本体诠释学的主要特点就是在考察本体论问题时，突出主体的地位，甚至完全站在主体的立场上探讨人的存在问题，在他们的哲学中，一切理解对象（如经典或文本）其意义都不是独立而客观存在的，而是在与理解主体的互动中被赋予的，所谓的理解并不仅仅是理解文本本身的含义与意义，而且还是通过文本这个中介实现意义的创造与生成，这个意义构成了人的存在方式。本体论诠释学对于更新中国哲学研究模式、破除对古代哲人哲学思想的教条主义或蛮横戴帽子的非学理做法，从而全面理解把握中国哲学的特征有着非常重要的理论意义。中国古代哲学家的许多哲学命题都是在理解或诠释前人经典的基础上衍生出来的，其中许多观点出自于对文本的客观意义的理解，但也有许多微言大义，其实本身就是呈现于哲学家意识之中，在意识中被构建起来的文本，是自我的理论构建，是一个放大了的自我。实际上，经典的意义从一定程度上说并不是先于理解而存在于文本之中，而是在理解过程中被创造出来的，是理解者所赋予的，从而也显示出理解者自身存在的意义。这样，我们在分析研究中国传统哲学的意义与价值就有了本体维度，就能深入到中国哲学的实质性事件之中，理解和重构中国传统哲人的精神生命，并将这种精神生命与我们当前所面对的自身的现实问题结合起来，从而在理解前人的同时理解我们自己，而这无疑是我们阅读经典的最根本的目的和意义。如此一来，当不至于把许多生命哲学、文化哲学的命题强行划分为唯物主义、唯心主义等等，所以虽然本体诠释学表面上拒斥一般方法论———当然这种拒斥带有一厢情愿的成分，并且其针对的是自然科学的方法论，而并不完全是精神科学的方法论———，但我们完全可以将本体诠释学理论看作为对古代哲学发展演进过程与哲学家精神生命在当下现实背景下的重新建构的一种基本方法。今天，摆在广大哲学工作者面前的一个十分巨大的任务，就是重构当代中国哲学，这个哲学要立足传统，关注现代，预示未来，同时又要具有中国哲学的根本特点，反映中国哲学的基本特色。笔者基本想法是构建的基本点应该是中西马相结合，但如何结合，其难度可想而知。我们能否借助于本体诠释学和方法论诠释学的理论，在准确理解中西马经典文本的基础上，重新创造和构建其意义，实现一种超越，在诠释者主体理解的意义中真正实现中西马的融合？这种融合之所以成为可能，是因为中西马的经典或文本是当代中华民族最重要的精神文本，它们既是人类智慧的结晶，又是社会普遍认同的道德与价值取向，还是人们的思维方式和表达方式，它在理解和诠释中占中心位置，同时诠释在本质上是意义的创造性活动，诠释本身已经包含了主体的文化背景、知识构成、思想境界、传统观念等因素，这些构成了我们理解中国传统文化的前理解结构；而另一方面，诠释也是主体精神世界的构建和塑造。诠释既然是一种意义创造，又特别关注人们在当下的存在方式，具有鲜明的实践品格，而由于中西马文本的文化优势，所以在文本基础上的意义创造肯定包含着被社会公认的价值取向和理想境界，并且这一点对实现民族精神的升华也有着极为重要的意义。

西方哲学的基础篇5

摘要：西方传统哲学的经验论和唯理论影响了相应的法学理论，法理学和法哲学只不过是传统西方哲学语境中两种不同的法学理论而已。法学理论本身离不开一定的哲学语境。

斯·培根是这一哲学的始祖，他开创了经验论的认识原则，认为知识是以感官为起点的，认识的成果要以经验来验证，且提出了实验证实原则，主张通过实验的验证来弥补感官经验的不足。此外，他创立了科学归纳法。这种方法是以经验事实为基础，以清除理性主义所带来的谬误，培根认为这是惟一的科学的认识方法。由于他重视经验，所以也决定了他轻视理性，他说：“决不能给理智加上翅膀，而毋宁给它挂上重的东西，使它不会跳跃和飞翔”。后来的霍布斯、洛克、贝克莱、休谟等都不同程度发展了经验论原则。到了19世纪40年代实证主义则在英国广为流行，它作为科学主义思潮的源头，其思想渊源则来自于近代的经验主义。[9]（p1）约翰·穆勒和赫伯特·斯宾塞主张一切知识必须建立在来自观察和实验的经验事实的基础上，经验是知识的惟一来源和基础。而美国是一个移民国家，曾是英国的殖民地，它的思想主要受英国的经验论影响。其土生土长的实用主义就是经验论的变种。实用主义也同样是以经验为核心，只不过是赋予了经验以更宽泛的理解，这种经验论侧重于生活、行动，主张以一种开拓精神来理解世界。wWW.133229.cOm

各种唯理论和经验论都有一个共同的特点，那就是认为知识有其客观基础。经验论者认为知识的客观基础是经验，而唯理论者认为知识的客观基础是理性或先天的公理。但这种思维方式在上个世纪60年代后期以来受到西方后现代思潮的猛烈抨击。后现代的代表人物尽力消解传统哲学，例如法国的德雷达就主张将哲学消融于文学之中，美国的罗蒂主张取消他所谓的“大写的哲学”。实际上，后现代思想家所主张消解的哲学即传统的以知识论为核心的、高居于其他文化之上的传统哲学。这种哲学的典型代表就是唯理论和经验论。在后现代思想家看来，根本就不存在“本质”或“基础”之类的东西。他们认为传统的思维的方式只不过是一种在场的形而上学，这种形而上学把人类的心灵比喻为一面能正确反映客观外在世界观的“自然之镜”，但这只是一种没有根据的比喻而已。后现代主义者认为应该用维特根斯坦的语言游戏论，或一种语言游戏论与解释学相结合的语言哲学理论来取代这种传统的思维方式。但是我们也应看到，后现代哲学仍是一种哲学，是一种对传统的哲学的反叛，这种反叛实际上是借着传统哲学的语言来反对传统哲学。

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西方哲学的基础篇6

［关键词］贺麟;文化理论;西方文化;基督教

［基金项目］2015年度河北省社会科学基金项目《贺麟的西方文化观研究》(HB15WX026)，河北省高等学校人文社会科学研究项目《新文化运动早期文学观研究》(GH151110);2015年度河北省社会科学发展研究课题《学衡派文化观研究》(2015020501)

1930年代，新文化运动时期那种抑中扬西的文化热浪在中国思想界已然降温，而对中国传统文化尤其是儒家思想的肯定与认同则再次在中国思想界成为一种强有力的声音。与此同时，中国知识分子对待西方文化的态度更趋于理性;一些知识分子对于西方文化的认识，与此前相比更加客观和深刻，也更具学术意蕴。贺麟的文化理论及其对于西方文化的独特认识，就是这一思想背景下的产物。

