政治秩序论文范文

政治秩序论文范文第1篇

【关 键 词】日本明清史研究、年鉴学派、地域社会论

20世纪70年代，大量西方史学流派传入日本。年鉴学派因为引发了日本史学界观念上和方法论上的大变革，尤为引人注目。在日本的中国明清史学界，"地域社会论"的概念作为对西方新史学话语主要是年鉴学派的回应，逐渐占据了该学界的主导地位，取得一系列学术成果。1997年，作为日本中国史研究成果丛刊中的一种，《明清时代的基本问题》正式结集出版。此书由森正夫等5人担任编委，精选70 年代以后日本明清史研究成果，反映了当今日本占主导地位的明清史专家对这一历史时期的重新认识，可以视为年鉴派史学在东方的回响。本文尝试探讨70年代以后日本明清史研究与年鉴学派的相关性，以期国内的明清史研究界从方法论角度了解和把握国际中国明清史研究的趋势。

一、"地域社会论"的提出

作为20世纪日本明清史研究的阶段性标志，"地域社会论"的提出有其不可忽视的价值。第二次世界大战以后，明清史学者中有不少人试图以"亚细亚生产方式论"解释中国历史的特殊性，借此阐明中国传统社会的经济方式、意识形态的形成、发展，并为中国的现状寻求可能的答案，这与战后兴起、并一度在日本占据主导地位的马克思主义史学观合流。由于马克思主义史学认为生产力与生产关系的矛盾决定历史的进程，因此经济问题一直是战后日本明清史学界研究的热点。研究者试图解释如下疑问，同处于东亚的中国和日本，在经历了各自的资本主义萌芽阶段之后，为什么会走上截然不同的发展道路？

大约从70年代开始，学者们逐渐认识到单纯运用经济分析法无法解释丰富多样的历史形态，开始反省此前明清史的研究。作为日本国内对国际社会史学派的响应，东京大学教授木村尚三郎和一桥大学名誉教授增田四郎分别发表《现代社会的变化和历史学：从时间的历史学到空间的历史学》以及《走向社会史的道路》，宣扬社会史学的基本观点，强调应拓展研究视野和研究手法，借用多学科手段，从社会、生活、心理等各个侧面切入史学领域，历史学应从时间转向空间，从表层转向深层，从人们所曾经经历的具体细微的生活状况来把握真实的历史。

年鉴学派于同一时期进入日本。日本社会经济史学会1978年度大会对年鉴－新史学派作了专题讨论，《中央公论》、《思想》、《历史评论》、《历史公论》、《史学杂志》等重要刊物均撰文介绍并加以述评。在年鉴学派理论的影响下，不少日本史学家认为应抛弃传统经济史学，转向社会结构史研究；在史学方法论上应放弃以往的"技术性"原则，重视"认识论"分析；应积极开展与社会学、人文地理学、文化人类学等学科的对话和交流。

在此大背景下，日本明清史界的一些学者开始运用年鉴学派等现代西方史学理论探讨明清时代的具体问题。早在1971年，重田德就已提出"地域社会"的概念，宫崎市定也已经开始了明中后期作为"士大夫与民众"结合场所的"乡里"的研究。但这些努力并不是有意识地提倡某一学派，只是弥补阶级分析法的一种尝试。

"地域社会论"的正式提出是在1981年的中国史讨论会上，作为基调报告之一，森正夫《问题所在之提示》一文奠定了地域社会论的理论基础。作者说："作为广义再生产场所的人类基本生存圈，通常由三方面构成，即生命及物质财富的生产和再生产－经济，政治权力的生存基础－政治，占支配地位的主义－思想这三个方面。但也不应忽视以下两个层面：其一，由习俗、伦理、价值观等为中介构成的秩序意识“场“；其二，“场“并非独立存在的客体，而是在指导者的指令下所构成的统合场，由场内交往的人们自觉创造、维持。"

森正夫强调的"场"是由经济、道德等构成的综合体，即一个社会所有方面的总和，而其间维系各方面、作为阐释社会形态关键的是由统治者领导、大众自觉维系的社会秩序。在此，"地域社会论"与"秩序论"合二为一，密不可分。岸本美绪在《地域社会的视点和明清国家论》一文别指出"地域社会"这一词汇拥有方法论含义的多样性，以及与"秩序论"的密切关系。此论的核心问题是：既在意识上约束每个人的行为，同时又支撑着整个社会的秩序究竟是什么？对这个问题的解释形成了乡绅支配论、国家支配论等各种观点，以及对乡约乡规、市镇文化、百姓的身份认同、大众心理等方面的研究（注：［日］岸本美绪：《地域社会的特点和明清国家论》，收入森正夫《旧中国地域社会特质》一书，1994年版，第56－72页。）。

地域社会这一概念包含两个层面的内容，一是实体概念，如地理范围、行政区划；二是方法概念，指准确把握史学研究对象的方法，亦即综合把握人类赖以生存的物质与社会生活范畴的方法。森正夫把"地域社会"定义为"总体把握作为广义的再生产区间即人生活于其间的基本生活场的方法"，这里所说的场不仅指地理区划，而是泛指一切领域，即"广义的再生产区间"和"以习俗、伦理、价值观等为媒介构成的由人的秩序意识统合而成的场"。很明显，所谓"地域社会"不过是整体研究的另一种表述方式，与年鉴学派扩大研究范畴的努力一致（注：［日］森正夫：《问题所在之提示》，收入名古屋大学文学部东洋史学研究部编《地域社会的视点--地域社会及领导》一书中，1982年版，第1－4页。），秩序论则与从社会学切入史学的方法不谋而合。

山田贤进一步指出地域社会论潜藏着两大思潮：第一，通过"地域社会、地方社会、在地社会"等称呼，将各种社会关系联系到一起，地域社会其实是各种关系的运作场所；第二，"地域"、"社会"等并不是镶嵌在某一框架中一成不变的固定结构，而是不断被生成、认知、确立的动态史学观念，应状况不同而不断发生相应变化。山田贤认为，地域社会论从表面上看是从局部着手，其实质是试图从局部推演出广义再生产区间的共同规律，带有强烈的普遍主义倾向（注：［日］山田贤：《中国明清史研究中的"地域社会论"现状及课题》，《历史评论》1998年月8月号。）。山田贤的论述准确概括了地域社会论的两大特色，即研究手段的开放性，以及事实上存在的总体史倾向。

