中国传统哲学开出科学知识之尝试以

[摘要]如何从中国传统哲学中开出科学知识，是困惑20世纪上半叶中国哲学家的难题之一。贺麟通过对“理”的诠释表达了他对这个问题的回应。贺麟认为，“理”具有“时空”的基本特性，即言其为“自然知识形成的可能的根据、法则和标准”，从而为中国传统哲学开出科学知识展开了尝试性的讨论，在事实上启发了我们对于中国传统哲学如何接上知识论的思考。然而，中国传统哲学根深蒂固的道德特性，究竟在什么程度上能够与科学知识接通，却是贺麟释“理”实践所表现出来的深度理论困惑。

[关键词]中国传统哲学　科学知识　贺麟　时空即理

[中图分类号]B2　[文献标识码]A　[文章编号]1000－7326(2011)05－0009－05

贺麟没有写专文讨论“理”，但在《时空与超时空》等文中，部分地涉及对“理”的解释，正是透过这种解释，可以找到贺麟对于宋明理学中“理”的基本想法和主张。

一、“理”之知识基因的开掘

宋明理学中的“理”是本体，是万事万物的根据，但这个“理”主要还是道德意义上的，即便涉及天道自然，也还是以求证道德为中心。贺麟可谓独具慧眼，他把这个“理”与他想极力宣讲的“时空”联系起来，从而在一定程度上变成了对“理”的一种诠释。

1、“理”是“心”的本质与灵明。这是贺麟对“理”特性的基本规定。可是，“理”在什么意义上是“心”的本质和灵明呢?根据贺麟的理解，应该是在“时空”意义上。他说：“理既是规定经验中事物的必然秩序或法则，即是经验中事物所必遵循的准则，既是衡量经验中事物的尺度，则必是出于经验的主体，即规定者衡量者所先天固有的法则、标准尺度，而不是从经验以外突然而来自天降下的奇迹。理是心的一部分，理代表心之灵明部分。理是心的本质。”所谓“规定经验中事物的必然秩序或法则”、“衡量经验中事物的尺度”，都是贺麟讲“时空”所具有的特性，也就是说，“理”之所以是“心”的本质，是“心”的灵明，乃是因为其与“时空”具有同样的特性。而在贺麟看来，宋明理学中的“理”正是具有“时空”特性的“理”。他说：“理是心之性，而非心之情，而心是统性情的全体。理是思想结晶，是思想所建立的法则，是思想所提出来自己加给自己的职责，不是外界给与的材料。理是此心整理感官材料所用的工具，是此心用先天工具在感官材料中所提炼出来的超感官的本性或精蕴，而不是感官材料的本身。”“心统性情”是宋明理学核心命题之一，其中的“心”是善体，具有主宰能力，而之所以如此，是因为其中有“理”，如朱熹说：“心同是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也。不是心外别有个理，理外别有个心。”所以，“理”等同于“性”。就是说，对于“心”而言，“理”不是偶然性，而是必然性，这种必然性表现为：是“心”活动的法则、是“心”整理材料的根据和准则。因此，“心”中无“理”是不可想象的。贺麟说：“理既是心的本质，假如心而无理，即失其所以为心。譬如禽兽就是无有理性的动物，因此我们不说禽兽有心，只说禽兽有感觉。故理必在心中，而心之为心，即因其‘聚众理而应万事’。因理聚心中，因心聚众理，故心是‘一而不二，为主而不为客，命物而不命于物’的真纯之主动者(所引皆自朱子语)。”概言之，朱子的“心”之所以能“应万事”，之所以是“绝对唯一而不是分裂为二、主体而不是客体、命令万物而不是被万物所命令”的，就是因为拥有了“规定经验中事物的必然秩序或法则、衡量经验中事物的尺度”的“理”。可见，贺麟所谓“理”是“心”的本质、“心”的灵明，是从“时空”意义上讲的，即只在具有“时空”特性意义上，“理”才是“心”的本质、“心”的灵明。“理”是宋明理学的本体，具有绝对性、唯一性、超越性、至善性等特点，因而能决定“心”的性质，“心”为“心体”，贺麟的诠释虽然沿承了这些特性，却是作为“使知识成为可能的根据和标准”而接受的，因此，如果从朱子本有但幽暗的知识论路线讲，贺麟的这种诠释是一种顺延，而从道德论路线讲，则是一种重大的颠覆与转向。