一、贺麟西方文化观的哲学基础

贺麟(1902—1992)，中国现代哲学家，新儒家学派重要代表人物之一，以其所提出的“新心学”在中国现代哲学史上占有重要的一席之地。其中，他所提出的以“新心学”为哲学基础的文化理论，不仅是其哲学体系的重要组成部分，而且是其整个哲学体系的精华。因此，贺麟的文化观具有坚实的哲学基础，要深刻理解和把握他的西方文化观，首先须对其哲学思想和文化理论体系有一个基本的认识。贺麟认为，文化研究和文化批评须建立在一定的文化哲学的基础之上，否则，仅仅局限于文化现象层面的争论，就只会陷入“公说公有理，婆说婆有理”的混乱局面，而这种无指针、无原则的讨论是没有多少意义的。他对新文化时期曾热闹一时的文化论争提出了批评，认为这一时期人们对文化问题的讨论仍停留在文化现象层面，主要限于对中西文化之异同与优劣的比较，且讨论者多以实用为目的，过于主观或武断，而缺少学术研究的冷静和逻辑批评的功夫，缺乏文化哲学的基础和根据。他强调:“我们现在对于文化问题的要求，已由文化迹象异同的观察辨别，进而要求一深澈系统的文化哲学。无文化哲学作指针，而漫作无穷的异同之辩，殊属劳而无功。”［1］(P419)因此，他以“新心学”思想为基础，提出了一套完整的文化理论体系。具体来说，就是以“体”与“用”作为两个基本范畴，先建立起一个一般性的文化研究框架，然后在这一框架下去考察西方文化，从而得出自己对西方文化的独特认识。“体”与“用”，是贺麟文化理论的两个基本范畴。在中国哲学史上，“体”与“用”这对范畴并不新鲜，但作为学贯中西的哲学家，贺麟却“旧瓶装新酒”，在融合中西哲学思想的基础上赋予这两个范畴以独特的新内涵。他深刻指出，哲学意义上的体用观有两种:一是绝对的体用观，持这种观点的哲学家在西方以柏拉图为代表，在中国则以朱熹为代表。“体是指形而上的本体或本质(essence)，用指形而下的现象(appearance)。体为形而上之理则，用为形而下之事物。体一用多。用有动静变化，体则超动静变化”［1］(P344—245)。简言之，这里的体与用代表了本体界与现象界的对立。另一种体用观可称为相对性或等级性的体用观，持这种观点的哲学家在西方以亚里士多德为代表，在中国则以周敦颐为代表。按照贺麟的理解，“这种体用观一方面包括柏拉图式的体用说，认纯理念或纯范型为体，认现象界的个别事物为用，一方面又要以纯范型作为判别现象界个体事物价值的标准，而将现象界事物排列成层级而指出其体用关系”［1］(P345)。因此，按照相对体用观，现象界的事物可根据其所包蕴或表现出的纯范型的多寡，进一步进行层次上的细化与逻辑上的排序，从而表现出由上而下、层层推进的相对体用关系。以上述两种体用观为基础，贺麟对文化的“体”与“用”进行了系统考察，建立了自己的文化哲学体系。他首先选择朱熹“道之显者谓之文”的观点作为考察文化体用关系的切入点，并依此对朱熹的思想作了必要补充和修正。在他看来，朱熹在这句话中所提到的“文”即是指文化，故这句话的意思就是:文化是道的显现，道与文化是体与用的关系。所谓“道”，是指宇宙人生的真理，万事万物的准则，亦即真、善、美等永恒价值。他进而指出，实际上，道不仅显现为人类所创造的文化，而且蕴含在自然界的一草一木之中。自然与文化都是道的载体，但二者又有显著的不同，其区别就在于，文化是人的心灵在“道”的指引下以自然为用的产物，是对道的自觉显现，而自然则是对道的昧觉显现。因此，同样一个“道”，在文化与自然中的表现有深浅、高下、多少、自觉与否等不同。据此，贺麟从体用关系的角度大致勾勒出了一个囊括世界万物而又层次分明的价值体系。他说:“若从柏拉图式的绝对的体用观说来，则道或价值理念是体，而精神生活，文化，自然，皆道之显现，皆道之用。若从亚里士多德式的相对的体用观说来，则精神生活，文化与自然皆道之等差的表现。低级者为较高级者之用或材料，较高级者为较低级者之体或范型。如是，则自然为文化之用，文化为自然之体。文化为精神之用，精神为文化之体。精神为道之用，道为精神之体。”［1］(P347)根据贺麟的观点，道、精神、文化、自然构成了一个互为体用的价值体系框架:首先层次最高者为道，即价值理念;其次，是被价值理念所鼓舞着的人的心灵，即人的精神生活，或者说价值体验;再者是文化，即价值理念通过人的自觉的精神活动的创造物;最后是昧觉地载道的自然。在这个大框架下，贺麟进一步聚焦于文化，对文化之体及文化内部的层级体用关系作了更加微观的分析。首先讨论了文化之“体”的问题。贺麟认为，从广义上看，朱熹的说法并没有错，即文化的确是道的显现。但他又进一步提出，从严格意义上说，真正的文化之体实际上应该是人的“精神”，而不是“道”，因为“所谓理或道也不过是蕴藏在人类内心深处的法则……假使道或理不透过精神的活动，便不能实现或显现成为文化，而只是潜伏的，飘渺的，有体而无用的道或理罢了”［1］(P348)。而“精神”则是道与人类心灵的契合，人类文化正是这种为“道”或者说真理所鼓舞着的自觉的精神活动所创造出来的。因此，“精神”才是真正的文化之体，在一种文化中处于主要、主动、主宰的关键地位。在厘清文化之体之后，贺麟进一步分析了文化内部更为具体的层级体用关系。他认为，作为文化之体的“精神”可根据价值追求的不同分为真、善、美等不同类别，相应地，对文化也可以作出相应的类别划分，并且在同一类别中，还可以根据不同文化因素所包孕的精神价值的差别而对它们之间的相对体用关系作出进一步的划分。就“求真”精神而言，哲学与科学都是这种精神的表现，“但哲学追求价值的真理，科学追求自然的真理。哲学阐发关于宇宙人生之全体的真理，科学研究部分的真理。哲学寻求形而上的理则方面的真理，科学寻求形而下的事物方面的真理”［1］(P349)。因此，就相对体用观来说，哲学乃科学之体，科学为哲学之用。同样，就“求善”精神而言，宗教和道德虽然都是这种精神的表现，“但宗教所追求者为神圣之善，道德所追求者为人本之善，宗教以调整人与天的关系为目的，道德以调整人与人的关系为目的”［1］(P349)。因此，宗教为道德之体，道德为宗教之用。就“求美”精神而言，虽然艺术与技术都体现着这种价值追求，“但艺术是超实用的美的价值，而技术代表实用的美的价值。艺术是美的精神生活的直接产物，而技术只是实用智慧的产物”［1］(P349)。因此，艺术乃技术之体，技术是艺术之用。而“至于政治法律实业经济军事等，距真善美之纯精神价值更远，乃科学道德技术之用，以科学道德技术为体，而直接以自然物质为用”［1］(P349)。可见，通过对文化内部相对体用关系的辨析，贺麟对西方文化中的各种因素作了明晰的层次划分。这种划分，正是我们科学、客观、理性、系统地把握其西方文化观的关键之所在。综上所述，贺麟将人类追求真、善、美的精神作为最高的抽象的文化之体，然后依次将哲学、宗教、艺术作为文化的第一个层次，将科学、道德、技术作为第二层次，将政治、法律、实业、经济、军事等作为更低的一个“直接以自然物质为用”的层次，由此得出了他考察文化问题的一个一般性理论框架。在他看来，这一框架适用于对各种人类文化(当然包括西方文化)的考察。