二、地域社会论与总体史

在当今西方史坛，法国年鉴学派、美国社会科学史学派、英国马克思主义史学派并称三大流派。然而，以影响而论，"年鉴学派对史学研究和历史方法作出了重大贡献，在20世纪任何一个国家里，没有一个学术团体能望其项背"（注：T. Stoisanovich, French Historical Method: The Annales paradigm, Ithaca, 1976,

p. 235.）。

年鉴学派在与传统史学的分垒过程中，逐渐形成其自身特点，其中最引人注目的是追求总体史的倾向，所谓总体史，"即历史著述不应象传统史学那样仅仅涉及政治史、军事史，它还要叙述经济贸易、社会状况、法律制度、思想意识、风俗习惯、文化交往等等人类社会的各个方面，并且这些方面构成一个有机整体。"（注：同上注，此书认为年鉴党派的其余两大特点是注重地理环境对人类文明发展的影响，以及重视社会心态和精神面貌的研究，本文将有不同意见。）年鉴学派创始人费弗尔、布洛赫在《年鉴》创刊号上就提出了"总体史"的概念，按费弗尔的说法，他创立的“总体史“这种新历史学是由所有部分构成的历史，它所关心的是人类的全部活动，即属于人类、取决于人类、服务于人类的一切方面，也是表达和说明人类的存在、活动、爱好和行为的一切方面。在年鉴学派的另一位代表人物布罗代尔那儿，总体史主要表现为"长时段"历史，他将历史划分为长、中、短三个时段，认为长时段是推动历史向前发展的深层动力，是隐藏于表层社会活动中的深层结构。在个人著述总体史方面，布罗代尔是走得最远的一位，他的《菲利普二世时代的地中海与地中海世界》一书包罗万象，内容涉及地理、气候、交通、经济、人口等等，如同各种专门史著作的总和。

布罗代尔式的总体史研究方法对历史学家的要求相当苛刻，通常历史学家无法胜任如此庞大的著述，因此日本的明清史学者们选择了一条容易操作、并且较为符合日本民族特性的作法。学者们分工合作，一个人负责一项专题的研究，以某个具体问题为切入口，探究隐藏在表象背后的深层社会意义，最后将这一专题当作有机整体的一部分整合进明清社会的立体结构中。以《明清时代的基本问题》为例，森正夫在此书总序中把书中所选21篇论文概括成12个专题，包括：（1）商品市场、 物价·货币、商人·财政，（2）生产技术问题--农业和手工业，（3）长江三角洲的农村社会·都市社会，（4 ）作为赋税负担团体的里甲和村，（5）明代专制国家·王府·军队，（6）清朝国家论和清代的政治·政治思想（含明代），（7）民众反乱和秘密结社，（8）身份感觉和秩序意识，（9）四川的移民社会、珠江三角洲的村和宗族，（10 ）徽州文书的世界，（11）出版文化和学术、庶民生活和文化，（12）西南少数民族、越南和明清国家。《明清时代的基本问题》大致涵盖了明清史研究的各个方向。从单个专题看也许局限性较大，但若将所有的成果综合起来便形成明清时期"人类生存的场"，是当时人类生存状况全方位的描述，生动地折射出当时社会的群体像，社会的深层结构也就呼之欲出了。

与此书相对应的是台湾远流出版公司1989年编译出版的《年鉴史学论文集》，此书由曾在欧美长期从事史学研究的权威，撷取年鉴学派论文之精粹，介绍给岛内学者。此书所选论文有不少采用与《明清时代的基本问题》近似的方法，从历史细部的发展探索当时社会的深层架构，何威在此书序言中总结所选论文的特点之一是："于此，再也没有大题目、小题目之分，有的是错综复杂的多种真相，促成了处理社会问题的多种方法：我们必须细心观察这众多的真相，把它们逐一澄清、比较、纳入某种秩序以求找出一些稳定的关系，这些关系可构成系统。从这个角度看，独立的历史事件没有任何意义。如果一个事件在他的轶事之外，验证了一些规律性，而这些规律性有一天会容许我们建立某种法则，这样，这件事才具意义。"换言之，作者研究某个具像问题的目的，是想挖掘出这一具像问题背后所隐含的全局性的意义。

有意思的是，这段序言似乎是对《明清时代的基本问题》研究特点的总结，如岸本美绪的论文《明清时代的身份感觉》，通过对服装、乘舆、称谓等文化现象的研究，来探讨明清时代的人是通过什么途径认知、遵从、改变等级关系，这是作者所强调的社会秩序的一个重要方面，作者表面上研究的是服饰、乘舆等生活器具的变迁，其实是想通过器物变迁表现出来的社会生活的变迁，来揭示一定时期内文化的流程。另外如《农村社会--觉书》、《作为公课团体负担的里甲和村》等论文，都是从微观入手揭示明清农村社会秩序的典型作品。这也就是山田贤所说的"普遍主义"的真正含义。也许是民族特性使然，日本学者无法写出布罗代尔式的鸿篇巨制，但他们正以自己特有的方式尝试着总体史的研究。

这种尝试与年鉴学派出现的微型历史学派的新趋势有合流之势。年鉴学派泰斗勒高夫对微型史学的评述是："即把“一块历史“当作一个标本，将其视为洞察整体历史的“微型景观“，以如此的方式进行全面的研究。一批意大利史学家遵循这种思路已走得很远，被称为微观历史学派。而我们则宁可认为，必须采纳某些英、美史学家业已运用的那类个案研究，个案正是据以研究全面的历史的标本。"勒高夫进一步以面包为喻说明微观与宏观的关系："假如继续以面包作隐喻，必须指出：我们并没有把面包弄成一堆碎末，而是切下一块面包藉以探讨全面的历史，对这块面包的研究适用于认识整个面包。"这一番话按到对微观史学情有独钟的日本明清史学者的头上，尺寸同样合适。

从地域社会论另一层面的含义秩序论而言，日本明清史研究的秩序论与年鉴学派总体史也有相通之处。历史结构通常包括两方面的内容，一是秩序结构，即由社会各部分组成的秩序网，从中抽离的任何具体事件只是作为全局的一部分才有价值，就事论事的研究不是真正的历史研究；二是时间结构，由长、中、短三个时段构成历史发展系统，历史学家要揭示历史的变迁，通常是通过长时段或中时段的研究，或是把短时段的事件置入长时段中，在历史的座标系上标注某一事件的确切位置。如果延续传统史学的做法，史学研究异化为事件描述，一个事件的价值仅止于事件本身，那就有被演化为戏剧故事的危险，短时段观察法容易导致这一错误，"因为短时段观察法是歪曲现实的哈哈镜，并且是无法预测的"。