2、“理”是“心”整理材料的工具。贺麟认为，科学知识属于自然知识，但自然知识不属于科学知识，因为由自然知识升华到科学知识，仍然需要理性的整理，而“时空”正是具有这种功能的“理性”。他说：“就时空为心中之理言，可称之‘心之德’。德，能也，性也，谓时空为心之功能或德性也。就时空为使基于感官的自然知识可能之理言，可称之为‘感之理’。即是吾人行使感觉机能时所具有之两个内发的原理或标准，据此原理或标准，吾人可以整理排列感觉中的材料，因而使得感觉也不是纯然混沌而被动，乃亦有其主动的成分，而自然知识因以形成。科学知识即是自然知识，但自然知识不即是科学知识。自然知识尚须经过一番理性的整理后，方为科学的自然知识。朱子说：‘仁是心之德、爱之理’，我们则说：‘时空是心之德、感之理’，我们完全采取朱子界说仁的方法和态度来界说时空。朱子认为仁是使爱的行为或道德行为可能的心中之德性或原理，我们则认为时空是使自然知识可能的心中之德性或原理。”“时空”与宋明理学的“理”是等同的，所谓“理即是心的本性，一如利是刃的本性，聪是耳的本性，明是目的本性。此乃是据心的界说而自身明白的道理。这个例子和这例子中所含的道理，皆采自朱子的说法。故凡彼认理在心外的说法，大都只见得心的偶性，只见得形而下的生理心理意义的心，而未见到心的本性，未见到形而上的‘心即理也’的心。”在贺麟看来，朱熹所谓形而上的“心”，正是因为它的本性是“理”，而“时空即是心中之理”，因此，“理”自然是使感觉机能行使的两个内发的原理或标准(功能和感之理)，从而使自然知识转换为科学知识成为可能。这样，贺麟就在中国传统哲学中寻找到转向自然知识的途径和基础，也就是用西方哲学改造中国理学的目的所在：“必须以西洋的哲学发挥儒家的理学。儒家的理学为中国的正宗哲学，亦应以西洋的正宗哲学发挥中国的正宗哲学。因东圣西圣，心同理同。苏格托底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学与中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学会合融贯，而能产生发扬民族精神的新哲学，解除民族文化的新危机，是即新儒家思想发展所必循的途径。使儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础。”“奠定科学可能的理论基础”正是贺麟释“理”的目的。然而，“理”是宋明理学中的本体，它是意义、价值的象征，而贺麟将“理”解释为“心整理材料的工具”，使“理”从“意义”下落为“工具”，也是一种重大的转变。