二、贺麟的西方文化观

从上述普适性的理论框架出发，贺麟对西方文化中的各种文化因素作了价值重估，并对它们在整个文化体系中的位置进行了重新排列。在他那里，西方文化中的经典哲学、宗教及艺术(包括文学)首次在理论层面被提高到其文化之体的重要地位上，这一结论彻底颠覆了此前中国学者在西学观方面的主流认识及导向。除了将经典哲学、基督教和文学艺术三者共同置于西方文化之体的重要地位之外，贺麟还对基督教给予了特别的重视。他对基督教的格外推重，而这也成为贺麟西方文化观的最大“亮点”。在这一认知价值层面，他提出，基督教精神实际上一直蕴含在科学、民主、工业化等西方近代显性文化现象背后，并在整个西方文化中一直发挥着基础性和根本性作用。在《认识西洋文化的新努力》［2］(P304—311)一文中，他回顾了中西文化接触以来，中国人在认识西方文化方面存在的各种问题，认为对基督教的忽视造成了中国人对西方文化认识的肤浅、片面，也对中国文化的复兴造成了不利影响。他认为，西方文化的传入，从近代起已有数十年的历史，如果推至明末西方传教士利玛窦等来华，则已有几百年的历史，但中国人对于西方文化却始终没有真正清楚的认识，更未以正确的态度加以接受。近代以来，中国人从学习西方的坚船利炮，到学习西方的法律、政治，都不过是对其文化的表层现象的照抄照搬，而忽视了其深厚的文化精神和文化背景。五四时期，虽然一些知识精英对西方的认识已触及西方文化的精神层面，但他们对于民主与科学的提倡仍属于实用层面，而对于西方文化之体，即西方的古典哲学、宗教、艺术等，仍未能加以关注和重视。所以，从近代以来乃至五四时期以后十多年的时间里，中国人对于西方的认识，仍只是从“用”着手，仍未了解到西方文化之体，只注重其外表，从外部去了解，而未把握住西方文化的精神与核心，尤其是对于基督教的认识还是远远不够的。贺麟认为，研究和介绍西方文化，须体用兼顾，单重视其“用”而忽略其“体”，是不会有良好效果的，尤其是对于基督教，中国人更应给予特别的关注。他指出，基督教是西方文化之体最重要的部分，其中包孕着西方近代文明的一切特点，是西方人安身立命的精神支柱，也是西方科学、民主、工业化的深刻的精神基础。正如中国旧有文化的一切特点在儒家思想中均有所体现一样，“近代基督教是整个近代西洋文化的缩影与反映。可以说西洋近代精神的一切特点，基督教中皆应有尽有”［1］(P350)。因此，要深入西方文化的堂奥，把握西方文化的根本，吸收西方文化的精华，就不能忽视对基督教的了解，就要对基督教精神有深刻的认识，看到其作为西方文化之体而贯通渗透于整个西方文化之中所具有的普遍和根本意义，及其与其他文化因素在文化深层次上的盘根错节的复杂关系。基于对基督教之重要性的理解，在基督教与科学的关系问题上，贺麟指出，人们通常倾向于将二者对立起来，认为基督教是反科学的，要提倡科学就要反对基督教，但实际上基督教对于科学是有保护促进之功的，二者并非水火不容的关系。首先，从历史上看，当5世纪西罗马帝国灭亡之时，古希腊和古罗马文化在蛮族入侵中遭到严重破坏，正是由于修道院对部分古代文化科学典籍的保护，才使得科学在日后的发展中有所凭借。同时，基督教并非完全排斥科学，相反，一些传教士恰恰需要具备一定的科学素养，以利用科学中的某些理论为宗教辩护。虽然在历史上曾出现基督教阻碍科学发展、教会压迫和杀戮科学家的事实，但贺麟认为，基督教对科学的压制反倒激发了科学家的献身精神，刺激了科学的发展。“科学家因受教会的压迫，而愈觉得真理之可宝贵，其本身使命之伟大，从而更锲而不舍，作科学的高深探求。科学因与宗教对立竞争而愈昌明，科学家因受教会压迫而反成为最有牺牲的宗教精神者。如此亦何不可谓宗教反科学而反促进科学呢?”［2］(P309)其次，贺麟指出了科学精神与基督教精神的互通性，论证了基督教精神实际上是有助于科学之发展的。他指出:“凡实验室中作高深研究的科学家，其生活正与修道士一样的纯洁高尚，其追求真理，不计利害，勇往直前的精神，正如基督徒之追求上帝，因此才可发现真正崇高的真理，这里面正是一种基督教精神的表现。且科学家一面固然追求纯理智的真理，一面在情感上亦仍旧须求得宗教的安慰，两者可并行不悖，并无不相容之处。尤其有许多西洋伟大的科学家，他们常自认他们之从事科学研究，其目的并不是实用的功利的，而乃以知天或认识上帝为其目的。其超功利的宗教襟怀，大值得敬佩。”［2］(P309)总之，贺麟固然承认在历史上基督教与科学之间曾出现抵触及摩擦，但他认为从总体上看，基督教对科学仍有保护之功，而且基督教精神从一个侧面而言还促进了科学的发展。在基督教精神与近代西方民主精神的关系问题上，贺麟认为，首先，基督教中蕴含着一种普遍的平等精神，因为基督教打破了国家、家庭和阶层之间的分界，主张在上帝面前人人平等，无论任何人都可以入教受洗，获得上帝的恩宠与拯救。其次，基督教非常关注平民的生存与疾苦问题。基督教主张到民间去，办学校，开医院，为平民服务，这些举动也是真正的民主精神的一种表现。此外，他还指出，基督教所提倡的博爱和宽容精神，如爱仇敌的观念，也有助于西方民主政治的实施，因为政治家要进行公平竞争，就需要具备这种公正、宽容和博大的胸襟。西方在中世纪虽然出现过教会过分干预政治、独断专制的局面，但这恰恰是基督教的异化，是对基督教本真精神的背离，而并非基督教精神的真正体现。因此，基督教精神实际上为西方的民主制度提供了精神方面的深层支持。最后，贺麟对基督教与工业化的关系进行了分析。他认为，近代以前，基督教的确表现出一种过分重视精神生活而贬抑物质生活的倾向，但在宗教改革以后，新教却表现出一种将纯洁的信仰与世俗物质生活结合在一起的努力。按照新教教义，人在现实生活中通过诚实勤奋的劳动获取成功与财富，这是上帝所嘉许的，不仅不违背上帝的意志，而且恰恰彰显了上帝的荣耀。贺麟指出，新教对人的世俗追求的开放与赞许及其所提倡的勤劳、忠实、守信等道德观念，实际上是有助于资本主义工商业发展的，并为资本主义工业化提供了精神基础。除此之外，贺麟还从具体的方面指出，基督教会所办的大量职业学校也为西方的工业化提供了实实在在的助力。因此，他的结论是，“基督教不是反工业化，而是最适宜于工商业社会，并有助于工业化的”［2］(P310)。贺麟通过其文化哲学理论以及对基督教与科学、民主、工业化的关系的系统论述，将基督教与中国的儒家、道家思想相提并论，凸显了基督教作为西方文化之体在西方文化中所具有的重要意义。他强调，中国人在认识、把握和吸收西方文化时，对基督教是决不可忽视的，“故欲了解西洋文化，如果只从外去了解其用，而不进入其堂奥去了解其体，或只片段地灌输西洋的科学、民主、或工业化，而忽略了基督教恐怕是不可能的。西洋人之欲了解中国，一开头就研究我们的儒家道家等，从根本方面着手，而我们之了解西洋，却忽略了基督教，实在是一种无识”［2］(P310)。综上所述，贺麟以“新心学”为哲学基础，以“体”与“用”为基本范畴，首先建立了一个考察文化问题的一般性理论框架，然后利用这一框架推演出了他的西方文化观，即一个有体有用、成分多元、各部分之间具有互通性和复杂联系的文化统一体。这是关于西方文化的一种系统而深刻的新认识。