日本明清史学者所做的细部研究，也是为短时段事件建立大的历史座标的一种尝试。以复社首领张溥的研究为例，这个人物一直作为单纯的社团首领受到关注，史家关心的是他在影响朝政的具体政治事件中所起的作用。近20年来，研究的角度发生了巨大的变化，张溥作为乡绅在地方秩序中发挥的巨大影响力凸现出来，日本《东洋史研究》第33卷第3号刊发特集，名称就是《明清时代的乡绅》， 登载了宫崎市定的论文《张溥及其时代--明末一乡绅生涯》，可见乡绅研究的热闹程度。学者们从地方秩序出发探讨乡绅功能，而这一探讨与地域社会的理论、方法一脉相承。所以，森正夫提出的秩序论，其实"暗渡"地域社会论之"陈仓"，是地域社会论针对社会秩序网络这一特定对象的特定表述方式，也是总体史观在不同研究领域的具体表现。

三、社会学还是史学--对象及方法的拓展

年鉴学派的另一个特点是拓宽研究对象，借鉴多种研究手段，超越传统史学的研究范畴，跨越到其它社会科学领域，使史学社会科学化、社会科学史学化。年鉴派的阵地《经济与社会史年鉴》发刊词宣布的办刊方针之一就是："打破学科之间的“隔墙“，明确倡导跨学科与多学科的研究。"经过长期努力，年鉴派的这一理想已变成事实。"布洛克与费弗尔的真正成功之处，在于在史学的周围组织了一个社会科学系统，这个系统围绕着中心的学科--史学，这个被承认的、正统的、在当时学院组织中稳据重要地位的学科。"

与年鉴学派史学联系最紧密的非社会学莫属，台湾学者选辑的《年鉴史学论文集》为这一论点提供了充分的论据。书中所选8 篇论文横跨20世纪30－70年代，涵盖了各时期有代表性的年鉴学派大家的作品，对剖析年鉴学派论文的特点有典型意义。

布洛克的《欧洲中世纪的"文明"》与《水碾的出现及其胜利》属于科技史，作者采用易于被人忽视的技术史素材，分析技术与中世纪欧洲文明之间的关联，与一般科技史不同的是，作者关心的是科技进步对社会秩序的瓦解、重建所产生的重大作用。费弗尔的《巫术：无稽之谈抑心态革命》、勒高夫的《中古时代教会的时间及商人的时间》与阿里鄂斯的《中古时期财富与死亡的关系》是年鉴学派心态史方面的代表作，第一篇为心态史拉开序幕，而后两篇则标志着心态史已经成熟。这些论文的作者身兼历史学家与心理学家的双重身份，心理分析开始成为剖析历史的一把利器。布罗代尔的《建构地中海是否可能？》节选自《菲利普二世时代之地中海及地中海世界》第二部分第一章，这本巨著忠实于长时段理论，节选的这部分经济论述，由一连串复杂的数据构成其严密的体系，严格的量化计算表明计量史学已显露端倪。杜比的《农人》节选自其专著《战士与农民：七至十二世纪之欧洲经济起飞》第三部分第二章，以农村人口、农业生产技术的改进促使垦荒活动兴盛导致整个社会结构的变迁作为研究对象。最后一篇论文《1868年的入伍者--对于地域流动、犯罪劣行及体形与该年被征召的法国青年及其他方面之研究》，作者勒华拉杜里分析平民阶层入伍者的类型，以教育水准、犯罪率、经济能力、贫穷人口流动率、体型与身高作为划分类别的依据，研究目的是通过对底层人口的分析反映社会潜伏的暗流，揭示深层社会结构。文中充斥的大量图表、数据，使得本文更象是一篇纯粹的科学论文，也许作者就是想借形式的科学化提升内容的说服力。值得一提的是，本文作者同时也是心态史学方面的权威，他的心态史巨著《蒙大尤，1294－1324间奥克语区的一个小镇》已成为经典。

上述论文涉及科技、经济、教会、巫术、心态、身份、体型、死亡等各个方面，研究触角伸向宗教学、社会学、体质人类学、计量经济学等史学边缘领域，只要是历史上曾经发生过的一切都在进入史学视野，史学的外延和内涵如此扩张，在某种程度上模糊了史学与社会学、心理学等学科的界限。既然史学研究的触角已伸向未知领域，研究对象与其它学科相同，那么在研究手段上，最方便的就是采取"拿来主义"，直接借鉴其它各门学科了。

上引森正夫等主编的《明清时代的基本问题》一书虽然和《年鉴史学论文集》具体类别不同，但研究领域之纷繁、研究手段之多样却是如出一辙，史学与其它社会科学结合的紧密度也相同。如"庶民身份感觉"一题，以前专属社会学的研究领域，而有关移民问题所涉及到的地理环境、生态系统，移民心态，分别录属于地理学、生态学、心理学，完全打破了史学与其它社会科学的壁垒。

政治秩序论文范文第2篇

关键词：宋代中国；占城；政治关系

中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）10-0000-01

占城国（公元2-17世纪），建国于公元192年，中国史籍最初称为林邑，唐朝肃宗至德元年（756年）以后称为环王，后周、宋朝时称为占城，而它自称为占婆（Champa-pure）。地理位置优越，“占城国在中国之西南，东至海，西至云南，南至真腊国，北至州界……其地东西七百里，南北三千里。南曰施备州，西曰上源州，北曰乌里州。”①。

占城国的周边坏境是它和宋朝政治交往的前提和条件。占城国北面跟安南接壤，南邻真腊；安南北接中国，东接南海，南邻占城，西与真腊为邻。自968年，安南“自主”后，经常对宋朝和占城国进行挑衅。天福二年（981年），黎桓遣使徐穆出使占城，但为占城王所执，加以拘禁，“王怒，自将讨之……灭其城池，毁其宗庙，是岁还京。”②占城为自卫生存，则奋力反抗，但是“大抵占城败者多，胜者少，则弱故不可以敌强，寡不可以敌众。”③宋代，占城与真腊有过长时间的冲突和战争。在12世纪，即苏利耶跋摩二世（1113-1150年）在位时，真腊成为东南亚地区最强大的国家，1145年占领占婆的首都佛誓。1177年，占婆军队攻占吴哥，国王特里蒲婆耶跋摩阵亡，后来耶跋摩七世（1181-1215）才赶走了占婆人，并于1190年攻占了占婆首都，重新占领占婆一直到1220年。④《占婆史》说：“占人性凶悍，勇于战斗。平原少，生活海岸山地之中。以海事为业，求其所乏于国外，寇掠海舟，或北侵安南，南袭柬埔寨。”⑤占城国也喜欢扩张的国家。东南亚的主要的三个国家，占城、真腊和安南矛盾重重，战争不断，他们几乎不能平等的、友好的交往。