3、“理”是“心”的产业。贺麟指出，“哲学的历史即是理性发展的历史。亦可说是理性化一切的历史。哲学愈发达，则理或理性的势力范围愈推广。哲学史的起源可以说是在于首先承认物之有理。理是物之本质，理外无物。”而中国哲学史的发展正证明了这个论断。他认为，《诗经》上“天生A民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”四句话，就是中国哲学史开宗明义的第一句纯哲学思想的话，因为头两句说明“凡物莫不有理”，后两句说明“凡人莫不性善”。“物有理”，所以必须从知的方面以研究之： “性本善”，所以必须从行的方面以扩充之；因此这里已隐约包含有“物者理也”、“性者理也”的思想。《书经》中“人心惟危，道心惟微”中“道心”二字为后来所谓“义理之心”、“本心”、“良知”的本源并已隐约包含有宋儒所谓“心者理也”的意思。《易经》中的“天”是指“理”、“道”或宇宙法则，即“天道”，后来程朱以“天者理也”一语点破，“天”遂成为哲学观认的对象。由此，贺麟指出，“物者理也”、“性者理也”、“心者理也”、“天者理也”就是哲学领域的扩充，将物、性、心、天皆纳于哲学思考之内，使哲学正式成为理学。而到了宋代，这些伟大哲学识度重新提出来，显明地系统地精详地加以发挥，使哲学从根本上改变了方向。如陆象山“心即理”命题的提出，因为“心”既是“理”，“理”即是在内，而非在外，则无论认识物理也好、性理也好、天理也好，都必须从认识本心之“理”着手。贺麟说：“心既是理，则心外无理，心外无物。而宇宙万物，时空中的一切也成了此心之产业，而非心外之傥来物了。故象山有‘宇宙即是吾心，吾心即是宇宙’之伟大见解，而为从认识吾心之本则以认识宇宙之本则的批导方法，奠一坚定基础，且代表世界哲学史上最显明坚决的主观的或理想的时空观。所谓‘吾心即是宇宙’，乃孟子万物皆备于我之另一种说法。意谓吾心中具有宇宙(时空中事、物)之大经大法，吾心掌握着时空中事事物物的权衡：以理解自己的本心，作为理解时空事事物物的关键的先决问题。所以由物者理也、天者理也、性者理也的意思，进而发展到‘心者理也’的意思，是先秦儒以及宋明儒的大趋势。”就是说，在中国哲学史上先后出现的“物者理也、天者理也、性者理也、心者理也”等命题，正可证明哲学的“时空”在不断变化、不断扩大；而到象山“心即理”和“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，却在方向上发生了根本性转变，即“理”由认识万物的理性成为“心”的大经大法，从而为“从认识心之本则进而认识宇宙之本则的方法”奠定了基础。贺麟对于中国哲学史上“理”的描述是：“物者理也”，“性者理也”，“天者理也”，是理性势力范围扩大的历史，在这个过程中。“理”是理性，但并不内在于“心”；随着理性势力范围的不断膨胀、扩大，达到“心者理也”的程度，“理”便成为了“心”中的原则、标准；而“理”势力范围的扩大便是时空的扩大，因而“心即理”即是“心即宇宙”或“心即时空”，这样，“心”、“理”、“时空”便统一起来，“心”根据“理”的原则把握时空、决定时空。这就是贺麟所憧憬的“时空是心之理”所落实的目标：“由达到心者理也的思想，进而发挥为时空者心中之理也的思想，哲学的研究因而建筑在一个新的知识论的基础上，对于宇宙万物的理解，因而另辟一新的由内以知外的途径。”贺麟所理解的“心即理”，就是一种“主观时空观”，这种时空观为哲学研究建构了一个新的知识论基础，即“由内知外”的理解宇宙万物的方式。在宋明理学中，“心即理”所表述的是儒家道德原则与规范的内在化，是孟子“性本善”论的具象表述，即道德原则先天内在于人心，实践与否完全取决主体的责任意识之情形，而“宇宙乃吾心、吾心乃宇宙”所表述的是儒家的担当情怀，是儒家道德信念的体现，因而贺麟将它们解释为“由内知外的认识论”和“知识形成的内在准则和标准”，即从道德的根据转换为知识的根据，则是又一重大的转换。

二、“理”知识化诠释之省思

可以看出，贺麟释“理”并非有意为之，纯是讨论“时空”问题牵出的副产品。然而，正是透过此无意为之副产品，让我们寻找到贺麟于“理”之有意想法和主张。更为重要也更为有趣的是，沿着贺麟关于“理即时空”的想法和主张，可进一步寻找到这种诠释的特点、问题和意义。

1、“理”之多种新规定。宋明理学的“理”与“时空”存在着的差别，到贺麟手中便不成其为问题了，他根据建构主观时空观的需要，对“理”进行了符合他要求的解释和规定。第一，对“理”内涵的改造。在宋明理学中，“理”是绝对的、客观的原则，是万事万物之所以是它自身的根据。但这个本体落实到具体事件上，还是诸般道德的根据，即，宋明理学的“理”所规定和包含的，在内容上基本为道德原理、道德规范。但在贺麟这里，“理”是先天的时空形式，是经验中事物的必然秩序或法则，是知识之所以可能的根据，是自然知识升华为科学知识的工具和标准。“理”虽然还是“无形不空”的精神实体，但内涵却转换为知识的、科学的。正如贺麟所说：“要想得着纯科学的自然知识，要想把握感官材料本来的真正的时空次序，尚须用理性的时空标准，另行加以排列，方可达到。”第二，对“理”功能的改变。在宋明理学中，“理”的功能是根据、原则和标准，就是说，万事万物的存在都是因为有“理”这个根据，由于这个根据、原则和标准主要是就道德而言的，因而它主要下落为现实生活中人行为的规范。但在贺麟这里，“理”的功能虽然还是以根据、原则和标准表现出来，但却是自然知识(科学知识)形成的根据和形式，是整理经验材料的工具，其功能已发生了转换。第三，对“理”性质的更新。如上所言，宋明理学中的“理”，基本内涵是道德原则、道德规范，而到了贺麟手中，转换为经验中事物的必然秩序或法则，因而“理”的性质发生了根本性变化。贺麟说：“时空的概念不是有形体的实物，而是主体所建立的公共标准，用以整理排列，衡量感觉中的对象或材料有条理成为自然知识或现象所以可能的原则或标准。”即，“理”是知识论意义上的“理”，而非道德意义上的“理”。通过这三种改造，实现了“理”从道德到知识、从事物之理到心中之理的转换，从而开辟了新的认识宇宙万物的方向：而对于贺麟而言，则是将“时空”问题变成了中国哲学自己的问题。他说：“若要中国哲学界不仅是西洋哲学的殖民地，若要时空问题成为中国哲学自己的问题，而不仅是中国人研究外国哲学中与自己不相干的问题，或西洋哲学问题在中国，我们必须将中国哲学家对于时空问题的伟大识度，提出来加以发挥，使人感觉到这原来是我们心坎中、本性内、思想上或行为上的切身问题。”