三、贺麟西方文化观对当今文化研究的启示

贺麟的文化理论具有丰厚坚实的学理基础，他对西方文化的洞见可谓深刻而清晰。从中国人西学观发展史的角度来看，贺麟西方文化观的意义并不仅仅在于他对西方文化作出了一种异于前人的阐释，而是标志着中国学者在新文化运动以后已逐渐超越了粗浅线条式的认知方式，开始了对西方文化更为深层次的学术研究。由于受到德国古典哲学尤其是新黑格尔哲学及陆王心学的深刻影响，贺麟非常重视文化精神在一种文化中所具有的根本性和决定性意义。在他看来，作为文化之体的文化精神全面贯通于一种文化之中，并为这种文化的发展提供了最为深刻和持久的精神资源与精神动力。因此，他力图进入西方文化更深的精神层面，指出其宗教、艺术、古典哲学等这些向来被中国人所忽视的文化因素在西方文化中具有重要的价值，尤其强调了基督教作为最深厚的西方文化之体在近代西方社会中所发挥的重要作用。贺麟的独特见解，为我们打通了实用层面的文化现象与深层文化精神之间的隔阂，在信仰与理性之间架起了桥梁，可谓使得西方文化首次在中国人的认识体系中呈现为一个多种因素相互关联的复杂有机体。应该承认，贺麟对于基督教精神在西方文化中的重要性的肯定，具有一定合理性，在一定程度上也符合西方文化的实际情况，是一种深刻而独到的见解。但同时也应看到，科学、民主与工业化等文化现象主要根植于西方的理性精神，是理性精神的具体展现，从性质上看，这是一种不同于基督教信仰的文化精神。民主、科学、工业化与基督教精神之间既有互通互促的一面，也有彼此冲突、相互制约的一面，过分和单纯地强调基督教精神对于科学、民主、工业化的正面积极意义，而混淆二者在根本性质上的不同，不免有人为放大基督教的作用之嫌。其实，在贺麟的文化哲学框架中，作为文化之体的除基督教之外还有哲学和艺术，而且他也明确承认哲学与科学都以求真为主，二者更具本质上的相通性，这实际上是承认以哲学为代表的理性精神也是西方文化精神的重要组成部分。但可能是为了纠正新文化运动以来中国人过分强调西方理性精神之偏，贺麟对于理性精神在西方文化中所发挥的重要作用并未展开讨论，而是过分突出了基督教精神在西方文化中的精神根基作用，从而使其本来有可能秉持中道的理论架构走向了偏颇。此外，就研究方法而言，贺麟是在其哲学观念的基础上首先建立起一个一般性的文化理论框架，然后再从这个理论框架出发去考察西方文化，并由此得出结论，这基本上属于一种演绎式的推导过程。这种研究方法所带有的哲学锋芒及其所具有的“普适性”优势可谓非常明显，但同时这种方法也存在着一定问题。因为贺麟首先是将各种不同文化在结构上具有“同构性”当作一个默认的基本前提，而这一前提的有效性，则要依赖于“人同此心，心同此理”这一先验信念的成立。正如余英时所言，“哲学家论文化，其独到见解与其偏见是成比例的，故未必能使一般人都信服其论断”，而“史学家论文化其取径与哲学家不同。他注重客观的分析，从客观史实中推出结论。也许是因为我自己的兴趣偏重历史方面，我总觉得唯有处处以无可争辩的客观史实为根据，才能建立起我们对文化的正确认识”［3］(P24)。因而，对于当今的文化研究而言，从对西方文化发展史的具体研究着手，而不是从某种先验的哲学理论出发，或许才有可能得出更为科学、全面的关于西方文化的认识。总之，贺麟凭借其深厚的哲学素养及对西方文化的深刻体察，努力探求西方文化深层的精神底蕴，提出了其对于西方文化的独特认识。他的西学观是对新文化运动以来国人单纯强调民主、科学等西方理性精神的补充与纠偏，不仅标志着中国知识分子在认识西方问题上的重大突破，也构成了近代以来中国人西学观发展史的重要一环。但可惜的是，贺麟的见解在中国学术界一直未能引起足够的关注，也远未能对中国的主流西方文化观产生根本性影响，以西方文化为逻格斯中心主义的文化至今仍是中国学者所普遍持有的观点。这一现象，颇值得我们深刻反思。