占城国向宋朝朝贡的次数有史料记载的是八十次，是东南亚国家向宋朝朝贡次数最多的国家之一。南宋逐渐变少，但是苏利耶跋摩重新统一占城后，在1192年至1199年之间还向中国派遣使者。⑥宋太祖登基之年（960年），“壬辰，占城国王释利因塔蛮遣使来贡方物”⑦， 962年，占城王再次遣使来朝，贡象牙二十二株，乳香一千二百斤。在963年、971年、972年、973年、974年、977年、979年……占城向宋朝贡，其贡品多而精。出使宋朝的占城使节的身份有国王、王妻、王子、专使等，使节的使命也是多种多样的，有贺即位，奉表入贡、诉安南侵犯、谢恩、嗣位告知、请封等，有时占城还参加宋代中国的庆节大典。如大中祥符元年（1008），宋真宗于泰山封禅，占城等国贡使携带贡物便参加了这一仪式。⑧这说明占城与宋代中国的关系之密切。

据史料记载，宋朝先后向占城派遣使者共十几次，有明确记载的是九人。《宋史》卷186《食货八》载：宋太宗在雍熙四年（987年）五月，为了“招徕外夷”、“来海外之货”，则“遣内侍八人赍敕书金帛，分四路招致南海诸蕃”。《宋会要辑稿》、《续资治通鉴长编》、《宋会要辑稿》、《宋史》卷481《陈宜中传》中都有记载。宋朝遣往占城的使节身份有丞相、内侍、经略司、节度推官、三班奉职，效用、安南道行营战棹都监、西京左藏府副使等。宋代中国出使占城使节的使命可分为招纳入贡、颁诏共讨交趾、捉拿军贼、取回被掠人口和联合抗元等。

费正清称为“华夷体系”或“中国统治的世界秩序”⑨、何芳川称为“华夷秩序”⑩、周一良称为“天朝礼治体系”B11的宗藩体制，是中国和朝鲜、越南等周边国家间的一种不平等的封建国际系统结构，在政治上确立朝贡、敕封等一系列封建礼仪，经纪商以朝贡、赏赐来推动与各国的经济往来，文化上建立以儒家思想为核心的儒家文化圈。很多学者分析宋代中国与占城之间关系时常常套用这一理论框架，认为宋代中国和占城之间大体上属于传统宗藩体制形势下的具有一定依附性的外交关系。B12经过上述两部分的论述，应该对宋代中国和占城的关系有一个新的认识。

首先，宋朝与占城国的朝贡关系是相互选择的。在宋代建国之初，占城国王就派使者向宋朝朝贡，足以说明是占城国首先选择宋朝作为自己的“宗主国”，而且在当时占城还是有其他的选择，如乾德四年和开宝四年两次向南唐进贡。但是为了寻求宋朝的政治支持和庇护和追求经济利益，选择了宋朝。占城是一个相对弱小的国家，经济又很落后，屡遭失败。占城在东南亚的地理位置以及它的周边环境决定了它必须寻求一个强有力的保护着。在对安南的抗争中更希望得到宋的具体支持，能够直接干预、调处其与安南的关系。每当面临交趾入侵或威胁时，都会遣使入宋，寻求宋代中国的帮助与支持。

其次，宋朝和占城的相处是相对平等的，也是非常友好的。北宋时期，马匹、兵器都在禁榷物品范围之内，政府严谨出口，但由于占城和宋之间的特殊关系，占城使节多次获得宋政府赐赠马匹、武器等战争物资。到至道元年（995年），宋代中国把回赐占城良马作为一项制度确定下来。B13此后占城历年入贡，多有马匹、武器之求，宋也稍稍给予满足，占城极表感谢，看作是宋政府重要的政治表态，是一种道义上的庇护行为。由于宋代中国一直对占城友好相待，所以，占城每次被越南侵略时，都派人向宋代中国申诉，宋朝在处理宋、交、占复杂的外交事务上，努力扮演一个调处者的角色。

宋代中国与占城的关系是非常复杂，涉及到很多方面的问题。从本质上讲，两国的交往是政治性的，相比于宋，占城不过是东南海隅的一个小邦。通过上面的论述，我们可以基本上确定，宋代中国和占城国不是一种不平等的封建国际关系，占城国选择了和宋代中国的通使和朝贡关系，并不是宋代中国通过武力、礼、文德、外交等手段强迫占城来贡，他们所形成的所谓的“宗藩体制”是双方完全自愿，两者都有着自身的利益考虑。在北宋和南宋时期，两者的政治交往在大多数情况下体现的是平等的关系，而且非常友好的关系。

注解

①[元]脱脱等：《宋史》，中华书局，1985年版，卷489，第14077页。

②《越史略》卷一。

③张秀民著：《占城人移入中国考》，《中越关系史论文集》，台湾文史哲学出版社，1992年版，第281页。

④谭实等著：《柬埔寨》，广西人民出版社，1985年版，第39页。

⑤[法]马司帛洛（Georges Maspero）著，冯承钧译：《占婆史》，中华书局，1956年版，第16页。

⑥[英]D・G・E霍尔著，中山大学东南亚历史研究所译：《东南亚史》，商务印书馆，1982年版，第240页。

⑦[宋]李焘：《续资治通鉴长编》，中华书局，2004年版，卷1，第29页。

⑧[元]脱脱：《宋史》，中华书局，1985年版，卷298，《马亮传》

⑨参见《费正清集》第一篇《中国的世界秩序》，陶文钊编选，林海、符致兴等译，天津人民出版社，1992年版。

⑩参见何芳川：《华夷秩序论》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》1998年第6期。

[11]周一良：《亚洲各国古代史（上册）》，高等教育出版社，1958年版，第98页。

[12]石源华：《中外关系三百题》，上海古籍出版社，1991年版，第9页。

政治秩序论文范文第3篇

国外学术著作对我国政治学研究具有非常重要的影响。本文借助《中文社会科学引文 索引》(2000―2007)的数据,利用引文分析法,对政治学学科论文引用的图书进行了统计 处理,推出了我国政治学领域最具学术影响的50种国外学术著作,并对其做了细致的分析, 论证了它们在该学科领域的影响作用。

[关键词] 图书 政治学 CSSCI 引文分析法 学术影响力

中图分类号:D0 文献标识码:A 文章编号:1007-1369(2010)1-0147-13

引言

政治学是一门历史悠久的学科,在整个社会科学体系中具有其不可替代的位置。我国的政治 学科在改革开放之后经历了恢复与发展两大历史阶段,取得了显著的成绩。但相对欧美各国 而言,尚未发展成为具有中国特色的理论成熟、体系完备的独立学科,因此,挖掘、研读、 学习西方优秀学术著作,汲取其优秀学术研究成果并与中国政治现实相结合,对于繁荣我国 政治学领域、提升政治学研究水平具有十分重要的意义。

