西方哲学的思想境界范文

西方哲学的思想境界篇1

论文摘要：冯友兰作为中国现代重要的哲学家与哲学史家，是二十世纪中国哲学史上的哲学大师之一。他对中国哲学的现代化有重要的贡献:他全面探讨中国古代哲学，提出“接着讲”的哲学方法，创立“新理学”体系；引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法；提出中西哲学互释、展望未来世界哲学等思想。 

 

冯友兰一生致力于中国哲学的研究。他全面探讨中国古代哲学，提出“接着讲”的哲学方法，并从中西哲学的比较入手,创立了“新理学”体系，并且还引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法，提出中西哲学互释等思想，这些都是对中国哲学的现代化的贡献。 

 

一、冯友兰对中国哲学的现代化的诠释 

 

冯友兰对中国哲学的现代化问题虽然没有作出明确的解释，但是我们可以从他的一些言论中分析出他对中国哲学的现代化的思想。冯友兰在说“哲学无所谓新旧，是说哲学的道理大致相同”时，所说的言语就可以看出他对中国哲学现代化的基本思想。他说：“各时代之哲学家，各以其时代之言语说之，即成其时代之新底哲学系统。”［1］原因有三：首先，“一时代的哲学家，必是将其自己所见，以当时底言语说出或写出者。因其所见,不能完全与前人不同，所以其哲学不是全新底哲学，但其所说所写，是其自己所见，所以虽有与前人同者，但并非转述前人。”［2］其次，“今人之新经验之尚未经哲学分析解释者，一时代之新哲学家，可分析解释之……一时代之新经验之分析解释，亦即可成为一时代之新哲学。”［3］第三,“人之思之能力虽古今如一，而人对于思之能力之训练则可有进步。逻辑为训练人之思之能力之主要学问。今人对于逻辑之研究，比之古人，实大有进步。……用训练较精底思之能力,则古人所见不到者，今人可以见到，古人所有观念之不清楚者，今人可使之清楚。［4］由此之故，一时代虽不能有全新底哲学，而可有全新底哲学家，较新底哲学。［5］ 

冯友兰所指的第一点是说哲学家必须用自己的语言重新论述基本的哲学问题，第二点是说哲学家必须分析他的时代经验，第三点是说后人的哲学逻辑优于前人。由此，我们大概可以勾勒出冯友兰关于中国哲学现代化的基本思想，这就是现代中国哲学家必须用自己的语言重新阐发哲学的基本问题，必须讨论分析现代的经验和问题，必须具有良好的逻辑思维能力。由此产生的哲学，才是现代中国哲学。在冯友兰看来，现代中国哲学或现代化了的中国哲学应该是中国哲学家用现在的语言重新阐释传统哲学的基本问题，讨论自己时代的问题，并将新的经验与原有的哲学结合起来，现代中国哲学应该有较强的理性和逻辑性。冯友兰是这样说的，也是这么做的。他提出”接着讲“的哲学方法，创立”新理学“体系；引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法等为中国哲学的现代化作出自己的贡献。 

 

二、冯友兰对中国哲学的现代化的贡献 

 

1、提出“接着讲”的哲学方法，创立“新理学”体系。 

冯友兰在建立自己的哲学体系时，提出“照着讲”和“接着讲”的区别，并申明他是“接着宋明理学讲”的。他在《新理学》绪论中说：“我们说‘承接’，因为我们是‘接着’”宋明以来底理学讲底，而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。”［6］冯友兰将研究哲学史归为“照着讲”，将哲学创作归为“接着讲”的，他说：“哲学史家是照着哲学史讲哲学，而哲学家是接着哲学史讲哲学”。［7］尽管写的“哲学史”与“本来意义”上的哲学史并不是一回事，但是，“写的”哲学史毕竟是照着“本来意义”上的哲学史写的，而“本来意义”上的哲学史是客观存在的。“接着讲”就不同了，“接着讲”是着眼于哲学的发展，变化和创新，是有明显的时代性的，是“把握在思想中的它的时代”。［8］ 

冯友兰就是在他的“接着讲”的哲学方法上，创立了新理学体系。他的新理学体系是在继承中国哲学优秀成果的基础上建立起来的，是要让自己的问题“接”上传统，同时也让传统“接”上现在的问题, 是中国哲学从古代传统哲学向现代哲学的转变，是现代化与民族化的统一。冯友兰的“接着讲”具有两层涵义。第一层涵义是，赋予中国哲学以全新的现性精神，实现中国哲学的现代化。“理性”是现代哲学的基本特征，而现性又是以逻辑分析的方法为其重要特征的。第二层涵义是，在中国哲学形式化、理性化的同时，要保留、继承其最核心的实质内容，特别是终极性的价值内容。中国哲学的实质是“通天人之际，”通过对“通天人之际”的现代分析，从而重新认识人生的意义，提高人的精神境界，这就是中国哲学的精神所在。 

冯友兰的“接着讲”是接着中国哲学讲，它将时代性和民族性结合起来，既是现代的又是民族的，讲出了中国哲学的内在价值和精神。在这方面，最值得我们重视的是他的新理学体系中的人生四境界说。冯友兰在《新原人》中提出了著名的四境界说。四境界指依次由低到高的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。境界源于人的“觉解”，而通过人的“行为”表现出来。觉解就是自觉和了解，觉解也就是对人所做之事的意义有了解，并自觉人与事物是处在某种关系中，即“在做某事”。人因有觉解，事物以致整个宇宙人生对于人就有了某种意义，这个意义就构成了人的境界。冯友兰多次讲到，中国哲学的最大特点就在于它的境界说。 

从某种意义上说，冯友兰的“接着讲”的哲学方法就是让现代问题接上传统的思想，从传统的思想中找出现代问题的答案，使传统哲学现代化，以把握现代思想中的时代精神。新理学体系的产生就是哲学现代化的标志，这是冯友兰对中国哲学现代化的贡献之一。 

2、引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法。 

在冯友兰看来，中国实质上只有上古和中古哲学，而没有现代哲学形态，西方哲学的现代成就，主要是理性主义和逻辑分析方法，这恰是中国哲学所缺少的。所以，我们要学习和研究西方哲学及其方法。冯友兰说。“若不研究西洋哲学，否则我们整理中国哲学，便无所取法。”［9］中国哲学追求“天人合一”的境界，习惯于用整体直观的思维方式去把握对象，不注重研究思辨的逻辑过程和方法，知识论和逻辑学没有得到发展。冯友兰认为，哲学观念和思维方式的滞后是中国哲学未能进入近代的主要原因。他说：“中国最缺乏理性主义的训练，我们应多介绍理性主义。”［10］因此，他就把引进西方的理性主义和逻辑分析方法当作自己的主要任务。 

冯友兰先生所创立的新理学体系，是中国哲学与西方哲学相结合的一次尝试。它的特点就是运用西方哲学的逻辑分析方法来重建儒家哲学的形上学，使中国哲学在理性化、逻辑化、体系化方面向前迈进了一大步。“在冯友兰看来，形上学是哲学中最重要的一部分，因为它代表对于人生的最后觉解。中国哲学并不缺少形上智慧，也不缺乏通过直觉体悟形上本体的方法，但是缺少通过纯粹的逻辑思辨从正面去阐释形上学的方法。”［11］今天我们要向西方学习的就是这种方法。冯友兰说：“重要的是这个方法，不是西方哲学的现成结论。”我们要用清晰的逻辑思辨和确定的概念范畴来改造中国传统哲学中直观的思维方式和模糊的表达方式，这是中国哲学现代化的一项重要任务，冯友兰的新理学可以说在这方面作出了突出的贡献，他引用西方的理性主义和逻辑分析方法证明了儒家的形上学，尽管其内容还有非现代化的方面，但是不能否认冯友兰在这方面所作出的努力加速了中国哲学现代化的进程。 

3、提出中西哲学互释，瞻望未来世界哲学。 

冯友兰认为中西哲学可以相互阐明、互相结合、互相补充和互相对话。他用这种观点来解读未来的世界哲学。他说：“在我看来，未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一些，比西方传统哲学更神秘主义一些。只有理性主义和神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学。”［12］这里所谓的“神秘主义”是指一种哲学，它承认所谓万物一体之境界，在此境界中，个人于全宇宙合而为一，主观与客观、物我内外之分，都不存在。这就是指中国古代“天人合一”的哲学。这种神秘主义和欧洲的理性主义，中国哲学的直觉思维方法和欧洲哲学中的逻辑分析方法，都可以相见补充，冯友兰断言新的未来的哲学必将在这一互补中产生。“我们期望不久以后，欧洲的哲学思想将由中国的直觉和体会来予以补充，同时中国哲学思想也由欧洲的逻辑和清晰的思维来予以阐明。” 

冯友兰认为，中国和世界都需要一个包括新文明在内的哲学体系，融一切有价值的哲学认识成果，吸收各个方面的养料。如果这个新的广泛的哲学体系出现了，那么不同的文化在中国的矛盾也就解决了。 

综上所述，现代意义上的中国哲学，就是要建立科学的体系，在科学的方法和理论体系之上实现价值的重建。冯友兰试图用理性解释中国传统哲学，从而使中国哲学实现系统化、现代化。冯友兰创立的新理学体系，引进西方理性主义和逻辑分析的方法，对世界哲学的瞻望，正是他对中国哲学现代化进程的真实体现。 

 

参考文献： 

[1][2][3][4][5] 冯友兰.三松堂全集.第四卷.河南人民出版社，1986年版,p18,p18,p19,p9,p20. 

[6][9][12] 冯友兰.冯友兰谈哲学 [m].当代世界出版社，2006,p3,p2,p524. 

[7] 冯友兰.论民族哲学、三松堂全集第5卷.河南人民出版社，2002，p275. 

[8] 黑格尔.法哲学原理.范扬、张企泰译.商务印书馆，1982,p12 

[10] 冯友兰. 三松堂学术文集.北京大学出版社，1984,p297. 

[11] 方克立.冯友兰与中国哲学现代化 [j].中国文化研究，1994年夏之卷（总第4期）. 

西方哲学的思想境界篇2

论文关键词：哲学精神；哲学知识；哲学能力；哲学境界

随着知识经济时代的到来，在极其强调素质教育的今天，探讨大学生哲学精神培养课题，无疑是一件有意义的事情。培养哲学精神不仅是提高大学生综合素质的内在需要，而且对于提高中华民族的思想力、文化力、创造力，对于建设中华民族精神家园都将产生深远的影响。

一、掌握系统的哲学知识是大学生哲学精神培养的基础

博学不等于智慧，但是有智慧的人一定是博学的人。智慧绝对不可能在“白板”的头脑里产生。智慧应该是通达的，作为智慧之学的哲学应从“他者”处吸收养料。亚里士多德之所以成为人类哲学、社会科学和自然科学诸多领域的奠基人，正是因为他是“百科全书派式的人物”；“人类的导师”柏拉图认为，培养哲学家之路，首先是进行音乐和体育的训练，学习数学、几何、天文学等科目后，再学习辩证法，从而为研究哲学和发现真理奠定基础；哲学家笛卡尔是解析几何的发明者；哲学家莱布尼茨是微积分的创立者；康德不仅著有“三大批判”哲学巨著，而且在“前批判时期”还提出“潮汐摩擦”和“原始星云”自然科学假说，给传统的形而上学自然观打开了第一个缺口。培养大学生哲学精神，需要广泛地涉足人类各领域知识，特别是要“通晓思维的历史和成就”。恩格斯指出，“不管自然科学家采取什么样的态度，他们还是得受哲学的支配。问题只在于：他们是愿意受某种坏的时髦哲学的支配，还是愿意受一种建立在通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维的支配。”因为不懂得哲学的历史，“哲学上在几百年前就已经提出，并且在哲学界中往往早已被抛弃的一些命题，在理论自然研究家那里却常常作为崭新的知识而出现，甚至在一段时间里成为时髦。”相反，“如果理论自然科学家愿意从历史的存在的形态中仔细研究辩证哲学”，培养哲学精神的过程，“就可以大大地缩短。”针对“坏的时髦哲学”，恩格斯指出：“官方的黑格尔学派从老师的辩证法中只学会搬弄最简单的技巧，拿来到处应用，而且常常笨拙得可笑。对他们来说，黑格尔的全部遗产不过是可以用来套在任何论题上的刻板公式，不过是可以用来在缺乏思想和实证知识的时候及时搪塞一下的词汇语录”。恩格斯说：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础。”“何况黑格尔不同于他的门徒，他不像他们那样以无知自豪，而是所有时代中最有学问的人物之一。”黑格尔是把他的概念、范畴的自身发展和全部哲学史联系起来了，黑格尔哲学是思想史的总结。马克思主义哲学“把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性基础上。”从而使其成为一种“建立在通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维。”列宁讲，“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》。”“要继承黑格尔和马克思的事业，就应当辩证地探讨人类思想、科学和技术的历史。”“这就是认识论和辩证法应当从中形成的知识领域。”“从逻辑的一般概念和范畴的发展和运用的观点出发的思想史——这才是需要的东西。”在黑格尔的《逻辑学》中包含着“历史唯物主义的胚芽”。哲学就是哲学史，哲学史就是哲学。总之，只有“通晓思维的历史和成就”，才能有效地反思“理论思维的不自觉的和无条件的前提”；才能有效地揭示和克服理论思维前提的内在矛盾与困境；才能真正地发现人类理论思维的逻辑和规律；才能抓住事物的根本，才能捕捉时代的重大问题；才能掌握解释世界的概念框架、解释原则、思维方式、价值观念和研究方法；才能克服前人思维教训，以史为鉴，在“思”的途中少走弯路；才能帮助我们获得判断真善美的根据、标准和尺度，提升人生境界。史论结合，论从史出，这是哲学教育的“应有之义”。“对于任何渴望了解人类文明和文化的人，研究哲学史也许是最吸引人的事情。因为，建立某个时代、某个民族文化的人类本性的各种要素，都以这种或那种方式反映在那个时代或那个民族的哲学中。”“通晓思维的历史和成就”的捷径就是阅读经典原著。经典之所以为经典，就在于它是经受过时间的过滤而成为恒久价值的东西。经典既是前人留下来的精神财富，又是人们进行创造性诠释的文本。亲近哲人，研读原典；入门须正，取法须高。莱布尼茨讲，遵循一位优秀的作者的线索，比自己完全独立地重起炉灶要省力些。叔本华说，只有从那些哲学思想的首创人那里，人们才能接受哲学思想。因此，谁要是向往哲学，就得亲自到原著那肃穆的圣地去找永垂不朽的大师。