［参考文献］

［1］贺麟．哲学与哲学史论文集［M］．北京:商务印书馆，1990．

［2］贺麟．文化与人生［M］．北京:商务印书馆，1988．

［3］余英时．文史传统与文化重建［M］．北京:生活•读书•新知三联书店，2004．

西方哲学的基础篇7

关键词：音乐艺术；后哲学文化；哲学观；音乐教育；多元文化

中图分类号：J605　文献标识码：A

随着人类社会向后工业时代迈进，社会文化思想由现代性向后现代性转型，西方现代认识论哲学日益受到反思与批判。在后现代思潮的冲击下，有关后现代主义哲学的思考与讨论已然崛起，而著名哲学家罗蒂的后哲学文化，作为后现代哲学的重要组成部分，则成为20世纪末最重要的一股哲学思潮。罗蒂的后哲学文化，站在元哲学的高度对西方传统形而上学的基础进行了激烈的批判，并以解构传统的认识论作为重中之重，其构建的新哲学和新文化旨在以教化哲学的反二元论与人文理念，消解传统“镜式”哲学之本质主义、基础主义和中心主义的现代思维习性，解构具有文化之王虚妄企图的“大写”哲学观，建构“小写”哲学理念，从而强调哲学与诸文化部门之间相互的平等关系，放弃使哲学科学化的倾向，并以新实用主义的学术精神，提倡关注实践与生活，启发创造性对话，希冀以一种多元、乐观、宽容的后哲学文化观的姿态，迎接后现代主义时代的到来。

而作为社会文化重要组成部门的音乐教育，其发展必然与哲学思潮息息相关。纵观我国20世纪以来的音乐教育，其发展以传统认识论哲学为基础，在这一哲学基础上逐步形成的现代音乐教育体系与模式，在当时的社会文化与教育背景下，有效推动了我国20世纪音乐教育系统化、规范化、标准化的发展。然而，面对后现代思潮的涌动，面对愈加凸显的现代性危机，面对西方传统认识论哲学所暴露的弊端，以西方现代哲学为基础的当代音乐教育，也面临着亟需超越传统认识论哲学，从而走出现代性困境的现实问题。而顺应时展的后哲学文化则成为这一问题的一个重要理论选择。

后哲学文化观的哲学目标之一是解构“大写”哲学从而建构“小写”哲学观，放弃“大写”中一切被现代思维奉为中心、本质的东西，而选择一条各文化之间平等、自由、多元发展的“小写”之路。实际上，后哲学文化在解构西方传统哲学思维的同时，也对现代音乐教育的认识论哲学基础，构成了一种直指根基的批评与解构。后哲学文化所要摈弃的“大写”哲学观，正与我们当代的音乐教育模式有着类似的基础与特征，即均以中心主义、科学理性、本质主义为价值导向与原则；而后哲学文化力图拥揽的“小写”哲学精神，则体现了一种与后现代主义开放精神相一致的信念与目标，昭示着我们以一种全新的文化姿态与思维理念，实现音乐教育从“大写”式到“小写”式的超越，从而顺应国际多元文化音乐教育的发展潮流。

一、后哲学文化：从解构“大写”哲学到“小写”哲学观的建构

罗蒂通常用“大写”的哲学来表示对传统认识论哲学的理解，因为它所追求的是大写的“真理”、大写的“善”、大写的“理性”等等以及这样一些东西的本质，以获得更多的日常的真理。“大写”的哲学认为：“我们的文化是以认识为中心的文化，文化的各个部分都以不同的方式认识世界的不同方面，其中有些是精确的，有些并不精确，而哲学这个文化之王就专事检查哪些是精确，哪些并不精确，并告诉我们怎样才能精确地描述实在。因为哲学所认识的不是世界的某个特定部门，而是世界本身或世界的本质。”在罗蒂看来，传统的(“大写”的)哲学因其接触到了终极的实在，把握了超人类的非历史的真理，因而能成为文化之王或者说各学科的“法官”，所有其他学科的理论的真实性都必须接受这位“法官”的检查。然而，后哲学文化或教化哲学正是要放弃这种本质的、终极的真理，消解传统的系统哲学，使哲学不再成为文化之王，令“大写”的哲学从此逝去。

后哲学文化从历史和文化的角度出发，指出“大写”的哲学是一个过时的研究语汇与纲领，这一“大写”的哲学：柏拉图――笛卡尔――康德的传统已经非常古老，后哲学正是要放弃这个传统。罗带将分析哲学视作“大写”哲学的最后黄昏，认为一旦这个哲学被耗尽了，人们就再也不求助于这种精神了，而“小写”的哲学则成为后现代文化历史境域下的真实写照。正如后现代号召抛弃基础主义和本质主义的生存类型，使得人们不可能维持“大写”的哲学了，而是要去面对另一种不同的生活。罗蒂指出，通过哲学研究不能认识世界本身或世界的本质，更不能获得认识活动和认识者本身或其本质，哲学不再是一门关于永恒主题的学问，相反，它是一种文化类型，一种交流的声音，关注与现实的人的生活密切相关的具体问题或多元主题。

罗蒂通过揭示“大写”哲学的黄昏，来展望人类即将进入一个新的时代的可能性。罗蒂对后哲学文化的基本特征有这样一个生动的描述：“在这里，没有人，或者至少没有知识分子会相信，在我们内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在相接触，我们什么时候与(大写的)真理相接触。在这个文化中，无论是牧师，还是物理学家，或是诗人，还是政党，都不会被认为比别人更‘理性’、更‘科学’、更‘深刻’。没有哪个文化的特定部分可以挑出来，作为样板来说明(或特别不能作为样板来说明)文化的其他部分所期望的条件。认为在(例如)好的牧师或好的物理学家遵循的现行的学科内的标准以外，还有他们也同样遵循的其他的、跨学科、超文化和非历史的标准，那是完全没有意义的。”可见，没有哪一个文化部门具有标准性、准神性或特权，哲学、科学、文学、政治、艺术等文化部门都是平等的。这就是罗蒂所要建构的“小写”哲学观，它体现着平等、自由、言谈的精神。因此，没有所谓的“大写”哲学，也不会有任何所谓的(“大写”的)哲学家知道(“大写”的)奥秘或真理，或能够说明文化的某些方面为什么、怎样能够具有一种与实在的特别关系。后哲学文化解构并取消了“大写”的哲学，而倡导各文化领域、各学科平等交融的“小写”的哲学被建构并诞生了。

“小写”的哲学观，与后哲学文化反本质主义、反基础主义、反中心主义，以及倡导不确定性、差异性、多元性的基本特征相吻合，强调平等自由的对话，探讨主题的多元性。在这其中，哲学作为文化的一个部门并没有消失，当然它也不再具有文化之王的地位，而是作为谈话的一个成员，与所有文化部门、其他各学科，以平等的权利发出不同的声音，从而导致哲学的开放，乃至整个文化环境的开放。正如罗蒂所坚持的，后哲学文化是一个自由“谈话”的文化，其“谈话”实质即指各学科、各理论、各种思想观点之间的互相批评、渗透、吸收、融合 等活动，这种“谈话”基于一个前提条件，即各个学科、理论或思想观点仅代表“谈话”中的一种声音，当然哲学也是其巾的一种声音，各“谈话”成员即各个学科、理论或思想观点是平等的，没有深刻与肤浅之分，也没有正确与错误之分，这样的“谈话”才是自由的谈话，这样的文化才是自巾的文化。可以说，对话的存在构建了多样性存在的空间，也必然带来宽容的意识，而这种宽容意识将会引导我们发展一个美好的社会，这种宽容意识也是罗蒂“小写”哲学观以及后哲学文化思想的深层价值所在。