2、“理”之人文内涵改变。贺麟对于“理”的解释，虽然使“时空”问题成为了中国哲学自己的问题，并因此从中国传统哲学内部找到了开出知识论的方向，但以此换来的却是另一种流失，那就是“理”的人文内涵的改变。第一，“理”的本体意义被消解。在宋明理学中，“理”是本体，是万事万物的根据，代表意义和价值。但在贺麟的解释中，“理”成了整理材料的工具，为自然知识、科学知识成为可能的根据和标准，从而使“理”由本体下落为工具。“时空是自然知识所以可能的心中之理或先天标准。……时空只是自然知识可能之理，而不是别的知识，譬如价值知识可能之理。”贺麟所谓“时空是心中之理”，是对宋明理学“理”的性质的重大改变，是工具化表现。第二，“理”的生命内涵被消解。在宋明理学中，“理”是具有生命意义的，“理”是创生的精神实体，万事万物因“理”而产生而存活而发展。但在贺麟的解释中，尽管他继承了“理”是根本原则、事物的根据和准则等特性，但他所强调的是知识可能的根据和准则，“是心组织材料的工具”，虽然不是空洞无物，但只是形式，这就将 “理”之创生、养生、护生、贵生的内容统统消解掉，从生命之“理”转换成逻辑之“理”，是科学化表现。第i，“理”的道德内涵被消解。宋明理学中的“理”，其基本内涵是道德意义上的，是道德的最高原则，是诸般道德(仁、义、礼、智、信等)的浓缩，是道德品性、道德关怀、道德责任、道德境界等。但在贺麟这里，“理”被解释为“时空”，具有时空特性，从而成为知识可能的根据与形式，成为“心”整理材料的工具。可见，贺麟对于“理”之“时空”特性的解释和规定，意味着以知识内容取代了道德内涵，道德之“理”转换为知识之“理”，是知识化表现。概言之，贺麟对“理”的诠释。的确对宋明理学中“理”的内涵进行了很大改造，“理”的本体意义、生命意义、道德意义被置换，在贺麟那里表现为工具化、科学化、知识化，从而使“理”的人文内涵南道德转向科学。这自然是一种转折，但也是一种丰富发展，是顺应时代潮流对儒学所作出的积极性调整。