二、提高哲学能力是大学生哲学精神培养的重点

从人类求知过程看，人类的认识是从感性认识到理性认识到实践这样一个循环往复的过程，这一过程，大致经历为“经验常识—技术—科学知识—哲学”阶段，在此意义上，亚里士多德称哲学是“头等智慧”、马克思赞誉哲学是“时代精神的精华”、爱因斯坦称赞哲学是“全部科学研究之母”等等。恩格斯说：“一个民族要想站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”这里的理论思维能力就是哲学能力，提高哲学能力不仅对一个民族攀登科学高峰，对提高一个民族的思想创新力、文化创造力，对建设一个民族的精神家园具有深远的意义，而且对于提高大学生的理论思维能力，培养大学生的哲学精神，提高大学生的综合素质都具有十分重要的作用。爱因斯坦说：“只有最大胆的思辨才有可能把经验材料之间的空隙弥补起来。”物理学家玻恩说：“每一个现代科学家，特别是每一个理论物理学家，都深刻地意识到自己的工作是同哲学思维错综复杂地交织在一起的，要是对哲学文献没有充分的知识，他的工作是无效的。”培养大学生的哲学精神，提高大学生的理论思维能力是重点。“但理论思维仅仅是一种天赋能力，这种能力必须加以发展和锻炼。”哲学家贺麟说过：“哲学重在思想的训练和理智的活动中研究、怀疑、讨论、辩难、探求思索的过程，而不一定重在问题的根本解决和所得的结果。”训练和提高大学生的哲学能力应包括：“追问”的哲学能力，从事物的根本处发问，不仅问“为什么”，而且对“为什么”再问“为什么”？“对超乎寻常的东西作超乎寻常的发问。”转贴于 通过追问保持住生命的本色、精神的深度和思想的庄重；“怀疑”的哲学能力，黑格尔说：“怀疑论是一切确定东西的辩证法。”怀疑既是独断论的清醒剂，也是思想创新的催化剂；“预见性”的哲学能力，哲学要做黄昏起飞的猫头鹰，更要成为黎明前高歌的雄鸡，缺乏理论思维预见能力，将会成为时代的“囚犯”；“反思”的哲学能力，如果说，科学是形成思想，那么，哲学则是对科学思想的反思，哲学的“反思”就是对思想再思想或对认识再认识，通过哲学的反思，为科学奠定坚实的基础；“批判”的哲学能力，“批判”是哲学的内在本性，胡塞尔认为，哲学是从认识批判开始的，并且它的一切都植根于认识批判之中，哲学通过批判“理所当然的前提”来变革人类的思维方式和生活方式，促进人类社会的文明与进步；“洞察”问题的哲学能力，问题既是哲学的起点，也是哲学的终点，通过哲学教育，着重培养大学生的问题意识，训练学生洞察问题的能力，让他们既关注“哲学中的问题”，更关注“问题中的哲学”；“创新”的哲学能力，“创新”是哲学的本性，没有“创新”就没有哲学。正如地球上没有两片完全相同的树叶一样，世界上也没有两个完全相同的哲学概念、哲学方法和哲学体系。在以知识创新为核心的知识经济时代，培养大学生的创新思维能力是哲学教育的神圣使命。

三、提升哲学境界是大学生哲学精神培养的核心

中国传统哲学强调的哲学境界是人的精神境界。冯友兰说：“用中国一句老话说，哲学可以给人一个‘安身立命之地’。就是说，哲学可以给人一种精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去，他的生活可以按部就班的和平，也可以枪林弹雨的战斗。无论是在和风细雨之下，或是在惊涛骇浪之中，他都可以安然自若地生活下去。这就是他的‘安身立命之地’。这个‘地’就是人的精神境界。” 冯友兰说：“中国的儒家，并不注重为知识而求知识，主要的在求理想的生活。”他认为：“学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。其他的学习（不是学哲学）是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。”人成为某种人与成为人的精神境界是不同的，哲学使人获得真正的人生意义和价值，达到完善的精神的境界。哲学不在于增加知识，而在于提升人的精神境界。梁启超也说：“中国哲学以研究人类为出发点，最主要是之所以为人之道：怎样才算一人?”苏格拉底说，未经审思的人生不值得过。哲学是指导人如何去过一种有意义的生活，帮助人进入人生澄明境界。亚里士多德也说，哲学不是为某种实用的目的。马克思和恩格斯指出，哲学不是给人某种具体知识，而是给人们提供一种世界观和方法论。从哲学不教人掌握某种技能这一意义上讲，“哲学是一种无用的学问”，但是每个人又都需要哲学，因为哲学旨在帮助人解决人生最根本的问题，找到安身立命之“地”，提高人的精神境界，此乃“无用之大用”。海德格尔说，“这种无用的东西，却恰恰拥有真正的威力。这种不承认日常生活中直接反响（Widerklang）的东西，却能与民族的本真历程生发最内在的共振谐响（Einklang）。它甚至可能是这种共振谐响的先声（Vorklang）。”“正确地理解哲学与科学的关系是洞察哲学本质的最佳方法。”科学给人某种知识或某种技能，把人培养成“某种人”，如马尔库塞讲的“单向度的人”；哲学则是从世界观、人生观、价值观的层面去关注人的命运、去审视人生的意义，通过哲学的“教化”、“训练”、“熏陶”和“滋养”，不是将“人”培养成“某种人”，而是培养成“完全意义”上的“人”，培养成马克思讲的“自由而全面发展的人”。

人是一个极其复杂的社会动物，人的需求是多层面的，但人的精神层面的需求是最高层次的需要。柏拉图曾把人的快乐感分为三个层次：爱财富，这属于低级的快乐；爱荣誉，这属于中级的快乐；爱智慧，这是高级的快乐。按照马斯洛的层次需要理论，人的需要从低级到高级依次为生理需要或生存需要、安全需要、归属的需要或爱的需要、尊重需要、认知需要、审美需要和自我实现的需要。冯友兰在人生“四境界说”中指出：“自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。”他认为，哲学的作用就是要使人超越“自然境界”、“功利境界”和“道德境界”而达于“天地境界”。哲学在于提升心灵的境界达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。康德讲，有两种东西令他敬仰，一是头上的星空，一是人心中的道德。在康德那里，《实践理性批判》高于《纯粹理性批判》，道德高于知识。道德法则来自理性自身，理性的意志服从道德法则，正是服从自己。任何真正的强制都是自我的强制。道德是人之所以为人的最高目的。道德必须自律，不能他律。人应该成为一个有道德的人，有道德的人应该受到尊敬。如果说培根喊出了“知识就是力量”的口号，那么康德则告诫世人“道德就是力量”。黑格尔说：“人应尊敬他自己，并应自视能配得上最高尚的东西。”德国诗人诺瓦利斯说，哲学是“怀着一种乡愁的冲动到处去寻找家园”。方东美曾说，“哲学不能烘面包，但是能使面包增加甜味”。哲学教育就是要提升大学生的道德境界，让大学生追求“最高尚的东西”，找到“安身立命之地”，把他们培养成为对社会有意义的“人”、高尚的“人”、纯粹的“人”，发挥哲学“无用之大用”的功能。作为“时代精神的精华”的哲学，不仅是个人生活世界的意义普照，对于一个民族来说，是一个民族活的灵魂。一个人精神品味的高低，多少能够表现出这个人哲学境界的高低；一个民族文明素质的高度往往折射出这个民族哲学境界的高度。罗素说，“要了解一个民族，我们必须了解它的哲学。”在黑格尔眼里，“一个有文化的民族”，如果没有哲学，“就像一座庙，其他方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”哲学是民族文化的根，也是民族文化的灵魂。

西方哲学的思想境界篇3

关键词：黑格尔；古代中国哲学；辩证法；西方中心主义；理性至上

中图分类号：B516文献标识码：A文章编号：1003-2177（2020）06-0022-05

17、18世纪时期，由于西方传教士的传播，使得中国文化大规模的被引进欧洲，并对欧洲思想界产生了一定的哲学影响，这种影响在法国和德国较为明显。尤其在德国人文科学的影响上，张汝伦教授表示中国哲学的影响应该是放在首位的，中国哲学对德国一些重要哲学家的影响也是一直延续到当代。然而，中国哲学的处境在西方却经历了从积极肯定到全盘被否的转变。

1黑格尔时期的古代中国哲学在西方的处境

在了解黑格尔时期的古代中国哲学在西方的处境之前，有必要先对黑格尔之前受中国哲学影响的几位重要德国哲学家的看法进行简单梳理。黑格尔之所以对中国哲学感兴趣并且进行研究了解，同这些哲学家的影响是密不可分的。

最早接触中国哲学思想的哲学家要属莱布尼茨，张汝伦教授称他是欧洲唯一一个真正对中国哲学感兴趣的人。朱谦之先生表示，莱布尼茨著名的“单子论”，便是受了中国哲学的影响，因为中国人是以理为神，这与他的“二元算术”很是相合。根据朱谦之先生的说法，莱布尼茨对中国哲学的宋儒理学是持辩护态度，并且积极推崇的，而他的学生兼继承者沃尔夫也深受其影响，正是在他们的影响下，引发了德国辩证法观念论的正统哲学，他们认为孔子就是一个辩证法、观念论者，观念论实际即是理性论。在他们看来，中国人其实是理性主义者，只是这种理性是为道德服务的，帮助一个人的道德水平达到更高尚的层面。可以说，这样的理解与古代中国哲学的特点是相符的。德国古典唯心主义哲学的开创者康德在早期著作时也多次表示受其老师沃尔夫以及莱布尼茨的影响，为此也很重视对中国哲学的研究。

然而，正是从康德开始，西方对中国哲学的态度开始发生转变。按理说，康德的哲学尤其注重伦理学应该同孔子的儒家学说相契合才是，然而康德却批判中国人根本就没有德性的概念，也否定了莱布尼茨-沃尔夫时期对中国人是理性主义者的判断。中国哲学在西方的处境也因此不如先前，莱布尼茨-沃尔夫时期的赞赏态度一去不复返。谢林对古代中国哲学思想的了解应该是比较深的，他甚至可能读过原文翻译过来的资料，但他对中国哲学的态度也是否定的，哪怕费尔巴哈称“谢林的哲学……是移植到日耳曼土地上的古老的东方同一性①。”

到了黑格尔时期，黑格尔对中国哲学虽然也进行了许多的研究，但是态度已经发生了完全的改变，对中国哲学的否定更是达到了极致。即便如此，朱谦之先生说黑格尔“虽否定了东方主义，而实与东方思想有很多的接触，……他表面上虽批判中国，批判孔子，但其观念论辩证法一部分的来源，尚不可不求之于中国”。②尽管黑格尔将中国哲学批判得一无是处，实际上在黑格尔的哲学体系中却含有中国哲学思想，黑格尔的观念辩证法同莱布尼茨时期发生的辩证法观念论的正统哲学一样受到中国哲学的影响，他所研究的中国资料也早已经被融入到了他的哲学中。

当然，黑格尔肯定不会这样认为，否则，中国哲学在黑格尔时期的处境就不会像是低到尘埃里，也不会遭到黑格尔的猛烈抨击，甚至还发出“古代中国无哲学”的论断。这实在是对整个中国哲学思想的一刀切，直接全盘否定。赵敦华教授表示，西方所缔造的这个“古代中国无哲学”就像一道“魔咒”成为一个世界舆论，影响了西方，也深入到了中国学界。①直到现在，仍是为此争论不休，各持己见，至于中国究竟有无哲学？黑格尔为何要这样评价？这其实并不是由黑格尔自己说了算，而是由于他的哲学理解方式导致了他的论断。

2黑格尔对古代中国哲学的评断

黑格尔的哲学体系是庞大的，其中所包含的范围极其宽广。然而，这样一位宽宏伟大的哲学家却在对中国哲学的评价上显得严厉又苛刻。判定“古代中国无哲学”，根本的原因在于黑格尔的哲学理解方式完全与中国哲学相悖。