二、音乐教育：从“大写”式到“小写”式的超越

罗蒂对“大写”哲学的消解，以及对“小写”哲学观的建构与倡导，带给我们的正是平等自由、多元共存的价值观启示；因为在这一理念中，没有主宰的王位，没有话语的霸权，所充斥的，是多元主体的交互对话。然而，审视现代学校音乐教育状况，我们可以看到，以传统认识沦为基础的音乐教育，体现的正是与“大写”哲学观相一致或相对应的“大写”式音乐教育观。面对“大写”哲学走向黄昏的现实境遇，面对后哲学时代新文化思想的强烈冲击，我们的音乐教育也希冀走出这种“大写”基础所带来的桎梏，从而以后哲学文化“小写”的哲学观与文化态度，来重新思考与梳理音乐教育发展的思路与未来，实现“大写”式到“小写”式的超越。

(一)“大写”式的音乐教育

那么，什么是“大写”式的音乐教育呢?现代学校音乐教育以传统哲学的认识论为经典语境，与这一哲学基础所强调的理性逻辑、本质主义、中心主义、确定性、统一性等基本特征相吻合。因而，长期以来，我们的学校音乐教育形成了以乐理、曲式、和声、记谱等理性思维为主要内容，以西方美声、钢琴等技术训练为主要方式而展开的音乐教育体系模式。这就是具有统一性、标准性与统领性的“大写”式的音乐教育。正如音乐人类学家内特尔所说的：“音乐学院在某些方面就像是介于人世与出世之问的一种宗教体系或社会体制。每一个音乐学院的社会成员都要求能描述西方艺术音乐，说出伟大的作曲家的名字(如贝多芬、巴赫、莫扎特、舒伯特等)，演奏有大型声势表演的伟大作品，如歌剧、协奏曲、交响乐等。它创造了音乐学院的思想观念，具有宗教文本的诸神、仪式及仪式成员和教士制订的社会法规。”西方传统哲学及其文化思维，深深地影响了现代社会的各个文化领域、体系，同样也渗入了我们的音乐教育。于是，相应地，在音乐教育领域产生了以西方的科学理性与文化特征为主导的音乐思想观念。例如，许多人认为音乐学院就应以美声唱法教法为主，至于中国民族的、戏曲与曲艺的、原生态的、口传的音乐歌唱等，仅是主干或主流以外附加的元素；或者，大多数人会认为不管是中小学音乐教育，还是师范院校的音乐专业，抑或是专业音乐学院的音乐教育，都应将五线谱作为最基本的入门，缺之不可。就这一现状而言，似乎很少有人思考过这样一个问题：缺少本土文化、传统、民旗音乐内容的音乐教学，是否能成为完整的音乐教育?必须说明的是，我们并不是否认这些以西方元素为主体的音乐文化，但是我们必须认识到，以西方体系观念为主的音乐价值评判标准，已深入国人的心中，并成为了我们音乐与音乐教育发展与成就的衡量标准。这种重科学理性、以西欧音乐文化作为体系中心的“大写”式的音乐教育，如同“大写”的哲学，作为“王”的或“法官”的地位，具有权威性，作为真理而具有中心价值与中心地位。

这种“大写”式的音乐教育，体现了西方音乐与思想观念在学校音乐教育领域的正统地位。这也令笔者想到了美国著名的文学与文化批评家爱德华・赛义德的一本书《东方学》。所谓“东方学”概念，指的是以西方学术学科、思维方式、权力的话语对东方文化历史进行研究所做的结论――即“一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式”。赛义德指出：“东方学将东方视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式……欧洲文化正是通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理――甚至――创造东方的。”赛义德认为东方学不只是文化、学术、制度对政治课题的反映，它还是一种地理意识在美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本中的分布。

在读过《东方学》后，我们是否也可以链接我们的音乐教育，对中国现代学校音乐教育进行深刻的反思：近现代以来的中国音乐研究、创作、表演、教学、价值体系等是否逃脱了西方人“东方学”的话语控制?从赛义德《东方学》的视角来看音乐学领域，管建华教授认为：“西方的音乐学在中国形成的正统地位就是一种音乐的‘东方学’，它是控制近现代中国音乐理论和实践的一种话语制度，深深地影响着20世纪中国音乐文化的发展。东方学除了是一种学术研究领域之外，还是一种思维方式。西方音乐学在中国音乐研究中的正统地位不仅是作为一种思维方式，而且还是一种音乐制度，如音乐教育传承、音乐创作生产、音乐审美接受等等。这种制度产生的一种规范化方式，即以西方音乐体系(学校音乐教育主体)的传承，交响音乐(高雅音乐)创作的权威性，音乐理性认知方式(如曲式分析)，形成了19世纪工业音乐文明的那种统治力量，并成为‘原始东方’向文明西方文化转轨的象征。”

的确，在音乐领域“东方学”的影响下，我们看到西方交响乐或严肃乐乐在中国已取得了正统与经典的地位，而民族的、口传的、原生态的以及各地域的文化，都在成为边缘的东西，大多数人会将是否会创作、表演交响乐、歌剧等看做一个民族落后与先进的划分标准。然而，事实上，这种以西方科学理性与文化特征为主体的音乐教育模式，缺失了更多丰富的内容，以及更多有意义、有乐趣的文化内涵与交流形式，包括不同的音乐表现形式、各地域具有本土特色的传统文化以及世界各民族的音乐文化。东西方音乐文化交流的不平等关系或不平衡关系将成为东西方文化健康发展与交流的障碍，“大写”式的音乐教育观念也将成为学校音乐教育在新的时代背景下健康发展的障碍所在。

(二)“小写”式的音乐教育

后哲学文化在反基础主义、反本质主义、反理性主义的立场上，提出哲学与科学、文学一样，作为文化中的平等一员，不再有审判官的权威或是奠基者的地位，否定、消解和解构一切终极真理、终极本质。我们应该认识到：“后现代哲学认为哲学的‘终结’不是‘完成’，不是绝对的死亡，相反，它是开端，是伟大时刻的开始。正如历史的终结意味着大写的历史将让位于小写的历史一样，哲学的终结也将意味着‘大写的哲学’要让位于‘小写的哲学’。”这种“小写”哲学文化作为一“一种没有权威的后现代主义文化，它没有标准，没有方法，也没有主题，它向一切东西敞开”，其目的是要为思想活动提供自由平等的对话空间。后哲学文化的“小写”哲学观告诉我们：文化之间都是平等关系，对话都是自由的，各种声音的谈话建构了多样性存在的空间。在罗蒂看来，文化是没有标准和模式的；而同样作为社会文化角色的音乐教育，处于当前的社会 文化转型时代，也期待着走出“大写”模式，而以“小写”式姿态“向一切东西敞开”。

