道德哲学范文

道德哲学范文第1篇

斯宾诺莎道德哲学研究有两个难题必须首先给予回答:一是“上帝”“实体”和“自然”概念的理解;二是“实体”与“样态”关系的诠释。它们直接关涉斯宾诺莎哲学的整体性质及其在西方哲学史上的理论定位问题和作为“神”的“样态(式)”而存在的个体的人在道德哲学中的地位和意义问题。这也是勾勒斯宾诺莎道德哲学形态建构逻辑不可回避的重要理论问题。第一个问题即斯宾诺莎哲学性质的判定问题，也即斯宾诺莎是一个“无神论者”(atheist)、“泛神论者”(pantheist)还是“有神论者”(theist)?学界把斯宾诺莎哲学判定为“无神论者”或“泛神论者”较为普遍。在国内，洪汉鼎主张将斯宾诺莎哲学理解为“泛神论”，并指出，斯宾诺莎“泛神论”在其早期哲学中逐渐酝酿而成。在西方当代，约维尔(YirmiyahuYovel)把斯宾诺莎哲学理解为“无神论”，指出其哲学原则乃是“内在性哲学”，既没有把造物主的神圣意志强加于人的人格神，也不存在任何超自然的能力和价值。福伊尔(LewisS．Feuer)把斯宾诺莎哲学理解为“唯物主义”。斯蒂文•史密斯(StevenB．Smith)把斯宾诺莎哲学理解为“无神论”。他认为，“神”即“自然”是斯宾诺莎自己不愿意承认的“无神论”哲学表达式。他尤其反对把斯宾诺莎哲学理解为任何类型的“有神论”。“仔细研究在‘神’即‘自然’(godornature)命题中的‘自然’的含义，应该可以充分地排除(dispel)这样一种观点(view):斯宾诺莎是任何类型的有神论者(atheistofanykind)”。究其根源，盖因研究者一般倾向将斯宾诺莎哲学理解为笛卡儿主义哲学的升级版，把“神”或“自然”纯粹地理解为自然界的因果必然性法则，神不再是超自然或超验实体。“《伦理学》的目标是消除‘无中生有’(exnihilo)创造物的神秘面纱。———上帝是自然的一个原因，而不是一个神圣的或超越的原因，它是一个内在或固有的原因。”南希•列文(NancyK．Levene)也说:“对斯宾诺莎来说，所有这些超越神必须首先被拒绝。”无疑，斯宾诺莎是在笛卡儿哲学基础上起步的，但他并不是一个忠实的笛卡儿追随者，毋宁说，他恰恰是一个笛卡儿主义的批判者，其哲学建构过程呈现出自身特立独行的思想品格。“斯宾诺莎决不能被简单地看成是一位笛卡儿主义者。事实上，如果说笛卡儿的哲学仍然保留了经院哲学的亚里士多德主义形而上学的许多前提，那么斯宾诺莎哲学才意味着现代哲学同经院哲学的真正决裂。”斯宾诺莎建构其哲学体系并不是从笛卡儿的“我思”出发，而是从“神”出发，与此同时，其哲学重心落在唯一实体“神”上。与笛卡儿不同，斯宾诺莎的“我思”以“神”的逻辑为中心旋转，“我思”的道德哲学地位必然下降。但无论如何，对“神”的近代哲学改造是斯宾诺莎最为卓越的哲学贡献。

它符合17世纪启蒙理性主义的潮流。但是，斯宾诺莎哲学的两重性和含混性特征①决定了“神”作为一个非超越之“神”仍然具有一定程度的神秘主义色彩。他的“神”即“自然”，表示一种真正宗教的尊严意识甚至敬畏意识。斯宾诺莎在其《书信集》中指出了这一点:“就古代希伯莱人的传说所能推测到的来说，我也和所有古代希伯莱人一致，即使这些传说已经变得讹误百出。”斯宾诺莎自己也不承认自己的哲学是“无神论”。依照洪汉鼎先生的考证，在《神、人及其幸福简论》和《伦理学》中到处可见的“认识神”和“对神的理智的爱”的思想来源于中世纪犹太神秘主义哲学家麦蒙尼德。黑格尔把斯宾诺莎哲学理解为“有神论”，并指出:“把斯宾诺莎的实体论看作无神论的观念是很愚蠢的。”国内学者黄裕生把斯宾诺莎哲学理解为“有神论”，他说:“由于人们通常没看到，或者不愿看到斯宾诺莎实体说的一神教精神背景，所以通常只强调他实体说中哲学的一面，而忽略了其中神学的一面，只强调他以实体去理解神，而忽略了他同时也是以神去理解实体。特别是当他有时也把实体看作“自然”时，带着先入为主偏见的人们更会把他解释为一个无神论者，一个唯物主义哲学家。”本文倾向于把斯宾诺莎哲学理解为“有神论”，更多地是在黑格尔意义上展开其道德哲学研究。第二个问题即“实体”与“样态(式)”关系诠释问题，它关涉斯宾诺莎道德哲学建构的路径选择问题:笛卡儿路径抑或斯宾诺莎路径?吴增定教授对西方斯宾诺莎哲学的诠释模式作了深入研究。在《斯宾诺莎哲学中的实体与样态》一文中，他概括和分析了西方学者对斯宾诺莎哲学的“实体”与“样态(式)关系的三种诠释模式:一是倍尔(PierreBayle)的“寓于”诠释模式;二是柯莱(EdwinCurley)的“因果”诠释模式;三是吉尔•德勒兹(GillesDeleuz)的“表现主义”(expressionism)诠释模式。他指出，三种诠释模式都存在着自身矛盾和不足。他最欣赏德勒兹的“表现主义”诠释模式。但是，德勒兹的诠释模式偏离了斯宾诺莎哲学的时代精神和理论主旨。“实体”和“样态(式)”关系乃至整个斯宾诺莎哲学的诠释还必须与其所在的时代精神乃至荷兰国家政治与社会的具体情势相结合。在他看来，斯宾诺莎的哲学或形而上学是一种非常典型的“本体—神学”(Onto—theo—logie)结构。它蕴含着传统形而上学关于“本体”与“现象”的经典区分。因此，在斯宾诺莎道德哲学中，作为“神”的“样态(式)”的个体的人的主体性地位也必然被削弱甚至消解。吴增定教授指出:“斯宾诺莎强调‘实体’或‘属性’对于‘样态(式)’的本体论优先性，那么他就不可能真正地肯定样态本身的意义和地位。”斯蒂文•史密斯指出了斯克鲁顿(RogerScruton)对人的主体性问题的深刻洞察:“更多的困惑是这样一种观念:斯宾诺莎否定了人的道德主体性，人没有自由意志的能力。斯克鲁顿巧妙地抓住了这一点。他写道:斯宾诺莎的一元论(monism)产生了一个自相矛盾的观点。个体的人根本不是一个个体。其他的事物也不是。人的同一性、分离和自足性似乎都被斯宾诺莎否定了。作为自然一部分的人似乎找不到比岩石、石头、树更为重要的特征。”其主体性的奠立必须借助于“认识神”和“对神的理智的爱”而最终实现“道德自由”才能达成。这也是斯宾诺莎道德哲学建构的理论特色。它致力于依照理性主义原则实现以“自我保存”为德性基础的人人和谐共处的理想社会。综上，“哲学性质”问题与“实体”与“样态”关系问题是理解和研究斯宾诺莎道德哲学必须首先回答的问题。“哲学性质”决定道德哲学中人的主体性地位的理论安排。而如此重要的理论问题通常被学界所轻视甚至忽略。问题的关键在于，对斯宾诺莎哲学的不同哲学立场决定了不同的道德哲学形态的建构逻辑。作为笛卡儿主义者的斯宾诺莎与作为斯宾诺莎主义者的斯宾诺莎对其哲学乃至道德哲学建构是不同的。斯宾诺莎道德哲学的建构究竟是从笛卡儿主义的“我思”出发，还是从斯宾诺莎的“神”出发，这对于诠释和研究斯宾诺莎道德哲学也具有非常重要的作用。为此，这两个问题的首先解决或回答对斯宾诺莎道德哲学形态建构逻辑的诠释和研究具有重要的方法论意义，与此同时，以这两个问题的解决为前提才能真正揭示斯宾诺莎道德哲学的本真涵义、结构和面貌。

二、“神”—“自由”—“人的心灵”:斯宾诺莎道德哲学形态结构

道德的最终实现取决于“道德自由”精神。在古希腊和中世纪，尽管道德哲学对于道德基础、人的本性和生命终极意义的追问在各个历史分期的主题相异，整体观之，它包括三种道德自由精神形态:一是“苏格拉底—柏拉图”与“亚里士多德”开创的以“善的理念”与“精神自由”为内核的城邦形态;二是让“心灵”处于“不动心”的古罗马形态;三是按照“上帝”生活并最终与上帝在一起的基督教形态。道德哲学形态结构可以在道德自由结构中加以揭示。“超越性”是道德自由的本性，它关涉“道德主体”和“道德本体”两个要素。道德的内在结构可以表述为:“普遍性”的“道德本体”与“特殊性”的“道德主体”的统一。“普遍性”与“特殊性”的统一又意味着“道德自由”。道德的本性即“自由”。可以说，“道德自由”是道德哲学形态展开自身的拱顶石。因此，个体意志依照普遍性原则行动乃西方道德自由的共同规定性。从古希腊到中世纪，从苏格拉底的“认识你自己”、柏拉图的“思索”、亚里士多德的“思想的思想”、普罗提诺的“自我意识”与“反思”、奥古斯丁的“自身确然性”、马丁•路德的个体“精神自由”再到笛卡儿的“我思”，这是“自我意识”由“遮蔽”到“敞开”的过程。笛卡儿哲学开始让人的自我意识当家作主，它开启了新的哲学时代。随着“神性”向“人性”、“古代哲学”向“近代哲学”的转向，“理性中心主义”和“自我中心主义”成为笛卡儿哲学乃至近代哲学的主题。在西方道德哲学史上，“我思”作为道德哲学的建构基础具有革命性意义。“我思”的“主体性”品质决定了笛卡儿对“道德本体”的选择。在笛卡儿看来，“道德本体”存在于“精神实体”，而不再是“上帝实体”和“善的理念”或抽象的“理性原则”。由此可见，个体主观思维形态是推动西方道德哲学形态演进的内在精神基础，它决定了道德自由精神形态。因此，把握个体主观思维形态与道德本体形态的关系是理解笛卡儿道德哲学形态结构至关重要的环节和要素。笛卡儿道德哲学形态的内在结构可以表述为“三维”结构:“精神实体”—“道德自由”—“‘我思’主体性”。与笛卡儿不同，尽管斯宾诺莎道德哲学建构离不开笛卡儿的道德哲学洞见，但是，在道德哲学形态的具体样式上，二者则存在相当大的差异。斯宾诺莎道德哲学消解了“人的心灵”的“我思”主体性地位。他认为，“人的心灵”的主动性是“根据某人自身本性的生活，而这种本性是人作为自然中的一个微粒的本性，而不是相信自己是自然之主人的本性”。“人的心灵”只能思考“实体”———“上帝”或“神”或“自然”。而且，斯宾诺莎否定了“自由意志”，人作为自然的一个部分必然处于一个被决定的因果必然性规律的事物秩序中。“人的心灵”必然受制于神的永恒命令。“人的心灵”成为因果必然性关系的一个“原因”或“结果”。在承认“神”或“自然”是唯一“实体”，否定“精神”和“物质”为“实体”，它们只是“神”的“属性”的前提下，“人的心灵”作为思想的一个样式不可能是自己行为的“自由因”。选择“这一个”或选择“那一个”取决于外在于自身的原因。“在心灵中没有绝对的或自由的意志，而心灵之有这个意愿或那个意愿乃是被一个原因所决定，而这个原因又为另一原因所决定，而这个原因又同样为别的原因所决定，如此递进，以至无穷。”斯宾诺莎进一步指出，“人的心灵”同样没有认识、欲求和爱好的绝对能力。一切事物都是由神的必然性而出，人的心灵只能出于神的本性来认识一切事物。“神”即“道德本体”，“道德本体”即“神”。它不是由人的心灵自主选择，而是先验地被决定。当人的神性本质被所遮蔽并努力回到“神内”的时候，精神自由才能得以显现。因此，斯宾诺莎道德哲学的精神自由并不是基于理性的自主选择，而是借助理性的命令回到神内。斯宾诺莎道德哲学形态可以表述为“实体”(“神”)—“自由”—“人的心灵”三维结构。斯宾诺莎试图通过“整体”消解“个体”，“个体”通过“整体”来化解自身情感的整体主义道德世界观，强调人的心灵对于普遍必然性命运的理解、认识、忍受和宽容。

三、“精神”是唯一实体“神”的“样式”:“我思”主体性的消解

在前近代哲学中，“主体”概念一直用作逻辑学意义的“所谓的最终主体”或命题的“主词”。笛卡儿彻底清理了哲学地基并将“我思”确立为形而上学的“阿基米德”之点。在笛卡儿看来，所谓“主体”意指“自我”“灵魂”或“心灵”。它虽然与“物体”同为“实体”，但却与后者有本质的不同。“物体”的“属性”是“广延”，而“自我”“灵魂”或“心灵”的“属性”则是“精神”———“独立自存”的“精神实体”。“自我”的“确定性”和“独立自存性”把人的“主体性”问题鲜明地揭示出来。斯宾诺莎的“论神”是《伦理学》的前提和基础。理解“实体”概念是解开斯宾诺莎道德哲学体系的关键环节。斯宾诺莎运用几何学综合法，从定义、公则和定理出发，断定“唯一实体”或“神”或“自然”。一切事物都由“神”创造，相应地，一切属性和样式都存在于“神之内”。凡是由神创造的事物其本质不包含“存在”，即一切事物的本性没有“实在性”。黑格尔认为，斯宾诺莎哲学在本质上是“无世界”的，世界没有“实在性”，只有神或实体具有“实在性”，其他一切事物都是神或实体的变相。“自然、世界用斯宾诺莎的话来说只不过是实体的变相、样式，并不是实体性的东西。因此，斯宾诺莎主义是无世界的。世界、有限本质、宇宙、有限性并不是实体性的东西———只有神才是。”在神之外不能有任何实体，而且也不能有这样的设想，在世界中，不存在任何一个东西可以阻止一切事物具有“神性”并按照神的规律而运行。“一切都在神内，一切都依神的无限本性的法则而运行，并且都循着神的本质的必然性而出。……但是只要我们承认它具有永恒性与无限性，我们也无法可以说它不配有神性。”在这个意义上，罗素认为，斯宾诺莎哲学是“十足不冲淡的泛神论”。斯宾诺莎推论出“神”凭借自身的本性力量创造了一切事物，“神”是致动因和绝对的第一因。“神”只是按照它自己本性的法则而行动，并不为任何东西所强迫，同时，又可以推出“神”的本性的“圆满性”和只有神才是“自由因”。罗素基于柏拉图主义解读《伦理学》:“个别灵魂和单块物质在斯宾诺莎看来是形容词性的东西，这些并非实在，不过是‘神性的存在者’(thedivineBeing)的一些相。”由“神”而出的事物可以被划分为两类:一是由神直接而出，即神的属性;二是由神的属性的绝对性的“分殊”而出的“样态”，即“有限之物”。由此形成“神”—“属性”—“样态”—“有限之物”的“世界秩序”。黑格尔指出:“斯宾诺莎从普遍者实体往下降，通过特殊者、思维和广延，达到个别者(modifica-tio［变相］)。”被“神”决定而有某种动作的东西，不能使其自身不被决定。任何事物都处在“原因”与“结果”的“关系链”之中。由于决定论，世界不存在任何“偶然性东西”(contingence)。斯宾诺莎提出了两个概念，一是“能动的自然”(naturanatur-ans);二是“被动的自然(naturanaturata)。“能动的自然”是“神”;“被动的自然”是由“神”的本性而生出的一切事物———“神的属性的全部样式”。因此，黑格尔认为，斯宾诺莎的思想不仅不是“无神论”，相反地，“他那里大大的有神”。斯宾诺莎的实体消解了由笛卡儿开创的“我思”主体性。与笛卡儿不同，斯宾诺莎否定自由意志。人不具有绝对支配自己意志的力量。黑格尔指出:“在莱布尼茨那里，我们将看到把相反的一面、个体性当成了原则;所以说，斯宾诺莎的体系是被莱布尼茨以如此外在的方式成全了。斯宾诺莎的思想的伟大之处，在于能够舍弃一切确定的、特殊的东西，仅仅以唯一的实体为归依，仅仅崇尚唯一的实体;这是一个宏大的思想，但只能是一切真正的见解的基础。因为这一种死板的、没有运动的看法，其唯一的活动只是把一切投入实体的深渊，一切都萎谢于实体之中，一切生命都凋零于自身之内。”斯宾诺莎将人的心灵作为“样式”置放在因果必然性的决定论秩序之中，其目的是让人的心灵归依于“神”。因此，对“神”的永恒无限的知识的寻求与修炼成为道德哲学的根本性问题。

四、心灵的理性追寻:通达“神”的“永恒本质”的“直观知识”

为了达到哲学目的，究竟以何种知识作为综合法推论的基础和前提成了斯宾诺莎必须要解决的问题。斯宾诺莎将知识划分为三个等级:“第一种知识”———“意见和想像”;“第二种知识”———“理性”;“第三种知识”———“直观知识”。他特别解释了“直观知识”，即它由“神”的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识。并且，他通过例证说明“直观知识”的直接明晰性。它不需要经过漫长推理过程便可以直接在人的心灵意识中呈现。在斯宾诺莎看来，“第一种知识”是错误的知识。“第二种知识”和“第三种知识”是正确的知识———“真观念”或“真知识”。“真观念”或“真知识”即“观念”或“知识”符合“对象”，它包含着关于观念对象的最高确定性的知识。人之所以能够获得不为任何人的“真知识”，因为人的心灵是“神”的无限理智的一部分，“神”的无限理智所具有的观念都是“真观念”，作为“神”的无限理智的一部分的人的心灵具有的清楚明白的正确观念与“神”的观念相一致。在《伦理学》中，我们多次看到人的心灵的观念对于“神”的观念的依附性和从属性，本质原因在于人作为“神”的属性的思想的一个样式而存在，样式是“神”的表现形式和展开，“神”通过样式表达神自身。反过来，作为思想样式的人的心灵的观念是对“神”自身的观念和“神”所具有的一切事物的观念的认识与表达。一切“真观念”都是在“神内”，人的心灵的任务乃是达到与“神”具有的一切事物的观念相一致的观念。在《知性改进论》中，斯宾诺莎视“直观知识”为最高等级知识，但在《伦理学》中，他淡化了理性的知识和直观的知识的等级和差别，而他将“第二种知识”和“第三种知识”并列起来共同视为辨别真理与错误的工具。他直接说“理性的本性”，不再说“第一种知识”和“第二种知识”。“直观知识”本质上是“理性知识”。“理性知识”通过推理而获得，“直观知识”单凭“直观”直接获得，它不需要经过复杂推理过程。斯宾诺莎借助于理性达到对于事物的正确认识。但是，无论如何，我们不能忽略的一点是，斯宾诺莎哲学目的是寻求最高幸福的知识———“直观知识”。斯宾诺莎认为，理性的本性是认事物为必然性存在，即事物的实体性“形式”，而非“偶然性”的“质料”。实体性“形式”是事物得以存在的基础。“所谓存在并不是指绵延而言，换言之，并不是指从抽象眼光看来或当作某种的量看来的存在而言，而乃指个体事物所固有的存在性质本身而言。”因此，必须在神的永恒的形式下考察事物的本质或必然性，而不能凭借想像将事物认定为偶然性存在。人的心灵所具有的关于一切存在的事物的观念必然包含神的永恒无限的本质。自然地，人的心灵形成的关于一切事物具有的“神”的永恒无限本质的知识也必然正确。因此，人的心灵必然具有“神”的永恒无限本质的正确知识。在斯宾诺莎看来，关于“神”的永恒无限本质的知识没有“共同概念”清晰明白。人要形成这些关于事物的“共同概念”必须要通过“想像”才能达成。而对于“神”，人们无法用想像的方式。同时，人们对于“神”的知识，又受传统思维的习惯的力量的深刻影响，将“神”也视同为“人”或其他具体事物一样具有“形象”，因此，他们仍然用想像的方式来认知“神”。将人或其他具体事物的形象附会到“神”的身上，并在人的心灵意识中呈现种种神的形象，并形成种种关于“神”的知识。而事实上，“神”根本不同于“人”。斯宾诺莎指出了这个错误，大多数错误都由于没有将名词正确地应用于事物。因此，对于神的知识不能用基于具体形象的想像的方式获得，而应基于理性的本性所具有的认识能力而获得。关于“神”的永恒无限的知识是斯宾诺莎梦寐以求的“第三种知识”———“直观知识”，只有人的心灵具有关于“神”的永恒无限的知识，人才能够获得最高的幸福。由此，人的心灵借助“神”的“永恒无限”的本质的知识推论出其他一切正确知识。