第一，黑格尔界定的哲学内涵注定他会说“古代中国无哲学”。黑格尔认为，“属于哲学的应是关于实体、普遍的东西、客观的东西的知识，——这种对象只要我思维它、发展它，它就保持其自身的客观性。”②当黑格尔用这样明确的界定来套用中国哲学时，其结果是显而易见的。黑格尔在他的演讲中曾表达过东方人的实体极其不确定，也没有伦理和法律的客观规定。即便是有，黑格尔也不认为有什么用处，因为那是僵化的、静止的、不具有思维。因此，他说：“我们所叫做东方哲学的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式——一种宗教的世界观。”③如此一来，整个东方哲学（自然也包含了中国哲学）都被黑格尔归到了宗教思想中，与哲学的关系撇得一清二楚。

第二，黑格尔的辩证法思想决定了“古代中国无哲学”的观点。黑格尔的辩证法是绝对少不了逻辑性和思辨性的，基于此，黑格尔对中国哲学从孔子、《易经》以及道家三部分进行了简单的评述。

首先，黑格尔将孔子的哲学界定为一本关于道德教训的书，类似《论语》这样的书，在他看来，就是一些伦常道德。至于思辨的哲学，“是一点也没有的……。为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”④黑格尔的这些话，用赵敦华教授的表达就是否定了中国哲学的存在。不仅如此，对于中国人而言，那也是极其难堪的，孔子是中国的圣人，地位能排到第一，孔子的儒家学说更是整个封建王朝的精神支柱，地位尤其坚固。在黑格尔这里，却显得一分不值，原因在于孔子的思想缺少思辨的色彩，不符合辩证法。然而，黑格尔却又称孔子是“世间的智者”。既是智者，那么智者的核心思想岂会如此不堪？古希腊的智者思想在哲学史上的贡献可是不小的。由此可见，黑格尔对孔子本人的评价也是心口不一，实际上，他从心底对孔子学说以及孔子本人都是嗤之以鼻、不以为然的。

其次，黑格尔对易经哲学的论述。他说：“中国人也曾注意到抽象的思想和纯粹的范畴。古代的易经（论原则的书）是这类思想的基础，易经包含着中国人的智慧，（是有绝对权威的）。”⑤比如，它记载了关于具有一些图形、符号之类的东西。而这些图形在黑格尔看来是极抽象的范畴，还达到了纯粹思想的意识，令人可惜的是，这样的思想并不深入，仅仅留在了最浅的层面上，虽然有具体的理智规定，但还没有达到概念具体化，因而也不具有思辨的思考。同样，关于符号的意义，黑格尔认为其从抽象过渡到物质的速度也太快，便显得空虚又难以捉摸，其实是浅薄的，并无益于思辨的哲学。因此，他表示从其中“找不到经过思想的必然性证明了的原则。”⑥事实上，缺少了思辨的思考，同孔子学说在本质上并没有什么区别，都是算不得哲学的。值得注意的是，黑格尔用易经来表达中国人的智慧后又进行批判，表面上似乎在称赞中国人的智慧，实则具有暗讽的意味，暗示中国人没有哲学，中国人的思想极其肤浅，根本够不上思辨哲学的标准。然而，黑格尔对《易经》里面应该叫做“爻”的代表形象的直线却错误的称为“卦”，“卦”其实指的是三爻图和六爻图。这种在《易经》中最基本的形象的称谓，黑格尔未能识别，要说他对《易经》有怎样深入的探究实在难以令人信服。因此，他對易经哲学的评说也是不完全真实的。

最后，黑格尔对道家学派也进行了简单的论述。他说：“这派的主要概念是‘道’，这就是‘理性’。”①“是以思辨作为它的特性。”②这样的评述，让我们似乎有种道家学派的思想同黑格尔的思想相共鸣了的感觉，既有理性，又有思辨，岂不正合黑格尔辩证法思想？黑格尔将“道”解释为理性，这个解释显得他对道家很是高看和肯定。但是，也可能黑格尔的这个解释只是因为他实在不知道要用什么词才更合适，只好用了理性，黑格尔是个理性至上者，而老子对“道”的解释的意蕴与理性较符合。道家学派认为“道”就是将“无”视为一切事物的起源、最后者、最高者。这样的解释使我们可以将世界的本原看作是“无”，一切开始于“无”，最后又归于“无”，这岂不正是黑格尔的哲学所要表达的理念？只不过这个“无”是“绝对精神”而已。但在黑格尔看来，“道”的概念却是最抽象、最无规定的，它只是一种否定，一种以肯定方式说出的否定。③看上去似乎对“道”的概念进行了确定的解释，实际上这个“无”本身就是不明确的，因此，黑格尔对道家哲学也是也不以为然，持否定态度的。尽管他称老子的《道德经》中有体现真正的思辨哲学，但因为道的概念过于抽象，不符合黑格尔的概念具体化。故而就像张汝伦教授说的，在黑格尔看来，道教与佛教其实都是虚无主义。

第三，黑格尔的理性至上主义和自由意识也判定了“古代中国无哲学”的结果。一方面，黑格尔的哲学体系是一个运动着的概念体系，它一直在不断的更新，是从抽象到具体的概念展开过程而建构的。④在这个建构的过程中，所体现的辩证逻辑非常强，并且极具理性思维。黑格尔认为哲学就是探究关于理性的东西。在他看来，理性是“世界的灵魂，寓于世界之中，是世界的内在东西，是世界最固有、最深邃的本性，是世界的普遍的东西。”⑤理性是最高的，也是最普遍的，黑格尔认为存在即是合理。理性与存在的相互统一，产生了本体论的基础，服务于思辨逻辑，同时能够帮助黑格尔更好的追寻事物的发展规律，这是辩证法得以存立的根基。但是，中国的哲学体系建构却是完全与此背离的，中国哲学是以关系为开始，以伦常、道德为中心，始终与人相连在一起，教导人向善，但是并不注重思维的思考，而这种教导某种程度来说更像是一种教化，让你这样去行就好，甚至不用问为什么。所以，就算孔子的儒家学说占据了整个封建王朝，但是在黑格尔看来，却是“没有能力给思想创造一个范畴上规定了的王国。”⑥

另一方面，由于黑格尔将整个东方哲学解读为一种宗教观念，而宗教的观念在黑格尔看来并不具有个体化，虽是在普遍性的因素中，但缺乏自由。黑格尔认为，“人就是自由意志。”⑦在黑格尔的意识里，人们的生活不仅该具有普遍性，也应该拥有自由，这是最基本的权力，也是生活的原则。人如果只有普遍性而没有自由，那么主体是无法有自由意识的，也就无法有思维。然而，对于一个处在封建王朝一切由君王说了算的古代中国，是没有自由可言的。因此，黑格尔形容“在东方只是一个人自由（专制君主），在希腊只有少数人自由，在日尔曼人的生活里，我们可以说，所有的人皆自由，这就是人作为人是自由的。”⑧缺少自由的中国哲学在他的眼中自然就称不上哲学了。

3黑格尔评价古代中国哲学的失误

前面我们已经探讨过黑格尔对于“古代中国无哲学”的评价，根本原因在于他对哲学的理解方式。古代中国哲学并不是以实体为开端，也不重在逻辑思辨性，而是以关系为开始，注重天道、伦常等基本范畴。然而，当人们从关系、天道和伦常等基本范畴上敞开哲学大门时，黑格尔的论断就注定产生错误，这个错误的根源在于：

首先，黑格尔哲学观的狭隘性以及局限性注定了他对中国哲学评判的失误。黑格尔的哲学重视辩证逻辑，重视概念具体化，重视思想的思辨性等，从而忽视了从世界存在关系上理解哲学的可能性。然而，从现今看来，关系更能反应世界真实变化的本原。中国哲学就是以关系为开始的，并不以讨论世界本原为目的，重在人与人之间、人与世界、人与天等之间的关系，具有很强的现实性。故而“关系”范畴在如今这样一个呈现一体化趋势的社会里更能够帮助人际关系的协调，社会的稳定，促进不同文化的相互融合以及达到更高的创新等等，具有非常积极的哲学意义。假如黑格尔能够将能他的哲学观放得更大更宽更细致，也许他对中国哲学的批判都不会出现了。

其次，黑格尔偏执的西方中心主义和理性至上主义的思想必然导致他对中国哲学的评判发生错误。黑格尔明言，“真正的哲学是自西方开始。”①在他看来，古希腊的哲学才算是真正哲学的开始，中国哲学不过是一种思想。此外，黑格尔哲学的思维方式是绝对理性的，理性又是至上的。因此，黑格尔这种偏见的直接结果让黑格尔根本不会去深究中国哲学，更不会换种思维方式去理解中国哲学，反而在心底就已经自我暗示了结论。不单是黑格尔，整个西方界都存在着一种西方中心主义的傲慢和偏见，他们这种自我的优越性很难将其他民族尤其是东方哲学看在眼里。

最后，资料的匮乏也导致他对中国哲学的评判产生失误。根据黑格尔的文本得知，他对中国哲学的论述主要是集中在孔子、易经以及道家，并且关于这些部分的论述篇幅也不长，便简单的概括了整个中国哲学，这显然是不合理的。中国古代经典著作数不胜数，并不能单单通过孔子、易经或者老子学说就可以述说完整。黑格尔对于法家、墨家等思想都未曾提到，而宋明理学这类极具西方哲学思辨色彩的思想在黑格尔这里似乎也被忽略了。此外，黑格尔对中国哲学有限的了解资料更是翻译过来的二手资料，而不是原文资料，这并不符合研究哲学的严谨性，也不符合黑格尔自身对哲学的严谨性。

4结语

西方哲学的思想境界篇4

?

关键词：哲学;超越;异同

一、马克思主义哲学与现代西方哲学的共同点

?马克思主义哲学与现代西方哲学都是作为对近代西方哲学的扬弃而产生的，它们的流传和发生影响又大致是在同一历史时代，因而二者之间必然有着许多相同点。

?1.时代背景相同

?马克思主义哲学与现代西方哲学产生的时代背景相同,都产生于19 世纪中期。这一时期,欧洲资本主义社会经过了产业革命(第一次科技革命) ,生产力得到了空前的发展,各国资产阶级成为社会的统治阶级,统治地位得到了巩固。资本主义社会这时也已发展到了自己的成熟期,社会的基本矛盾明显地暴露出来,周期性的经济危机不断出现。这一时期资产阶级与无产阶级的矛盾也变得日益激烈,工人运功此起彼伏,无产阶级作为独立的力量登上了历史舞台。

?2.自然科学前提相同

?这一时期自然科学的发展,不像近代早期处于分门别类的研究、搜集材料科学阶段,而是已发展到“整理材料科学”阶段。自然科学是以研究客观物质发展过程为特征的科学,有机化学、地质学、动植物学以及生理学、胚胎学等已纷纷建立起来。最重要的是当时自然科学的三大发现:细胞学说、能量守恒和转化定律以及达尔文的进化论。这些划时代的自然科学成果为人们超越近代哲学的思维方式和创立现代西方哲学奠定了自然科学前提。正因为如此,新的科学方法和科学实证精神在现代西方哲学中充分的表现出来。

?3.哲学思想来源相同

? 西方传统哲学特别是西方近代哲学是它们的哲学理论的直接思想来源。近代英国的经验主义哲学,如培根的实验科学精神及归纳法等,对现代西方的科学主义思潮产生了重大的影响,他们继承了这一传统并在现代历史条件下发扬光大。现代的科学主义思潮从孔德实证主义开始贯穿整个现代西方哲学的历史过程之中。欧洲大陆的唯理论的理性主义哲学思想和德国古典哲学中康德对人的主体性的强调,费希特把客观理性主义转向主观的非理性主义等,对现代西方哲学中的人本主义思潮产生了直接的影响。而人本主义的非理性主义就是从此发源,从而成为现代西方哲学思想中一支重要的哲学思潮。对马克思主义产生了重大影响的有近代英国的经验主义和法国的唯物主义、理性主义,德国古典哲学中黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义的人本主义则是马克思主义哲学的直接理论来源。

?4.对待近代西方哲学的态度相同

? 批判、继承和超越。作为现代西方哲学的开创者,他们从各自不同的出发点、立场、原则、方法出发来猛烈的批判近代哲学以及西方哲学传统。第一,他们批判了近代西方哲学把世界二元化的形而上学认识论传统。第二,批判近代哲学的哲学观。近代哲学的任务是去建立无所不包的哲学体系以及企图使哲学成为一切科学和知识的基础,成为凌驾于一切“科学之上的科学”。他们要追求绝对普遍的永恒真理、终极存在。恩格斯宣告了这种近代哲学的“终结”,后现代主义则宣布大写的哲学死了。第三,他们批判了近代的先验的形而上学的理性原则和极端理性主义。近代西方哲学的理性是抽象的先验的不证自明的东西,用理性代替了中世纪的上帝,理性成为万能的君主和神明,成为衡量一切的标准。近代哲学家们认为一切都是有理性的,都是符合理性的原则,理想的社会应是理性的社会。近代的资产阶级由抽象的理性主义原则,企图在人类历史上建立他们梦想中的理性千年王国,这种极端的理性主义和先验的理性概念以及与人无关的独立自在的唯物主义的物质概念一同被现代哲学所抛弃。

?5.哲学理论特征相同

?在批判和抛弃了传统哲学的形而上学本体论及二元对立的思维方式后,强调主客、心物、思有之间的差别和联系，并且要求将它们看着是一个不可分割的、统一的过程。其中起主导作用的是作为主体的人的创造性活动;在抛弃了形而上学的物质概念和先验的不证自明的理性概念后,提出了人与世界的联系和统一,提出了与人相联系的世界相对于人而言才是真实的有价值和意义的;把哲学的目光从形而上学的天国拉回到人间的现实世界之中,哲学向人们生活世界的回归;哲学关注人的生存状况,人的真实处境及人的异化、人的价值、尊严、自由和解放;哲学重视人的实践活动,重视实践活动中人与人结成的社会关系,主张实践高于知识和理论,要求人们积极行动,人应该是行动的人;强调人的能动性、主体性、创造性,强调用人的实际行动或实践活动去改变现实世界;注重人的非理性方面的研究,强调理性的人的精神状况的另一面:情感、意志、本能、潜意识等在人生活中的地位和作用,从而使对人的研究进入了一个新的阶段,与近代西方哲学相比更注重事物的价值和意义,注重人的个性化、社会生活的多元化和审美情趣化。现代西方哲学中占主导的是从近代的认识论转向变为现代的语言转向,语言成为现代西方哲学关注的中心,他们重视语言操作、分析、逻辑的东西。

?