赛义德从西方学术界关于东方主义观念形成的历史过程人手，清理了西方文化如何构成有关东方的种种偏见，即认为西方学者总是以一种西方中心的意识形态来透视东方文化，因此，必然带来关于东方文化的许多外加的附会的歪曲。赛义德通过这一过程的清理，发展出一套关于后殖民主义批判的理论，用他的话来说：“在后现代时期，后殖民体现为两方资本主义文化霸权对第三世界同家文化的控制，因此，抗拒西方文化霸权就是后殖民时代长期政治冲突的内容。”后殖民话语批评侧重揭露西方形而上学话语的局限性和真理的相对性，试图重新界定文化象征的过程。随着世界文化与社会发展的新形势，长期以“大写”思想为主导的中国音乐理论界、教育界，也应当来仔细地思考后殖民批评话语的价值与意义。20世纪巾国音乐文化发展很明显受到西方影响，工业文明的音乐价值观，形成了中国音乐文化对于交响乐、标准化、规范化的高度认可，并将其作为追求的重要目标。然而，随着后工业社会以及后现代评论的出现，工业社会体制及音乐文明的价值受到了质疑与批判，甚至连西方人自己也认为：工业文明音乐文化不属于人类音乐发展的最高峰，它只是一个历史阶段，不可能代替人类音乐文化的多样性，因为欧洲音乐文化只是众多音乐模式中的一种文化模型。

东西方文化在后工业时期的语境下，重新相遇，这种相遇不同于20世纪初的相遇，因为我们看待西方音乐文化价值角度发生了变化，从西方单一维度转向了世界文化的多种维度，由单一价值观转向了多元价值观引导的世界多元文化观。后工业社会来临，后哲学文化时代已至，人类将走向新的生态文明时代，新的理念将逐渐取代工业文明的价值观，我们将以新的文明价值观来重构东西方音乐文化。德国著名音乐教育家君特・克莱南曾来中国考察中德音乐教育之间的差别，他这么说道：“据我观察，中国把18、19世纪西方传统的歌剧和音乐厅音乐奉为规臬，并在音乐学院和大学里设置了相应的固定教育体系。但是，这一体系怎么能对20世纪的震荡革新和大浪淘沙作出反应呢?对此我以为有必要融人现实的发展之中，有必要把教育计划中那些蒙有尘垢的老掉牙的内容清除掉，以便为诸如先锋派音乐和波普音乐等新音乐现象腾出位置。目前，我们西方生活在一种多元风格的环境之中，用‘美声唱法’和‘申克分析法’绝对无法迎接这一现实的挑战。”可以说，我们已进入了一种解构殖民思想的时期。解构西方文化中心论或一元论，其目的并不是否定、反对西方音乐文化的价值，而是解剖、梳理它的构成方式与价值根源，这属于当今全球文化运作中的后殖民批评或第三世界文化批评。解构是为了新的建构，它能使我们在音乐教育的课程中对西方音乐价值体系进行重新定位，在学习理解西方音乐及文化价值体系独特性的同时，我们将对东方、第三世界及本土音乐文化予以重新认识与发现，使我们的音乐教育及课程设置能反映人类文明各民族各时期的优秀成果。

人类学家博厄斯曾说过：“每个社会或每种文化都是其自身历史的产物。”各个地域的文化都是一种历史的积淀，都有值得我们探究的文化价值。因此，联合国教科文组织国家教育发展委员会在其“当代策略”文献中指出：“教育体系是每个民族的民族意识、文化与传统的最高表现。既然没有一个国家与其他国家相同，那么世界上有多少国家，就有多少种不同的对教育问题所下的的定义。每一个国家都拥有它不同的地理、文化和社会职业的环境，至于语言上就更不用说了。所以许多国家正在把它们的国家策略分散给地方去制定并出现了多样化，让地方共同体有相当广泛的行动自由。”尊重不同国家、不同地域的文化传统与多样性现实，是教育发展的重要策略与必然趋势。同样的，对于我们的学校音乐教育来说，摈弃统一的“大写”式教学观念，而尊重并针对不同文化、语言、社会习俗等要素进行相关音乐的研究与学习，才是未来音乐教育发展的有效策略。我们认识到，不仅仅是西方的文化与音乐思维模式，值得我们去学习，还有更多的音乐表现形式与音乐文化，尤其是非西方的音乐文化价值，需要被我们纳人视线范同，需要被我们重新认识。“小写”式的音乐教育关注世界多样的音乐文化价值，而不仅仅是西方文明的历史成果。

作为人类学家弗思的学生，费孝通先生翻译了弗思这样一段简洁而经典的语段：“作为一位人类学者，我将注重那些生活方式和西方文明不同的人民的习惯和风俗。我注重他们并不只是因为他们的生活方式在猎奇者看来比较新奇，也不只是因为这种知识对于在不发达国家工作的人大有裨益，而是因为对他们的生活方式进行研究能帮助我们明白自己的习惯和风俗。”对于不同文化、不同生活方式的知识的研习，可以开拓我们的视野，而且从他人那里获得知识，同样可以促进我们对于自身知识的检验与进一步丰满。正如人类学实际用途所体现的意义：“没有脱离人类学基于文化的互为主体性基础上提出的一系列有关论述，对于发展、都市、民族医学、民族科学、民族艺术、民族音乐的研究，使人类学家进一步确信，从‘他者’那里获得对自身的认识，对于一个社会、一个文明体系有多重要，从‘他者’延伸开去，人类学家可以从事很多方面的研究，可以促进很多事业发展。”可见，人类学的研究视野是一个全球性的视野，不可缺少对于“他者”的研习与理解。社会人类学家就有着这样长远的愿望：“置身于世界的所有文明中，让那些我们不易了解也不熟悉的信仰与风俗，冲淡我们民族中心主义的限制，从而进行所有社会的比较研究。”

音乐的文化哲学基础――音乐人类学也是如此，它从来都将视野拓宽至各个民族音乐文化的范畴，其中比较音乐学的研究方法，就渗透并体现了音乐人类学对各种文化研究的重视：“其研究对象是从称之为原始民族到文明民族的人类所有文化层的传统音乐与乐器，我们的学科调查所有种族的、民间的和各种非西方艺术的音乐。”正如音乐人类学家提顿和斯娄宾所说，每一种音乐文化都是对特定环境的一种特定适应，在音乐的观念、社会组织、曲库、音乐物质文化等方面，各个文化之间是有所不同的。说一种音乐文化比其他的要“好”是荒诞的，因为这种判断是基于单一音乐文化内部的标准。艾伦・洛马克斯曾说过：“现在世界已形成一种邻里关系，由大、小、强、弱的文化实体组成。每个实体都需要尊重相互的自。我们在获取生活、自由和社会公义的权利时，需要建立起文化上的平等原则。”因此，“小写”式的音乐教育就是呼唤这样一种文化上的平等原则，呼唤对所有音乐文化的尊重与理解，呼唤一个富有差异美的多元文化的音乐世界。