五、“心灵的知识”是医治情感的“药剂”:道德情感世界的“理性”向度

斯宾诺莎将“情感”理解为“身体的感触”。而且，心灵的观念与身体的感触步调一致。斯宾诺莎强调“知识”对于“情感”的作用。在正确观念的指导下，“情感”必然是“主动的”;相反地，“情感”必然是“被动的”。心灵具有正确的观念愈多，则情感便愈主动;反之则相反。斯宾诺莎认为，每一个自在的事物都努力保持其存在，即保持其自身的本性。由于心灵与身体的同一性，身体的感触与心灵的思想处于同一过程。因此，心灵通过身体的感触而形成的观念必然意识到身体自身，必然意识到自身保持其存在的努力。自在的事物在保持其存在的努力中产生了“意志”“冲动”和“欲望”。在斯宾诺莎“情感”理论中，与“意志”“冲动”相关联的“欲望”是核心概念，“欲望”即“意识着的冲动”。他说:“所以欲望一词，我认为是指人的一切努力、本能、冲动、意愿等情绪，这些情绪随人的身体的状态的变化而变化，甚至常常是互相反对的，而人却被它们拖曳着时而这里，时而那里，不知道他应该朝着什么方向前进。”“快乐”“痛苦”“爱”和“恨”又围绕“欲望”而展开。斯宾诺莎指出，刺激心灵的对象有多少种类，它们所引起的情绪便有多少种类:快乐、痛苦、欲望，和一切由这三种情绪组合而成的情绪(如心情的波动)以及由此派生出来的情绪(如爱、恨等)。同时，情绪与欲望相对应，有多少种情绪也就有多少种欲望。斯宾诺莎认为，最主要的情绪是好吃、酗酒、淫欲、贪婪和虚荣。这些“被动的情感”本身是对情感对象无节制地爱好和欲求。情感本身没有相反情感的否定力量与之对立。因此，它们自身不能自行消除。而要消除它们，必须借助于人的心灵对情感、欲望或爱好的力量加以克制。除了“被动的情感”，人的心灵还有一种受正确观念指导的“主动的情感”。具有正确观念的心灵必然快乐。同时，具有正确观念的心灵也要努力保持其存在，而心灵意识到自身努力保存自身所形成的冲动就是“欲望”。“主动的情感”只与“快乐”和“欲望”相关联，而与“痛苦”无关。斯宾诺莎将由“主动的情感”而生出的一切行为称之为“精神的力量”———“意志力”与“仁爱力”。因此，对于“被动的情感”的克制必须借助于理性的力量所形成的“意志力”和“仁爱力”才能将“被动的情感”限制在合理范围之内。当“被动的情感”足够强大，人便沉溺于无节制的欲望当中，必然导向自身的毁灭。“世俗一般人所追逐的名利等，不惟不足以救济人和保持生命，反而有害;凡占有它们的人———如果可以叫作‘占有’的话———很少有幸免于沉沦的，而为它们所占有的人则绝不能逃避毁灭。”斯宾诺莎将“心灵的知识”(即“理性”)作为医治情感的“药剂”。“心灵的力量既然像上面所指出的那样，只是为理智所决定，所以我们将只从心灵的知识去决定医治感情的药剂。”“药剂”的功能在于“医治”情感，“心灵的力量”在于“知识”。正确的知识造就“主动的心灵”，不正确的知识造就“被动的心灵”。由知识构成的心灵的力量具有克制情感的能力。因此，克制被动的情感的程度取决于人的心灵的理智对于被动的情感的认知程度。可以说，“认识”情感是“医治”情感的“药剂”。“在我们能力范围内去寻求克制情感的药剂，除了力求对于情感加以真正理解外，我们实想不出更良好的药剂了。”在本质上，对情感的清晰认识是对激起心灵的情感的事物的必然性认识。人作为自然世界的一部分，人必然受因果必然性的“命运”支配。如果人的心灵能够认识到必然性规律不为人所能改变，只能去忍受它，人的心灵所受到的痛苦就会减少，人的心灵就会变得宽容。理智本身的功能在于理解，理解自身即“德性”。因此，人要想具有德性，必须按照理性的观念去理解事物或情感，并努力按照理性的命令去行动。而理智的理解的目的是为了克制情感。斯宾诺莎认为，心灵的理智在理解情感的时候，必须着力考察事物的善的方面，因为事物善的方面可以给人带来快乐的情感，而这与人的自我保存的本性是相一致的，而不要理会这些事物的过度和滥用的恶的方面，对于这些恶的方面的关注只是那些心灵变态的人所为。由此，人便具有了德性。“凡是纯因爱自由之故，而努力克制其感情与欲望的人，将必尽力以求理解德性和德性形成的原因，且将使心灵充满着由对关于德性的正确知识而引起的愉快。”

六、“自我保存”即“德性”:“德性”先于“自我保存”德性观的悖反

斯宾诺莎认为，在决定论存在结构中，人是被动的存在者。人保持其存在的力量的自身有限性总是为别的事物的力量所限制。因此，人必然受制于情感的力量，人保持自身存在的努力的力量与外在原因引起的心灵的情感力量处于纠缠状态。任何情感的力量及其增长以及情感的存在的保持取决于两个因素:一是保持其自身的本性或现实的本质———“自我保存”;二是外在原因引起的情感的力量。“主动的情感”趋向于人的自我保存。“主动的情感”与“自我保存”的力量之间不存在矛盾对立，二者和谐一致。“被动的情感”遵循非理性规律而导致无节制的欲望。人的心灵因缺乏“意志力”和“仁爱力”的支撑而处于“被奴役”状态。被动的情感的力量及其增长以及情感存在的保持取决于“自我保存”和“被动的情感”两种力量的对比。因此，“被动的情感”受制于“自我保存”的情感。在《伦理学》第四部分序言中，斯宾诺莎提出了“奴役”概念。人在面前软弱无力的根本原因在于人的无节制的而忽略了自己的利益和自身存在，无节制的不但不能增进自我保存，相反，它会减损人的自我保存。因此，他们不能遵循“理性的命令”而遵循着和欲望。“理性的命令”就是“自爱”或“自保”。任何人行动的根据和目的都趋向于“自爱”或“自保”。凡是遵循“理性的命令”的人都是具有“德性”。斯宾诺沙说:“因此可以推知:第一，德性的基础即在于保持自我存在的努力，而一个人的幸福即在于他能够保持他自己的存在。第二，追求德性即以德性是自身目的。除德性外，天地间没有更有价值、对我们更有益的东西，足以成为追求德性所欲达到的。”斯宾诺莎将“幸福”或者“德性”规定为人的“自保”或“自爱”。可见，在斯宾诺莎道德哲学当中，“自保”或“自爱”概念是整个道德哲学的基础，一切思想的展开都是围绕着“自我保存”这个最终目的。“自保”要求人将自身敞开，从而实现个体自身和社会整体的“自我保存”。斯宾诺莎受霍布斯“自我保存”思想的深刻影响，好像是为霍布斯的道德哲学辩护似的。但他反对把“人人莫不各自寻求自己利益”这一原则理解为祸乱的根源，并得出与之相反的结论:“人人莫不各自寻求自己利益”乃是“道德”与“信义”的基础。斯宾诺莎道德哲学所寻求的是人的“自保”的合法性基础。因此，人的一切行动都建立在人的“自保”本性基础上，人的一切行动都遵循“趋善避恶”的法则。善的东西、利的东西可以给人带来快乐，快乐的情感可以增进人的自我保存的力量。恶的东西和害的东西带给人的是痛苦，痛苦的情感减损人的自我保存的力量。在人的行为活动中，为了实现自身的自我保存，人总是尽最大努力寻求自我保存获得幸福和德性，幸福和德性不是别的东西，它们本身就是人的自我保存的实现。因此，依照“趋善避恶”的“自我保存”法则，人可以沿着同一个方向和同一条道路而行动，人与人之间相互联合、相互合作，相互谐和一致，所有人便会形成一个“整个”的“个体”。从而可以建构一个“我中有你，你中有我”的共同致力于公共福利的道德世界图景———“每人对于别人都是一个神”。斯宾诺莎反对“德性”先于“自我保存”的“德性观”，他认为，这是不可设想的。他批判和反对中世纪基督教道德哲学框架下的人的“受虐”的德性观。这就充分说明了他将自我保存设置为整个道德哲学的基础性地位。因此，按照斯宾诺莎的德性观，一个人的行动只有在被他所理解的正确的观念指导下，才是有德性的行为;相反地，如果人的行动在不正确的观念的指导下，也就是阻扰人的自我保存的观念，那么，他的行动就不能被认为遵循德性。“绝对遵循德性而行，在我们看来，不是别的，即是在寻求自己的利益的基础上，以理性为指导，而行动、生活、保持自我的存在(此三者意义相同)。”

七、“自由”“幸福”与“至善”:理解和认识“神的观念”并爱“神”

“自由”是斯宾诺莎道德哲学的形而上学基础，其核心在于人的心灵对于“神”的“直观知识”的洞察而达到自由状态。“关于神的观念”及“对神的理智的爱”建立在对因果必然性规律的理智理解基础之上。斯宾诺莎认为，“神”的永恒无限性本质决定人的本性的永恒性质。因此，人的心灵不随身体的消灭而消灭，心灵可以脱离身体而自身永恒存在①。在斯宾诺莎看来，人的心灵先于人的身体存在不能通过人的回忆加以认识，人的心灵可以在永恒的形式下借助“心灵的眼睛”看见和观察事物，并感觉到心灵的永恒性。而且，心灵的这种永恒的存在既不是时间所能限制，也不能用绵延去说明。人的心灵借助于知性的概念通过“心灵的眼睛”直观到心灵自身存在的永恒性和关于神的知识。“心灵的眼睛”的直观建立于人的心灵的永恒的形式，即关于神的观念，而不是建立于人的心灵的绵延的形式。“人的心灵只要能在永恒的形式下认识它自身，和它的身体，就必然具有对于神的知识，并且知道它是在神之内，通过神而被认识。”人的心灵先验地具有神的观念和圆满性。只是人的心灵被绵延的身体所遮蔽，必须借助于人的“心灵的眼睛”直观关于神的知识，以至于让人的心灵回到自身圆满性和永恒本性。在人的心灵拥有关于神的观念的基础之上，人的心灵再以“心灵的眼睛”所直观到的关于神的“直观知识”为出发点推理关于一切事物的正确知识。人的心灵拥有了神的知识，通过对于一切个体性事物的直观，便会获得关于一切个体事物的直观知识。斯宾诺莎认为，通过理智的理解获得关于神的观念的“直观知识”或借助于“直观知识”认识事物是人的心灵的最高努力和最高德性。人的心灵愈善于依据“直观知识”认识和理解事物，人的心灵必定愈愿意依据直观知识理解事物。在凭借神的知识理解和认识事物的递进过程中，人的心灵因理解而得到了最高满足。这种理解不是别的，而是凭借神的知识的理解，只有凭借神的知识的理解才能获得心灵的最高满足。它必然给自身带来快乐的情感，这并不是获得了关于事物的知识而快乐，而是伴随着神的观念而来。因为神的观念，人的心灵才能够获得关于一切事物的真正知识，即知道和理解事物为什么“必然”“这样”而不是“那样”的最本质的原因。概言之，一切都基于“神”的缘故。因此，人的心灵的理智必然对神产生永恒之爱的情感———“对神的理智的爱”。它是神借以爱它自身的无限的爱的一部分。神对人类的爱，与心灵对神的理智的爱是同一的。人的心灵对于神的理智的永恒之爱具有爱的一切圆满性，通过对于上帝的理智的永恒之爱，人的心灵过渡到较大的圆满性，心灵达到圆满性便达到了“幸福”，同时，人的心灵也达到了“自由”。“对上帝的理智之爱”不是别的，它是人的心灵通过对上帝的理智的爱回到了神内———“心灵与神合一”，让人的心灵回到了一切知识的本原和基础———“神”，人的心灵便充满着关于世界一切事物的本质性知识。当人的心灵清楚明晰地理解身体的感触或事物的意象的时候，他就将所有通过身体感触到的事物的意象与事物的共同特质“神”的观念联系在一起。人的心灵的理智理解的事物的意向象或身体的感触越多越充分，人的心灵就越能将它们与神的观念相联系。在此过程中，人的心灵也必然在心灵的意识之中呈现出神的意象并将神作为爱的对象。人的心灵通过理智对于神的观念的理解并爱神，人就达到“至善”境界。斯宾诺莎从人的心灵的本性的永恒性出发论述人的心灵的知识的力量对于的克制，而将自身从受奴役的状态中摆脱出来获得心灵的(精神的)“自由”“幸福”和“至善”。斯宾诺莎通过将人分为“愚人”和“智人”，并通过“智人”与“愚人”对于的克制情况的对比，可以更加清楚明晰地认识到“自由”“圆满”“幸福”与“奴役”“控制”“束缚”两种精神形态之间的强烈反差。“智人”的心灵或精神具有超越性，心灵的永恒必然性决定了心灵自身朝向“神”并实现向“神”的超越以达到“神人合一”之境。韩东晖将此境界称之为“天人之境”。这种“神人合一”之境也是“自由之境”“幸福之境”和“至善之境”。

八、结语

综上所述，斯宾诺莎道德哲学形态的建构遵循以“理性神学”为基础的“实体论”“自由论”和“理性主义逻辑”。在“理性神学”架构下，无论道德情感、自我保存，还是自由、幸福和德性理论，它们都基于理智的知识基础，理智认识是克制、自由、幸福和德性的根本前提。斯宾诺莎道德哲学带有某种古希腊的道德哲学的遗风。“我们所遭受的事在多大程度上由外界原因决定，我们相应地受到多大程度的奴役;我们有几分自决，便有几分自由。斯宾诺莎和苏格拉底、柏拉图一样，相信一切不正当的行为起因于知识上的错误。”斯宾诺莎道德哲学既带有浓厚的神秘主义色彩，也具有非常明显的理性主义认识论痕迹，这也构成其道德哲学的理论特色。斯宾诺莎道德哲学主张整体消解个体，个体通过整体来化解自身的整体主义道德世界观，他强调对于命运的忍受和宽容。黑格尔揭示了斯宾诺莎哲学的一个根本特征(根本缺陷):“特殊的东西只是被他看成绝对实体的变相，本身并没有什么实在的东西;对它作出的事情只是剥掉它的规定性和特殊性，把他抛回到唯一实体里面去。这是斯宾诺莎不能令人满意的地方。”根据黑格尔的理解，斯宾诺莎的实体只是抽象的理智实体，它自身不具有活动性。而且，他将思想和广延界定为神的属性，一切样式作为神的属性的表现，自身不具有实在性，因此，人只是神的属性的样式。这是斯宾诺莎道德哲学整体主义道德世界观最深刻的哲学根源。

道德哲学范文第2篇

关键词 伦理 道德 道德哲学 道德形而上学

中图分类号 B82—02 文献标识码 A 文章编号 1007—1539（2012）04—0041—05

任何道德哲学或伦理学研究都避免不了对“伦理”与“道德”、“伦理学”与“道德哲学”作基本的概念分析。“伦理”一词源自于希腊文的“ethos”，它的本意是指共同体成员“居留”或“居住”的地方。它仅仅意指一个有人群长期居住的共同地域，本身不表示任何规则或行为价值尺度。在一个人群共居地，一个共同体成员如果长期居住或生活在一个地域，为了生存的缘故，他总免不了要与他自身之外的其他成员和事物打交道，他在与人和事物打交道的过程中就会慢慢积累或熟悉这个共同体成员共同遵守的规则。经过长期的历史演变，居住在一个地域的共同体成员的意识中就会呈现出一种相对固定的习惯或风俗。“‘持久生存地’之所以需要伦理，根源于人的世界中的一对矛盾：个体自由的意识和行为的交往性质——个体在意识中追求自由，但行动却具有相互性。这一矛盾导致行为期待的不确定性，进而产生对行为可靠性的期待。”这样，习惯或风俗就成为了“伦理”（ethos）一词的引申意义。亚里士多德用“ethike”一词来意指关于“ethos”的学问。正如海德格尔所说，“伦理学深思人的居留，那么把存在的真理作为一个生存着的人的原始的基本成分来思的那个思本身就已经是原始的伦理学”。这就是“伦理”（ethos）和“伦理学”（ethike）概念的来源。“道德”一词源自于拉丁文“moralis”。“‘道德’（moralis）这个词据说是罗马思想家西塞罗将‘ethos’拉丁化转换而来的，其意义大致相同，但更多的强调了对ethos（风俗、习惯、伦理）的接受、认同和适应。”当拉丁文化接替希腊文化成为西方主流文化时，西塞罗用拉丁文“mores”来翻译“ethos”，用拉丁文“philosophia moralis”一词来翻译希腊文的“ethike”。从此，在罗马哲学中，“道德哲学”的名称就开始代替“伦理学”名称。令人疑惑的是，“道德”概念或者具有“道德意蕴”的概念究竟是在什么时候出现的？如果“moralis”（道德）是西塞罗用拉丁文翻译“ethos”（伦理）的对应词，希腊文中有没有与“道德”相对应的词？如果希腊文中没有与“道德”相对应的词，那么，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德文本（译本）中的“道德”概念从何而来？