二、马克思主义哲学与现代西方哲学的区别

? 虽然马克思主义哲学与现代西方哲学都是在对西方哲学传统,特别是对近代西方哲学的批判和超越,共同开创了现代哲学,并且具有其时代的哲学共同特征和理论特质,但是他们是从各自不同的哲学立场、原则和方法出发开创现代哲学的,因此,他们之间存在着本质的区别,是不容忽视的,不能因为其共性而混淆他们之间的原则性界限。

? 1.社会阶级基础不同

? 马克思在哲学上的革命变更就其理论的社会阶级基础来说，是以作为无产阶级世界观的理论形态的新哲学来取代作为资产阶级世界观的理论形态的旧哲学，其根本目的是促进无产阶级旧的资本主义社会制度、建立新的社会主义制度的革命斗争，由此实现无产阶级和全人类的彻底解放。马克思主义哲学是无产阶级的世界观和获得解放的思想武器。无产阶级只有把哲学作为精神武器,才能消灭一切剥削和奴役,才能实现自身和一切人的解放放。哲学只有把无产阶级当作自己的物质武器,才能成为改造世界的真正现实的哲学。

? 马克思在哲学上实现的革命变革的上述伟大意义，是西方资产阶级哲学由近代到现当代的转型所无法比拟的。后者尽管也属于西方哲学史上具有根本性意义的思维方式转型，但它是在资本主义意识形态范围内发生的，西方哲学家们推动这次转型的动机并不是为了反对和废除资本主义制度本身，而是“改进”(改良)资本主义制度，或者说对资本主义制度作一定的自我调整，将其从已经陷入的危机和困境中暂时解脱出来。他们批判和要求取代各种形态的近代哲学的原因 只是由于这种哲学思维方式本身也已陷入了深重的危机和困境，难以起到维护已经陷入危机和困境的资本主义制度的作用。同样需要作具有根本性意义的转型。

?2.社会影响程度不同

?在对待社会现实问题时,作为改造世界的马克思主义哲学,不仅强调批判的武器,而且更强调武器的批判,把哲学引向感性的物质实践活动,从而使哲学成为真正现实的哲学,是哲学走出了象牙塔。正由于马克思主义哲学的这一理论特质,从它诞生之后,就传播到全世界,成为被压迫民族和阶级获得解放的思想武器。哲学不再只是哲学,而是投身于人们改造世界的物质实践活动之中。因此,马克思主义哲学产生的深远影响是其他哲学所望尘莫及的。现代西方哲学虽然也关注资本主义社会中人的异化问题,但他们资本主义社会的批判不能触及到社会的根基,也不主张废除资本主义社会来建立新的更理想的社会制度。所以对资本主义的批判无论多么激烈尖锐,但却是在资本主义所许可的范围之内。现代西方哲学作为哲学仍是哲学,即他们只是哲学理论而没有把自己的理论变成改造世界的强大思想武器,没有超出理论的范围变为真正的物质力量。他们也强调实践,但并不是人们改造世界的感性的物质实践活动,而是生物的行为主义实践,正因为这一点,现代西方哲学无法变为彻底的哲学理论,也没有可能成为像马克思主义哲学那样对社会现实产生那么深远影响的哲学理论,所以他们对近代哲学的超越并不彻底,这是二者根本区别的关键之一。

?3.对待近代西方哲学的态度不同

? 马克思主义哲学批判了以前哲学的“科学之科学”的哲学观、思辨形而上学、传统本体论,但并不是全盘否定西方哲学传统,而是吸收并改造其精华和合理成果,丰富自己的理论,使马克思主义哲学在继承人类优秀成果基础上加以创新。例如：他坚持了唯物主义立场,但吸收并改造了黑格尔的辩证法,建立了自己的唯物主义辩证法;批判思辨理性主义形而上学,又继承了理性主义传统;在吸收人本主义精神实质的前提下,批判了资产阶级抽象的人本主义人性论,把人本主义建立在现实社会生活的基础上,从社会经济结构和人的社会关系去看人、去解放人,从而使人本主义脱胎换骨,成为马克思主义的有机成分。

?现代西方哲学在批判和超越近代西方哲学的态度上,为了创造现代哲学理论形态,而把自己的哲学与近代西方哲学对立起来,并对其全盘否定,从而使他们的理论导向了反对形而上学，反对理性主义。由于反对无所不包的形而上学的哲学体系,因此他们的哲学具有偏激的唯心主义的非理性主义、相对主义、虚无主义、悲观主义的特征,从而不能真正彻底的完成对近代哲学的批判和超越。

参考文献:

?［1］梁景时.论现代西方哲学的特征及对西方传统哲学的扬弃［j］.通化师范学院学报，2010,(01) .

?［2］陈明.西方哲学史的历史走势［j］.安徽大学学报(哲学社会科学版)，2005,(03) .

?［3］王良铭.马克思对近代西方哲学主体性思想的扬弃［j］.江苏社会科学，2008,(06) .

?［4］张传开.马克思主义哲学与西方哲学［j］.学术界，2004,(03) .

西方哲学的思想境界篇5

这几本书中，前几本都是就西学论西学的，唯张祥龙这一本从海德格尔一直谈到中国思想和印度思想。西方、印度、中国，我们得“从头了解清楚此‘天下三分’的大势态……非如此就找不到我们中国思想的真实位置”（194页）。东西方比较，方方面面，这些年闹得最热闹，但祥龙君为人为学都极不喜赶热闹，他所做的这番比较，不在寻章摘句，把海氏著作与东方思想排比并列，找出些人所周知或莫名其妙的异同之处，而是希望进入“相摩相荡、氤氲化醇的对话”（引言第1页）。读罢此书，感到这是一次真诚的、而且是高水平的尝试。祥龙君于中国思想、印度思想、西方思想都曾用力，在这三个方面都提得出一些精辟的见解，这是我和多数同龄学人所不及的。眼下，超出一般文化比较而向思想的合构方向努力的著述甚为罕见，我相信学界中人都能从这本书有所收益。虽然中国当前的学术水准大大低于西方，但东西方的对话主要得靠中国人来开启，一个明显的原因，如海德格尔曾指出的，西方思想家鲜有深谙东方语言的。

说到西方哲学，祥龙君认为，其主干，在于“通过‘形式’以及它的‘概念’替身来处理终极问题或理解存在本身”（196页）。于是，整个传统西方哲学以普遍与特殊、现象与本质、主体与客体、语言与对象的分裂为基本的理论前提，以探究这二元双方之间的某种关系为目的。而且，按照某种概念原则和建构方式，这类哲学总是包含一个从下到上的等级层次。（199页）

所有西方哲学家，一旦进入了这种形式-概念框架，只能选取“对子”中的一方，在既定大局中做些调整而已，只有康德、胡塞尔、维特根斯坦、海德格尔等极少数思想家能在某种程度上脱此樊笼，维持在二元之间的“居中之处”（199页）。

瑜伽高出西方哲学一等，意在通过阿特曼消弥差异，进入统一的境界，“一切由观念名相招致的二元区分”似乎都已消失。不过，瑜伽究竟功亏一篑，“我们仍可以在这种体证中隐约感受到一种新的二元区分”，即通过瑜伽达到的更高级的世界与日常经验维持的世俗世界的区分（引言第9页）。在古印度思想中，祥龙君最推崇龙树的《中论》，有一段是这样评说的——

细读（《中论》）全书即可知这种“无区别”是指在“无自性”或“缘起”这最根本的一点上无区别。求涅槃不是离开世间，而恰恰是去理解世间之为世间。而在世间受苦者与得涅槃者的“区别”就在于是否理解了这一点。真正明白了这区别也就消泯了这区别的定相，所以两者毕竟无区别。到了这里，释迦牟尼的“有限”立场，或不离现象界而求至真的倾向获得了最明白敏锐的直陈表述。（231页）

对中国哲学，祥龙做出如下概括：“与西方和印度的正统终极观不同，它（中国思想）有一个不离世间的终极思想视域”（234页）。据此，后世所讲的与“人欲”相对的“天理”，离先秦形态的“天道”实相去甚远。在阐述“天道”时，作者突出了天时与见机而作的内涵，即作者所谓“缘起构成”、“纯构成的境界”之类。谈到夫子罕言性与天道，作者说：

孔门弟子之所以特别注意到这个事实，说明当时有知识的人对于“性”、“天道”、“天命”这些问题有普遍的关心和议论，……（孔子之罕言）并不说明孔子不关心这些问题。相反，正因为这些问题对这位“圣之时也者”的思想家来讲是太重要了，……以致他无法不以当场构成的或“时中”的方法来揭示、体会它们的终极意义，不能或不忍心以现成的方式来“言之凿凿”。（248页）

基于这样的基本见解，作者推重孔子、老子和庄子，对孟子则已感不满。“到《孟子》，儒学之思已不纯……讲‘我固有之’则已有悖于孔子思想的精微处了。由此讲性本善、理同然、求放心，就开了后世理学的先河”（253页）。对墨子、荀子的批评更为严厉。后世如朱熹之笼统，陆王之僵板，自然更加不济。

印度思想在最深处与中国思想的深度暗通款曲，这是佛教在中国传播的深层条件—— （印度思想）在最关键的一点上（涅槃即世间）与中国古代思想的主流发生了实质性的接触。通过这一敏感的触点，外来佛教的妙处才得以被求至真的中国人心领神会。……这一思想史上最重要的接受外来者的成功经验是极可贵的。（235页）

我相信这也是作者写作本书的动机：找出西方思想能和中国思想相互引发的真正契机，使两者能“发生实质性的接触”，而不是流于表皮的介绍和模仿。

古印度和古中国的根本识度都超出“西方概念和观念哲学所能及的范围”（192页），不过，拿中国和印度比较，毕竟还是咱们中国人更胜一筹，中国思想活动在“朴真自然、与天地一气相通的道境”之中，神降明出，从来不拘束在“二值体系的安排之中”（引言第11页）。正是在这一点上，海德格尔与中国天道观有“极重要的相通之处”（引言第13页），由此建立了与中国天道观的通道，展现出东西思想合璧的前景。

通过以上的简要介绍，读者也许已能觉出，祥龙君对这三种思想传统的探讨，不是把它们先定格为研究对象，通过一番分析求得其文化意义，而是努力使这三者互相牵引，进入一个共同的场域之中。这不只是个方法问题，这种类型的工作必须依托于作者本人的思想力度。表明这种力度的一个例子是对“道言观”的阐述，以及随之而来对王弼“言道死结”的疏解（414-423页），这绝不止于在某个哲学史纷争中选择立场，而是对一个基本哲学问题的深入探索；而在这个题域内，直到今天，绝大多数论者依然极喜欢滔滔不绝地教导我们大道是不可道的。

这样精彩的辨析，尤其是《天道》一书总体上体物揆情的深度，读者必须读原书才能了解。不过，我同时也愿意提出几样和作者相左的看法，尝试进入《天道》一书为我们提供的对话场域。

一，从大的话题说，我既不同意西方、印度、中国的“天下三分”说（194页），更不同意把它们排出低、中、高的座次，把中国安排在上首，让西方叨陪末座。在这个方向上，祥龙君走得如此之远，竟断言西方“做不出真正有趣的思想游戏”（200页）。说到“思想游戏”，就我个人的品味，柏拉图和亚里士多德，休谟和康德，罗素和杜威，如果说不上有趣，那真不知什么才叫“真正有趣”了。

无论对于中国人素质低劣论还是中国文化优越论，我承认自己都有点过敏。中国有中国的毛病，西方有西方的问题，我不愿在针砭现代化的弊病之际大而化之地批判西方文明，同时又忘掉东方世界特有的黑暗与愚昧。何况我从根本上就不认为有唯一最高的精神形态或“思想态势”。无论把“中国思想的真正位置”排在哪里，总有几分见外了，孔子庄子他们开始思想的时候，不知有柏拉图不知有佛陀不知自己该排在什么位置上。