本文试图挖掘政治学领域内最具学术影响力的国外学术著作,并分析其对我国政治学研究的 重要影响。笔者利用引文分析法,借助于《中文社会科学引文索引》(CSSCI),对其中200 0―2007年政治学论文引用的图书进行了统计、处理和分析,并依照如下标准:2000―2007 年 间,CSSCI中政治学论文引用80次及以上的图书,或以出版年算起年均被引8次及以上者,遴 选出了我国政治学领域最具学术影响的50种国外学术著作,并在此基础上通过对引用论文的 主题的查询与分析,具体介绍了每本著作的影响领域。

需要特别说明的是,本文所定义的国外学术著作,主要是指在国外出版的外文图书和国外出 版的在国内翻译出版的图书;不包括马列著作、国外历史与政治文献、国外工具书;不包括 国外学者在国内出版的图书,但是包含国内学人在国外出版的图书。另外,本文在统计与处 理CSSCI提供的数据时遵循如下标准:①若书名、作者、出版社都相同,出版年不一致, 在确认是同一本书的情况下,将其合并;②CSSCI中的译著,有的著录的作者是翻译者, 有的是原作者,在确定是同一本书的情况下,合并这两本书并累计被引次数,并把原作者和 译者同作为作者项著录。

国外学术著作对政治学研究的影响概况

本文共遴选出50种国外学术著作,总被引篇次为6373次,篇均被引127-46次。其 中,国际政 治与国际关系类著作共28种,占入选的总数的56%,总计被引篇次3086次,约占总量的48-4 2%;政治学理论类著作共16种,占总数的32%;政治制度类著作共4种,占总数的8%。此外, 图书主题还涉及到经济学、社会学等领域。在50种图书中,外文原著共4种,都是国际政治 类著作,合计被引320次。具体入选图书见表1。

为了便于深入了解这些著作的影响领域,下文将对这些著作进行分类讨论并予以简介。笔者 主要依据图书的主要内容、影响的主要领域并参考中图法相关信息对其进行分类。

政治学理论类著作对我国政治学研究的影响

政治学理论建设,尤其是政治学基础理论的建设是政治学发展的基础和原动力。入选的政治 学理论类著作大多是政治学领域内众人皆知的经典之作。这些经典著作对政治学研究的影响 十分广泛、深刻,每个领域的研究与发展都离不开这些基础理论。该类图书共入选16种,总 计被引2304次,涉及的具体主题包括政治哲学、比较政治学、政治社会学、民主理 论、国家理论及其他政治理论问题等。

《政治学》(被引259次)是亚里士多德关于其政治学理论的一部经典著作,也是古希腊第 一部全面、系统的论述政治问题的著作。它以“人是天生的政治动物”为前提,分析了城邦 的形成及基础,探讨了各种城邦理论、制度,研究了各种政体的种类和变革,并讨论了关于 最好的政体、最好的生活方式和理想城邦的设想。该书被公认为西方传统政治学的开山之作 ,被广泛引用于政治哲学、政治思想与政治制度等各个领域。

《正义论》(被引218次)一书共分“理论”、“制度”和“目的”三编,分别对有关正义 的理论、原则、正义原则怎样应用于社会制度以及正义理论的稳定性和正义的善等问题进行 了详细的解剖与论述。作者罗尔斯继承了西方契约论的传统,进一步提出了“公平的正义” 的理论。该书逻辑严密,思想深奥,对于政治哲学、中外政治制度、行政伦理等研究领域影 响十分深刻。

《社会契约论》(被引215次)一书详细论述了人的自由与社会公约、社会公约与公意、立 法、政府的形式以及巩固国家体制的方法等,探讨了如何在社会状态下实现社会平等的问题 ,提出民主共和国的社会理想,试图创立一种真正合法的社会契约。该书被广泛引用于政治 哲学领域、当代中国政治制度以及行政学的研究论文中。

《比较政治学:体系、过程和政策》(被引198次)对东西方和第三世界24个国家的政治体 制、政治文化和政治决策的特点进行了分析和比较,试图在各种不同类型的国家中找出具有 共同意义的可资比较的概念和标准,进而通过这些概念和标准,运用结构-功能主义体系 方法去分析评价一个国家的政治体系的实际运行过程。该书是比较政治学研究的典范之作, 被许多政治哲学、政治文化、中外政治制度研究方面的论文所引用。

《第三波:20世纪后期民主化浪潮》(被引189次)以1974―1990年期间发生在世界范围内 的民主化运动为研究对象,进行了深入细致的描述,并进一步探讨了这波民主化运动的原因 、方式以及后果。该书横跨理论和历史两个领域,可以使读者对发生在这一特定时期的繁杂 的重大的政治事件有一个条理性认识,对诸国家民主化运动有深刻的了解。该书对研究各国 政治制度与政治发展方面的论文有深刻影响。

《论法的精神》(被引179次)是孟德斯鸠最重要的、影响最大的著作。作者在三卷中分别 探讨了法与政体、法与政治权力、法与地理环境和民族风俗的关系,提出了政治自由与三权 分 立的重要思想,对近代以来的资产阶级政治实践和政治思想产生了直接而深远的影响。该书 被政治哲学、当代中国政治制度、行政管理与行政法学方面的论文广泛引用。

《政府论》(被引145次)共上下两篇,洛克在上篇中批驳了罗伯特•菲尔麦的君权神授和 王位继承学说,在下篇中讲述了君主立宪制下的议会理论。洛克用自然法学说和社会契 约论阐述国家的起源和本质,论证了生命、自由和私有财产是人神圣不可侵犯的自然权利, 最早提出了分权的思想。《政府论》为在英国建立资产阶级君主立宪制提供了理论依据,对 今天的政治理论与政治制度的研究仍具有非凡的意义。

《民主新论》(被引138次)是一部具有相当学术深度的、完整的民主论著。该书的基本线 索是主流民主理论,它整理了民主理论研究的使用语言和学术规范,梳理了各种概念间的关 系,理顺了当代各种关于民主的争论。该书被较多地引用于民主理论、中外政治制度以及行 政学的研究论文中。

《第三条道路:社会民主主义的复兴》(被引105次)共分“社会主义之后”、“五种两难 困境”、“国家与公民社会”、“社会投资型国家”、“迈向全球化的时代”五章。作者阐 明了开拓第三条道路在当代政治中的可行性和必要性,引起了广泛争论。引用该著作的论 文主题主要集中于西方社会民主主义与社会的研究。