一、“道德”概念的出场

在麦金太尔道德哲学文本中，“道德”与“伦理”概念并没有被严格地区分开来，他将“道德”概念理解为“伦理”的同义词。在《伦理学简史》中，麦金太尔说：“苏格拉底对其学生的发问依赖于当时的希腊社会所产生的道德习俗。如果我是对的，苏格拉底时代的希腊生活的充满疑惑的道德情形是由于也是部分地在于这个事实：道德习俗已经不再是清楚一致的了。”麦金太尔从道德习俗的支离破碎这个社会道德语境的意义上确认苏格拉底诉求普遍性概念就是对这个不一致的道德情形的拯救。在《哲学史讲演录》“苏格拉底”篇中，黑格尔严格地将“道德”与“伦理”相区分并对“道德”概念的出场作了深刻的阐释。黑格尔认为，苏格拉底所属的希腊民族精神已经达到了主观自由的精神原则层次，主观自由的精神原则的哲学规定性就在于任何东西都必须由主观思维在意识中建立。这是一种主观思维的反思精神，唯有通过主观思维的反思的东西才是真实有效的。这样一来，规律、真理、伦理习俗的善等东西就第一次成为主观思维的对象。未经反思的城邦伦理是至高无上的自身满足的被城邦共同体成员确信为直接的绝对存在物。伦理习俗的正当性标准就在于伦理习俗自身，它是绝对的命令，任何共同体成员都承认它的绝对性且必须遵循它。现在，苏格拉底及所有的雅典人开始将雅典城邦的民族伦理习俗置放于主观思维的意识里面而成为思维或反思的对象物。他们所诉求的是一切伦理习俗只有经过主观思维的理解和确认才能被接受为意志行动的根据。由此，主观思维的理解和确认成为了伦理习俗正当性的标准。“他（苏格拉底——引者）通过对自己的意识和反思来关心他的伦理，——普遍的精神既然在实际生活中消失了，他就在自己的意识中去寻找它，因此，他帮助别人关心自己的伦理，因为他唤醒别人的伦理意识，使人意识到在自己的思想中便拥有善和真，亦即拥有产生道德行为和认识真理的潜在力。我们不再是直接拥有这些东西，像随处都有水一样；而是像在某些地带的一只船上，自己预备水。直接的东西不再有效准了，它必须说明它存在的理由。”黑格尔是站在精神哲学的层次，从人的自我意识或者自我精神的发展的角度把已经丧失了的普遍性精神重新建立起来，而这个建立已经不是一般意义上的恢复，而是经过一个否定环节的辩证扬弃的过程。在苏格拉底时代，普遍性精神就是理想的具有普遍性的伦理习俗。现在这个东西已经不再是那种理想状态的东西，普遍性丧失了。因此，普遍性的精神必须重新建构。

道德哲学范文第3篇

一

在西方中古时期，神与宗教长期以来是人安身立命的基础。尼采将此概括为：宗教对西方人来说，与其说是一种神学体系，不如说是一种心理母体，它环绕着人从生到死整个一生。然而，这种以神作为人的精神支柱，以宗教作为人的精神家园的终极神圣律法，则随着资本主义的生成，封建等级制的消亡，自然科学的发展和人文精神的高扬，遭到了启蒙运动的强烈冲击。启蒙运动强调人的精神家园不在天国，而是在人所栖居的尘世；人的精神支柱不应诉诸于一个外在的终极权威，而应立足于人的主体自身。所以，对于现代启蒙运动中的现代道德哲学家而言，首要任务是填补被人的主体理性驱逐了上帝的外在权威之后，而给道德哲学留下的价值本源空白。

如果说支撑人去践行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么样的本质特征？什么样的人性特征才是道德基本原则的合理性基础？能否从“自然而然的人性”合理地推论出道德禁令，从而在二者之间建构牢固的关系？思考与回答这些问题，既彰显了现代西方道德哲学在突破了中世纪封建神学伦理的传统禁锢之后的道德价值取向，也构成了现代西方道德哲学的共同本质特征，同时也生成并决定了现代西方道德哲学的多元化及其相互对立的诸道德价值体系之间的矛盾与纷争，乃至走向失败与终结。

首先，从现代西方道德哲学的价值取向看，其道德改革并不在于剥夺中古时期的“道德内容”，而是它的道德根基。在这个问题上，现代道德思想家的普遍价值取向是以人性对抗神性；依据人性为现代道德的合理性基础提供一种证明和辩护，从而使道德规范的权威性在由神的外在终极律法转向人的内在本性或主体自律的世俗化基础上，在人性与道德规范之间建构一种坚实而可靠的联系。所以，尽管现代道德思想家在如何重构新的道德价值观上，表现出不尽相同的思维路向、论证方式和理论构成，但是所有这些思想家在构建新的世俗化道德有效论证运动中，都将道德法则的合理性和权威性论证建筑在人性特征的基础上，强调人的价值标准应该以人“本身的品质为标准的”绝对地位。归依人性，“不在别处而只在自身寻找合理证明原理的要求”，成了近代时代精神的最强音（注：阿莫尼克：《道德与后现代性》，哲学译丛，1992年第2期，第38页。）。

其次，揭示与描述人性的本质特征，并从其所理解的人性之“是”的前提出发，推论出人之“应该”的道德规则及其戒律的合理性、有效性与权威性，为人性的本质特征与道德戒律之间必然而坚实的关系作出合理的辩护与论证，则构成了现代道德哲学的首要任务与本质特点：即道德论证与论证道德。而这种以人为本的论证道德，在经历了几个世纪漫长而曲折的探索与嬗变、辩护与论争之后，不仅抛弃了传统伦理学的自然目的论，剥夺了宗教神学的目的论的绝对特性，而且为资本主义新道德的价值观奠定了主体范式或主体自律的基础。

第三，当启蒙运动将人之践行的应然性基础诸诉于人的主体或人性时，这场运动又归于失败。其原因在于：其

一、现代道德思想家一致同意道德法则的合法性与权威性、可辩护性与合理性，应建筑在人性的基础上。但问题是，什么样的人性特征才能为道德法则提供权威性的根据并得到有效的合理性辩护？正是在对这一至关重要问题的肯认与论证上，诸家诸说各持己见，纷纭争执，陷入了多元的、相互争辩的道德体系之间的“诸神之战”。

当现代道德思想家摆脱了传统道德的外在权威而确定了现代自我主体之后，对道德前提或道德之根的认证，可以完全立足于“纯粹由主观性来证明其合理性的选择”，可以完全从自我所理解的任何观点出发，去自由地选择那种他自以为“是”的人之本质特性，从而把道德上的信奉视为对这些前提所作的无标准的选择的表达。他们或诉诸于欲望和激情（狄德罗和休谟），或诉诸于理性（康德）；或将人性界定为自私性恶（霍布斯、洛克与曼德威尔等），或界定为情感性善（沙甫慈伯利和赫起逊）；或将人的自爱心和怜悯心作为人性的道德之本（卢梭），或将趋乐避苦、自保自爱的天然本性作为道德的根基（爱尔维修），在无法比较的道德前提，或者说人性之根上，进行着互不相容、持续不断的对抗与论争。在这场无止境的论战中，客观的、非个人的道德标准丧失了；任何所谓道德言辞都失去了全部权威性的内容。人们不仅在理论和实践上丧失了对道德的明辨力，而且无法有客观的标准来判断和识别善恶性，导致现代论证道德的合理性运动陷入了道德“多元论”和道德相对主义的困境。

其

二、现代论证道德合理性运动之所以失败还在于：其道德论证不能合乎逻辑地从其所理解的“自然而然的人性”之“是”推论出人之道德原则以及道德践行之“应该”，进而在其所承继下来的道德禁令与未经教化的“自然而然的人性”之间建立起必然而可靠的关联。因为现代道德思想家从中古时期所承继下来的道德禁令，和其所确定的人性概念这一两极因素之间，从一开始就存在着矛盾与对立。因而当道德思想家试图在其正面论证中把道德禁令置于人性基础上的同时，他们又在各自作出的反面论证中越来越趋向于一条普遍原则：没有任何有效性论证能从纯粹事实性前提中，得出任何道德的或评价性的结论。休谟以疑问而非肯定性断言的方式表达了这一普遍原则：人们“从‘是’的前提中得不出任何‘应该’的结论”（注：麦金太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社，1995年版，第74页。）。换言之，即我们无权说：既然人是这样的，人就应该以这种方式行事。休谟这一著名的禁令就像中世纪的表兄弟—奥卡姆的剃刀一样，使自启蒙运动以来的一切现代经典道德哲学，都陷入他的禁令的无情砍刀之下。这一被视作无可争议、无可逃避的永恒真理，既是与古典传统道德最后决裂的信号，又是现代论证道德合理性运动彻底失败的信号。

二

现代论证道德的合理性运动的成功与失败，从正反两方面启发并影响着当代西方道德思想家，且构成其学说发展的直接逻辑起点。当代西方道德思想家承继了现代论证道德的“主体范式”，但不再热心从主体自我寻找出一种普遍的、本质的和内在的人性特征，以作为道德原则的合理性与权威性的绝对形而上学基础，即不再热心于从人的内在本性去寻求人之行为之根；而是将道德的生活方式和准则的合理性、权威性，转向诉诸于主体的选择活动，以及主体的偏爱、态度和情感描述与表达等主观心理活动。这种道德哲学的转向不仅从本质上改变了道德原则与价值判断的内在意蕴，改变了道德争执的根本特性；而且使企图维护客观的非个人道德判断标准的现代论证道德的绝对主义理想，为当代道德哲学的相对主义所取代。

当代道德哲学的相对主义分别以不同的运思路数，表现在唯科学元伦理学和非理性人学伦理学中。

唯科学元伦理学自摩尔的直觉主义开始，经史蒂文森等人的情感主义到维特根斯坦、卡尔纳普等人的分析哲学的发展，其共同倾向是：坚持将事实真理与价值观念严格区别开来，认为道德规范、价值判断和伦理概念等命题，不是知识的表达和意义的描述，而是一些存在于有限世界的彼岸，无法用经验事实证明其真假的无意义的形而上学命题。所有道德规范、价值判断和伦理概念就其本性是道德与价值而言，都不具有真理的价值，而仅仅是偏爱、态度和情感的外溢和经过乔装打扮的命令句、祈使句等。由于表达偏爱、态度与情感的道德判断，无真也无假，没有任何合理的方法来确保道德判断的一致性。所以，任何追求客观的非个人道德标准的企图，都无法得到有效的合理辩护。因此，伦理学作为“不能记述的对象”——价值的科学，其根本宗旨不在于把道德作为社会的、整体的、客观的现象去研究，而在于分析研究道德语言、概念和逻辑等。就此而言，唯科学元伦理学不仅具有形式主义的特征，而且又与传统的规范伦理学，即“实践哲学”分道扬镳了。

非理性人学伦理学从意志主义者尼采宣告上帝已死，倡导“重新估计一切价值”起，一切永恒的、绝对的传统道德价值便随着上帝的死亡而消亡了。一切新的道德价值和生活信仰，都是“超人”的自由选择和创造。超人是一切真理、价值的立法者。尼采这种拒绝一切绝对的、客观的理性论证的虚无主义、相对主义和主观主义的道德价值观，在存在主义，特别是在萨特的非理性自由人学与自由价值论中，得到了充分的发挥与诠释。否定上帝的存在，主张创造人的是人自身是二者共同的价值取向。人没有任何先在的本质，存在就是一切。人既没有外在的绝对权威：上帝，也没有什么绝对的内在本性或人学原理，同样人的选择活动也不受社会的制约。人，不管他作出哪种决定，都没有什么现行的普遍原则帮助他理直气壮地为其决定作辩解。人是各种价值的创造者，而人的自由则是其价值创造与选择的惟一基础。

道德相对主义同样也表现在实用主义哲学之中。众所周知，实用主义否认客观真理，认为判断真理的惟一标准是真理的实际效用。这种“有用即真理”的原则，不仅是支撑其认识论，同样也是支配人之行为、构架其伦理学的轴心。从理论构成看，实用主义兼容并蓄了西方传统中注重特殊具体事实的“唯名论”、注重实效与实利的“功利主义”、反对形而上学抽象的“实证主义”，以及强调个人的主观选择的“存在主义”等观点，主张以是否“有用”、“方便”和“有效”，作为评估一切事物和行为之道德价值的惟一标准；以是否有利于个人的“利益满足”，是否符合个人的主观经验与兴趣，作为道德评价的直接依据，从而使道德变成了一种方便有用的工具。

由上可见，“相对论的时代使人想要找到能够为之坚定地毫不含糊地献身的终身价值的希望大大破灭了。”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）当代西方道德哲学在唯科学元伦理学与非理性人学伦理学，这二种平行发展的极化运动中的共同指向是：摈弃了传统伦理学对客观的、非个人的形而上学基础的探索，不仅从根本上改变了现代论证道德的价值取向，更加剧了道德危机。人的道德判断、道德言辞，作为人的主观偏爱、情感意志等心理状态的表达，人的道德原则、道德价值，作为主观自由选择与创造的产物，丧失了绝对的、普遍的、合理的权威性。所谓道德判断、道德原则的权威性都是个体的、主观的、相对的，而道德权威的个体性、主观性和相对性，则意味着没有客观的、非个人的道德标准可依从，没有客观的非个人的道德标准就可以自行其是，其结果必然是普遍的道德与善变得不可诠释；只有相互匹敌的道德理论之间，毫无结果的无休无止的矛盾与纷争，使道德陷入一种严重的危机之中。

三

道德权威的缺失与道德相对主义泛滥，导致了道德基础的崩溃与道德危机。这种危机，引发了西方道德哲学家对传统规范伦理学的复归与兴趣，拒斥相对主义，重新为人之行为，寻找一种绝对的、客观的、非个人的道德标准；摆脱唯科学元伦理学的形式主义和非理性人学伦理学的任意品性，重构道德价值的合理性基础已成定势。

20世纪60年代，尽管道德哲学之间的“诸神之战”并未偃旗息鼓，然而在诸如新功利主义、新社会政治伦理学、新人道主义、新行为主义、新结构主义、境遇伦理学和商讨伦理学等多元化价值取向的复归与重构步伐中，一方面显示出当代西方道德哲学并不是简单地归依传统，而是基于当代西方社会的背景条件和现实需求，以时代“开新”为其理论宗旨，从不同的层面、不同的视角，批判地继承了传统道德哲学的某些内容和观点，开创性地重构着新的价值观念体系；另一方面也显示出当代西方道德哲学又不是在彻底地否定传统前提下的重构，如现代论证道德哲学既强调以摧毁和摈弃中古神学自然目的论为否定性前提的革命性的替代性重建，又追求以挽救和重振现代论证道德的精神为肯定性前提的再造性的承继性重构。西方道德哲学这种回归与重构趋向表明：在经历了唯科学元伦理学和非理性人学伦理学的道德危机之后，“人们又在对人的基本价值表示关切了”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）。规范伦理学已经开始了一场戏剧性的复兴。

那么，究竟如何超越道德相对主义而建立起道德的普遍性、权威性与客观性？如何超越价值的多元论而建构一种普遍伦理或“普世伦理”，以为人类的生活提供一个指导其道德航向的罗盘呢？为此当代西方道德思想家沿着不同的路向，进行着种种努力和尝试，而其中较为引人注目的则是德国哲学家哈贝马斯、阿佩尔，建构在“主体间性”基础上的商讨伦理学，对普遍伦理学的合理性基础所作的探讨。阿佩尔在《哲学的改造》一书中指出：我们这个时代，乃是以科学所致的技术成果所造就的全球一体化文明为其特征的时代，因此对某种普遍伦理学的需要，即对某种能够约束整个人类社会的伦理学的需要，从来没有像现在这样迫切。对普遍伦理学“合理性”基础的重新思索与辩解，使二者毫不犹豫地抛弃了传统道德哲学的个体“主体范式”，而代之以“主体间性的范式”。主张只有基于“规范的主体间有效性”，才能构建一种规范上中立的、客观的普遍伦理学。

道德之根—主体范式的变换，根源于哈贝马斯、阿佩尔对主体理性的重新认识。在二者看来，人的主体理性绝不是在个人意识里发展的，而是在语言对话、主体际构成的世界里发展的。每个人都不可能在私人语言框架内获得其思想的有效性，每个人的主体理性或意识活动也不可能是封闭的、个体的，而是开放的、公共的。所以，任何孤独思想的有效性，以及孤独个体的良知决断的道德约束力，原则上要依赖于人与人作为平等的对话伙伴之间的相互肯认和共识。他们认为传统道德哲学家由于拒绝系统地了解一切理性运作的语言的这种作用，因而便自觉不自觉地将自己限囿于心灵独白的、唯我独尊的理性观念里了。其结果势必陷入“意识唯我论”的圈套，并由此引向在孤立主体的认知理性与实践理性中，寻找道德可能性的条件。这种基于主体自律的道德观，不仅无法躲避休谟意义上的“砍伐”，而且必然发展成为当代相对主义道德观。因此，普遍伦理学的合理性基础之重构，自然应植根于交互主体的“交往理性”范式，而非个体主体的理性范式。

这种建基在“交往理性”基础上的普遍伦理学，首先能够把孤独个体的良知决断协调一致起来，从而使每个社会个体为社会实践承担共同的道德责任。因为在交往实践中，任何具有伦理意义的人类“需要”与要求，都能够凭借理性的论据来加以辩护，都能在人际间传达、交流与沟通。只要这些要求，通过理性的论辩而在人际间得到肯认，就会形成共识，构成共同意志的一致性。这种主体间的共识与意志一致性，反过来又会成为制约和指导每个社会个体行为的道德规范，从而保证着对个体主体行为的合乎规范的一致性的道德约束性。

其次，商讨伦理学所诉诸的道德之根的转换，使之所构建的伦理学，一方面，不会倒在休谟的砍刀下，即企图从纯粹事实的判断中推导出伦理规范。因为，这里制约每个人去行为的主体“人性”，已经不是那种被先行设定起来的个体主体的人性之“是”，而是在与他人的交流、理解、交往与沟通中，不断得到修正与丰富而建构起来的主体际的“人性”，即一种具有美育和道德规范慎重教化的“人性”。另一方面，克服了道德领域中“方法论的唯我论”。以往那种基于个体主体的主观“良知”的强制力，或基于个体主体的自由选择的道德责任约束性，现在凭着主体间的交往与交流，已为基于“超主观性”的主体际共识或一致性的民主意志所取代，而成为每个人的行为与选择的有效性基础。

毋庸置疑，商讨伦理学建基于“交互理性”主体基础上的道德伦理学重构，为协调自律道德行为者与普遍原则之间的关系，为消解无休无止的道德论争而达成共识，以及为构建一套既合乎理性又公正的普遍道德，提供了一条富有启发性的思维路向。然而，它对“终极基础论证”的方式，仍然沿袭了传统哲学的先验的“自上而下”的理论论证方式，因而它所阐发的伦理学基础，还只是一个没有考虑人的现实“道德情境”的“理想交往共同体”。尽管这个理想的交往共同体被看作是“实在交往共同体”的前提条件，但从一些被理想化了的前提出发所构架起来的伦理学，势必难以摆脱先验预制程序的理论局限性。不过，这种独树一帜的伦理学的回归与重构，在某种程度上则标志着西方道德哲学在探索伦理—道德合理性基础上的一种进步与发展，即使得建筑在个体主体理性独白基础上的西方道德哲学，转向主体间互理性基础上的伦理道德哲学。

道德哲学范文第4篇

关键词：康德；道德哲学；自由意志；绝对命令

一、问题的提出

康德是德国古典哲学的代表人物，人类哲学史上鲜有的集大成者。康德所提出的先验哲学引发了认识论问题上的"哥白尼革命"，但康德自己认为，他的道德哲学才是他"最亲的儿子"，他亲手将它放置在康德体系中比认识论更高的位置。康德恢弘巨著《实践理性批判》里的一句格言广受世人传颂："存在两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。" 康德认为正是道德法则使他认识到他与这个世界的连接"是一种普遍的和必然的连接……前面那个无数世界的景象似乎取消了我作为一个动物性创造物的重要性……后者通过我的人格无限地提升我作为理智存在者的价值，在这个人格里面道德法则向我展现了一种独立于动物性，甚至独立于整个感性世界的生命①。"康德的道德哲学推崇"理性"与"自由意志"，突出了在道德问题上，人的核心位置。

假使我们从认可程度的角度来看，康德的道德哲学并没有取得先验哲学那样高的成就；从现实性的角度来看，康德的道德哲学也没有对人类的道德生活起到巨大的规范性作用。虽然，康德的道德哲学理论仍作为一种重要的伦理学观点在被人提及，但不得不承认，康德的道德哲学已经日益衰微了。"为什么康德的道德哲学逐渐丧失了解释力，或者说生命力呢？"这样一个问题，不仅仅关乎康德这位伟大的先哲在哲学史上的地位变化；对当代社会中关心道德实践状况的人来说，亦是一个不得不探究清楚的问题。