其实，《天道》为维护其天下三分论，常须曲为之说。“印度文化中有强大的宗法、伦理、教派和种姓体系，也有暴力压迫和巨大的不幸，但她的根底处仍有一个超越的、非暴力的、宗教宽容的和众生平等的维度，或起码有做这种解释的可能性”（210页）。难道对于基督教就没有做这种解释的可能性吗？多数现代基督教神学家不正在做着这样的解释吗？ 二，思想境界三等级论也给“对话”的描述造成了相当的困难。寻找佛学和中国本土精神的“实质性的接触点”，的确是一条好思路，但这种接触似不宜被描述为佛学终于达到了中国思想的高妙境界；如果事情真是那样，那么我们无非是从他者那里重又见到我们自己古已有之的东西，何尝当真接受过“外来者”？祥龙君所描述的思想对话，一团温厚的感应，我却会想到摩擦、难以下咽、陌异之为陌异的粗野力量，而这些也都是对话和理解的构成要素。

现在有一种流行的论调，把西方思想的现代转向和后现代转向说得像是西方思想向东方思想的输诚。这样一来，我们就没有必要从西方思想和西方精神那里真正学到什么了。反过来，从希腊起，西方文明的优势在很大程度上就来自相近水准的交流激荡，在向远亲近邻学习的时候，西方人勇于自我批判。西方思想的现代转向和后现代转向，包括海德格尔哲学在内，仍体现了西方思想充满生机不断开拓的趋势，其主动力来自西方开放精神的内在推动，而非另一种更高思想形态如中国思想的点拨。

三，祥龙君明察哲学与概念思维方式有“不解之缘”，他把西方思想排在最低一等，主要是因为西方采取了概念思维的方式，或把思想变成了哲学。《天道》全书贬斥概念思维方式，并为此引海德格尔和维特根斯坦为支持（191页）。

诗化哲学论者经常以概念“达不到”心灵深处等等来贬斥概念思维。其实，概念本来就不是用来达到心灵深处的，问题倒在于概念是不是来自心灵深处。西方思想注重概念建构，我们不能由此推断西方缺少心灵力量，我们下此断论之时可曾想着希腊和耶路撒冷，米开朗其罗和独立宣言？概念和观念是我们离不开的，至于应在何种方向上以及在何等程度上进行概念构造，是个“时中”的问题，没有抽象的原则。审时度势，“中国思想方式”恰恰需要增进其概念建构的强度而非反之。然而在实际上，中国的诗化哲学论者，在反概念这一点上，实比海德格尔和维特根斯坦走得更远，海德格尔始终不曾否弃Begriff和Begrifflichkeit，维特根斯坦更不会那样。我们的确可以在这两位哲人那里找到很多批评哲学传统乃至嘲笑“哲学”的语录，但同时他们都经常在积极的意义上使用“哲学”这个词，例如，维特根斯坦把自己的几乎所有著作都冠以“哲学”二字。不是两位哲人西方流毒太深因而摇摆不定，而是他们都深知哲学及概念思维方式的两重性。到了中国，我们往往明眼看到他们力求融会贯通的“东方色彩”，而遗漏了他们的思想的建构性质。

比较海德格尔与中国哲学的学者，特容易把海德格尔老庄化，忘掉了海德格尔是西方哲学的传人，而西方哲学不同于中国思想的根本之处，可以表述为构成性，正是从这种构成性出发，发展出了西方的科学理论，有别于神话和阴阳五行的宇宙论。祥龙君很喜欢使用“构”和“构成”，这突出体现了作者的敏感。不过，从书中的阐述来看，所谓“缘构引发态”、“交构视域”、“构成边缘域”等等，都是发生性的，而非构成性的。我甚至觉得祥龙君似乎要通过“构成”这一类用词来平衡其反概念反构成的主旨。

四，据《天道》一书，概念思维的主要弊病在于拘囚于二值体系之中。所以，思想的主要任务即在于“消解掉西方传统哲学的范畴束缚，不让‘主体’‘实体’‘形式’‘本质’等等有二元化宿根的概念…主宰我们”（引言第3页）。奥义书把我们领到了阿特曼的大我境域之中，“一切由观念名相招致的二元区分”似乎都已消失，然而我们还是可以隐约感受到一种新的二元区分，即通过瑜伽达到的更高级的世界与日常经验维持的世俗世界的区分。西、印、中的低、中、高座次也是依二元宿孽的深浅排定的，因为印度思想只是似乎消除了二元区分，其实却只有中国天道思想真正活动在“朴真自然、与天地一气相通的道境”之中。

两向性属于哲学的本职题域，要求专门的分析，这里我只能提出几点结论式的异议，不遑细密论证。1，“二元宿根”并不单单伸入“概念思维”之中，这宿根一直扎入我们最原始的感受与最基本的思考——感受总带着好恶，思考总摸索着方向，没有零位的感受和思考。2，感受带着好恶，概念具有两向性，这些既不可恨，也不造成什么特别的麻烦。值得怀疑的，是用某一个概念及其必然携带的两向性来解释整个世界。我们真正要克服的，不是概念思维具有的两向性，而是用某一对“范畴”来概括天下万物的宏大理论。3，若说在阿特曼的大我境域之中，还是可以隐约感受到更高级的世界与日常经验维持的世俗世界的区分，那在哪里能摆脱这种感受？把中国思想说成最高明的，岂不也先要分出高级低级来？何需贵无为，反正无为而无不为，所谓贵在下，毕竟因为“上”善若水，可见无为、在下也得带着有为、在上这样的二元宿根才有意义，即使来到太极，蓦然回首，还有一个无极守在旁边。4，在我看来，由于中国语言文字格外工整对应，中国人倒格外喜欢挖掘或建构对偶关系；又由于中国的理论家不注重实验与分析，结果格外喜欢构建宏大理论。阴阳、理气、道器，所有这些我们都耳熟能详。直到今天，我国学界仍有这个不注重实验与分析而单好宏大理论的毛病。祥龙君解释说，阴阳“并不是两个‘范畴’，由概括万物的基本属性而来”（243页），这样辩护是行不通的。现象和本质，主观和客观，或任何对应范畴，都不是对事物属性的概括。

五，部分由于对两向性的理解不同，祥龙君祓除二元宿根的办法，我也不尽同意。他似乎认为有一种终极的方法，可以克服较低级的西方传统思想方式，进到“终极境界”，就像海德格尔那样，“将问题推究到无可再退的终极处”，这时，“一切现成的二元区分，就都失去了逻辑的效力，而出现了两方相互引发和相互成就的构成局面”（引言第6-7也）。在这个“终极处”，我猜想，混沌未开万物合一，所以，不仅所有二元区分失去了逻辑效力，其它区分也一道消泯。源头是什么样子？这是一个大谜团。我个人一直很怀疑谁能够乃至谁真愿意回到物我两忘主客齐泯的终极境界或“原始境界”。我们有时不分物我，有时不分彼此，有时却要行事行得一清二楚；我们需要知道什么时候应当分个彼此，什么时候不应当彼此分明。但要知道这个，一条“处理终极问题所需要的终极视野”（186页）无济于事，我们只能在生活的重重险阻中学会这些，而且需要不断地学习。

其实，作者在这里所欲表达的思想既深刻又清楚：“缘就是源”（同页）。在我看，缘和源这样的概念恰恰隐示无论什么视野都不可能是终极的，视野和视野之间的沟通不靠另一个视野，而是因缘。在这个题域，我有时觉得海德格尔的表述已可疑问，而祥龙君的表述比海德格尔走得更远。Horizont这个词比“视野”要稍少视觉的意味，而且我只记得海德格尔使用“不断开拓的地平线”这一类的表达，不记得有“终极视野”这样的提法。依鄙见，“终极”最好不要和某些语词搭配，例如“‘缘起’的终极含义”（222页）就近乎矛盾用语。我认为祥龙君的体证不一定要坚持“终极视野”、“终极境界”这样的提法，无论如何，我不怀疑他在“终极问题”上的至深体会：

西方哲学的思想境界篇6

 

“哲学”一词系由日本学者西周氏于1874年在其《百新一论》一书中绍述西方哲学，将“philosophy”译为“哲学”，意指“百学之学”，后来流传至中国为中国学者所广泛采纳而沿用至今。《尔雅·释言》对“哲”字释出二层含义，一指智，另一指贤智之人，例如：“先哲”、“学”字在古籍中较常见。《广雅·释诂二》以“识也”、“觉悟也”释义。《广雅·释诂三》以“效也”释字义。“哲学”作为中文的复合词，意谓着人之能有所识，有所觉悟且实践的明智之学。至于“哲学”在中国大学体制建立后，如何设立这一学科可回顾史脉。清代于19世纪初仿习西方建立现代的教育体制。1903年，清庭命张之洞与张百熙、荣庆拟定“奏定学党章程”(于1904年颁行)，将哲学排除在高等学堂的课程外，引起王国维之批评，他在1903年发表《哲学辨惑》一文，提出五项论点：(一)哲学非有害之学;(二)哲学非无益之学;(三)论中国现时研究哲学之必要;(四)哲学为中国固有之学;(五)论研究西方哲学之必要理由。他主张将哲学纳入高等教育体制而成为一门学科，他在文中指出：“今如舍诸子不论，独就六经与宋儒之说言之，夫六经与宋儒之说，非著于功令而当时所奉为正学者乎?周子‘太极’之说、张子《正蒙》之论，邵子之《皇极经世》皆深入哲学之问题。”换言之，先秦诸子之学与经学和宋学家等人的论著皆为中国具有哲学性思想内涵的固有之学。不仅如此，他还认为研究西方哲学有其必要性，他论述说：“然吾国古书大率繁散而无记，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。……苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”中国自古所流传发展之具思想性的著作中，蕴藏着丰富的中国哲学资源，可是却呈现“繁散而无记，残缺而不完”的状态。哲学的旨趣在探索宇宙、人生与历史文化的普遍原理及普世精神价值，若我们要将中国哲学的原有状态，由繁散而重建出严密的系统性理论而成一家一派的完整自足之学说，则有必要虚心向西方学习其治哲学这一学门的严谨方法和系统化的理论论述架构。王国维认为中西文化的交流不但有助于中国哲学之重建为现代学术之骨干和风貌，且能在会通中有所超胜而昌大中国固有之哲学，进而丰富且深刻化地成为世界高度的人类哲学。

 

我们可在王国维既有的洞见下，更进一步细致地论述百年来中国哲学既有的研究成果，检视出当前应有的扎实工作之要项和展望未来发展的愿景等三个维度。

 

一 百年来中国哲学研究之概略回顾

 

百年来的中国处在政治、经济、社会、思想、教育与文化急剧受冲击和变化的历程中。造成对中国哲学与文化之挑战和回应的主要因素，主要来自西方现代性突起的哲学、科技、资本主义思潮，随之而来的崛起之西方对中国各方面之挑战和中国内部务求思想、制度、器物等文化的自强革新运动。在中国哲学的开展上，冯友兰分别于1931年及1934年完成《中国哲学史》上、下册，他以英美新实在论观点首创中国哲学全史的研究成果，梁漱溟的《中西文化及其哲学》透过西方现代化的思维模式与中国传统思想文化的对比，突出中国文化之特色，且身兼推动政治、社会改革运动的儒家实践者。他确认中国社会是以乡村为主体，以伦理为本位，其精神价值在道德理性早熟，重现伦理情谊之感通和伦理义务之践履，职业分殊而无阶级对立。他的乡村建设运动引进科学技术与团结组织，企求改良社会。他可说是位追求传统中国社会与文化朝向现代化的实践者。

 

大陆哲学界引进俄国日丹诺夫的哲学史研究，规制了一制式的框架。他说：“科学的哲学史，是从科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生与发展的历史、唯物主义既然是从对唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”于是，大陆哲学界在采取官方既定的历史唯物论、批判继承外，得套上唯心、唯物之辨的教条式框架，卷入唯物论对唯心论的斗争漩涡中。尽管如此，张岱年回归原典，针对中国哲学的内容做论题分类，从扎实的经典文献中爬梳，统整出《中国哲学大纲》，之后又提出以概念范畴研究法来研究中国哲学，影响力至今不歇。

 

大陆在经过1966年至1976年的文革动乱后，逐步冲破框架时期。1986年至1989年为发生文化热时期。1990年至今则一方面继之以国学热，另方面中国哲学的研究则较开放、自由，吸取港台以及日本和西方汉学界的成果，在研究题材、方法、取向上有着丰富而多样化之可喜现象。

 

台湾方面，中国哲学的研究在中文系所、哲学系所以及后起之秀的汉学研究所分途进行。港台当代新儒家继承大陆学者梁漱溟、熊十力、马一浮的既有研究成果，在创辟心性价值根源，探索道德实践之形上根处，亦即天人性命贯通的道德形上学基础上，殊途进展且成果丰硕，影响深广。此外，方东美机体主义的融合体系以及罗光与吴经熊所拓展的中华新士林哲学的综合体系，共构成中国哲学研究分立自足的三系。