《自由秩序原理》(被引100次)是自由主义思潮最重要的经典之一。全书共分三部分:自 由的价值、自由和法律、福利国家的自由,并包含一个“为什么我不是一个保守主义者”的 著名后记。作者陈述了自由哲学、法律及政治的基本原则,并揭示古典原则怎样才能被运用 到福利国家的特殊情境。[注:俞可平主编-西方政治学名著提要-江西人民出版社,2 000:360]该书在政治哲学领域以及当代中国政治制度的研究中被广泛引用。

《利维坦》(被引100次)是霍布斯的一本有关国家理论的专著。该书共分“论人类”、“ 论国家”、“论基督教体系的国家”、“论黑暗的国家”四大部分,其国家学说充分体现了 “恐惧”和“自由”的意义。引用该书的论文主题主要集中于国家理论研究以及其他政治哲 学与政治制度相关领域。

《法哲学原理》(被引96次)的全称为《法哲学原理或自然法和国家学纲要》。该书以国家 学为主要内容,把国家作为一种理性的东西来理解和叙述。此外,还涉及法、权利、道德、 伦理和社会等内容,系统地反映了黑格尔的国家观、法律观、道德观和伦理观。该书对政治 哲学研究有重要意义,被大量引用于公民社会的研究论文中。

科恩的《论民主》(被引94次)是一部以哲学语言分析民主规范的精深之著。该书主要采用 规范的分析方法,来论证民主价值的合理性、重要性与普遍性。作者把民主定义为高度参与 的社会管理和公民决策的体制,强调民主过程实质不仅在于选择,而在于公民自身的参与和 经历,并臻于全体民主。该书主要从公民的角度来分析民主的含义,在民主理论、政治制度 以及行政学的研究中都被广泛引用。

《政治人:政治的社会基础》(被引94次)是一部以论析民主政治的社会基础为主旨的政治 社会学著作。书中论述了民主秩序的条件、西方民主国家的选举、美国社会的政治行为、民 间社团的政治等内容。作者李普塞特开创了政治社会学的研究方法。引用该书的政治学论文 主题主要集中于政治哲学领域以及中国政党制度研究。

《政治科学》(被引89次)一书分为政治基础、政治态度、政治互动、政治制度、政治行为 五编。全书采取兼容并包的方法,以科学、客观的态度分析不同的意识形态和政治体系,在 认可美国民主体制的同时,也批判了美国现实政治的弊端。引用该书的论文主要集中于政治 哲学、政治文化、中外政治制度等方面。

《政治生活的系统分析》(被引85次)一书运用现代系统论的观点和方法,深入地探讨了政 治体制建构中的结构特征、文化内涵、交往渠道等机制,并研究了支持这些机制运行的诸环 节以及当其出现阻隔时的调节文案。引用该书的政治学论文主题主要包括公共政策、政党制 度、政治学方法论研究等。

国际政治类著作对我国政治学研究的影响

国际政治学(含国际关系和外交学)作为政治学一级学科下属的二级学科,是政治学研究的 一个重要领域和方向。在中国,国际政治学还是一门年轻的学科,大量参考与借鉴国外优秀 研究成果是国内国际政治研究发展的必经之路。此次遴选出的国际政治类著作(含外文原著 和译著)在所有国外著作中占56%的比重,其涉及的主题十分丰富,包括国际政治与国际关 系理论、外交学、美洲政治、欧洲政治、亚洲政治、全球化问题等。

《大棋局:美国的首要地位及其地缘战略》(被引277次)是一本论述美国当前和长远欧亚 战略的重要著作。作者布热津斯基在综合分析欧亚大陆地缘战略的重要性和存在的问题的同 时,着重分析了美国的霸权或世界首要地位的特征、范围和深度,欧亚各大国的现状和发展 前景,美国如何周旋于各大国之间而处于最有利的地位,以及中国在美国对欧亚的战略中所 处的关键性地位等。[注:宋以敏-评布热津斯基新著“大棋局”-国际问题研究,199 8(1):46-49]该书对于学者研究美国对外战略以及世界战略格局变化具有重要意义 。

《国际政治的社会理论》(中译本被引276次)论述了国际政治的四种社会理论、科学实在 论与社会类别、权利与利益的建构、结构施动和文化、国家与团体施动问题、三种无政府文 化等。作者亚历山大•温特借鉴哲学和社会学的理论,以社会学的视角来审视国际关系。该 书是一本全面阐述温特社会建构理论的著作,也是深入研究文化和观念在国际关系中重要意 义的力作。

《争论中的国际关系理论》(被引251次)以对西方国际关系学说的本源性思考为逻辑出发 点,引出国际关系这一学科发展过程中的各种流派及其哲学的和政治思想的根源,并客观地 介绍了各自的理论范式和研究方法,分析各种理论流派的内在相互关系,展示了该领域非线 性的理论发展图景。 张静-探索西方国际关系“精神的历史”的经典之作――评《争论中的国际关系理论》( 第五版)-学术论坛,2005(6):5961 该书被誉为探索西方国际关系“精神的历史”的经典教 材,被国际关系研究方面的论文广泛引用。

《文明的冲突与世界秩序的重建》(被引245次)是亨廷顿的一部重要著作,该书对冷战后全球政治的演变作出了解释。亨廷顿认为,在冷战后的 世界,文化和宗教的差异而非意识形态的分歧将导致世界几大文明之间的竞争和冲突。 该 书是冷战后世界影响最大同时引起争议最多的著作之一,主要被引用于“文明冲突论”、文 化视角的国际关系、全球化问题研究中。

《大外交》(被引154次) 叙述了从17世纪欧洲的30年战争,到苏联解体、冷战结束的几 百年间纷纭变幻的国际风云。作者以其独到的见解分析了世界各国外交风格的差异,重点提 示了美国外交政策的思想实质。该书对于国际关系史研究具有重要价值。

《霸权之后:世界政治经济中的合作与纷争》(中译本被引147次)借助多方面的理论材料 ,对后霸权时代的合作问题进行了深入的探讨,分析了世界政治经济中合作得以发生的国际 机制的作用以及随着美国霸权的衰落而发生的变化,回答了霸权衰落后如何通过国际体制的 运转使世界政治经济得以继续合作的问题。该书是迄今为止对国家间合作问题进行研究得最 为全面、最有影响的一部著作,被频繁引用于国际关系理论、美国霸权和对外政策研究论文 中。

《国际政治理论》(中国人民公安大学出版社1992年版,被引144次),主要讨论了 “理论”的定义及国际政治理论的建构过程,阐明了政治结构的产生、无政府状态的特性以 及国家在系统中预期的可能变化,并对国际政治的结构理论进行了检验。该书建构了国际政 治的系统-结构研究框架,提出了著名的“结构现实主义”理论,是当代国际政治领域影 响最大的著作之一,被广泛引用于国际关系理论研究论文中。