3、释“理”之方法论启示。贺麟对于“理”的诠释，虽然只是贺麟个人的实践，但他的解释所显示的某些问题仍然具有普遍意义，这里选其两点讨论。第一，寻找合适的发挥的对象。在宋明理学中，属于哲学的范畴不少，诸如心、性、诚、道、气、理等，但哪个范畴更接近“时空”呢?贺麟选定为“理”。因为“理”具有两个基本特性：“理”是事物的精神、原则、标准，是事物的规定者，没有“理”就没有事物；“理”决定事物的性状，是事物之所以然、及其当然的本质，是一物得以实现的理想范型。这些特性使“理”与“时空”联接起来，为贺麟将“主观的时空观”轻而易举地移植到中国哲学，并因此为从中国传统哲学开出知识路向提供了契机，而且显得从容、自然。选择合适的哲学范畴或观念加以开掘、发挥和诠释，是贺麟诠释“理”的实践所贡献给我们的一个重要启示。正如张东荪所言：“两个文化的接轨必由于其中相类似处乃是因为人们习惯称为第二天性。新的样子太违反旧日习惯，遂不能接受，于是必先由与向来习惯不太相反的地方进来。尤其是在观念与思想方面，更是必须如此。”第二，把握诠释主体价值释放的限度。贺麟之于“理”的解释过程，即是主体价值释放的过程，但要使这种解释表现得更为完美，主体价值的释放是需要关注的。比如，贺麟认为程朱所讲“天理”之“天”是哲学观认的对象，这个解释并不一定符合程朱的本意。因为“天理”之“天”，有自然(自然而然)、永恒、绝对之意，只是修饰“理”的形容词，而没有作为“理”的认知对象――宇宙、时空之意，所以贺麟解“天理”为“哲学时空的扩大”，的确有些牵强；即便“天理”解释为“宇宙万物之理”。也不能将这种主谓结构(宇宙万物之理)解释为动宾结构(理解宇宙万物)。又如，贺麟认为，心学家所讲的“宇宙”便是他讲的“时空”，他说：“中国哲学家中陆象山、陈白沙可以说是持主观时空论的人。陆有‘宇宙即是吾心，吾心即是宇宙’的名言(宇即空，宙即时)。陈有‘天地我立，万物我出，宇宙在我，的话。”虽然“宇宙”与“时空”完全可以对应，但用意上可能与贺麟想的完全不同，因为陆九渊讲“宇宙乃吾心、吾心乃宇宙”，着眼点是儒学的主体精神、担当情怀，因而“宇宙”是“人文宇宙”或“人文世界”，而不是客观的自然世界，自然不能进一步判断此“宇宙”是“使自然知识所以可能的先天之理或法则”、是“心整理材料的工具”，即，“宇宙乃吾心、吾心乃宇宙”之知识论含义完全是贺麟赋予的。这种现象说明，在诠释实践中，主体的价值指导或决定其诠释方向，因而我们对任何文本进行诠释时，在展现思想自由的同时，应该注意其限制，即解释内容与文本的对应性，而且应将与原始文本不一致的解释告知读者，尽管过度诠释并不构成对诠释学理论的颠覆。

4、由“理”开出科学知识的困惑。贺麟诠释“理”的目的是从中国传统哲学中开出科学知识，但这种诠释似乎仍存在某些困惑。比如，道德之“理”能否开出知识之“理”?按照贺麟对“理”的解释，“理”不仅是自然知识可能的根据、形式和准则，也是自然行为可能的根据、形式和准则，前者是开出科学知识，后者是演绎道德行为，可谓“一心开二门”。演绎道德行为是“理”之内在规定，无须讨论。需要检讨的是，“理”作为自然知识根据的问题。在贺麟观念中，“理”即时空，如此才能成为自然知识可能的根据，具体为原则、形式和标准等。可是，宋明理学之“理”虽然具有原则、形式、标准等内涵，但毕竟是道德意义上的，这就意味着，对作为道德意义的“理”如何开出科学知识在理论上应该有更缜密更充分的论证和说明。再如，贺麟认为“宇宙乃吾心，吾心乃宇宙”是中国哲学方向的重大转变，之所以是重大转变是因为开启了“从心认知外物”的路向，先认识内心之“理”，再认识心外之“理”。可见，贺麟所坚持的是先理性后感觉的唯心认识路线。这就提出一个问题：科学知识的获得，应该是从感觉到理性、从物到理?还是从理性到感觉、从理到物?从感觉到理性、从物到理，是知识获得的一般程序，也是科学认识从而获得真理的一般程序。这样说来，贺麟对“理”的诠释为中国传统哲学开辟科学知识方向的同时，立即被他关闭了。如此，我们或可从另一个角度理解贺麟诠释“宇宙乃吾心，吾心乃宇宙”的认识论意义，即强调对主体认知器官的清扫，如老子的“涤除玄览”，亦如孔子的“毋意、毋必、毋固、毋我”，就是将主体认识事物的主观条件准备好，使认识活动能够客观地进行，也就是说，贺麟释“理”之意义只是为科学知识的获得准备了基础。