三、结语

从前面的论述，我们已清晰地看到“小写”式音乐教育与“大写”式音乐教育的不同理念与模式。现代艺术教育或音乐学体系建立在西方认识论基础上，将西方音乐体系及其自然科学(物理声学概念)与理性主义理念作为基础，缺乏“人文学科知识”的、以工具性为特征的训练模式则导致音乐教育批量生产齐一“标准件”的状况，主客体分离的问题则导致音乐“作品”呈逻辑的客观表达，令即兴表演、口传音乐、音乐的自我表达等音乐表现形式萎缩与衰退，音乐与音乐教育愈加走向单一、狭隘，甚至僵化，体现为“大写”式的思维模式。

然而，“小写”音乐教育关注的不是这样一种着眼单一体系与科学理性的教育理念，同后哲学文化中反本质主义、反基础主义、反中心主义的哲学理念一样，“小写”式音乐教育不再以追求本质真理与唯一基础为己任，其关注的是一种复杂性思维。正如法国当代著名的哲学家、社会学家、人类学家和政治评论家埃德加・莫兰在其《复杂性思想导论》一书中所强调的“复杂性思想”：“复杂性与被研究事物的多维度、多样性、多因素、多基源、多中心或多元决定论有关，它引起在认识方法上的多视角、多元理、多观点……复杂的东西不能被概括为一个主导词，不能被归结为一条定律，不能被规划为一个简单的概念。”音乐教育不是一项简单的事务与概念，不能被囿于某一单一文化体系，不能被同于寻求某一规律、定律的理性思维框架之内，科学世界的认识方式无法囊括音乐人文世界复杂的内涵与庞大的容量，多视角、多维度、多样性、多元化才能体现音乐与音乐教育的本真价值。因而，每一种音乐表达与表现形式，不论是西方的交响乐、美声、歌剧，还是非西方的音乐文化，亦或是民族的原生态歌唱、戏曲曲艺、传统器乐、即兴表演等等，都是音乐学习的重点对象；同时，每一个学习对象的文化意义、传承意义、生活意义，也都是我们必须重视的研究范畴。这就是“小写”式的音乐教育观及其“向一切敞开”的追求目标。

西方哲学的基础篇8

【关键词】西方哲学史；遗产；贡献；人类

一、引言

西方哲学史作为一门学科，也有其产生和发展的历史。我们可以把它的历史追溯到柏拉图和亚里士多德的著作。亚里士多德在他的《形而上学》等著作中，有批判地论述了泰勒斯到他的老师柏拉图的哲学观点。尽管我们可以把他们看成是西方哲学史这门学科的创立者，但是，他们的著作，无论如何算不上哲学史的专著。研究西方哲学史的第一部专著是公元3世纪中叶希腊哲学传记作家地欧根尼拉尔修撰写得由10卷组成的《著名哲学家的生平、学说及嘉言钞》。西方哲学史学科的发展，正如同哲学本身的发展，也经历了一个不断分化的过程。从横的关系看，他分化出西方逻辑史、西方伦理学史、和西方美学史等等；从纵的关系看，学者们又习惯于把它分为西方哲学史、马克思主义哲学史和现代西方哲学。所以，广义地说西方哲学史包括从公元前6世纪开始的哲学直到21世纪的西方哲学各个部分的历史；狭义地说，西方哲学史只包括从古希腊到19世纪德国古典哲学为止哲学的本体论、认识论和方法论的历史。

二、西方哲学史的发展过程

第一个时期是从公元前6世纪到公元前5世纪西罗马帝国灭亡为止的古希腊罗马哲学。在这个时期，希腊罗马的社会经济形态是奴隶制。自然科学还处在萌芽阶段，真正的科学还没有产生出来。在这样的经济基础上和这样的自然科学前提下产生出来的哲学只能是朴素的。第二个时期是从公元前5世纪到15世纪西罗马帝国灭亡为止的中世纪哲学。这个时期西欧的社会经济形态是封建制，在这种条件下产生的哲学只能是为天主教会服务的哲学，它被称之为经院哲学。在这时期，思维和存在的关系以世界是神创造的还是从来就有的、个别是实在的还是一般是实在的等争论表现出来，因而出现了经院哲学与异端思想的斗争，在经院哲学内部出现了唯名论和实在论的争论。第三个时期是从15世纪中叶到19世纪中叶的近代哲学。在这个时期，资本主义的生产关系在西欧各国逐渐形成和确立，由此而引起了各国的资产阶级革命，自然科学从神学中解放出来，并获得迅猛的发展。这时，虽然有些哲学家仍在探讨宇宙的实体是什么，但是由于科学的发展，认识论提到了哲学的首位在实体方面，有一元论和二元论之争，一元论中又有唯物主义和唯心主义之争。在认识论方面，有经验论和唯理论之争，两派又分别有唯物主义和唯心主义的分歧，最后，德国古典哲学的诞生为马克思主义哲学的产生做了理论上的准备。

三、西方哲学的自身特点

（1）西方哲学与自然科学的联系尤为密切。在西方，特别是在近代，自然科学比较发达，这给西方哲学以巨大影响。在古代希腊，哲学著作常常冠以“论自然”的名称，哲学家就是科学家，哲学与自然科学混然一体分不开。西方哲学与自然科学的密切关系不仅表现在哲学与自然科学曾经混然一体而不分开，自然科学的发展为哲学提供了自然科学基础，推动了哲学的发展。（2）在西方哲学中，认识论和方法论始终是一个重要部分。既然与自然科学的关系特别密切，为自然科学提供认识自然的原则和方法就成为西方哲学的一个重要任务，因此认识论和方法论始终是它的一个重要部分。在古希腊哲学产生时期，虽然自然哲学是其主要部分，但是毕泰戈拉和赫拉克利特就已经开始探讨认识论问题。到了德谟克里特、柏拉图和亚里士多德，已经有了相当完整的认识论和方法论思想。即便在中世纪的经院哲学中，认识论和方也占有一席之地。（3）西方哲学与宗教有一种特殊关系。西方哲学从产生之日起，就与宗教结下了不解之缘。古希腊哲学正是在批判继承古希腊神话所提供的思想资料的基础上产生的，存在于希腊地区的古代宗教给刚刚诞生的哲学以巨大的影响。（4）在西方哲学史中，学派林立，思潮迭起，它们的共存和斗争推动了哲学的发展。其中影响较大的有：米利都学派、爱菲斯学派、毕泰戈拉派、爱利亚学派、智者派等等。总之，在古希腊罗马哲学中，学派之多举不胜举。

当然，西方哲学的特点远不止这些。我们学习和研究西方哲学史，除了要把握哲学发展的发展规律外还必须掌握它自身的特点，才能学好和研究好西方哲学史。

参 考 文 献

[1]恩格斯．《反杜林论》、《引论》

[2]恩格斯．《自然辩证法》

[3]列宁．《唯物主义和经验批判主义》

[4]．《新民主主义论》