   二 当前中国哲学研究之优势与

 

局限(以台湾学界为范围) 作为大学及中央研究院的现代学科之中国哲学，前者自1949年以来已有60年，后者已有20多年。其主要的基底系来自1949年以后大陆来台的中国哲学学者，分别在中文系以及哲学系所进行教学与研究。在儒、释、道、墨、法、名、阴阳家等七学派方面积累了不少研究成果及培养了一批批后学。在着力较深、成果较显著方面，以儒家哲学居首，再依次为道家、佛学和墨、法两家。就研究的特色而言，随学系课程结构及训练重点的不同而有所分别，优点及不足之处互显。一般而言，哲学系学生经过西方哲学基本课程一套有系统化的训练，对后续性的西方哲学研究而言有连贯性，但是否能转轨于内容性质与西方哲学不同的中国哲学研究则成为问题。同时哲学系课程的规划既以西方哲学的基底为设计，自然排挤了培训中国哲学人才所应具备的相关文史之背景知识和中国哲学入门工夫的基础性、系统化的训练。如是，哲学系的学生对研究中国哲学的基本文献之辨识及研读能力较薄弱，典籍材料的蒐集筛选能力较不足，对中国哲学与文化的素养和视域较窄。然而这些不足之处反而是在台湾中文系课程训练下的优点。然而，有趣的是中文系同学未修习过西方哲学的基本课程，对什么是哲学性的问题，如何在既有的传统学术资源上辨识具哲学性的精神遗产较不具辨识能力。再者，他们对具有思辨性和批判性的哲学概念之厘清、较严谨的论证能力，以及内具结构性的系统化理论之建构，没有长期磨炼的机会。不过台湾前辈学者如：方东美、牟宗三、罗光、劳思光以及较后辈的学者如：刘述先、成中英、傅伟勋、沈清松、傅佩荣、李明辉……等人受过西洋哲学训练，又钟情于中国哲学，他们将其西方哲学基本功力的学养转在中国哲学的研究上，卓然有成，可启引年轻学者见贤思齐。由于台湾的哲学界较能有自主性的独立研究机会，特别是民主化的进程中，政治对学术的干预愈来愈少。因此，台湾学界在中国哲学研究的论题、方法、形态上呈现多样化的局面。就研究成果而言，以儒、道、佛等专家哲学，如：孔、孟、老、庄、程、朱、陆王、智岂 页、吉藏、僧肇等特定的哲人之著作最多，专题研究及比较哲学较少。在研究的性质上又以中国哲学史的研究为热点，继往开来之原创性的成果较少。尽管如此，牟宗三的道德形上学、方东美的价值哲学、罗光的生命哲学、傅伟勋的生死学仍较具代表性。

 

在此，我们可以较不像当代新儒家那般受人普遍注目的方东美和罗光的中国哲学之研究特色做一简介。方东美认为中、西哲学看待世界的方式有不同的取向。西方哲学采“以物观物”的方式，故较侧重知识论，中国哲学的终极关怀在人的生命意义和价值。因此，中国哲学智慧体现在人生哲学这一向度上。简言之，中国哲学采取“以我观物”的进路，照映出人的精神和生命力，他力陈中国哲学采机体论的形上学路向，系“综之而统，橫之而通”的旁通统贯之生态系统。因此，中国哲学在论述现实人生与价值理想的关系上，他认为中国形上学表现为一种“既超越又内在”、“即内在即超越”之独特形态，与流行于西方哲学传统中之“超自然或超绝形上学”，迥乎不同。西方哲学所以呈现超绝形上学形态，肇因于采取割裂自然界与超自然界，世俗生活领域与价值理想领域的二分法，形成二元论之困境。方东美以道家为例，他说老子崇尚的“道法自然”的“自然”乃是一普遍生命流行的境界，更进一步而言，道家形上学有超越性，对其人生精神幸福之关注，道引人以“道”为出发点的终极目的，在于将理想境界贯注于现实人生中。他认为《庄子·逍遥游》系以诗兼隐喻之象征性的比、兴语，表述北海之大鲲鱼化为大鹏鸟而层层提升人对世俗之超越性而臻于理想的人生境界，他注释其深层涵义说：“《逍遥游》其精神遗世独立，飘然远引，绝云气一负青天，翱翔太虚，‘独与天地精神往来’，御气培风而行，与造物者游。”“造物者”、“天地精神”皆指谓具无限属性的生生者或机体宇宙的生命根源所在。《逍遥游》寓意深远，将人的精神生活开拓出无限可能的丰富美好境界。辅仁大学的罗光对儒家用力最深，成就也很卓越，主要有《儒家形上学》、《儒家哲学的体系》、《儒家生命哲学的形上和精神意义》等专著。他对儒家哲学的研究方法系采取与西方的士林哲学相融合，致力于系统化、周备性的研究。他以“生命哲学”为中国哲学的理论核心，贯穿儒家形上学与伦理学且予以体系化，融铸成其个人的生命哲学体系。简言之，他以儒家“生生”的形上学、“仁爱”的伦理学，“诚之”的生命修养工夫，三合一地融会贯通成一系统化的儒家哲学体系，他扼要地指出：“人的生命为天地好生之德所化生，为天地之仁的表现。……(人)知道好生之德的意义，……乃以自己心中之仁，和一切的人物相通，自己一己的生活成为仁的发育，生命和仁相连，仁为生命的根基，为生命的意义。”

   三 对中国哲学研究之未来的展望

 

我们对中国哲学的研究，由回顾过去，立足当前，展望未来，可提出几个富愿景性的建言。

 

1.对中文系、汉学研究所长期累积出来的中国哲学典籍文献的研究成果应予以肯认和珍视，在这些既有研究成果指引下，对原典的研究才能厚实，对古典文字的解读能力才能较准确。此外，对前人辛苦整理编定的工具书，如中国哲学辞典、中国哲学史史料史或资料书，不但要持续做下去，且应充分利用。因此，哲学系、所治中国哲学的同学应自觉地修习这方面的课程，在这方面的研究才能承先启后的延续不息。

 

2.对西方哲学研究者的哲学性问题意识之营造，哲学性问题的提法、问题之属性分类(形上学、知识论、价值哲学)应认真学习。对其哲学概念之思辨、批判、分析和精确界说、命题的证成、概念之间、命题之间如何进行其间关系的推论，特别是分析的精巧性，理论严密建构的系统化，均应反复观摩和采取实做性的练习。

 

3.中国哲学的核心价值既然是安身立命的人生哲学以及关怀一切生灵，安顿群体生命的普世性生命哲学，则我们面对中国哲学的未来，不但要发展出其如西方哲学般地有学术架构的严密性、系统性，更应以开放的人文心灵珍惜自己和他者的生命，对生活有热忱，对一切生命有美好的愿景。换言之，中国哲学应以情理感通的心灵在生活世界中对一切生命有情境脉络的实存性体验。就其实质内涵而言，中国哲学应在自我的生命历程中，自觉性的有灵修的工夫，大其心以体天下之物，学习儒家的“民胞物与”、“一体之仁”的崇高情怀，道家“道法自然”、“与天地并生，与万物为一”的天地境界，以及佛学转识成智、发大慈悲心、悲体同运、普渡众生之生命情操。明末东林书院所云：“风声、雨声、读书声，声声入耳”、“家事、国事、天下事，事事关心”可说是学习中国哲学者所应兼备的价值理想和人文生命素养。此外，我们也应该在生活世界中涵养出深厚的中国文化底蕴和韵味，深入中国心和中国情，密契文化传统中的各种心灵境界。

 

4.在资讯发达、无远弗届、经济全球化、人类命运相互关联而一体化的当今世界，中国哲学的未来发展，不应墨守成规于传统既有的课题。中国哲学应走出传统，面对时代和世局，开拓出富时代性的好论题，如社会公义、环境伦理、公共精神、公民社会与公民责任、民胞物与的兼爱伦理等时代共同的人类精神性需求。此外，哲学与文化的交流交往是民族生命智慧的生长激素。若中国文化不接受和消化外来的印度佛学，则不会使中国哲学与文化酝酿成儒、释、道如此丰富多彩，深刻隽永的精神富源。因此，中国哲学的未来不但应与各种有价值的西方哲学相遇相知、双向沟通、互补交融，也应扩大视域与西方之外的世界其他民族的传统文化和哲学交往，注入新血轮、活化生机，使中国哲学在未来能发展成有容乃大的，具世界性眼光和水平的人类共命慧。我们共同企盼中国哲学的研究发展对人类的精神生活能迈向理一分殊，共存共荣的圆融境界，且共同努力地为这一理想善尽一份职责和心意。

 

西方哲学的思想境界篇7

“哲学”一词系由日本学者西周氏于1874年在其《百新一论》一书中绍述西方哲学，将“philosophy”译为“哲学”，意指“百学之学”，后来流传至中国为中国学者所广泛采纳而沿用至今。《尔雅·释言》对“哲”字释出二层含义，一指智，另一指贤智之人，例如：“先哲”、“学”字在古籍中较常见。《广雅·释诂二》以“识也”、“觉悟也”释义。《广雅·释诂三》以“效也”释字义。“哲学”作为中文的复合词，意谓着人之能有所识，有所觉悟且实践的明智之学。至于“哲学”在中国大学体制建立后，如何设立这一学科可回顾史脉。清代于19世纪初仿习西方建立现代的教育体制。1903年，清庭命张之洞与张百熙、荣庆拟定“奏定学党章程”（于1904年颁行），将哲学排除在高等学堂的课程外，引起王国维之批评，他在1903年发表《哲学辨惑》一文，提出五项论点：（一）哲学非有害之学；（二）哲学非无益之学；（三）论中国现时研究哲学之必要；（四）哲学为中国固有之学；（五）论研究西方哲学之必要理由。他主张将哲学纳入高等教育体制而成为一门学科，他在文中指出：“今如舍诸子不论，独就六经与宋儒之说言之，夫六经与宋儒之说，非著于功令而当时所奉为正学者乎？周子‘太极’之说、张子《正蒙》之论，邵子之《皇极经世》皆深入哲学之问题。”换言之，先秦诸子之学与经学和宋学家等人的论著皆为中国具有哲学性思想内涵的固有之学。不仅如此，他还认为研究西方哲学有其必要性，他论述说：“然吾国古书大率繁散而无记，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。……苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”中国自古所流传发展之具思想性的著作中，蕴藏着丰富的中国哲学资源，可是却呈现“繁散而无记，残缺而不完”的状态。哲学的旨趣在探索宇宙、人生与历史文化的普遍原理及普世精神价值，若我们要将中国哲学的原有状态，由繁散而重建出严密的系统性理论而成一家一派的完整自足之学说，则有必要虚心向西方学习其治哲学这一学门的严谨方法和系统化的理论论述架构。王国维认为中西文化的交流不但有助于中国哲学之重建为现代学术之骨干和风貌，且能在会通中有所超胜而昌大中国固有之哲学，进而丰富且深刻化地成为世界高度的人类哲学。

我们可在王国维既有的洞见下，更进一步细致地论述百年来中国哲学既有的研究成果，检视出当前应有的扎实工作之要项和展望未来发展的愿景等三个维度。

一 百年来中国哲学研究之概略回顾

百年来的中国处在政治、经济、社会、思想、教育与文化急剧受冲击和变化的历程中。造成对中国哲学与文化之挑战和回应的主要因素，主要来自西方现代性突起的哲学、科技、资本主义思潮，随之而来的崛起之西方对中国各方面之挑战和中国内部务求思想、制度、器物等文化的自强革新运动。在中国哲学的开展上，冯友兰分别于1931年及1934年完成《中国哲学史》上、下册，他以英美新实在论观点首创中国哲学全史的研究成果，梁漱溟的《中西文化及其哲学》透过西方现代化的思维模式与中国传统思想文化的对比，突出中国文化之特色，且身兼推动政治、社会改革运动的儒家实践者。他确认中国社会是以乡村为主体，以本文由收集整理伦理为本位，其精神价值在道德理性早熟，重现伦理情谊之感通和伦理义务之践履，职业分殊而无阶级对立。他的乡村建设运动引进科学技术与团结组织，企求改良社会。他可说是位追求传统中国社会与文化朝向现代化的实践者。

大陆哲学界引进俄国日丹诺夫的哲学史研究，规制了一制式的框架。他说：“科学的哲学史，是从科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生与发展的历史、唯物主义既然是从对唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”于是，大陆哲学界在采取官方既定的历史唯物论、批判继承外，得套上唯心、唯物之辨的教条式框架，卷入唯物论对唯心论的斗争漩涡中。尽管如此，张岱年回归原典，针对中国哲学的内容做论题分类，从扎实的经典文献中爬梳，统整出《中国哲学大纲》，之后又提出以概念范畴研究法来研究中国哲学，影响力至今不歇。

大陆在经过1966年至1976年的文革动乱后，逐步冲破框架时期。1986年至1989年为发生文化热时期。1990年至今则一方面继之以国学热，另方面中国哲学的研究则较开放、自由，吸取港台以及日本和西方汉学界的成果，在研究题材、方法、取向上有着丰富而多样化之可喜现象。