《大国政治的悲剧》(中译本被引125次)以大量的事实、缜密的逻辑阐述了“进攻性现实 主义”理论。作者以其清晰易懂的文笔,解释了为什么安全竞争与国际体系紧密相关,区分 了大国权力竞争的不同模式。该书堪称“进攻性现实主义”的权威之作,主要被引用于国际 关系的现实主义理论研究中。

《国际纵横策论:争强权,求和平》(被引121次)主要围绕“国际政治即争强权”这一主 题进行论证。汉斯•摩根索提出了现实主义六原则作为论证的根基,透辟地分析了权力均衡 、世界舆论、国际法等因素对权力冲动的制约作用,并结合二战以来的国际政治现实,对新 的权力均衡、世界一体化等重大问题进行了细致考察。该书又名《国家间政治:寻求权力与 和平的斗争》(被引119次),被认为是现实主义的奠基之作,被广泛引用于国际关系理论 研究中。

《世界政治中的战争与变革》(被引111次)所探讨的核心问题是国际政治的稳定与变革。 作者罗伯特•吉尔平力图构建出全新的概念框架,综合运用历史、社会学和经济学方面的理 论来分析世界秩序变革的动力与根源,讨论国际体系的稳定与各个行为主体不平衡的实力增 长之间的关系。该书是国际政治经济学领域中最有影响的著作之一,被广泛引用于国际关系 理论、各国外交战略、全球化问题研究。

《权力与相互依赖》(被引84次)一书论述了相互依赖的概念、复合相互依赖的理想模式、 权力与相互依赖的关系以及国际制度在相互依赖的国际社会中是如何运作的 。该书既有理论上的深度建构,也有实践上的指导价值,两位作者将全球化、国际机制与相互 依赖概念相整合,对21世纪初的世界政治进行了严肃的理论分析,使得该书成为新自由制度主 义发展的颠峰之作, [注:门洪华-建构新自由制度主义的研究纲领――关于《权力与相互依赖》的一种解读-美国 研究,2002(4):111-122] 被广泛引用于国际关系理论、区域一体化、中美日俄外 交关系与外交战略研究。

《理解国际冲突:理论与历史》(被引81次)运用传统的现实主义方法,以伯罗奔尼撒战争 为引子,用简洁的语言和历史事例来阐述复杂的国际政治现实,利用对国际体系的层次分析 来对重大的历史事件进行剖析,对冷战后的相互依存现象进行思考,并提出新的世界秩序的 构想。引用该书的政治学论文主题主要有国际关系理论研究,中日、中美关系,美国对外政 策,区域合作,中国崛起问题等。

《新现实主义和新自由主义》(被引75次,2001年出版)反映的是20世纪80年代初到90年代 初国际关系理论中的新现实主义与新自由主义之争,该书涉及的主要是两种流派的研究对象 、研究方法和理论效用等,对于具体的国际政治层面,涉及不多。该书被较多引用于国际关 系理论研究领域的论文中。

《全球化与政治》(被引73次,2000年出版)选录了乌尔里希•贝克主编的学术论文集《全 球化的政治》(美因河畔法兰克福1998年德文版)和《世界政治的前景》(美因河畔法兰克 福1998年德文版)中的部分论文。其主题主要包括全球化时代的民主、工业关系、国际合作 、环境政策、超越民族国家、跨国社会空间、种族归属等问题,对于研究全球化政治具有重 要参考价值。

《全球大变革:全球化时代的政治、经济与文化》(被引70次,2001年出版)对全球化进程 中的政治、经济、文化、环境、移民等问题进行了历史描述和比较分析,在总结了三种全球 化理论的基础上建立了自己的分析模式,并用这个模式对六个发达资本主义国家在不同全球 化维度中的表现进行了分析。该书是研究全球化问题的重要著作,主要被引用于国际关系理 论,全球化视野下的国家、安全、文化、治理、合作问题以及中国对外政略研究论文中。

《无政府社会:世界政治秩序研究》(被引67次,2003年出版)从国家组成国际社会这一基 本观点出发,分析了国际秩序如何得以维持的重大理论问题。作者认为,均势、国际法、外 交、战争和大国等国际社会的制度同国际秩序的维持有着密切的关系。该书是西方国际关系 理论流派中的“英国学派”最负盛名的代表作,主要被引用于国际关系理论特别是“英国学 派”国际政治思想研究、中国对外关系研究等。

《新现实主义及其批判》(被引58次,2002年出版)辑录了国际关系理论史上“第三次论战 ”期间,肯尼思•沃尔兹、罗伯特•基欧汉、约翰•鲁杰、罗伯特•考克斯等著名理论家最 重要的文本,展现了新现实主义、新自由主义、社会建构主义、后现代主义、西方马克思主 义等理论流派的学术精粹,集中探讨了当代国际关系理论的核心问题。该书是迄今为止国际 关系理论批评史上最有影晌的作品之一,主要被引用于国际关系理论研究的论文中。

Paradox of American Power:why the World's Only Power can't go it Alone(被引 57次 ,2002年出版)分析了美国霸权的现状和面临的问题,对美国外交政策中的单边主义、傲慢 自大和鼠目寸光提出了批评意见,回答了美国在21世纪面临什么样的挑战,如何重新界定美 国利益等一系列重要问题。[注:杨牧之主编-中国图书年鉴(2003)-湖北人民出版 社,2004:162]该书被认为是“9•11”事件后美国对其外交政策进行反思的 代表作,主要被引用于美国国家利益与对外战略研究、中国对外政策研究、软实力研究的论 文中。

《新安全论》(被引55次,2003年出版)展示了哥本哈根学派对安全问题的独到思考。该书 的核心概念之一是颇具争议的“安全化”及“非安全化”。作者对“古典复合安全理论”做 出了重要的修改和超越,从宽泛的“领域研究”和明确的“建构主义观点”两大方面对其重 新定义,提出了“超越古典复合安全理论”。[注:高峻-哥本哈根学派复合安全理论 的修正和演进-教学与研究,2005(10):89-96]该书是国际关系研究中社会建构主 义的重 要理论文献,主要被引用于国际安全理论、非传统安全问题、区域安全合作等方面的论文中 。

《国际政治中的知觉与错误知觉》(被引43次,2003年出版)从国际政治最微观的分析层次 入手,使用大量国际关系史实,从认知心理学角度分析国际社会中冲突和战争的原因。作者 认为,追寻战争和冲突的原因,不仅要分析国际体系和国家体制,而且要研究决策者个人的 认知心理,探寻决策者知觉形成的原因,分析错误知觉可能产生的后果。引用该书的论文主 题主要有国家安全研究、外交政策研究、国际关系中的心理分析等。