二、康德道德哲学的困难

康德之所以被称为哲学的"集大成者"，在于他不仅仅解决了在他之前悬而未决的认识论问题，而且在于他的哲学组成了一个逻辑严密的系统。康德哲学可以说是包罗万象的，任何人都无法运用简短的笔墨来做一个详实的介绍。因此，本文不包含对康德道德哲学基本概念的阐述，而采取直接描述其理论所面对的困难的办法来论述康德道德哲学"衰微"的原因。

首先，康德道德哲学自由意志的悬设受到了挑战。自由意志悬设是康德道德哲学的基础，如果个人选择意志是不自由的，或者是不完全自由的，那康德道德哲学也失去了基础而产生动摇。弗洛伊德的分析心理学杰作《梦的解析》中指出，人的许多行为受到潜意识的控制，在很大程度上，潜意识决定了人的选择行为甚至是人格发展。我们从"潜意识"的角度重新思考康德的"自由意志"，自由的意志是指显意识的自由，潜意识是不自由的。但是，人们的许多行为是由于潜意识决定，那么，这些由潜意识决定的行为是否受绝对命令的约束，道德法则能否适用于人的潜意识行为？随着现代脑神经科学与认知科学的发展，越来越多的事实证据与实验证据显示，所谓人的自由意识，事实上受到大脑结构这一物质条件的影响。斯坦福大学心理学教授凯利.麦格尼格尔在他的杰作《自控力》中提到这样一个案例："1848年，铁路领班工人盖奇因为一次爆炸事故导致大脑灰质受损。这次事故让盖奇从一位'拥有钢铁般的意志力和体魄'的人变为了一位毫无自制力的人。医学研究发现，前额皮质与人的自制力相关，盖奇因为大脑损伤导致性情大变，朋友都说他'已经不是盖奇了'。"②意志的自由不是绝对的、完全的，意志的不自由性动摇了康德道德哲学"自由意志是物自体"的假定。如果理性并不是行为选择的绝对决定性因素，那么理性也不应当也可以说是没有能力来承担绝对的道德责任。

其次，康德道德哲学强调道德法则的客观性，僵硬的道德法则无法处理现实情境中的两难问题。道德法则是客观的，按照康德的定义，与之相对的主观性存在于个人的选择意志上。道德法则的有效性在于决定条件对于每一个理性存在者有效。康德用绝对命令来判断行为是否道德，实质上是看行为是否具有普遍有效性。但是在现实中，康德的道德法则与许多事实情况发生冲突，如果坚持按照康德道德法则来行动，事件的行为与结果则很难符合真正意义上道德与公正的标准。哈佛大学教授迈克尔.桑德尔在其反响巨大的《公正》公开课上提到过这样一个思想实验--"门外凶手"：假定，现在A的好朋友B躲藏在A家，而门外追杀B的凶手正在敲门询问A是否知道B去向的问题；再假定，凶手选择相信A，而如果A向凶手说实话，凶手则会不顾一切闯进来杀害B，如果A向凶手说谎则B会幸存。据康德道德哲学，"不能说谎"是一条绝对命令，但是，如果在这一事件中A按照"不说谎"这一绝对命令行事，则他必须要为好友的不幸负责，这一结果肯定是不公正的，也谈不上道德。但是，如果A说谎，则违反道德法则，因而在康德看来是不道德的。当然可以辩护说，在很多条件下，许多更关键的因素应该优先于行为是否与道德法则相符而考虑。但是这样的辩护显然不能让康德满意，这种方法违背了康德推崇理性道德的初衷。如果以这个思想实验为基础，进一步分析，我们可以假定存在这样的道德法则"我们不能任由无辜的人被杀害"（符合康德道德法则形式化的标准）和"我们不能在有能力帮助他人时而选择袖手旁观"（向敌人提供虚假信息是一种能力），那么这些道德法则与"不能说慌"的道德法则发生了冲突。在现实中也会发生道德法则之间存在冲突的情况，在这样的情况下道德法则的优先级问题如何考虑？康德的道德理性，是"人为自然立法"的延伸，力图排除情感、欲望、习惯等因素的影响而是纯形式的。但纯形式道德法则在实践中，存在不可调和的结构内矛盾，从而陷入了困境。

最后，康德对于道德律令也就是绝对命令的论述，受到叔本华的批评，叔本华认为康德所谓的绝对命令实际上是假言命令。如前文所述，康德认为道德法则是所有理性存在者的绝对命令，要求他们"无条件的"、"先验的"服从于道德律令的规范。但是叔本华批评康德所谓的"绝对命令"，认为他的论述已经表明了这些命令都是假言的，并不具备绝对性。叔本华引用了康德《道德形而上学原理》中的论述作为例子："因为每个人均希望有人帮助。可是，如果他用言词表达他不愿意帮助别人的准则，那么所有的人拒绝帮助他，就应当是合理的。因此这个自私自利的准则自相矛盾③。"叔本华认为这个例子明确宣布了道德责任是建立在预先假设的互换利益上的；因此它是自私的，只能给以利己主义的解释，这种利己主义是在互惠条件下做出的一种妥协。康德所谓的绝对命令暗含一个假设条件，即确定我做什么的这个法则也将是人们对我做什么的法则。因此，康德的道德法则不是康德宣称的那样是绝对命令，本质上是假言命令。

注释：

① [德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年版，第177页。

② [美]凯利・麦格尼格尔：《自控力》，王岑卉译，北京：印刷工业出版社，2012年版，第16至17页。

② [美]罗尔斯：《道德哲学讲义》，张国清译，上海：上海三联书店，2003年版，第179页。

道德哲学范文第5篇

一

在西方中古时期，神与宗教长期以来是人安身立命的基础。尼采将此概括为：宗教对西方人来说，与其说是一种神学体系，不如说是一种心理母体，它环绕着人从生到死整个一生。然而，这种以神作为人的精神支柱，以宗教作为人的精神家园的终极神圣律法，则随着资本主义的生成，封建等级制的消亡，自然科学的发展和人文精神的高扬，遭到了启蒙运动的强烈冲击。启蒙运动强调人的精神家园不在天国，而是在人所栖居的尘世；人的精神支柱不应诉诸于一个外在的终极权威，而应立足于人的主体自身。所以，对于现代启蒙运动中的现代道德哲学家而言，首要任务是填补被人的主体理性驱逐了上帝的外在权威之后，而给道德哲学留下的价值本源空白。

如果说支撑人去践行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么样的本质特征？什么样的人性特征才是道德基本原则的合理性基础？能否从“自然而然的人性”合理地推论出道德禁令，从而在二者之间建构牢固的关系？思考与回答这些问题，既彰显了现代西方道德哲学在突破了中世纪封建神学伦理的传统禁锢之后的道德价值取向，也构成了现代西方道德哲学的共同本质特征，同时也生成并决定了现代西方道德哲学的多元化及其相互对立的诸道德价值体系之间的矛盾与纷争，乃至走向失败与终结。

首先，从现代西方道德哲学的价值取向看，其道德改革并不在于剥夺中古时期的“道德内容”，而是它的道德根基。在这个问题上，现代道德思想家的普遍价值取向是以人性对抗神性；依据人性为现代道德的合理性基础提供一种证明和辩护，从而使道德规范的权威性在由神的外在终极律法转向人的内在本性或主体自律的世俗化基础上，在人性与道德规范之间建构一种坚实而可靠的联系。所以，尽管现代道德思想家在如何重构新的道德价值观上，表现出不尽相同的思维路向、论证方式和理论构成，但是所有这些思想家在构建新的世俗化道德有效论证运动中，都将道德法则的合理性和权威性论证建筑在人性特征的基础上，强调人的价值标准应该以人“本身的品质为标准的”绝对地位。归依人性，“不在别处而只在自身寻找合理证明原理的要求”，成了近代时代精神的最强音（注：阿莫尼克：《道德与后现代性》，哲学译丛，1992年第2期，第38页。）。

其次，揭示与描述人性的本质特征，并从其所理解的人性之“是”的前提出发，推论出人之“应该”的道德规则及其戒律的合理性、有效性与权威性，为人性的本质特征与道德戒律之间必然而坚实的关系作出合理的辩护与论证，则构成了现代道德哲学的首要任务与本质特点：即道德论证与论证道德。而这种以人为本的论证道德，在经历了几个世纪漫长而曲折的探索与嬗变、辩护与论争之后，不仅抛弃了传统伦理学的自然目的论，剥夺了宗教神学的目的论的绝对特性，而且为资本主义新道德的价值观奠定了主体范式或主体自律的基础。

第三，当启蒙运动将人之践行的应然性基础诸诉于人的主体或人性时，这场运动又归于失败。其原因在于：其一、现代道德思想家一致同意道德法则的合法性与权威性、可辩护性与合理性，应建筑在人性的基础上。但问题是，什么样的人性特征才能为道德法则提供权威性的根据并得到有效的合理性辩护？正是在对这一至关重要问题的肯认与论证上，诸家诸说各持己见，纷纭争执，陷入了多元的、相互争辩的道德体系之间的“诸神之战”。

当现代道德思想家摆脱了传统道德的外在权威而确定了现代自我主体之后，对道德前提或道德之根的认证，可以完全立足于“纯粹由主观性来证明其合理性的选择”，可以完全从自我所理解的任何观点出发，去自由地选择那种他自以为“是”的人之本质特性，从而把道德上的信奉视为对这些前提所作的无标准的选择的表达。他们或诉诸于欲望和激情（狄德罗和休谟），或诉诸于理性（康德）；或将人性界定为自私性恶（霍布斯、洛克与曼德威尔等），或界定为情感性善（沙甫慈伯利和赫起逊）；或将人的自爱心和怜悯心作为人性的道德之本（卢梭），或将趋乐避苦、自保自爱的天然本性作为道德的根基（爱尔维修），在无法比较的道德前提，或者说人性之根上，进行着互不相容、持续不断的对抗与论争。在这场无止境的论战中，客观的、非个人的道德标准丧失了；任何所谓道德言辞都失去了全部权威性的内容。人们不仅在理论和实践上丧失了对道德的明辨力，而且无法有客观的标准来判断和识别善恶性，导致现代论证道德的合理性运动陷入了道德“多元论”和道德相对主义的困境。

其二、现代论证道德合理性运动之所以失败还在于：其道德论证不能合乎逻辑地从其所理解的“自然而然的人性”之“是”推论出人之道德原则以及道德践行之“应该”，进而在其所承继下来的道德禁令与未经教化的“自然而然的人性”之间建立起必然而可靠的关联。因为现代道德思想家从中古时期所承继下来的道德禁令，和其所确定的人性概念这一两极因素之间，从一开始就存在着矛盾与对立。因而当道德思想家试图在其正面论证中把道德禁令置于人性基础上的同时，他们又在各自作出的反面论证中越来越趋向于一条普遍原则：没有任何有效性论证能从纯粹事实性前提中，得出任何道德的或评价性的结论。休谟以疑问而非肯定性断言的方式表达了这一普遍原则：人们“从‘是’的前提中得不出任何‘应该’的结论”（注：麦金太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社，1995年版，第74页。）。换言之，即我们无权说：既然人是这样的，人就应该以这种方式行事。休谟这一著名的禁令就像中世纪的表兄弟—奥卡姆的剃刀一样，使自启蒙运动以来的一切现代经典道德哲学，都陷入他的禁令的无情砍刀之下。这一被视作无可争议、无可逃避的永恒真理，既是与古典传统道德最后决裂的信号，又是现代论证道德合理性运动彻底失败的信号。

二

现代论证道德的合理性运动的成功与失败，从正反两方面启发并影响着当代西方道德思想家，且构成其学说发展的直接逻辑起点。当代西方道德思想家承继了现代论证道德的“主体范式”，但不再热心从主体自我寻找出一种普遍的、本质的和内在的人性特征，以作为道德原则的合理性与权威性的绝对形而上学基础，即不再热心于从人的内在本性去寻求人之行为之根；而是将道德的生活方式和准则的合理性、权威性，转向诉诸于主体的选择活动，以及主体的偏爱、态度和情感描述与表达等主观心理活动。这种道德哲学的转向不仅从本质上改变了道德原则与价值判断的内在意蕴，改变了道德争执的根本特性；而且使企图维护客观的非个人道德判断标准的现代论证道德的绝对主义理想，为当代道德哲学的相对主义所取代。

当代道德哲学的相对主义分别以不同的运思路数，表现在唯科学元伦理学和非理性人学伦理学中。

唯科学元伦理学自摩尔的直觉主义开始，经史蒂文森等人的情感主义到维特根斯坦、卡尔纳普等人的分析哲学的发展，其共同倾向是：坚持将事实真理与价值观念严格区别开来，认为道德规范、价值判断和伦理概念等命题，不是知识的表达和意义的描述，而是一些存在于有限世界的彼岸，无法用经验事实证明其真假的无意义的形而上学命题。所有道德规范、价值判断和伦理概念就其本性是道德与价值而言，都不具有真理的价值，而仅仅是偏爱、态度和情感的外溢和经过乔装打扮的命令句、祈使句等。由于表达偏爱、态度与情感的道德判断，无真也无假，没有任何合理的方法来确保道德判断的一致性。所以，任何追求客观的非个人道德标准的企图，都无法得到有效的合理辩护。因此，伦理学作为“不能记述的对象”——价值的科学，其根本宗旨不在于把道德作为社会的、整体的、客观的现象去研究，而在于分析研究道德语言、概念和逻辑等。就此而言，唯科学元伦理学不仅具有形式主义的特征，而且又与传统的规范伦理学，即“实践哲学”分道扬镳了。

非理性人学伦理学从意志主义者尼采宣告上帝已死，倡导“重新估计一切价值”起，一切永恒的、绝对的传统道德价值便随着上帝的死亡而消亡了。一切新的道德价值和生活信仰，都是“超人”的自由选择和创造。超人是一切真理、价值的立法者。尼采这种拒绝一切绝对的、客观的理性论证的虚无主义、相对主义和主观主义的道德价值观，在存在主义，特别是在萨特的非理性自由人学与自由价值论中，得到了充分的发挥与诠释。否定上帝的存在，主张创造人的是人自身是二者共同的价值取向。人没有任何先在的本质，存在就是一切。人既没有外在的绝对权威：上帝，也没有什么绝对的内在本性或人学原理，同样人的选择活动也不受社会的制约。人，不管他作出哪种决定，都没有什么现行的普遍原则帮助他理直气壮地为其决定作辩解。人是各种价值的创造者，而人的自由则是其价值创造与选择的惟一基础。

道德相对主义同样也表现在实用主义哲学之中。众所周知，实用主义否认客观真理，认为判断真理的惟一标准是真理的实际效用。这种“有用即真理”的原则，不仅是支撑其认识论，同样也是支配人之行为、构架其伦理学的轴心。从理论构成看，实用主义兼容并蓄了西方传统中注重特殊具体事实的“唯名论”、注重实效与实利的“功利主义”、反对形而上学抽象的“实证主义”，以及强调个人的主观选择的“存在主义”等观点，主张以是否“有用”、“方便”和“有效”，作为评估一切事物和行为之道德价值的惟一标准；以是否有利于个人的“利益满足”，是否符合个人的主观经验与兴趣，作为道德评价的直接依据，从而使道德变成了一种方便有用的工具。

由上可见，“相对论的时代使人想要找到能够为之坚定地毫不含糊地献身的终身价值的希望大大破灭了。”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）当代西方道德哲学在唯科学元伦理学与非理性人学伦理学，这二种平行发展的极化运动中的共同指向是：摈弃了传统伦理学对客观的、非个人的形而上学基础的探索，不仅从根本上改变了现代论证道德的价值取向，更加剧了道德危机。人的道德判断、道德言辞，作为人的主观偏爱、情感意志等心理状态的表达，人的道德原则、道德价值，作为主观自由选择与创造的产物，丧失了绝对的、普遍的、合理的权威性。所谓道德判断、道德原则的权威性都是个体的、主观的、相对的，而道德权威的个体性、主观性和相对性，则意味着没有客观的、非个人的道德标准可依从，没有客观的非个人的道德标准就可以自行其是，其结果必然是普遍的道德与善变得不可诠释；只有相互匹敌的道德理论之间，毫无结果的无休无止的矛盾与纷争，使道德陷入一种严重的危机之中。

三

道德权威的缺失与道德相对主义泛滥，导致了道德基础的崩溃与道德危机。这种危机，引发了西方道德哲学家对传统规范伦理学的复归与兴趣，拒斥相对主义，重新为人之行为，寻找一种绝对的、客观的、非个人的道德标准；摆脱唯科学元伦理学的形式主义和非理性人学伦理学的任意品性，重构道德价值的合理性基础已成定势。

20世纪60年代，尽管道德哲学之间的“诸神之战”并未偃旗息鼓，然而在诸如新功利主义、新社会政治伦理学、新人道主义、新行为主义、新结构主义、境遇伦理学和商讨伦理学等多元化价值取向的复归与重构步伐中，一方面显示出当代西方道德哲学并不是简单地归依传统，而是基于当代西方社会的背景条件和现实需求，以时代“开新”为其理论宗旨，从不同的层面、不同的视角，批判地继承了传统道德哲学的某些内容和观点，开创性地重构着新的价值观念体系；另一方面也显示出当代西方道德哲学又不是在彻底地否定传统前提下的重构，如现代论证道德哲学既强调以摧毁和摈弃中古神学自然目的论为否定性前提的革命性的替代性重建，又追求以挽救和重振现代论证道德的精神为肯定性前提的再造性的承继性重构。西方道德哲学这种回归与重构趋向表明：在经历了唯科学元伦理学和非理性人学伦理学的道德危机之后，“人们又在对人的基本价值表示关切了”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）。规范伦理学已经开始了一场戏剧性的复兴。

那么，究竟如何超越道德相对主义而建立起道德的普遍性、权威性与客观性？如何超越价值的多元论而建构一种普遍伦理或“普世伦理”，以为人类的生活提供一个指导其道德航向的罗盘呢？为此当代西方道德思想家沿着不同的路向，进行着种种努力和尝试，而其中较为引人注目的则是德国哲学家哈贝马斯、阿佩尔，建构在“主体间性”基础上的商讨伦理学，对普遍伦理学的合理性基础所作的探讨。阿佩尔在《哲学的改造》一书中指出：我们这个时代，乃是以科学所致的技术成果所造就的全球一体化文明为其特征的时代，因此对某种普遍伦理学的需要，即对某种能够约束整个人类社会的伦理学的需要，从来没有像现在这样迫切。对普遍伦理学“合理性”基础的重新思索与辩解，使二者毫不犹豫地抛弃了传统道德哲学的个体“主体范式”，而代之以“主体间性的范式”。主张只有基于“规范的主体间有效性”，才能构建一种规范上中立的、客观的普遍伦理学。

道德之根—主体范式的变换，根源于哈贝马斯、阿佩尔对主体理性的重新认识。在二者看来，人的主体理性绝不是在个人意识里发展的，而是在语言对话、主体际构成的世界里发展的。每个人都不可能在私人语言框架内获得其思想的有效性，每个人的主体理性或意识活动也不可能是封闭的、个体的，而是开放的、公共的。所以，任何孤独思想的有效性，以及孤独个体的良知决断的道德约束力，原则上要依赖于人与人作为平等的对话伙伴之间的相互肯认和共识。他们认为传统道德哲学家由于拒绝系统地了解一切理性运作的语言的这种作用，因而便自觉不自觉地将自己限囿于心灵独白的、唯我独尊的理性观念里了。其结果势必陷入“意识唯我论”的圈套，并由此引向在孤立主体的认知理性与实践理性中，寻找道德可能性的条件。这种基于主体自律的道德观，不仅无法躲避休谟意义上的“砍伐”，而且必然发展成为当代相对主义道德观。因此，普遍伦理学的合理性基础之重构，自然应植根于交互主体的“交往理性”范式，而非个体主体的理性范式。