台湾方面，中国哲学的研究在中文系所、哲学系所以及后起之秀的汉学研究所分途进行。港台当代新儒家继承大陆学者梁漱溟、熊十力、马一浮的既有研究成果，在创辟心性价值根源，探索道德实践之形上根处，亦即天人性命贯通的道德形上学基础上，殊途进展且成果丰硕，影响深广。此外，方东美机体主义的融合体系以及罗光与吴经熊所拓展的中华新士林哲学的综合体系，共构成中国哲学研究分立自足的三系。二 当前中国哲学研究之优势与

局限（以台湾学界为范围） 作为大学及中央研究院的现代学科之中国哲学，前者自1949年以来已有60年，后者已有20多年。其主要的基底系来自1949年以后大陆来台的中国哲学学者，分别在中文系以及哲学系所进行教学与研究。在儒、释、道、墨、法、名、阴阳家等七学派方面积累了不少研究成果及培养了一批批后学。在着力较深、成果较显著方面，以儒家哲学居首，再依次为道家、佛学和墨、法两家。就研究的特色而言，随学系课程结构及训练重点的不同而有所分别，优点及不足之处互显。一般而言，哲学系学生经过西方哲学基本课程一套有系统化的训练，对后续性的西方哲学研究而言有连贯性，但是否能转轨于内容性质与西方哲学不同的中国哲学研究则成为问题。同时哲学系课程的规划既以西方哲学的基底为设计，自然排挤了培训中国哲学人才所应具备的相关文史之背景知识和中国哲学入门工夫的基础性、系统化的训练。如是，哲学系的学生对研究中国哲学的基本文献之辨识及研读能力较薄弱，典籍材料的蒐集筛选能力较不足，对中国哲学与文化的素养和视域较窄。然而这些不足之处反而是在台湾中文系课程训练下的优点。然而，有趣的是中文系同学未修习过西方哲学的基本课程，对什么是哲学性的问题，如何在既有的传统学术资源上辨识具哲学性的精神遗产较不具辨识能力。再者，他们对具有思辨性和批判性的哲学概念之厘清、较严谨的论证能力，以及内具结构性的系统化理论之建构，没有长期磨炼的机会。不过台湾前辈学者如：方东美、牟宗三、罗光、劳思光以及较后辈的学者如：刘述先、成中英、傅伟勋、沈清松、傅佩荣、李明辉……等人受过西洋哲学训练，又钟情于中国哲学，他们将其西方哲学基本功力的学养转在中国哲学的研究上，卓然有成，可启引年轻学者见贤思齐。由于台湾的哲学界较能有自主性的独立研究机会，特别是民主化的进程中，政治对学术的干预愈来愈少。因此，台湾学界在中国哲学研究的论题、方法、形态上呈现多样化的局面。就研究成果而言，以儒、道、佛等专家哲学，如：孔、孟、老、庄、程、朱、陆王、智岂 页、吉藏、僧肇等特定的哲人之著作最多，专题研究及比较哲学较少。在研究的性质上又以中国哲学史的研究为热点，继往开来之原创性的成果较少。尽管如此，牟宗三的道德形上学、方东美的价值哲学、罗光的生命哲学、傅伟勋的生死学仍较具代表性。

在此，我们可以较不像当代新儒家那般受人普遍注目的方东美和罗光的中国哲学之研究特色做一简介。方东美认为中、西哲学看待世界的方式有不同的取向。西方哲学采“以物观物”的方式，故较侧重知识论，中国哲学的终极关怀在人的生命意义和价值。因此，中国哲学智慧体现在人生哲学这一向度上。简言之，中国哲学采取“以我观物”的进路，照映出人的精神和生命力，他力陈中国哲学采机体论的形上学路向，系“综之而统，橫之而通”的旁通统贯之生态系统。因此，中国哲学在论述现实人生与价值理想的关系上，他认为中国形上学表现为一种“既超越又内在”、“即内在即超越”之独特形态，与流行于西方哲学传统中之“超自然或超绝形上学”，迥乎不同。西方哲学所以呈现超绝形上学形态，肇因于采取割裂自然界与超自然界，世俗生活领域与价值理想领域的二分法，形成二元论之困境。方东美以道家为例，他说老子崇尚的“道法自然”的“自然”乃是一普遍生命流行的境界，更进一步而言，道家形上学有超越性，对其人生精神幸福之关注，道引人以“道”为出发点的终极目的，在于将理想境界贯注于现实人生中。他认为《庄子·逍遥游》系以诗兼隐喻之象征性的比、兴语，表述北海之大鲲鱼化为大鹏鸟而层层提升人对世俗之超越性而臻于理想的人生境界，他注释其深层涵义说：“《逍遥游》其精神遗世独立，飘然远引，绝云气一负青天，翱翔太虚，‘独与天地精神往来’，御气培风而行，与造物者游。”“造物者”、“天地精神”皆指谓具无限属性的生生者或机体宇宙的生命根源所在。《逍遥游》寓意深远，将人的精神生活开拓出无限可能的丰富美好境界。辅仁大学的罗光对儒家用力最深，成就也很卓越，主要有《儒家形上学》、《儒家哲学的体系》、《儒家生命哲学的形上和精神意义》等专著。他对儒家哲学的研究方法系采取与西方的士林哲学相融合，致力于系统化、周备性的研究。他以“生命哲学”为中国哲学的理论核心，贯穿儒家形上学与伦理学且予以体系化，融铸成其个人的生命哲学体系。简言之，他以儒家“生生”的形上学、“仁爱”的伦理学，“诚之”的生命修养工夫，三合一地融会贯通成一系统化的儒家哲学体系，他扼要地指出：“人的生命为天地好生之德所化生，为天地之仁的表现。……（人）知道好生之德的意义，……乃以自己心中之仁，和一切的人物相通，自己一己的生活成为仁的发育，生命和仁相连，仁为生命的根基，为生命的意义。”三 对中国哲学研究之未来的展望

我们对中国哲学的研究，由回顾过去，立足当前，展望未来，可提出几个富愿景性的建言。

1.对中文系、汉学研究所长期累积出来的中国哲学典籍文献的研究成果应予以肯认和珍视，在这些既有研究成果指引下，对原典的研究才能厚实，对古典文字的解读能力才能较准确。此外，对前人辛苦整理编定的工具书，如中国哲学辞典、中国哲学史史料史或资料书，不但要持续做下去，且应充分利用。因此，哲学系、所治中国哲学的同学应自觉地修习这方面的课程，在这方面的研究才能承先启后的延续不息。

2.对西方哲学研究者的哲学性问题意识之营造，哲学性问题的提法、问题之属性分类（形上学、知识论、价值哲学）应认真学习。对其哲学概念之思辨、批判、分析和精确界说、命题的证成、概念之间、命题之间如何进行其间关系的推论，特别

是分析的精巧性，理论严密建构的系统化，均应反复观摩和采取实做性的练习。

3.中国哲学的核心价值既然是安身立命的人生哲学以及关怀一切生灵，安顿群体生命的普世性生命哲学，则我们面对中国哲学的未来，不但要发展出其如西方哲学般地有学术架构的严密性、系统性，更应以开放的人文心灵珍惜自己和他者的生命，对生活有热忱，对一切生命有美好的愿景。换言之，中国哲学应以情理感通的心灵在生活世界中对一切生命有情境脉络的实存性体验。就其实质内涵而言，中国哲学应在自我的生命历程中，自觉性的有灵修的工夫，大其心以体天下之物，学习儒家的“民胞物与”、“一体之仁”的崇高情怀，道家“道法自然”、“与天地并生，与万物为一”的天地境界，以及佛学转识成智、发大慈悲心、悲体同运、普渡众生之生命情操。明末东林书院所云：“风声、雨声、读书声，声声入耳”、“家事、国事、天下事，事事关心”可说是学习中国哲学者所应兼备的价值理想和人文生命素养。此外，我们也应该在生活世界中涵养出深厚的中国文化底蕴和韵味，深入中国心和中国情，密契文化传统中的各种心灵境界。

西方哲学的思想境界篇8

一

世纪和千年更替的钟声已隐隐传来，人类社会经历了畜牧经济——农业经济——工业经济，而进入知识经济的时代，在全球化、经济一体化的情势下，创新不仅是社会发展的需要，而且是科学技术、人文科学、知识经济发展的需要。

创新是一个广泛的概念，它可以包罗万象，政治、经济、科技、文化、思维、艺术、产品等等。它们的生命的活力，就在于创新，乃至现代竞争，创新也是在竞争中保持优势（或曰强势）的活水。本文从狭义的意义上讲中国哲学的创新。中国哲学的创新，必须处理好以下几方面的关系：

第一，创新与政治的关系。中国哲学的创新实是对中国社会在其发展、演变进程中所呈现的新的时代精神的捕捉和把握。新时代精神是一定时代政治、经济、科技、文化、军事新形势、新转型、新思维的整合体现。从这个意义上说，中国哲学的创新与一定社会的政治意识形态、政治体制制度有联系，政治意识形态对哲学创新有影响，但两者亦有异，哲学创新作为时代精神的精华，不仅是政治的体现，而且是社会各层面的升华；同时它是一定时代精神的精华，而不是政治本身。

以往简单地把学术、哲学与政治等同起来，鼓吹学术、哲学为政治服务、为阶级斗争服务。学术、哲学的教学和研究要以《联共（布）党史》和日丹诺夫的《关于哲学研究的讲话》为金科玉律，以哲学为唯物论与唯心论、辩证法与形而上学两条路线的你死我活的斗争，两条路线斗争的阶级基础是先进与落后、革命与反动的分野，并各自为其阶级斗争服务等为哲学的党性原则，于是便形成这样一个公式：唯物主义＝辩证法＝代表进步阶级利益；唯心主义＝形而上学＝代表反动阶级利益。到了“文化大革命”，学术、哲学为政治服务、为阶级斗争的服务便发展到登峰造极，哲学史成为“儒法斗争史”，哲学成为政治斗争的玩物。哲学、学术完全丧失了其自身的严肃性、独立性的品格，作为时代精神的精华堕落到了“四人帮”政治阴谋的污泥浊水之中。这种情境下，根本不能谈创新。“文革”后，中国实行改革开放，清算了对中国哲学的政治破坏和极左路线的危害，解放了人们的学术思想，突破了思想禁区，构解了“文革”时期的哲学，才逐渐具备了哲学、学术创新的内外氛围和因缘，改变了满足于解释、宣传经典的心态，曲折地恢复了哲学独立的品格，这就为中国哲学创新营造了条件，开拓了途径。厘清政治与中国哲学、学术的关系，对中国哲学的创新、能否创新至关重要。

第二，创新与定势。创新就要冲决固定的、祖宗的旧法、旧框框、旧教条、旧思维、旧价值观的网罗。定势，简言之即是“祖宗之法不可变”，笃守经典之言，不可越雷池一步。这样长而久之，便渐成人们思想和行为自觉或不自觉的必遵之规，必循之式。一切按老调子唱，按“既定方针”办，因为这样唱和办，最省力、最保险，既不需要承担责任，也不会犯什么错误，即使出了问题，也与自己无关。于是，做学术、哲学研究和教学，只要守着几本经典，注释疏解，就可以过一辈子安稳的生活。这虽对文化遗产的承传有其意义，但学术、哲学创新，却着实谈不上。

中国自汉武帝推行“罢黜百家，独尊儒术”的一元化的文化专制政策以来，儒家经典便获得了政治意识形态的权威，成为意识形态思维的定势和不可侵犯的圣人之言。春秋战国时代那种学术自由、“百家争鸣”的气氛荡然无存。不仅以“疑经”为背道，而且以“破注”为非法，严密地桎梏着思想、学术界。宋代在太祖赵匡胤“佑文”政策下，知识分子挺起脊梁，大破汉唐“传注”，从“舍传求经”到“疑经改经”，松动了思想学术界重重大山，掀起了一股具有清新活力、生气勃勃的潮流。从欧阳修非《系辞》、司马光疑《孟子》、苏轼讥《尚书》等到朱熹以《周易》为卜筮之书、《尚书》为历史文浩的汇集、《诗》亦载男女之事，剥去了儒家经典、圣人之言的神圣的光环，玉律的权威，一切思维定势、固有教条、价值模式都需要打破重构，于是创新就成为时代的呼唤和诉求，这样宋代便出现了空前的学术、哲学学派百家争鸣、百花齐放的繁荣局面：举其大者如谦学、新学、蜀学、洛学、关学、道南、湖湘、闽学、象山学、金华、永康、永嘉等学派，各呈异彩，绚丽多姿。

第三，创新与自由。创新只有不再是政治奴婢和经典奴婢的情境下，才有可能，假如仍然做政治和经典的“驯服工具”，创新何以可能！这就是说，创新需要自由，需要一片任鸟飞的天空，需要一种无拘无束交流对话的气氛，这样才能激活思想的创新灵感，撞起思维的创新火花。否则，创新就意味着离经叛道，超越就蕴涵着不诚不敬，怀疑就意味着思想反动，标新就意味着异端邪说等等。

哲学是爱智慧之学，智慧在自由土壤中生长、开花、结果。智慧之果一年年成熟掉落，又一年年生成变熟，看似循环往复，实乃不断变异。爱智慧之学亦不断变化，日新而日日新。正因为如此，才构成了西方哲学的历史长河和中国哲学的历史长河。如果人类三千年来中西哲学只有一种“经”、一个“道”，或各自只有一种“经”、一种“道”，那人类智慧之树早已枯槁，犹如阿里山三千年的神木；那个“经”和“道”亦早已消亡，还有什么历史长河！

其实，无论是纵观、抑或横观历史和现实，“经”和“道”都是多元、多极、多样的。虽然汉以后，巩固了大一统的中央集权的君主专制国家，实行“独尊儒术”的文化专制的、一统思想统治，但随着社会的发展、时代的变迁，便不断呼唤新思维、新观念的诞生，而打破思想观念一统局面，以适应时代的新需要，创造理论思维的新形势、新格局。自由给予哲学从内容到形式，总是迈步在不断创新的途中。

第四，创新与机遇。创新是指人的生命主体在与其生存状态、生命历程的互动中所激发出的人的能动性、创造性思维和行为的总和。机遇是指人的生命主体在其生存状态和生命历程中一种境遇或际遇。机遇往往把人的生命主体放置在成败利害、吉凶祸福、贫富贵贱、喜怒哀乐的生存状态或生命历程之中，在此相对相关、相斥相辅、相反相成之中，磨炼生命，改造生存状态，完善生命历程，而涌现创新动力，赋诸创新活动。

中国哲学从某种意义上说是中国人对于人的生存状态所做的根本性的反思；中国哲学的创新就是对于不同时空条件下人的生存状态所做的不同的、独创的根本性的反思。宋代二程和朱熹面临唐末藩镇割据及五代十国长期混战，造成了社会长期动乱和分裂，致使伦常败坏，道德沦丧，理想破灭，精神迷惑。面对主体生命这种社会生存状态，二程朱熹担当起对这种生存状态做根本性反思的责任，重整伦理纲常，道德规范，重建价值理想，精神家园，并对这种生存状态的根本性反思提升为形而上天理层面，而有别于两汉天人之学、魏晋玄学和隋唐佛学，实现了中国哲学的创新，体现了当时的时代精神的精华。

既然程朱理学是当时人的生命主体生存状态境遇下的产物，适应了稳定社会秩序和加强社会凝聚力的需要，理应得到社会以及统治者的认同和接纳，然而境遇多艰，程颐被打入“元yòu＠①奸党籍”，死时其门人弟子怕入“党籍”而不敢送葬。朱熹被罢去一切官职，打入“伪学逆党籍”。搞得朱熹门人故交过其门而不敢入或“更名他师”，“变易衣冠，以自别其非党”。这便是程朱理学创新的代价。程朱死后，他们的思想成为官方意识形态。从昔日的“诋诬圣德”，“图为不轨”的罪人一变而成为元、明、清圣贤和金科玉律，科举取士以程朱为宗，以至非朱子之传义弗敢言，非朱子之家礼弗敢行。凡此种种，程朱终究是看不到了，这是什么？是机焉是遇焉！

历史的机遇对于理论思维的创新是公正的；凡是有价值的哲学思想的创新，历史机遇都会给他一定合理的地位，即使一时被种种误导所蔽，也一定会解其蔽，复其位；凡是时代精神的精华，终究会被历史机遇所接纳和发扬；凡是对人的生存状态所做的根本性反思，总会给人以智慧的启迪。

创新是艺术，是真善美的融突和合。创新在处理好上述这些关系以后，就需要抓住知识创新的机遇，建立有中国特色的创新体系，完善创新价值导向，开放创新评价机制，宽松创新多元氛围，鼓励创新竞争，凝炼创新目标，强化创新转化。这样中华民族才能在21世纪全球化情境中，在科技、经济、文化领域赶上世界先进水平。

中国哲学能否创新？如何创新？创什么新？这不是权宜之思，而是一个值得较长时期内严肃认真地惮精竭思的课题。然而，创新何其易！创新何时行！

二

创新不是凭空独撰，它必须依傍深厚的文化哲学土壤，要回顾总结20世纪中国哲学，乃至几千年来的中国哲学，以预测中国哲学的未来。

自明末以来，中国传统文化就遇到西方文化的挑战，冲击着支撑这个“天朝帝国”、“礼仪之邦”的文化思想。中西文化即外来文化与本土文化的冲突，犹如汉以后外来印度文化与本土儒、道文化冲突相似，虽两者冲突的历史条件、文化背景、行为方式差分，但对文化冲突所应持回应心态和化解方式，却有殊途同归之处。自唐至北宋，对儒、佛、道三教的冲突，采取“兼容并蓄”的方针，经400 余年＠②yùn＠③化育，到程颢提出“天理二字是吾自家体贴出来”，才真正把儒、佛、道三者文化整合起来，建构了兼容并蓄三教文化思想的新的理学理论形态，也真正落实了“兼容并蓄”的文化整合的方法。

近世中西文化思想的冲突，即“中西之争”，使中国传统文化历经火的煎熬和武器的批判。中国在被动的状态下，提出了“中体西用”、“西体中用”、“抽象继承”，“良知坎陷”“创造性解释”、“创造性转化”和“综合创新”等化解冲突、会通中西文化思想的方法。其称谓虽与“兼容并蓄”异，但作为综合会通的文化整合方法实有其同。如何把中西文化整合落到实处？如何建构中西文化冲突融合的和合体？中西文化冲突融合的文化载体究竟是什么？能否像程颢那样“自家体贴出来”兼容并蓄中西文化的新思想体系？于此，令人见仁见智，莫衷一是。

笔者试着把中西文化“综合创新”等文化整合的方法落到实处，从而提出了和合学。和合既是东方日本文化、朝鲜文化、印度文化和西方古希腊罗马文化的基本价值取向，亦是中国《周易》、《管子》、儒、道、墨、阴阳等文化的基本价值取向；它既是中华民族多元化文化所整合的人文精神的精髓，亦是世界各民族文化的基本精神。和合学根据中国新的哲学理论思维形态出现的标志：一是其建构哲学理论体系的核心范畴的变换，以及由此核心范畴而展开的逻辑结构；二是作为各个时代精神的精华所体现的新的哲学理论体系，其所依傍的经典文体的选择亦殊异。假如哲学理论体系核心范畴及其所展开的逻辑结构，与先在的相同或相似，而不能解构或超越，那么，就不能标志其新之所以为新和作为新的哲学理论形态的特质，而只能是接着原来的讲，不过“接着讲”是跨入“自己讲”的中介。王阳明就经历了在北京父亲官署“格竹子之理”的“照着讲”；到贵州修文县“龙场悟道”，即“中夜大悟格物致知之旨”，而后讲“知行合一”的“接着讲”；再到阳明“从百死千难中得来”的“致良知”之教的“自己讲”的过程。无论是做学问，还是习书画，都要经此三个阶段，才能通达最高境界。

和合学核心范畴是和合，而与先秦的“道”，两汉的“天人”、魏晋的“有无”、隋唐“佛性”、宋明“理气”、“心物”等核心范畴异；“和合”语出《国语》、《管子》、《墨子，其依傍的解释文本亦异；和合学是对于人类所共同面临的五大冲突（人与自然、人与社会、人与人、人的心灵，不同文明）和由此而产生的五大危机（生态、人文、道德、精神、价值），以及中西文化冲突和中国现代化挑战的回应和化解之道，而与先秦百家之学、秦汉天人之学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学所面临的挑战有别，因此其回应化解之道亦异。

和合学“三界”、“六层”、“八维”是以人“人会自我创造的动物”（注：参见张立文著《新人学导论》，职工教育出版社1989年版。）为基点，若没有人生存这个事实，任何“上帝”、“天”、“道”、“理念”、“真如”、“心”、“绝对精神”都不可能存在，天地万物也无存在的价值。人为“天地立心”，天地万物以人心为“心”。人类社会的一切运作，归根到底是为了人，自然科学、社会科学、人文科学各领域、部门、学科的发明创新，都直接地、间接地为了人。其实，哲学的形式虽远离人，但其出发点和归宿点，还是人。千百年来，人们所探索的核心，说到底就是为人。只要人类还存在，它便是一个人们所探究的永不完结的永恒中心课题。

透视哪中外变动不居，唯变所适的哲学“在场”的历史长河，便可体悟到其背后隐藏着一个未出场的，但却是最资始的根底，这就是人这个东西。哲学可说是对于人的生命主体的生存、意义、可能状态的根本性、超越性的反思。因此，从本质上说，哲学应是贴近人、贴近生活的，它不应远离现实的有情感的人，远离当世活生生的世界。西方形而上学自柏拉图开始了“爱”与“智”二元分离运动以来，神学有“爱”而无“智”，虔诚信仰“上帝”，至近迷信状态；哲学有“智”而无“爱”，推崇理智认识及其概念思维，使“在场形而上学”具有枯燥乏味，晦涩难懂的抽象品格，　 几近冷酷无情。　 前苏格拉底的爱智之学（philosophy）逐渐分裂，嬗变成后苏格拉底的爱神之学（theology）和理智之学（metapysics）。康德虽重视想象在直观不在场对象方面的能力，并借助想象力的概念提供“统觉”和“图式”，但在实践领域，康德仍然推崇概念思维，轻视情感想象。康德本人终身不娶，过着象机械钟表一样刻板的世俗生活，以道德力量约束激情，以理性概念融解想象，其异化式的人格正是无诗情画意的古典形而上学的真实写照。

黑格尔的绝对理念体系，从逻辑上终结了古典的“理智之学”，理性通过牺牲个性僭越了上帝的名分。黑格尔之后，叔本华描绘了“作为意志和表象的世界”，非理性因素开始步入大雅之堂；尼采通过重估一切价值，将爱欲及其想象从埋葬上帝的坟墓里救出，使人文精神的种子从天堂回归大地。胡塞尔通过现象学还原，重新发现了哲学与诗在内在源泉上的神秘亲缘关系。其后，海德格尔通过向人生此在的自由发问，追寻存在的时间意义，第一次使“烦”、“怕”、“畏”等生存情态名正言顺地进入哲学体论的阐释境域，成为理性超越自身的基础结构和原初概念。几乎与此同时，基尔凯郭尔，陀思妥耶夫斯基、卡夫卡、加缪、萨特等思想家从文学角度描述存在的个体性、时间性和非理性，使激情、欲望和想象等精神因素从被理智所冰封的冻土下象火山爆发一样喷射出来，成为20世纪西方科技发明、艺术创作、哲学翻新、文化繁荣的源头活水。审视20世纪西方哲学文化扑朔迷离的奇异景观和转眼即逝的众多流派，不难看出其中的激情涌运、欲望升华和想象驰骋，而这些正是智能和合创造的原始动力。

综观历史，无论是东方哲学，还是西方哲学，都是后者否定前者，不断的否定而构成哲学历史的长河，没有永恒的真理，只有某个时代精神的体现。这是为什么？难道他们的哲学思辨、理论结构没有佛、耶、道高明和完善？这大概不是。我的一个不确切的体认是：东西哲学史上的哲学家都没有把他们哲学的价值系统落实到一个最普遍性的基础上，给每个人（无论是贫富贵贱，还是东西南北不同地区、民族、种族的人）提供安身立命的根基和终极关怀的价值目标，不能与每个人的切身利益息息相关。虽然现代西方哲学重返“澄明之境”，恢复“爱智”权威，为亚里士多德以来的本体论形而上学在“大地”、“人生此在”和“生活世界”寻根奠基，但离每个人的普遍切身利益仍然太远，不免要重履东西哲学家的覆辙。

与现代人最普遍、最关注、最想望的切身利益相关联的是什么？这个是什么，就是和合学价值系统安身立命、终极关怀的“九层之台，起于垒土”的最底层的“垒土”和根基，也就是和合学“画龙点睛”的那个“睛”。和合学设想现代人（东西南北、不同国家、民族、种族、贫富贵贱）最普遍、最关注、最想望的是追求自我生存状态如何过得更好、更优化；自我价值、人生意义如何获得更完满、更优化地实现；可能世界（理想世界）如何得到更优美地通达。俗话说如何更舒服、舒适、舒畅、舒坦、舒心等，确与每个人的切身利益相关。

人在生存世界（地界）要使生存状态通达优化，即生活得更富裕、幸福、美满，就需要同自然环境、社会人文环境、人际文明环境、心灵精神环境、国际和平环境发生密切关系，人要创造更舒适、更优化的内外生存环境，就要与各种内外生存环境保持融突和合的关系，生存环境中一切不优化的冲突，都是人为的不和合造成的；意义世界（人界），人的自我价值意义优化地实现，即实现得更充分、完善、完满，是每个人所追求的，但只有和合才能实现。人的伦理道德、行为规范是为了实现人生价值意义优化的方法，人的修养也是为了优化生活状态、人际氛围、心灵安宁的工夫。这些方法和工夫都蕴涵着和合；可能世界（天界）优美的通达，包括“天界”本身的优化和通达之道的优化，促使理想实现得更彻底、优美、和乐。在知识经济、全球化、网络化、科技高速发展的情境下，人们普遍地追求自身及与自身相关的一切领域的优化，这就是哲学对人的生存状态进行根本性、超越性反思的基点和根基，这也是和合学“三界”最底层的“垒土”。