这种建基在“交往理性”基础上的普遍伦理学，首先能够把孤独个体的良知决断协调一致起来，从而使每个社会个体为社会实践承担共同的道德责任。因为在交往实践中，任何具有伦理意义的人类“需要”与要求，都能够凭借理性的论据来加以辩护，都能在人际间传达、交流与沟通。只要这些要求，通过理性的论辩而在人际间得到肯认，就会形成共识，构成共同意志的一致性。这种主体间的共识与意志一致性，反过来又会成为制约和指导每个社会个体行为的道德规范，从而保证着对个体主体行为的合乎规范的一致性的道德约束性。

其次，商讨伦理学所诉诸的道德之根的转换，使之所构建的伦理学，一方面，不会倒在休谟的砍刀下，即企图从纯粹事实的判断中推导出伦理规范。因为，这里制约每个人去行为的主体“人性”，已经不是那种被先行设定起来的个体主体的人性之“是”，而是在与他人的交流、理解、交往与沟通中，不断得到修正与丰富而建构起来的主体际的“人性”，即一种具有美育和道德规范慎重教化的“人性”。另一方面，克服了道德领域中“方法论的唯我论”。以往那种基于个体主体的主观“良知”的强制力，或基于个体主体的自由选择的道德责任约束性，现在凭着主体间的交往与交流，已为基于“超主观性”的主体际共识或一致性的民主意志所取代，而成为每个人的行为与选择的有效性基础。

毋庸置疑，商讨伦理学建基于“交互理性”主体基础上的道德伦理学重构，为协调自律道德行为者与普遍原则之间的关系，为消解无休无止的道德论争而达成共识，以及为构建一套既合乎理性又公正的普遍道德，提供了一条富有启发性的思维路向。然而，它对“终极基础论证”的方式，仍然沿袭了传统哲学的先验的“自上而下”的理论论证方式，因而它所阐发的伦理学基础，还只是一个没有考虑人的现实“道德情境”的“理想交往共同体”。尽管这个理想的交往共同体被看作是“实在交往共同体”的前提条件，但从一些被理想化了的前提出发所构架起来的伦理学，势必难以摆脱先验预制程序的理论局限性。不过，这种独树一帜的伦理学的回归与重构，在某种程度上则标志着西方道德哲学在探索伦理—道德合理性基础上的一种进步与发展，即使得建筑在个体主体理性独白基础上的西方道德哲学，转向主体间互理性基础上的伦理道德哲学。

道德哲学范文第6篇

[关键词]马克思；道德哲学；自由；秩序

[中图分类号]A8；B82-0　[文献标识码]A　[文章编号]1672-2426(2009)12-0012-04

马克思主义从19世纪下半叶到21世纪初已经150多年了。它开创出与资本主义世界并驾齐驱的社会主义新世界。像任何事物的发展都会经过曲折一样，马克思主义和社会主义运动的发展也不会一帆风顺，它有惊天动地的鹅煌，也有震撼世界的重大挫折。但有一点值得注意：社会主义和马克思主义的发展，几遭挫折，复又振兴，彼消此长，这倒使很多过去并不注意马克思的人开始寻找马克思，而一旦人们真正了解了马克思，常会感到人类未来不能没有马克思。反躬自省，我们对马克思主义的研究虽然一直都很重视，但正如邓小平所说，我们对什么是马克思主义并不“完全清醒”，应当说这其中也包括马克思主义道德哲学。特别是处在重大的观念变革和思潮纷呈的特殊时期，我们在研究马克思主义中国化的同时，有责任追寻马克思的道德哲学思想，承担起建设马克思主义道德哲学和伦理学的任务。

研究马克思同时就包含着研究恩格斯，因为他们的思想是二而一、一而二的整体。马克思恩格斯伦理思想的产生和发展不是偶然的，有它必然产生和发展的背景和条件。他们生逢一个伟大的历史变革时代。这个时代需要杰出的人物，需要严肃、刚毅和坚定的人来达到它的崇高目标，而历史也确实产生了这样的人物。从18世纪初到19世纪上半叶，不用说英国、法国，单说在德国就相继出现了莱布尼茨、莱辛、歌德、席勒、康德、费希特、黑格尔、海涅、费尔巴哈，等等，众多大思想家、大哲学家和大作家。他们唤起了自由、平等、民主和民族独立的启蒙精神，深化了德国哲学的人文与科学、理性与现实相结合的传统，对马克思和恩格斯产生了深远的影响。

马克思恩格斯的早期道德哲学思想，具有鲜明的理想主义和理性主义特征。马克思少有大志，思想早熟，在中学毕业论文中就表达了高尚的道德理想，提出了“人类幸福和个人自身完美”相统一的原则，阐述了“为人民谋福利”的社会道德观，并以理性的智慧看出他将面临社会的“应然”与“实然”的矛盾。读大学时期，他在给父亲的信中说：“在这样的转变的时机，我们感到必须用思想的锐利目光去观察今昔”，“因为每一变化，既是绝笔，又是新的伟大诗篇”。在博士论文中，马克思从哲学史的研究中提出了“能动性原则”，论证了人的主体性，并把自我意识与外部世界的关系归结为“改造世界”的关系，提出“如何创造世界”的问题。在参与社会实践后，积极地关注德国的政治、经济和思想领域的问题。他揭露普鲁士专制主义制度的虚伪，论证“思想自由”和“出版自由”的正义性，维护人民表达“自己的精神面貌的权利”。他从法律和道德上为人民群众的经济利益辩护，认为不能把穷人当作不合道义的法律的牺牲品；正如人的良心不能转让一样，国家也不能把权利变成少数人的特权，放弃保护人民的义务。恩格斯中学毕业后，随父经商，没有读大学。但他勤奋好学。自学多才，思想激进。在服兵役期间，他有时到柏林大学旁听哲学课，直接参与批判谢林的“神启哲学”和“奴仆道德”，早于马克思接受了费尔巴哈的人本主义，欢呼“思想解放的狂飙”，并从实际生活和理论批判中得出了同马克思一致的人道主义和自由、民主的道德信念。

人的本质问题，是19世纪德国哲学和道德哲学争论的一个焦点。马克思和恩格斯分别批判了在“人的本质”问题上的各种思潮观点，主张人的本质的社会性和“社会特质”，反对按照抽象的“人的本质”给人规定职责和使命，强调从人的实际生活条件出发，注重人们“实际怎样”、“能够怎样”和“应当怎样”，而且在一定条件下“必然怎样”的生活方式和思想逻辑。在伦理观上，他们分别在各自的研究领域解决了伦理学史上悬而未决的自律与他律的关系问题。他们重视道德的自律，但不同意康德排斥伦理只讲主观道德的抽象“自律论”；他们赞扬黑格尔强调伦理客观性的他律思想，但反对他的作为绝对精神的伦理的“他律论”。他们认为，与外部世界相联系的个体发展，归根结底要服从于社会发展的合理的伦理秩序，服从于历史发展的必然性。就道德价值的根据说来，道德不仅是自律的。同时也是他律的，是自律与他律的统一。

伦理秩序是社会关系中的合理的秩序。马克思和恩格斯现实地解释了黑格尔的这一思想，强烈地主张社会伦理秩序的民主。反对封建专制主义和资本主义的特权。马克思认为，民主是人的自由权利在政治领域的表现。“在君主制中是国家制度的人民，在民主制中则是人民的国家制度”，人民有绝对的权力来为自己建立新的国家制度。只有在民主制的国家里，国家制度才是人民的“自我规定”，国家权力才“属于全体人民”，才能反对任何特权，真正实现权利与义务的统一。在这一时期的著作中，马克思肯定了黑格尔关于国家伦理的合理思想。批判了所谓“国家是伦理的现实”的神秘主义。

在马克思撰写哲学和经济学笔记时期，恩格斯经过实地调查研究出版了《英国工人阶级状况》。他们的理论研究和社会调查的著作，促进了历史唯物主义世界观和道德观的形成。他们在合作的第一部著作《神圣家族》中，对当时气盛的青年黑格尔派“自我意识”道德哲学作了彻底清算，论及道德的各个方面。他们强调，“思想”不能离开“利益”，个人不能脱离群众；不能抽象地看人，把个人神圣化，把人的道德教养“宗教虚幻化”。在此期间，马克思和恩格斯还批判了对历史作“道德化的批评”的倾向，批判了抽象“人性论”和“泛爱论”，同时强调了“人的社会实践”和“社会关系的规定性”，强调人民群众的主体性和推动历史进步的伟大作用。马克思还通过对资本主义经济剥削的研究，进一步揭示了人的本质和劳动的异化，思辨地论证了历史的发展必将从“人性的异化”逐步实现“人性的复归”。如果把马克思和恩格斯的道德哲学思想发展作一个分期，那么这一时期的思想和理论，可以说是为马克思主义道德哲学体系的形成作了必要的准备。

马克思在与恩格斯合作后的至关重要的理论成就，是形成《关于费尔巴哈的提纲》和对费尔巴哈、布・鲍威尔、施蒂纳所代表的现代德国哲学以及“真

正社会主义”的批判。在后来编辑成书的《德意志意识形态》中，马克思恩格斯第一次完整地阐发了历史唯物主义基本原理。这个基本原理的思想体系成为他们的道德哲学的理论基础。他们指出，道德是历史的产物，随着历史的发展而发展，实质上是在一定经济基础上产生并与其上层建筑相适应的社会意识形式。这种意识形式不是纯思辨的，而是从人的现实生活过程中“可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展”。在阶级剥削和阶级对立的社会，道德观是一定的生产方式和社会关系的反映，带有一定的阶级性，从而消逝和泯灭着人性。在这里，他们强调的是从现实的前提出发的观察方法，“它的前提是人”，“是处在一定条件下进行的、现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人”，是“对每个时代的个人的实际生活过程和活动的研究”。观察方法告诉人们。不能离开具体历史环境和社会生活条件对待作为社会意识的伦理思想和道德观念。

在论述人的交往关系和生活方式时，马克思恩格斯论述了个人与他人、个人与集体、私人利益与公共利益、个人利益与阶级、国家利益的关系以及个人的个性发展等一系列基本问题。马克思恩格斯重视道德发展的现实根据和条件。强调个人自由是与对别人的关系相联系的。在阶级社会里，个人隶属于阶级集体，因此，只有属于这一阶级的个人才能有自由，而在这个阶级之外的被支配的阶级的个人就没有自由。只有在没有阶级和阶级剥削的“真实集体”中，个人才能建立自由人的联合体，并通过这个联合体获得自由，使自己成为有个性的自由全面发展的人。所谓自由的人，就是使自己“成为自己本身的主人”的人。因此，他们在《共产党宣言》中向全世界宣布：“代替那存在着各种阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”

所以马克思恩格斯并不是不重视道德，而是比他们的前辈和同人更重视道德，不仅重视个人的教养的道德，而且主张解放全人类、为人类谋幸福的最大最根本的道德。

值得注意的是，46年后，意大利社会党请求恩格斯为《新纪元》周刊提供一段题词，要求用简短的文字来表达未来的社会主义新纪元的基本思想，以别于但丁曾说过的“一些人统治，一些人受苦难”的旧纪元。恩格斯欣然接受，就从《共产党宣言》中摘出马克思写的这一段话寄给该杂志。恩格斯在回信中说：“马克思是当代唯一能够和伟大的佛罗伦萨人相提并论的社会主义者。除了从《共产党宣言》中摘出下列一段话外，我再也找不出合适的了。的确，要用不多几个字来表述未来新时代的思想。同时既不堕入空想社会主义，又不流入空泛词藻，摘用马克思的这段话是最合适的。”简短的文字所表达的深刻思想，正是未来和谐社会的蓝图。也表明马克思和恩格斯对这个思想的一贯重视。

《分析马克思主义新论》的作者尼尔森说得很中肯：马克思立足的价值基础首要的是社会主义。这一价值属于一种人道主义和追求至善的人类生活理想的价值传统。马克思的社会主义是立足于社会平等的基础上，包括了所有人类创造性劳动的形式，提出了“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的社会理想。因此他能为很多人所接受。那么，为什么马克思没有像他以前和他同代学者一样大谈道德?尼尔森的解释是：当马克思把道德看作意识形态时，他是在严格意义上使用“道德”这一概念的，正如他在《资本论》序言中所说，“我不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及的人，只是经济范畴的人格化，是一定阶级关系和利益的承担者。我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些社会关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的。”这一解释在《资本论》中所包含的道德社会学的研究可以得到充分的证明。

马克思在《资本论》中对道德的分析，总的说是建立在历史唯物主义基础上的，但对具体环境和特殊领域的道德现象，实质上是一种道德社会学的、实证的研究。按照马克思的方法，首先是研究商品、商品交换关系的历史演变，阐明商品交换关系产生的自由、平等、人道要求，并进一步深入考察剩余价值生产过程中资本对劳动的剥削和奴役关系，从而揭示资本主义社会伦理关系的本质。公平互利是商品交换的原则，但在资本主义经济关系中，劳动力商品买卖是否也遵循这样的原则呢?不同立场的人会得出截然相反的结论。马克思肯定了资本主义生产方式的历史进步性，同时毫不含糊地揭露资本对劳动的剥削和奴役的本质。马克思不是简单地指责资本家个人的动机，而是指出资本家作为资本的人格化，就其社会生产的特殊分工来说，表现为与生产者不同的当事人的专门职能。他们获得利润的权利及其合理性根据，就在于产生它的资本主义生产方式和商品交换所包含的自由、平等原则。他们的行为动机和决定性的目的就是他们所预付资本的特殊增值。在这里，资本的运动作为竞争的强制规律对资本所有者个人发生的作用，就构成了资本所有者个人意识中的目的和动机。这不是要由个人对制约其生存方式的社会制度负责的。马克思着力揭示的是制约个人行为动机的经济运动规律，着重阐明的是判断行为的正义和非正义的科学根据。

什么是交易的正义性?马克思指出，经济交易的正义性是从生产关系的历史过程和结果中产生的。经济交易作为当事人的意志行为和共同意志的表示，其正义性并不决定于它的法律形式，而是决定于它的实际内容。“这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的”。资本主义生产方式本身要求自由、平等、公正，因此什么人要搞奴隶制和特权就是非正义的。市场经济遵循的是竞争和信用原则，因此什么人在商品质量上弄虚作假也是非正义的。马克思坚持的是客观的、历史的、科学的正义观。马克思在对资本主义生产方式的分析中，深刻地阐明了关于善与恶的历史辩证法。马克思揭露剩余价值的剥削本质，同时也肯定它创造文明的历史意义：“它榨取剩余劳动的方式和条件，同以前的奴隶制、农奴制等形式相比，都更有利于生产力的发展，有利于社会关系的发展，有利于更高级的新形态的各种要素的创造。”由此，马克思分析了资本主义生产过程和管理的两重性：一是共同劳动的经济过程要求的管理；一是劳资对抗主体关系调节需要的管理。两者都是生产发展和资本主义社会伦理秩序的必要环节。

商品进入市场，即由生产领域进入流通领域，最主要的就是竞争和信用。竞争和信用是市场经济的两大支柱，也体现着资本主义社会的“道德温度”。马克思认为，竞争作为商品生产者基本的交往形式，是平等化的最大创造者。竞

争在本质上是资本的竞争，而不是个人的竞争；自由也是资本的自由，个人的自由是由资本制约的。资本主义生产中有竞争，也有协作。竞争和协作的统一是事物发展的一般规律。商业信用是市场交易的保证，既能保障交易安全，又能提高交易效率。没有商业信用，交易行为将失去可预测性，市场秩序就会无章可循。但马克思同时也指出，信用或信贷又是以信用双方的互不信任为基础的。所以，经济的信用与道德的诚信是有区别的，前者讲的是生产关系和契约规定，后者讲的是道德规范和良心，二者既有联系又有区别。

如果讨论马克思的理论对道德价值的需要，那么就没有必要在狭义上讨论和评价个人行为的道德善恶。马克思所关注的是社会发展的规律，是资本主义经济发展的规律，那是一种自然史的过程。所以没有必要也不应该去专注和评价个人行为的道德责任。在这种意义上，有人说马克思是一个“无情的道德批判家”，也是可以理解的。但是，马克思并不是“非道德主义者”，更不是“反道德主义者”。他在证明经济发展的客观规律时，是排除任何主观意见和道德感因素的，但他在分析造成社会道德败坏和伦理秩序的失常时，又是非常关注社会的道德意识和法律的公正的。他并不要求资本家个人对资本主义生产方式和社会制度负责，但是他认为资本家个人应对自己的不轨心术和丑恶行为负责，也就是对自己的道德品质和人格负责。马克思研究资本主义社会当然没有忽视这个社会的世态炎凉、精神和道德，但是他注重的是“以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势”。根据这种研究，他认为必须从根本上改变资本主义制度，改变人们的经济生活条件，从而根本改变人的生活方式和思想观念。这当然是一个伟大的共产主义普世理想。对于这个理想来说，过去和现在所做的建立公有制度和和谐社会的实践，不论是失败的还是成功的，都带有实验的性质，但这是人类正义所要求的。

马克思晚年时。恩格斯在同杜林的论战中，系统地阐述了马克思主义的道德哲学思想体系。在《反杜论论》中，阐明了道德观念的来源和基础、善与恶的辩证关系、道德观的稳定性和相对性、道德观的历史发展、道德的阶级性和全人类性等基本理论问题。马克思和恩格斯当时面临着进行政治斗争和制订实现社会主义、共产主义社会的科学理论和策略的任务。从社会意识形态上阐明道德的起源、本质、发展规律和社会作用等问题，而没有过多地谈论未来道德和个人道德本身的问题。如果我们联系他们年轻时写的东西来看，他们始终是从资本主义现实社会的道德来批判道德的，同时又是以理想的共产主义道德来批判资本主义和历史上的一切旧道德观的。当恩格斯说到“时代具有人道精神了，理性起作用了，道德开始要求自己的永恒权利”这些话时，那只是肯定了资本主义道德的历史性进步，讲的是资产阶级道德，即伴随资本主义生产方式产生的新道德，是要为资本主义开路的新道德。至于未来的新道德，即共产主义道德，无论是马克思还是恩格斯，都讲的是理想的“纯粹道德”，是“从纯粹的人道出发”的道德，是“个人利益和普遍利益完全统一的道德”，是“不图私利，没有利己动机的道德”。这一点像他们主张实现人类的自由一样，也贯穿于他们一生的理想。这在恩格斯晚年所著《家庭、私有制和国家的起源》一书中也可以得到说明。恩格斯在那里引用摩尔根的话作的结论就是：“社会的利益绝对地高于个人的利益，必须使这两者处于一种公正而和谐的关系之中。”“管理上的民主，社会中的博爱，权利的平等，普及的教育，将揭开社会的下一个更高的阶段，经验、理智和科学正在向这个阶段努力。”

那么，怎样理解马克思恩格斯对施蒂纳的利己主义的批判呢?不难理解，马克思在那里说的是历史和生活的事实，其理论出发点是“从事实际活动的人及其实际活动过程中的具体的历史变化和发展”。马克思恩格斯认为，人们要生活，因此人的第一个历史行动就是生产满足生活需要的物质生活本身；物质生活的生产是肉体生存的前提，同时又是人们既定的生活方式。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的。既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。显然，按照历史唯物主义的观点和方法去认识“利己主义”和“自我牺牲”的对立，那就不能只从道德上进行说教。因为社会存在决定社会意识，只有消除社会意识存在的根源，才能消除由根源产生的结果。所以他们主张：“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义，理论上既不是从那情感的形式，也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立，而是在于揭示这个对立的物质根源，随着物质根源的消失，这种对立自然而然也就消灭。”在这里，他们注重的是历史发展的规律。把道德因素看作是历史发展过程中的具体情况的一个“函数”。

另一方面，从个人意识上说，也不能靠道德说教解决问题，而是要注重个人的现实生活条件。因为在历史唯物主义看来，现实的个人就是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己创造出来的物质生活条件。“如果这个人的生活条件使他只能牺牲其他一切特性而单方面地发展某一特性，如果生活条件只提供给他发展这一种特性的材料和时间，那么这个人就不能超出单方面的、畸形的发展。任何道德说教在这里都不能有所帮助。”正是在这个意义上，马克思恩格斯指出：“这两个方面同样是个人生活的经验条件所产生的，它们不过是同一种个人发展的表现，所以它们仅仅在表面上是对立的。至于由发展的特殊条件和分工所决定的这个个人的地位如何，他比较多地代表矛盾的这一面或那一面，是更像利己主义者还是更像自我牺牲者，那是完全次要的问题，这个问题也只有在一定的历史时代内对一定的个人提出，才可能具有任何一点意义。否则这种问题的提出只能导致在道德上虚伪骗人的江湖话。”

道德哲学范文第7篇

在第二部分中，我将以一个如今非常流行的印象为出发点，这个印象就是：已经判决“伦理”要让位于“道德”。自阿斯拉戴尔·麦金太尔的《德性之后》以来，从有社群主义倾向的哲学家方面针对近代道德所做的对德性伦理的复原尝试，遭遇到了多重的合理批评。我想借助于向原本经验回溯的现象学方法来进行这样一种新的和不同的尝试。我的命题将是：“伦理”展示的是生活世界的规范性。近代的“道德”所依据的是这种规范性的临界状况，但却把它提升为正常状况。最后我想对这个历史的发展做一个现象学的解释。

对道德哲学术语的古代起源的思义可以找到的第一个支持在于：这个术语明白无疑地起源于亚里士多德思想中的“伦理学”(Ethik)概念。正如他的伦理论著(ethiképragmateía)的对象——正如定语“伦理”(ethi-ké)一词所表明的那样——就是“伦理”(êthos)。在前哲学的希腊文中，êthos最初被理解为生物的长久滞留地。由于我们人类有别于这个地球上的其他生物而能够行动，因此，“êthos”一词可以在涉及我们的情况下获得一个超出空间居住地的含义。对行动的现象学考察、亦即对我在行动中所具有的意识的第一人称反思描述，将会表明这个含义是如何产生出来的。

如果我有意识地让自己受某些意图的引导，那么我的做(Tun)就不是一个单纯的行为举止(Verhalten)，而是一个行动(Handeln,praxis)。这个做的第一个基本特征在于，它伴随着对我的决定自由(Entscheidungsfreiheit)的意识。但这个自由意识是受限制的，因为我每次只能支配有限数量的行动可能性。这些可能性通过我的行动的视域而对我预先标示出来，而这些视域则通过相关的习惯而以非对象的方式为我所熟悉(ungegenst?ndlichver-traut)。我的行动意识的第二个基本特征在于，我知道：我的行动是在与他人的交往中进行的，他们是与我一样的行动生物。这一点始终有效，无论在某个由我进行的行动过程中是否有他人在场。我与那些因此而始终伴随在我的行动中的他人之间有无法逾越的距离，因为他们的习惯和视域不同于我自己的。若非如此，他人就不是“他人”，而是一个我自己的复制品了。故而我对他人未来行为的期待原则上是不确定的(Ungewi?heit)。

我只能抱着这样的信任来行动，即被意图的我的行动的未来结果通常也会按时出现。但是，由于行动植根于主体间的关系中，因而这些未来结果也一同依赖于他人，并且因此而是不确定的。这种不确定性只能由此而得到补偿，即他人会以某种可靠性(Verl??lichgkeit)来实现我对他们的行动所抱有的期待。由于他人通过他们的习惯而意识到他们从中获得行动可能性的那些视域，我对他们的可靠性的信任就只可能建立在这样一个基础上：某些习惯对他们来说已经成为恒久的自明性，亦即成为一种承载着他们的行动的态度。一些由于其属性而从一开始就有损于对他人行动之可靠性的信任的态度，在这里并不被考虑，而另一些强化这种信任的态度，则在主体间得到特别的鼓励。

对于这些在主体间被赞誉的态度，不仅在古代希腊，而且曾在并且如今仍在东西方的许多民族中，都有“德性”(Tugend)这样的标识，希腊文叫做“areté”。如果人们在一个社会中一般按照德性来行动，或者至少承认德性是在习惯的习性化(Habilitierung)过程中应当追求的东西，那么便会因此而产生出一个主体间的可靠性活动空间。这样一个活动空间并不是一个在“êthos”的空间的涵义上的固定居留地，但它却为人们在其行动中能够相互交往提供了一个合适的场所，从而使得他们的共同行动得以成功。在这个意义上，它提供了一个特殊的居留地：作为行动生物的人的“伦理”(êthos)。

这个可以从现象学上被指明的联系以醒目的方式通过在古希腊语、德语和拉丁语以内的语言亲缘性而得到证实。亚里士多德便已经在《尼哥马可伦理学》(1103a17/18)中观察到了希腊语“伦理”(êthos)与“习惯”(éthos)一词之间的亲缘关系。行动的人的居留地(êthos)，就在于作为值得赞誉之习惯的德性态度。德语的情况与之相似：在标识着于一个持续的居留地的生活的“Wohnen”一词中隐含着与“Gewohnheit”（习惯）一词相同的词干“wohn”。在“êthos”与人类居住之间的联系也表现在拉丁文用来表达“态度”(Haltung)的名词“ha-bi-tus”中，它与动词“habere”(ha-ben,hal-ten)相关联。“Habitus”和“habere”是希腊文“échein”和“héxis”的拉丁文对应词，它们具有同样的含义。“Héxis”在人这里意味着一种持续的占有，并且在此意义上意味着一种拥有(Habe)、一种某人在其中持续坚持(h?lt)和驻留(aufh?lt)的生活状态。作为“habere”的强化动词，“habi-ta-re”意味着“居住”(woh-nen)并非偶然。

伦理学涉及人类生活。只要这个生活受行动的指导，并因此而是被引领的生活“bíos”，它就可以被看作是一个有目的的发生。德语词“善的”(gut)和相应的希腊词“好的”(agathós)在其原初的和宽泛的含义上都标识着那种使一个有目的的发生之成功得以可能并在某种程度上得以保证的东西。因此，在德语中我们可以说：某个东西对某个东西来说“是好的”(gutsteht)，例如一个银行存款对于储户的支付能力来说是好的。如前所述，德性(Tugenden,aretaí)受到赞誉，是因为它们在共同行动中确保了可靠性，并且因此而确保了“被引领的生活的”的成功。出于相同的原因，它们以及为它们所承载的伦理才可以被标识为“善”。在这个意义上，伦理学在亚里士多德之后从事“对人而言的善”(fürdenMen-schenGuten)。

在西塞罗大气磅礴地将希腊思想移植到拉丁语中的过程里，伦理学在他那里获得了“道德哲学”(philosophiamoralis)的标识。“道德”(moralis)这个定语来自“伦常”（单数和复数：mos/mores,Sitte/Sitten）。“道德的”(moralis)的抽象名词构成叫做“moralitas”，德语化后便是“道德性”(Moralit?t)或“道德”(Moral)，或者作为对应的德文抽象名词“伦常性”(Sitt-lichkeit)。“Moralitas”（道德）成为对“êthos”（伦理）的拉丁文翻译。这个翻译之所以可能，乃是因为，“êthos”是由各种习惯所组成的，而“伦常”(Sittlichkeiten)也就是某些我们习以为常的东西。这些对希腊概念所做的拉丁翻译初看上去或许还显得无伤大雅，但实际上却并非如此。如果我们在现象学的反思中注意到：我们原本是如何将好的习惯意识为德性－态度，以及我们原本是如何意识到在一个文化中被认可为善的伦常(Sittlichkeiten)，那么就会有一个差异展示出来。

在这个意义上，如果对我的自由的经验在对我行动的动机引发(Handlungsotivation)中可以无限地经验到我的自由，那么我的行动便是善的。但这样一来，我的行动就不再因为它们产生于作为好习惯的德性之中而是善的；因为这尽管也可能是一个自由的决定，它在我这里导致了一个好习惯的形成，然而恰恰是当它“转移到我的血肉之中”时，它才被标识为是不再依赖于我的自由的。正是这一点才赋予了那些好习惯以上述自明性，主体间的可靠性就建基于这种自明性之上，而伦理正是通过这种主体间的可靠性才成为对人类而言的善。但是，这种对善的资格认定必定会丧失对道德哲学而言的伦理，在道德哲学中，一切都取决于对自由的无限意识，因为德性的习惯特征就意味着一种对自由的限制。这便最终宣判了在道德哲学眼光中的德性的无意义。要解释道德为何在近代逐渐覆盖了伦理，那么对自由的痴迷是原因之一。

另一个原因在于，在道德哲学的眼光中，对象性地被表象的道德规定受到了偏好：这些规定允许提出，甚至要求提出这样一个问题：它们从何获得其束缚力。一个应然的善始终可以被表述为一个命令，而就这样的一种“法则”而言，基本上可以设想会有人试图证明它的有效性是普全合理的。而在一个非对象的生活习惯那里，则不存在这种可能性。在这个意义上，规范论证是属于道德哲学的。这个特征使得道德哲学家们相信，他们的思维符合我们这个处在所有文化的共同进步成长之标志中的时代的要求。每一个伦理作为各种习惯的交织都是一个特定文化的受历史决定的产物。哪些态度被视作是善，这取决于各个社会。在一门德性伦理学看来，不可避免地要承认所有那些在不同文化中被视作善的习惯都是合法的，而这样一来，哲学就会陷入到一种伦理学的相对主义之中。

道德哲学看起来会因为它所研究的规范的对象特征而免受这种威胁。当阿佩尔和哈贝马斯在谈及“约定的道德”并以此来意指伦理的时候，他们所表达的正是道德哲学的精神。他们坚信，长此以往，一种统纳(übergreifen)所有文化的“后约定道德”(postkonven-tio-nelleMoral)将会并且必会出现，由于不依赖于所有在传统文化中现存的伦理约定，它具有一种普全的、不可相对化的有效性。这种对一个普全有效性要求的论证的可能性似乎与那种突出的自由意识一起，赋予了现代“道德”以一种强势(St?rke)，它宣判了伦理在未来人类历史上的消逝。

但还有一些东西表明，这种做法高估了道德的强势。就道德哲学对普全有效的规范的论证而言，尽管在世界上确实有一大批“欧陆的”或“分析的”倾向的哲学家在试图证明某些道德规范是普全有效的，但是，他们无法就他们各自获得的证明获得统一，而且可以看出，这种统一在未来也是永远无法达到的，因为在道德哲学中不可能有那种可与数学的确定性相比的科学证明——而之所以不可能，恰恰是因为道德哲学植根于自由意识之中；自由是“无法算计的”。然而这就意味着，我们对应然的善的初次认识并不能以这样的方式进行，即我们将它当作一个已被证明的规定来学习，一如我们学习一个定律。这样一来，就只剩下一种可能性了：我们的行动的标准首先是通过我们与好习惯的亲熟(vertraut)才为我们所认识，这些好习惯对我们已经成为自明的，因为我们通过教育的指导而将它们习性化为德性。

在这里，伦理相对于道德的一个优先性已经凸现出来。如果我们现在再次回溯到这个事实上来：就其基本含义而言，“善”标志着一种为成功提供保证的东西，那么这个优先性就会变得更清楚。这里的问题在于：善的意志究竟为何是善的，通过善的意志而得到保证的是什么？对此只有一个回答可以考虑，它也是康德本人给出的回答：善的意志保证了我们在与他人的共同行动中不会被滥用为一个用以实现我们的那些受禀好决定的愿望的单纯工具，并且不会因此而损害他们由于其自由才获得的人格尊严。那个隐藏在作为真正人类居留地的伦理之理念背后的可靠性动机，在这里带着一种奇异的色彩又返回来了：我们之所以需要他人的可靠性，首先是因为我们猜疑(Mi?trauen)他们；因为他们会为了自己的愿望而把我们当作工具使用。

这个对道德而言建构性的猜疑(Mi?trauen)是以对人的本质的一种个体主义表象为前提的：人的生存首先在与他人的具体关系方面缺少一种主体间状态；生存只是为自己后补了这样一种状态，因为孤立于“自然”而生活的个体自己创建了这样一种状态。在伦理方面，情况则完全不同：在我的行动中，他人从一开始便参与其中；我的行动始终是一种与他们的共同行动，即便在我独自的时候。伦理是对人而言的善，因为它保证了这种共同行动的成功。我与他人的基本关系在这里不具有消极的特征，即我要带着猜疑，在他人对我的可能工具化面前保护自己。由于我信任他人的好习惯的可靠性，所以我对他人的关系更多是积极的，我恰恰是以此而在他们的他在中承认了他们。

只要城邦(Polis)、市民团体的城市生活世界为它的居民提供一种庇护的生活感受，那么上述这种猜疑就不可能对理解伦理起到决定作用。古典伦理学所背靠的历史支撑点便在于此。只是随着古希腊向希腊主义的过渡，信任消失在城邦中，猜疑——古典伦理学当然也了解这种伦理现象，把猜疑视作许多伦理现象中的一个——才从根本上规定了善的意义。这个可能性在早期斯多亚学派的起点上显露出来，同样也在伊壁鸠鲁主义中显露出来，但在拉丁化的斯多亚学派中，猜疑并未能够为所欲为，因为典型的罗马式政治参与的决心在这里再次占了上风。然而，当近代早期霍布士重构人的本性状态并将它定义为所有人对所有人的战争时，猜疑重又大显身手。

从伦理的视角来看，作为个体的人的孤立是伴随着对他人的猜疑一起出现的，这种孤立表现为一种对我们生存的在先被给予的主体间状况的否认。由于这种状况，人的生活世界的正常性是受共同行动的共同性规定的。如果有人通过他的猜疑而葬送了这种共同性，那么他人就会因此而把它看作是那种正常性的一个例外，看作是一个在共同行动的共同性边缘上的可能性，看作是一个临界情况而非正常情况。他人对此的反应不是赞许而是指责，这就迫使猜疑者陷入到一种孤立状况中。

对此可以反驳说，一个人有可能不仅仅通过猜疑的态度而陷于孤立状况。也有可能一个人是通过一个行动而孤立了自己，而这个行动最终被他人认为是值得赞誉的，或许甚至被看作具有最高的荣誉。举一个经典的例子：如果有人在暴力独裁中即使身受警察的迫害或甚至在拷问面前也不泄露他的朋友们的藏身处，那么他可能会陷入极端的孤寂之中，但时间一长，他仍然还是可以肯定地得到那些始终正直的人的道德认可，因为他——我们可以用一个典型地源自斯多亚学派的概念来说——遵从了他的“良知”。

毫无疑问，在像刚才所提及的那种临界状况中，我们可以有对善的真实经验，而康德用对出自纯粹敬畏法则的行动的描述，为这种经验提供了一个确切的哲学解释。就像他自己所举的例子所描画的那样，这种行动的特点恰恰是在临界状况中表现得最为明显：行动者在这里放弃了任何禀好的满足，以便纯粹为了义务来行善。这表明：在其最本己和最高的可能性中的道德，是指向临界状况而非正常的生活世界共同行动的。从临界情况的视角来看，生活世界的正常境况显得像是一个在义务与幸福主义的动因之间摇摆不定的状况；一种由禀好和敬畏混合而成的感受成为我们行动的引发动机：我们听到为其本身的缘故而需遵从的应然之善的良知声音，但我们同时又准备追随的我们的禀好，对此声音听而不闻。

然而，在现象学上要提出这样一个问题：这种描述对于正常生活世界的行动意识来说是否合理。我的回答是：康德在这种意识中偷偷塞入了一个它起先并不含有的严峻性(Rigorosit?t)的要素。对于纯粹道德意识的情况来说，它的“严峻”特征并不是建构性的。这里只有非此即彼：或者我为善而行善，或者我在行动的动机引发中允许幸福主义的动因，在这里我究竟为禀好的影响留出“多少”空间，这是无关紧要的。就定言诫令的善而言，没有什么较多和较少；我不能是“稍微有些善”。康德严峻地确定，即使在正常行动中，我也会随时面临这样的可能：我可以在没有禀好参与的情况下纯粹出于对法则的敬畏来行善。

这种严峻主义为什么会在哲学上一再引起不满呢？从现象学上可以这样来说明：就正常生活世界的行动意识而言，一种较多或较少恰恰在善的方面是建构性的。生活的善是在对德性行动的赞誉或对恶习行动的谴责的主体间相互作用之中被经验到的。这种相互作用并不标志着在对某个行动的认可或拒斥的纯粹抉择，相反，存在着评价的渐次性(Gradualit?t)，例如当有人会为他的行为比以前“更好了”或“更坏了”而受到赞誉或谴责的时候，情况便是如此。但这种“道德上升”或“下降”的现象只能在对伦理的经验范围内出现，在这里存在着这样的可能性：习惯通过新的习性化过程在一个方向上渐次地继续发展，这个方向或是一个收获主体间赞誉的方向，或是一个招致主体间谴责的相反方向。这表明，对善的真正伦理的经验在通常情况下恰恰不包含对一个纯粹的、全然无禀好的行动动机引发之可能性的严峻主义意识。

虽然这样一种意识无疑可以在上述临界情况中被观察到，但现象学的问题在于：究竟是伦理意识还是道德意识才包含着原本的、原初的善的经验。在现象学上，哪些经验是原本的，对此需要通过一些具有衍生、派生特征的经验的对比来决定，这些经验通过它们的意义而指明在一个原本经验中的奠基。从现象学上观察，在康德的严峻主义中可以找到这样一种指明关系：生活世界的道德正常意识倾听着义务的良知呼唤，但又准备跟随禀好的诱惑呼唤，这种意识的模糊性指明了一种纯粹由对法则的敬畏所规定的行动动机引发的明晰性，这种行动的动机引发只是由于幸福主义动机的参合才变得含混。因而正常意识连同其模糊的、在听从义务与屈从禀好之间摇摆不定的动机引发状况看起来是衍生的，而出自义务的行动则显得是原本的。

可是这样一种对正常意识的描述在现象学上并不令人信服，因为这种意识的被误认的模糊性并不必须被解释为一种在义务和禀好之间的摇摆不定。它更可以毫不牵强地被理解为：在它之中显露出的是伦理经验范围中的赞誉和谴责的相互作用的渐次性。由此可以得出结论，对善的伦理经验才展示着原本的意识。这个结论会通过前面所举的在危险境况中不出卖朋友的例子而得到加强。因为所有这些例子都具有一个共同点：那些纯粹出于对法则的敬畏而行动的人都会因此而承受一种孤寂，它在这些人和其他人看来是共同行动的正常性之例外，是临界情况。因此，作为临界情况的无禀好行动动机引发(Handlunsmotivation)指明了正常情况，亦即指明了伦理经验，并且在这个意义上是具有一种衍生的特征。

伦理经验的正常性建基于人类生存的主体间性之上。故而道德个体主义表明自己是伦理正常性的临界情况。如果近代的道德哲学解释说，相对于道德，伦理处在失落的位置上，那么就会因此而出现令人惊异的东西：临界情况逐渐成为正常情况，因为它上升为对善的经验一般的模式。这种上升是然后可能的？我建议借助胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中的“理想化”概念(KonzeptderIdealisierung)来解释它。

理想化的操作是在三个步骤中完成的：其一，一种生活世界经验的渐次性在思想上被置入一个上升过程的线形秩序中，这个过程的目标——这个上升所朝向的最佳值——在于无限。其二，尽管这个最佳值不是直观的，而只是在思想上可理解的，因为这个上升过程一直导向无限，这个过程还是“被认作是贯穿性的”，正如胡塞尔在《危机》的“附录”中所说的那样（《危机》，359），这样便有可能将这个最佳值作为这个过程的临界点(limies)、临界价值来对象化。其三，随着这种如此被获得的、非直观被给予的、只是被设想的——“观念的”——对象的出现，情况就会不同，它好像与主观被给予的对象处在同一个层面上。事实上，对于自斯多亚学派伦理学以来关于人的善的哲学沉思的发展而言，可以重构出这样一个理想化的操作。

第一个步骤所找到的支撑点在于：在伦理的正常意识中，即便有在赞誉和谴责之间的无规则相互作用也仍然存在着上述渐次性，这种渐次性在于，人们在对本己行动或他人的行动的判断进行主体间交换的过程中比照德性和恶习的上升过程。这种渐次性允许人们设想一个上升至无限的伦理最佳化。这种伦理最佳化就在于，通过被赞誉和被谴责而被我们意识到的那些要求(An-for-derungen,kathékonta)，不断地被限制在那些最终事关为了生活成功的要求上。这个过程的临界价值只能构成一个义务，它只包含着一个从所有偏差和混杂中纯化出来的“你应当”。但这无非就是通过善本身而完成的严峻的义务约束(Verpflichtung)。

道德哲学范文第8篇

关键词 道德哲学 绝对命令 实践理性 康德

中图分类号：B516.31 文献标识码：A

康德的道德哲学是从功利主义角度而言的道德哲学，是有利于集体和国家民主的道哲学，所谓“思想离开利益就会出丑”，他的核心思想是牺牲小我，成就大我。道德与法律是不同的，道德从内在要求自我，法律从外在规范自我。对于不同的国家和民族，从利益的角度来看不会存在共同的道德标准，因而道德会成为相对论。康德的道德学从功利主义思考人的价值，从伦理视域来考虑涉及人的善，是对人生存状态的关注，现实又具体。他通过现实案例以及道德情景模拟阐述了先验的、形而上学的、非经验层面上的道德分析，通过德性问题，问题来约束人们的行为。道德与政治有相通之处，康德的道德学对现实状况、道德建设进行思考，解决怎样使人成为有道德的人、纯粹的人。外在的强制灌输只能让人成为权力的奴隶，成为只会听话、服从的人，而道德要实现的是自由的人，至善的人。康德的道德哲学以主体性为基础，以理性为思维方式，以自由与平等为核心的价值理念，构建了独具特色的启蒙现代性道德理论体系，康德是现代哲学的代表，他开启了现代西方哲学的新思路。

1《道德形而上学》基本理念

康德道德哲学是义务论的伦理学，注重的是道德法的普遍存在性，从德性的角度，努力促使道德法更加完善。人类肩负有怎样获取更多知识、掌握真理的道德使命，善恶价值观具有人的主观性，它根据人设定标准，达到的就称之为善，违背的则称之为恶。康德在看过卢梭的论著《爱弥儿》之后对道德问题有了新的认识，认为追求自由才是人生的最高境界。在卢梭《论人类不平等的起源》一书中提到，知识非但没有促进人类的发展，反倒破坏人类，科技进步影响着人们，它促进了邪恶，违反了人的本性。知识不是德性的培养，只有自由才是按照道德法则来实践选择，才是追求幸福的动力。“自由是道德存在的理由”，“道德是自由的认识依据”。他指出：“道德律使人认识到人在实践中事实上是自由的，并反过来确定人的自由是道德律的‘存在理由’，这样一来，自由就由于存在着道德律这一事实而不再仅仅是《纯粹理性批判》中所设想的那种可能的‘先验自由’，而成为了具有客观实在性的‘实践的自由’即‘自由意志’了。”

康德通过《道德形而上学原理》简要地把道德哲学这一概念从一般大众通俗道德过渡到道德形而上学，最后进入纯粹实践理性，他由先天的理性出发，一直到道德最后必然走向自律作为最终目的。康德所说的“道德律”称为“绝对命令”，指在人类实践活动中，一切支配个体行为的意志所遵守的，具有普遍必然性的道德规律，但它不是指具体的道德规范。康德认为，在自然界中，每一事物都按规律起作用，唯独有理性的东西是按照客观规律的概念，按原则行动，是无条件的，不受任何经验、感望、利害关系条件制约的。绝对命令，即道德考虑的普遍性，是每个人的人性，每个人独立的、自我决定的人格，是本体人、非经验的人、理性的人。作为“绝对命令”的道德律，只有一条，即：要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。后来这一原则被称为伦理学上的“金规则”或“金律”。它成为一切特殊的、具体的道德规范以及一切日常道德判断的最终根据。其它的道德规范、道德主张乃至道德行为都由此派生，并能够由其进行检验，这即是我们对道德所能言说的最低限度。

在《原理》中康德谈到了道德的三个命题：“第一个命题是：只有出于责任的行为才具有道德价值。第二个命题是：一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被规定的准则。第三个命题，责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性。”第一个命题限定了道德是人的主观准则，第二个强调了准则是人主观准则中的客观法则，第三个用了“尊重”一词使主客观相统一。“尊重”是通过理性概念产生出来的情感，是规律对意志的直接规定以及对这种规定的意识，尊重的对象只能是规律，尊重对实践规律的“纯粹尊重”――准则，才能使自在之物与现象相连。准则对特殊人具有效用，法则则是任何人对任何情况在任何时候都必须遵守的；准则的应用是有条件的，法则任何时候都必须如一。康德为道德以义务论的视角出现，从形而上学开始为动机，在德国思想上具有法国大革命式的伟大变革。康德谈论的人，是进入社会状态中的社会人，强调了道德法则的普遍性，每个人都参与立法。意志是道德问题的起点，从义务论出发具有一定的道德价值。

2《实践理性批判》基本理念

人的活动无处不存在哲学，不涉及善恶，只要是按本能来做的都隐含着道德评判，只是我们未意识到。实践理性指出，道德不立足经验，而立足超验。从自由产生的绝对命令才是道德法则，而不是由个人产生，一切具有创造性的实践活动，都是先有目的，再创造出合乎理想的理论认识。这是先有道德法则，再有善恶动机，最后产生道德情感的过程，是由一般到具体的过程。道德法则是理论，如果没有行动将只是空谈，道德情感是文明的产物，道德是后天培养的，道德王国来自人的创造。

在《实践理性批判》要素论中康德指出：“我所说的实践理性的对象概念，是指作为自由所导致的可能结果的一个客体的表象。”实践理性的对象是以自由的原因性，也就是善恶概念为前提，“所以，实践理性的唯一客体就是那些善和恶的客体。”康德认为一般实践理性是不纯粹的理性，它的对象能够称得上真正的善的标准，却依赖于纯粹实践理性。康德把这一现象称为“方法的悖论”，即“善和恶的概念必须不先于道德的法则（哪怕这法则表面看来似乎必须由善恶概念提供基础），而只（正如这里也发生的那样）在这法则之后并通过它来得到规定。”如果没有相应的德性，任何能够达到幸福的功利考虑都不能被称之为真正的善。因此，实践理性的对象是通过自由而可能的结果。“对象”是借助行动而生成的诸事态，是行动自身，“自由”是指选择的自由，而不必然是指先验的自由，因为对象不必是纯粹的和自律的意志的对象，后者是先验地自由的。对于善、恶有着三种不同的含义：某些东西出于任意的目的而是善的，也可能出于实际的意图而是善的，或是出于义务性的和必要的意图而为理性存在者自身所主张。因此康德就区分了三种善的类型：即或然的善、实用的善和道德的善。由此可见，对象是一种具有特定禀赋的意志，是能够根据法则和出于对法则的敬重而行为的禀赋。道德行动的唯一目的就是守护法则的统治，任何道德行为都部分地实现这一目的。

判断力是一种将概念或规则运用于具体情形中的技艺或能力，康德认为这种才能是属于天赋智慧的，无法通过对其他规则的学习而改善，就像一个在医学上博学的人可能掌握了相当可观的理论知识，并通晓诸多规则，但唯有那些使原生的天赋获得完善的实践才能使他成为技艺精湛的医师。康德认为，考察一个人如何能说出“这张盘子是圆的”是很容易的，因为盘子的经验性概念就包含了圆这个几何概念，并且我们既能思维一个圆形又能直观一个圆形，但如果要考察一个人如何能说出“太阳晒热了石头”却很困难，因为没有任何可以从中抽象出的，并且能够外在地运用于其上的直观或材料，康德用图型法解决了此问题。对于纯粹实践判断力来讲，此法则是理性的法则，而非知性的法则，并且仅仅直观对它来说却并不充分。根据法则而发生的事件的图型对于该事件的知识来说是必要的，然而，在实践中，法则自身的图型，对于感官经验中的可能事件与并非是自然关联的法则之下的某一原因的联接仍然是必要的。模型也必须能在一切自然概念和应然概念之间充当作为中介的“第三者”。康德充分扩展了作为自然模型的含义，它被视为是通过我们在其中的行动而实现的目的王国。自然自身，而不只是其法则，被认为是一种模型或符号，然而并非是作为道德的目的王国。

在纯粹实践理性的辩证论中康德主要论述了三大悬设，即自由、灵魂不朽和上帝存在，这是达到实践理性的最高对象――至善的必要条件。作为实践理性，是从实践有条件的存在寻求实践无条件的存在，再寻求实践理性无条件的对象全体，这是一个有自然追寻自由，有自由追寻人类最终希望至善的过程。达到“至善”的途径是把道德和幸福相结合，但在现实生活中，德性和幸福往往是分离的，二者是二律背反的关系，正如“有德者未必有福，有福者不乏恶徒”。“那至上的善（作为至善的第一个条件）构成德性，反之幸福则虽然构成至善的第二个要素，但却是这样构成的，即它只是前者的那个以道德为条件的，但毕竟是必然的后果。”由此可见，只有德性才是至上的善，是至善的第一条件，而幸福只构成至善的第二要素，并且只有当它被道德制约并作为道德的必要结果时才是这一要素。德性是最终实现意向与道德律的完全适合，实现的圆满条件是灵魂不朽，即有理性者的存在及其人格的无限延续。“所以至善在实践上只有以灵魂不朽为前提才有可能，因而灵魂不朽当其与道德律不可分割地结合着时，就是纯粹实践理性的一个悬设。”幸福是实现自然与意志的全部目标之间的和谐一致，它的圆满完成要依靠上帝存在来作为至善实现的必要条件，唯有上帝才能够赏罚分明，能够掌握德性和幸福之间最恰当的比例。康德把神的存在当作人的道德自由所需要的手段，而不是要把人当作上帝的奴仆，唯有人才是自然万物的主人。人只是因为自身生活的需要才在主观上假定有一位上帝。至善存在必有三大悬设，但意志自由式至善的充分条件，灵魂不朽和上帝存有是至善的必要条件，只有在意志自由条件下至善才是可能的实践对象，只有依附于自由之上的灵魂不朽和上帝存有才具有客观的实在性。

3总结

康德在《实践理性批判》的结论中指出：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。”星空宇宙，广阔无垠，浩瀚无边，在沧海茫茫之中，人只不过是一叶扁舟，无足轻重。把绝对命令作为道德法则，把至善作为必然要求善，把德性作为先验的自由，必然要求与人世间的幸福相匹配。在追求至善的过程中，人达到了绝对的自由，但那只是一种希望，它却依赖于灵魂不朽和上帝存在两个设定。自由只是一种希望，这区别于唯理论所认为的自由必然实现，也不同于经验论所说的完全否定绝对自由，而是让自由承载了新的意义，使其具有了形而上学的特点。康德拥有认识能力，能够领悟宇宙的自然法则，甚至能为自然立法，但他永远也改变不了自然存在的有限性。人不仅是自然的存在更是理性的存在，是理性目的王国中的一员。理性为自己立法，道德法则是意志自律。人能够顽强地抵挡自然法则的束缚与限制，遵从理性自身颁布的命令而行动。当人遵守道德法则而行动时，就摆脱了感性的束缚，具有了超越感性、超越一切自然存在之上的独特尊严。可以说，在现当代，康德道德哲学不仅没有凋谢，反而继续影响着道德哲学的进一步发展，值得我们进一步研究。

参考文献

[1] 康德.道德形而上学原理[M].苗力田，译.上海：上海人民出版社，2005.

道德哲学范文第9篇

关键词：道德哲学；负责任；巴赫金；哲学解读；哲学

一、巴赫金个人的哲学历史和内涵

巴赫金（1895—1975），是俄国文学的哲学家、符号学家和思想家，有着“超越了当代所有人思想”的美誉。巴赫金是出生在俄罗斯奥廖尔州，旧时的贵族家庭。他的父亲是个银行经理，曾工作在几个城市。他的著作在伦理哲学和语言学方面引起了各种学科学者的工作启发，如哲学，心理学，人类学。但在20世纪20年代，他没有成为众所周知的哲学家，直到他由俄罗斯学者在20世纪60年代研究到巴赫金的学术论文后，他才结束了长期的穷困潦倒和社会边缘化的生活，人类这才得以获得一个科学家、思想学家巴赫金，之后甚至为其颁发了“20世纪最重要哲学家”的称号。之后巴赫金有3次被学术界发现。第1次是1960年前苏联世界文学所的青年研究员在研读书籍中，无意中发现了巴赫金的学术论文。第2次是1970年代，人们发现了巴赫金关于语言美学和语言说的著作。然而在之后不久，巴赫金就由于年龄的缘故离开了人世。而第3次发现则是在1980年代，人们把关于巴赫金伦理哲学方面的文稿整理出版，瞬间引发了学术界的轰动。然而直到今天，有关巴赫金的宝藏仍然没有被挖掘完全。在国内，曾经也盛兴过一段时期的巴赫金美学和巴赫金文学热。关于巴赫金的道德哲学方面，直到今天仍然没有被系统、成文地整理出来。这让我们不禁感叹，巴赫金的精神世界是多么的庞大，创造性思维是如此的超前绝后。我们还需要对巴赫金的多数著作认真钻研、予以解读，这对于我们如今的科研工作、改革教育现象十分有好处。而关于巴赫金的《负责任主体道德哲学》，是我们这篇文章主要探讨的对象。

二、巴赫金的第一哲学解读

什么是第一哲学？巴赫金所给出的答案是：第一哲学可以揭示存在即事件，但巴赫金的第一哲学指的并不是统一的文化创造，而是有关于文化统一和唯一存在的即事件哲学。根据巴赫金的第一哲学论述，我们可以明白其中“统一”指的是涵盖了世界观和现实生活、人文风貌、理性感性之间的综合统一。而巴赫金的第一哲学中“唯一”的含义指的是事物当中所带有的具体性、历史感和独特性。当我们开始认识到自己的行为是以自己对存在感受的唯一性参与条件和基础，借此来实现来到那个世界时，正是巴赫金的第一哲学的体现。但同时，我们不应改变把巴赫金的第一哲学认识局限在那之内，巴赫金的第一哲学只能是以实际的现实行为作为主体目标，如果不从实际的现实行动中为起点，就无法体会到实际的存在。我们所采取的行为并非是通过臆想和自己的内容中了解到的，而是在自己实施行为的具体过程当中理解。在接触了统一和唯一的事实概念后，从整个存在当中理解，并且去试图把握到整个的自己。切记不可以将自己具体采取的行为看作一个外部观察、具有距离感或者进行思考的行为。而是要通过内在的联系，从行为内部通过他的责任来观察理会。虽然第一哲学最初是由古希腊哲学家亚里士多德提出的概念，然而其主要完善都在巴赫金的第一哲学中得以体现。巴赫金将道德哲学当作首位研究，批评了19世纪至20世纪中其他社会主流的理性主义哲学。巴赫金的第一哲学明确指出：当下情况中的现代哲学都脱离于理性主义，然而却从根本上浸透了理性主义的意识倾向，即便有的哲学思想出于有意的摆脱这种意识倾向，仍然无法彻底摆脱理性主义的影响。在巴赫金的第一哲学的理论当中认为当下的理性主义有这两个大的成见：（一）理性主义都认为只有合乎逻辑的东西才是合理清晰。（二）理性主义将客观因素当作理性因素对待，把主观性、个体差异以及个人因素视作非利息的和偶然的因素，甚至将这些因素和主观的理性主义对立起来。而巴赫金的第一哲学则认为人的一切行为和感受意识价值都是属于人的，这一切的课程和存在意义都是围绕人所诞生出现的，这是一个可以思考、可以观察、可以爱惜的过程。从中我们理解到巴赫金的第一哲学不仅超出了当代的哲学思想，并且从中吸取了存在主义哲学、以人本为中心哲学等现象哲学的哲学成果，同时根据自己的思辨建立了新的道德哲学。于是在之后巴赫金的第一哲学研究方向上，巴赫金的第一哲学认为我们是不可能对抽象因素进行完整有序地解读的，这个世界的原理、规律和概念都只能作为对自己行为世界的现象描写，所发生的事件也不过是从价值角度对世界的体验感受罢了，而那些正是由我们的现实行为所构建。这种具体、个人、无规律的世界当中存在着一些普遍因素，就是他们在构建过程当中会具有的共同点。而巴赫金的第一哲学之所以能引起学术界的轰动，正是因为巴赫金的第一哲学从根本上改变了道德哲学的研究方向、研究对象、构建模式和研究目标。这也是巴赫金的第一哲学区别于历史中其他也被称作第一哲学的不同之处。

三、巴赫金的道德哲学中道德主体责任感在整

体性生活中的参与在巴赫金的道德哲学中，他根据不同的特点将人类生活分成了艺术、生活和科学领域。这三种文化是内在有机联系的，这里不讨论科学，主要讨论艺术和生活的关系。在巴赫金的道德哲学当中，巴赫金的道德哲学指出艺术往往是人们对于现实生活中的逃避，若想真正的参与艺术，就必须将生活原理化。其中关于生活和艺术的内在统一性表现在人们应该能相互的承担起相互责任以及相互过失。例如田园生活中的人民要明白生活的富足是他精神世界、艺术的缺失，而诗人也应该承认潦倒、困苦的生活是他的诗歌的缺失。巴赫金的道德哲学中认为，现实生活和艺术生活往往是分裂的，一方面是客观存在的世界，一方面则是抽象难以界定的世界。如同面向不同方向的雕像，是无法对唯一和统一的世界作出一致化。巴赫金的道德哲学认为人是存在于现实生活和艺术理想生活的范围间隙当中，然而如何具体化这种文化世界和生活世界中的区域呢？巴赫金的道德哲学认为只有那些现实中存在的唯一性事件才能让这块区域唯一、统一。这也就是巴赫金所提出的参与性思维。他指的是一种过程思维，我们在自己为主观感受的全部生活中采取着行为，所采取的每个行为都是自己生活中行为过程的一个单方面。也就是说，在我们看待的世界当中，我们所采用的思维模式是对待自身的行为仅仅负责唯一行动的思维。巴赫金曾经说过：“我与我所发生的一切事件，都是在我个人的情感意识语调当中进行的。”不过这种强调主题的道德哲学参与性思维，并非是指一切都要以自我为中心，一切都应该只为自己考虑。其实恰恰是相反的意思，参与性思维的更深层含义就是指只有站在了自己的角度，唯有从自身的唯一地位出发，人才能做得出牺牲，才可以成为负责任的道德主体。巴赫金的道德哲学强调，只有通过实际自身承认的行为参与，才能将自身的思考和统一、唯一的存在事件融合，只有在这种行为的基础上，才有产生以我自身情感为主导的负责任行为。让自己的每一个行为、感情表达、语言表达、愿望、思想、境界、灵魂都成为负责任的行为。在巴赫金的道德哲学当中，他把这种负责任道德主体哲学思想认为是一种可以充实自身、他人存在的唯一，是绝对的出自本我意识的行为。虽然在现实的实际生活当中，人并不是思想精神水平时刻保持平衡的，但人的理性也并非如同想象中那么严格，对于现实的参与并非是能够时刻充满理性的。因此，巴赫金才在这种基础上提出了负责任道德主体哲学，提倡让生活变得像艺术那么美好，让生活和艺术相互承担责任，让艺术存在于生活之间，这其中就寄托了巴赫金对于艺术世界的渴望和热情。

四、巴赫金的负责任道德主体哲学在教育中的启示

道德哲学中的负责任道德主体对人的精神世界影响是繁杂、难以界定的。根据过去的资料记载，巴赫金曾经在1930年专门研究了以教育为主体的哲学思辨，从一个人的精神成长为研究对象，观察哲学教育对于人的精神成长的关联。而记载表明，虽然说道德感在社会生活中有着明文的规范和责任要求，但每个人的道德、精神面貌都是个性化和多层次的。这些个性化也是影响个人精神世界的主要力量。而教育作为人类社会实践的主要组织成分，我们必须清楚育人就是教育的核心灵魂，把人培养成负责任道德主体，其过程是十分困难的。需要创造足够多面向生活、高度关注个人特点、独特性的感官世界，让主体可以在创造的环境当中进行有益的思考，并且在实践过程中分享、交流、体现和负担起道德责任。因此，好的学校德育教育必须从现实的生活中抓起，以往的知识德育传授、重复性宣传教育已经不适应当下发展。只有充分发挥以自我负责任道德主体为目的的教育，才能让德育获得更多成功。在近些年，已经有一些学校从巴赫金的道德哲学当中获得了启示，开始培养有个人道德美感的德育教育，推动了素质教育的前进。而巴赫金的道德哲学中反应出的道德美感和哲学思想也正映衬了我们如今要倡导的积极参与生活、加大个性化教育发展等教育方向。也正是因为如此，巴赫金的道德哲学直指了我们现实生活当中的道德品质。

五、总结

通过前苏联著名哲学家、思想家巴赫金的道德哲学讨论，我们认识到巴赫金的道德哲学主要是致力于建立一个艺术思想世界和现实生活世界相互统一、唯一的整体性世界。在整体世界当中，我们才可以更好地关注世界中人的存在，关心自身所担负的责任，成为负责任的道德主体。这些哲学思想对当下的社会方方面面都有着重要启示意义，也正因为这些思想璀璨的价值，也更值得我们去努力探索和学习。希望可以通过本篇文章，对社会现状、品德教育产业做出一点帮助。

［参考文献］

［1］祝克懿.互文性理论的多声构成：《武士》、张东荪、巴赫金与本维尼斯特、弗洛伊德［J］.当代修辞学，2013（05）.

［2］朱小蔓，杨桂青.关于负责任的道德主体如何成长的一种哲学阐释——基于对巴赫金道德哲学的解读［J］.全球教育展望，2011（02）.

［3］岳文侠.“后理论”转向时代诗学问题——论里德的《巴赫金视域下的浪漫主义文学》［J］.外国文学，2017（01）.

道德哲学范文第10篇

一

何谓理性？

理性与反思、自我、逻辑、科学……等概念一样，都是来自西方的舶来品。但西方各种哲学流派对理性有着不同的理解，如古希腊的斯多葛派认为理性是神的属性与人的本性，将判断力视为真理和道德的共同源泉；柏拉图和斯宾诺莎的唯理论，从唯心和唯物的不同立场否定感觉经验，把理性看成认识和知识的唯一源泉；18世纪法国唯物主义者，从机械唯物论的视角抹杀生命现象与物质运动的质的差异，主张将理性作为衡量一切现存事物的唯一标准；康德试图弥合客观的理性和知性与主观的道德和审美两个世界的明显鸿沟，提出一种先验的道德宗教或道德哲学，将理性上升为融知性与感性为一的先天形式；黑格尔则从他的“绝对精神”世界观出发，将理性仅仅视为具体的、辩证的思维方法……尽管上述种种观点都出自鼎鼎大名的西方先哲；尽管他们对于哲学及理性的研究做出过巨大的贡献；尽管他们的理性观大抵也都是围绕着人类和人性展开的，但我认为他们都具有两个弱点：一是高高在上，脱离了广大民众；二是形而上学，脱离了现实生活。正如西班牙哲学家何·奥·加塞尔所说：“自笛卡尔以来的现代哲学是深深扎根于唯心主义之中的。这个哲学取向到了康德、黑格尔等人而达到极致；这种哲学跟生活是决然对立的，就像在生活的洪流中逆流而上。”（〔西〕何·奥·加塞尔《什么是哲学》，P88，北京，商务印书馆，1994）因此，无论他们的这些古典和近代的理性定义是什么，我都不感兴趣。

二

真正将西方的哲学和理性回归广大民众和现实生活的，是西方的现代哲学家（我们的传统哲学从未超越生活，自然无需回归），其中最深刻也最难懂的大约是海德格尔，最精辟又最通俗的则是弗洛伊德。弗洛伊德的理性定义就是自我。具体地说，就是：人人皆有本我，所谓本我，也就是我们通常所谓的天性、本能、七情六欲或感情，满足它们便是人生的根本动力。一个人，无论他生活在什么时代、什么文化或体制的社会，打着什么样的阶级或阶层的烙印，具有什么样的世界观和人生观，其一生的思想和行为，归根结底都离不开这一根本动力。用金岳霖先生的话来说，就是：“情求尽性。”

但人的天性、本能、七情六欲或感情千差万别——有的好色、有的好食；有的好动、有的好静；有的好权谋、有的好自由；有的好幻想、有的好实干……也就是说，秉性各异，人各有志。然而，人偏又是脱离了社会便无法生存的社会性动物，在共同的社会生活中，如果人人皆按照自己的秉性和志趣率性而为，社会生活便乱了套，社会也就不成其为社会。为了规范或制约各不相同的“性”或“志”，社会便约定俗成出种种“超我”，来作为人们先验的或超验的精神权威——诸如上帝、天道、宗教、民族、国家、党派、伦理、道德、正义、良知、宪法、法律、公约、规则……等等，尽可能限制或制止那些妨碍他人或危害社会的“情求尽性”。也就是说，“情求尽性”必须以服从超我为前提。用金岳霖先生的话来说，就是“用求得体”。超我便是“用求得体”的那个“体”。

超我并非像那些西方古典或近代的哲学家所以为的或宣扬的那么绝对，在绝大多数的情况下，它都是相对的和具体的，即除了人类共有的超我——如不得毁灭人类、不得从事危害人类的活动、必须为子孙后代着想……等等外，不同的人群——大至国家、民族，小至团体、家庭，又会根据各自不同的文化传统和现实需求，形成各自不同的具体的超我。例如，美国的女子可以在公共场合着比基尼，阿拉伯世界的女子则必须将全身裹严到只露出眼睛方能上街，而爱尔兰西部海上的一个叫伊洛斯比格的岛上的农村社会，母亲“从来不也不会亲吻或拥抱自己的孩子”，甚至将给孩子哺乳也视为“下流的行为”（〔美〕L·H·詹达，K·E·哈梅尔：《人类性文化史》，P125，北京，中国妇女出版社，1988）。但即使是美国，也并非从来就允许女子在公共场合着比基尼的，在不到一个世纪之前，他们的女子也不允许在公共场合中胳膊和大腿。而且，就是在今天，也不是每个家庭都允许子女在公众场合下着比基尼的。换言之，超我是因文化、时代而异的。

这就意味着人人皆不得不在本我与超我或“性”与“体”的夹缝中生存，或者说，不得不在对立的两间走钢丝——若一味放纵本我，便会成为害群之马，受到社会的制裁；若一味服从超我，便会异化为丧失正常人性的工具人。因此，人生便意味着随时随地用理性在两间进行判断和权衡。那么，理性也就是自我，亦即“用求得体”。

金岳霖先生的“情求尽性，用求得体”（金岳霖：《论道》，P205，北京，商务印书馆，1987）八个字便概括了全部人生哲理。大抵也概括了理性的基本功能。

说穿了，理者，利也。理性者，用求得体也。

三

18世纪法国唯物主义者之所以会形成机械的唯物主义的理性观，无非是基于当时自然科学特别是生理学和医学的突破性成果。他们的理性观之所以具有鲜明的无神论色彩，强调自爱和利己的原则，无非是反映了新兴资产阶级的利益和愿望。而与之毗邻的德国，由于资产阶级无论在经济、政治还是思想方面都比较落后，所以，作为德国资产阶级代言人的康德，其理性哲学便充满先验论、二元论和不可知论的复杂矛盾，他反对机械唯物主义的理性观和理性的宗教，却又将理性上升到先验的、不可知的高度，并以这种形而上学的超验理性为基础，试图以唯心的道德宗教来取代世俗的理性宗教。同一时代的两个相邻的西方国家，理性观就如此不同。

从西方文明的源头克里特岛上的米诺斯文明、希腊半岛上的麦锡尼文明和古希腊文明，直到现今的整个西方文明世界，理性始终是个因文化而异，随时代而变动不居的概念。例如，西方文明早期的地中海文明时期，由于人口与资源矛盾的激化，对外贸易、掠夺和殖民，便成为全民生命攸关的最大的理性，因而，商人和强盗这两种职业就都成为极受人尊重的职业，而且没有什么区别。于是，史诗《奥德赛》中写道，国王涅斯托客气地问忒勒玛科斯：“你是商人还是强盗？”现在你还能向一位西方商人问同样的问题吗？

可见，根本不存在什么“绝对的”、“进入了内在性的高度”的“纯粹的理性世界”。一切理性都是相对的、具体的、随时代的变迁而变动不居的。归根结底，不过是应对不同的历史和地理环境的用求得体罢了。

四

但西方的文化毕竟还是大同小异，所以理性观的不同大体还属于相辅相成的范畴。而中国的文化则是与西方全然不同的异质文化，其理性观自然也与西方截然不同。

西方文化本质上是建立在商品经济和个体私有制基础上的个体本位文化，为了规范和制约个体间的矛盾冲突，便形成法律、民主、宗教、国家等超我形式，来作为社会共同权威。西方的理性，无论怎样地变异，归根结底，无非也就是对于这些超我的自觉服从。中国文化本质上是建立在自然经济和群体共有制基础上的伦理本位文化。由于直到近代之前，中国基本上不存在个体私有制，任何个体的情求尽性，都只能在满足或基本满足了他所属的那个群体的共有利益的前提下，才能实现。而中国的群体，无论是血缘群体还是拟血缘群体，都是按照费孝通先生所谓的“差序格局”相互纠缠在一起的，用梁漱溟先生的话来说，就是：“与其为共的，视其伦理关系的亲疏厚薄为准，愈亲厚，愈要共，以次递减。同时亦要看这财产的大小，财产愈大，将愈为多数人之所共。”（梁漱溟：《中国文化要义》，P81,上海，学林出版社，1987）也就是说，中国人的公与私缺乏明确的边界，要想情求尽性，就必须先“共”而后私或假“共”而济私，自然无由形成西方式的法律、宗教、民主一类的超我，而只能以伦理道德为超我。更确切地说，就是以权衡和平衡形形的人际关系为超我。

中国人的情求尽性必须自觉服从这个关系学的超我，任何违犯这个超我的人，都会被视为害群之马；若沦为这个超我的奴隶或工具，则又难以情求尽性。因此，中国人也必须在情求尽性和关系学超我之间走钢丝。换言之，中国人的用求得体，就是在形形的关系网中进行权衡和维持平衡。就其功能或实质而言，与西方的理性并无二致，只不过由于文化的不同，我们从来不用“理性”这个概念，而称之为“中庸”。《中庸》曰；“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”（朱熹：《四书集注》，P25，岳麓书社，1987）中者，本我也；节者，超我也；中节者，自我也，亦即用求得体也。

也就是说，西方人所谓的理性或弗洛伊德所谓的自我，也就是中国人所谓的中庸。

换言之，西方有西方的理性，中国有中国的理性。说中国人缺乏西方式的理性，可以。说中国人缺乏理性，则大谬。

五

当然，自我也好，中庸也好，就像是走钢丝，都是很不容易做到的事。所以孔子在2500年前就说：“中庸之为德也，甚至矣乎！民鲜久矣。”意思是：中庸是所有道德中最高级的道德，大家已是长久地缺乏它了。2500多年以来，似乎始终如此。尤其是近代以来，由于中西文化的冲突，致使旧的超我被打破，而新的超我又未能深入人心，就更是如此。也就是说，主张是一回事，能否做到则是另一回事。中庸作为“至德”是一种极高级的境界，古往今来，除了极少数文化精英能够身体力行外，芸芸众生连同他们的统治者是很难企及的。

中国人如此，西方人又何尝不是呢？若宏观地、历史地看，他们甚至还不如我们呢。

从中西的神话看，中国神话中的天神，无一不是全心全意为人民服务的“雷锋”式人物：女娲不但造人，还替人补天、填地、息灾祸，甚至还为她的孩子们发明一种叫做“笙簧”的乐器；炎帝神农氏不但教人们种植，为了教大家用草药治病，还亲自“尝百草之滋味，一日而遇七十毒”；炎帝的小女儿女娃，游于东海，不幸被淹死了，便化为精卫鸟，“常衔西山之木石以堙于东海”；天帝帝俊接受了尧的恳求，派善射的天神羿，下凡来为人民除害诛恶，羿感于人民的疾苦，竟不顾帝俊的嘱咐，将天帝的十个儿子——残害人民的十个太阳，一气儿射下了九个，结果再也不能上天，随他一同下凡的老婆嫦娥，也弃他而去……而西方的奥林匹亚诸神，除了普罗米修斯之外，无论男女，几乎全都是放荡不羁的家伙，他们不但像凡人一样地争强好胜，睚眦必报，男欢女爱，耽于享乐；而且，为了各自的私怨，竟不顾人民的死活，在特洛伊战争中各助一边，大打出手……若就神话和历史传统而言，究竟谁更富于理性呢？

西方人的那些创造了地中海文明的祖先们，同他们所信奉的天神一样，彪悍放荡，勇武好斗，争强好胜，酷爱冒险和自由，热衷美女和醇酒，崇拜英雄与强权,视通奸为儿戏，以决斗厮杀作消遣，热衷于军事贵族发动的侵略战争,长期过着海上征战与漂泊的生活，恣意挥霍掠夺来的财富，又哪里有多少理性可言？

便是在高张理性大旗的古希腊，也同样充斥着浓烈的酒神精神，“城邦制度意味着话语具有压倒其他一切权力手段的特殊优势……所有那些原来由国王解决的属于最高领导权范围的涉及全体人利益的问题，现在都应提交给辩论的艺术，通过论战来解决”（让－皮埃尔·韦尔南《希腊思想的起源》，P37～38，北京，三联书店，1996），以致议案的是非利弊成为次要，通过与否全仗口才的高下。例如：在寡头派的操纵和鼓动下，伯里克利用提洛同盟的公款修复和美化雅典的提案遭到普遍的反对，伯里克利在失败似乎已成定局之时，对准备投票表决的委员们说：“好极啦，这些建筑费不要列在你们的帐上，归我付好了；在上面刻字的时候，刻我的名字。”于是乎，“不知是感于他的伟大精神，或者为了要在伟大的工程上争享光荣，他们都齐声高喊：‘叫他尽量花……工程完成前不要节省用钱。’”（威尔·杜兰：《世界文明史·希腊的生活》，上册，P330，北京：东方出版社，1999）他们的理性安在？

不错，可以说古希腊人比历时上的任何民族都长于逻辑思维，甚至，逻辑这个词，就是从希腊文逻格斯（λóγοs）演化出来的。但尽管逻格斯的语义中包含理性，但毕竟并不等于理性。所以天性争强好胜的希腊人热衷辩论，酷爱归纳，并且热爱到了偏离理性的地步，以至于伯里克利死后，古希腊的历史便成为“除了少数几个温和和真正高尚的突出事例外，这整个是一部在战争压力和机会主义领导方式下的悲惨衰亡史”（基托：《希腊人》，P187，上海，上海人民出版社，1998）。

六

如果说，西方人在中世纪之前，主要偏重于本我的放纵；那么，在中世纪，他们则又拜倒在教会权威的超我脚下。例如，西欧各国曾在整整五个多世纪里，都处于形形的宗教法庭之下：

成千上万与世无争的平民仅仅由于多嘴的邻居道听途说而半夜三更被人从床上拖起来，在污秽的地牢里关上几个月或几年，眼巴巴地等待不知姓名又不知身份的法官的审判。没有人告诉他们罪名和指控的内容，也不准许他们知道证人是谁，不许与亲属联系，更不许请律师。如果他们一味坚持自己无罪，就会饱受折磨直至四肢都被打断……最后他们被处死时连遭到如此厄运的原因都不知道。（房龙：《宽容》，P136，北京，三联书店，1985）

1483—1820年间，受迫害者达30余万人，其中1／3被处火刑。（《中国大百科全书·宗教裁判所条》）

据估计，十五至十六世纪期间，欧洲有五十万人因被判有传播巫术罪而被烧死……供词往往是巫师在严刑拷打下招供……如果犯罪妖巫采取合作态度，那么作为奖赏，她便可以期望在被焚烧之前，被人扼死……当时的一位研究巫术之谜的专家约翰·马特豪斯·梅耶法斯写道，他宁可放弃万贯家产，也不愿回忆起他在行刑室内所亲眼目睹的景象……（马文·哈里斯：《母牛·猪·战争·妖巫——人类文化之谜》，P139～143，上海，上海文艺出版社，1990）

研究结果表明，百分之八十二的妖巫是女性。在东窗事发时，那些无能为力的老妇人和下层阶级的接生婆，通常总是最先遭受指控。第一批受害者招供之后，孩子和男人的数量便会大为增加。在大规模惩处的疯狂时期，守门人，少数不多的富商，偶尔会有政府官员和教师，纷纷被处死。（同上引，P174）

你以为这些罪行仅仅是宗教裁判所及其豢养的暗探和走狗们干的么？不，还有大批贫困百姓的积极参与。因为他们居然相信“是妖巫和魔鬼而不是君主教皇使他们倍受磨难”（同上引，P172）。

我们在“”中也曾丧失过理性，但不过十年的时间。而他们却是五个多世纪！如果连历时200多年，同样有大量贫苦农民参加的十字军东侵也算上，他们丧失理性的时间就更长。

他们引以为自豪的理性又到哪里去了呢？

至于近代西方人对于亚洲、非洲、拉丁美洲和其他地区的大肆侵略，以及两次都发生在欧洲的世界大战，究竟有多少理性可言，就不必说了。

尤其是西方世界的“大哥大”，在以世界霸主和警察自居的美国，普遍迷信科学万能，沉溺于高科技创造的高消费，异化为消费机器，人口只占世界人口总数的1／30左右，所消费的能量却占全球总能源消费的1／4左右。为了维持这种居高不下的高消费水平，国家与政府便不得不不断加大军费预算和高科技投资，以维护其遍布世界各地的军事基地和经济吸血管……理性安在？

七

如果这就是吴国盛教授所谓的“自己为自己立法的理性世界”，那么，中国人就该以“缺乏这个纯粹内在的理性世界”为荣。

如果吴国盛教授所谓的理性世界与世人和世俗无关，仅仅限于抽象的哲学范畴，那么，中国人似乎也并不缺乏“纯粹内在的理性世界”。

如果吴国盛教授是在哲学象牙塔中，用西方人也做不到的抽象理性来称量中国的世人和世俗，对不起，那就是似是而非的皮相之见。

用以教人，误人子弟；公诸传媒，误导民众。

当然，若深究，似乎也怪不得吴教授，因为，这类论调并非他发明，而是中国近代历史上普遍存在的食洋不化思潮的产物。他也不过是个人云亦云的受害者而已。