《世界历史中的国际体系:国际关系研究的再构建》(被引34次,2004年出版)以国际体系 为主线,阐释了在过去6万年时间里,人类如何从分散的采猎群演进成今天高度一体化的全 球性国际政治经济体。作者将主流国际关系理论与世界历史研究相结合,对当今以《威斯特 伐利亚条约》签订以来欧洲史的阐释为基础的西方主流国际关系理论提出了质疑和挑战。引 用该 书的论文主题主要有国际体系、国际合作、国家等国际关系理论研究以及“英国学派” 的国际政治思想研究等。

《我们是谁?:美国国家特性面临的挑战》(被引27次,2005年出版)将“文明的冲突”的 视角由国际转向美国国内,论述了美国国家特性所受到的种种挑战。全书从美国的国家利益 出发,阐述了美国在21世纪初所处的国际形势以及在世界上应起的作用。该书被较多的引用 于美国政治与文化、美国对外政策研究的论文中。

《世界政治理论的探索与争鸣》(被引21次,2006年出版)共收录13篇代表性论文。全书围 绕国际政治经济学、国内政治经济与国际政治经济的关系、国际制度的运行及变化方式等进 行了讨论,梳理了国际政治理论30年的发展历程,并指明了未来的发展方向。该书反映了国 际政治学科前沿性研究的整体面貌和发展现状,主要被引用于国际关系理论研究的论文中。

政治制度及其他类著作对我国政治学研究的影响

1-政治制度类

政治制度的研究始终是政治学研究的核心内容之一。在入选的国外学术著作中,政治制度类 图书共4种,占总数的8%,被引篇次705次,占入选国外学术著作被引总量的11-06%。但是 ,入选的该类图书基本都是政治制度理论类著作,较少涉及对具体政治制度的讨论与分析。

《变化社会中的政治秩序》(北京三联书店1989年版被引295次)研究了第三世界国家在实 现现代化过程中的政治参与和政治稳定问题,审视了发展与稳定的关系,提出了政治秩序论 ,为战后西方兴起的现代化理论增添了新内容。该书是20世纪后期政治学研究的经典著作之 一,被研究政治制度、政治稳定与政治发展等方面的论文频繁引用。

《论美国的民主》(被引168次)分为上下两卷。上卷讲述了美国的政治制度并对美国的民 主进行了社会学的分析;下卷讲述了民主对美国社会智力活动、精神、民情以及政治社会的 影响。该书是研究美国民主最经典的著作,在今天的政治哲学与中外政治制度的研究论文中 被频繁引用。

《联邦党人文集》(被引111次)是亚历山大•汉密尔顿、詹姆斯•麦迪逊和约翰•杰伊三 人在美国的制宪会议时期,为争取批准新宪法而以共同笔名在纽约报刊上发表的一系列的论 文文集。它详尽全面地论证了宪法的合理性,并对与人民自治政府有关的最为重要的政治课 题加以探讨。该文集在中外政治制度、民主的研究中被引用频率很高。

2-其他类

《经济与社会》(被引178次)分上下两卷,以现代西方社会为立足点,通过对古今东西方 文明的比较,突出以理论化为方向的现代西方文明的本质和特征。书中对经济、政治、法律 和宗教的社会行动和社会制度进行了详细的比较分析,试图对社会行动的结构进行阐释。引 用该书的论文主题十分丰富,主要有政府行政与公共行政、公共性与公民社会、官僚制、政 治合法性研究等。

《经济史中的结构与变迁》(被引100次)是诺思以西方产权理论、制度变迁理论对经济史 进行解释的一部代表作。诺思在方法论上恢复了理论与历史相结合的经济学优良传统,在该 书中形成了一个包括产权理论、国家理论和意识形态理论在内的制度变迁理论,其理论一反 传统的经济增长理论,认为对经济增长起决定作用的是制度因素。该书被频繁引用于制度变 迁理论及当代中国政治制度的研究论文中。

结语

政治秩序论文范文第4篇

秋风，原名姚中秋，当代中国新儒学代表人物之一，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授，弘道书院院长，天则经济研究所理事长。曾致力于译介奥地利学派经济学和普通法主义，译著有《哈耶克传》 《普通法与自由主义理论》等十余种。近年致力于儒家义理之阐述，中国治理之道的探究与中国治理秩序历史之研究，著有《华夏治理秩序史》第一卷《天下》（上下）、第二卷《封建》（上下），《现代中国的立国之道》第一卷《以张君劢为中心》，《重新发现儒家》 《儒家式现代秩序》等著作。最新出版的著作是《国史纲目》 《治理秩序论：经义今诂》。另在媒体开设多个时政与文化时评专栏，出版时评集数种。2013年夏创办弘道书院，投身于以儒家价值和理念构建现代社会秩序之多种实践。在人文社会科学研究及文化社会改良领域均有较大的影响。

几年来，每接受媒体访谈，记者总提出一个问题;外出演讲，也总有听众提出同样问题：你是怎么从自由主义者变为儒家的？遇此问题，我总会说到钱穆先生，我自己的学术领路人，正是钱先生。当先生两甲子诞辰之际，写下下面的文字，以表达后学者之敬意。

生命的相遇

20世纪80年代中期进大学，学中国历史。那时代的年轻老师们积极地反传统，学生也裹挟其中。我是学历史的，从纷繁复杂的中国历史中，当然可以轻易读到专制、独裁。正因为学历史，所以，可以更好地批判中国文化。与那时代的主流知识界一样，自己的观念日趋激进。

突然发生了一件事，也许是命中注定，让我回过头来。

研究生入学体检，查出患有乙型肝炎，有点发蒙，返乡治疗。最萧瑟的秋天，刚二十来岁的青年，前些天，还在北京，自以为是地指点江山、激扬文字，突然，回到了清寂、沉静的乡村。退出，然后，心慢慢地沉静下来。这大约就是孟子所说的“收放心”。命中注定，我与时代脱节，自己上路，在众声喧哗的时代，走上退步之路，从而与钱穆先生相遇。

专业是中国近代史学史，历史学本是冷门，历史学的历史是加倍的冷门。钱先生是历史学大家，返校后选论文题目，就是他了。

说起钱先生，今天无人不知，先生《国史大纲》已成为最受欢迎的中国通史著作。但当时，学界对先生的研究刚起步，作为硕士研究生，选题也算前卫了。

当时，中国人民大学图书馆未收藏多少先生著作，北京图书馆的港台图书阅览室收藏最全。就在紫竹院北，离学校也不远。有段时间，除了上课，大部分时间就到这间阅览室中潜心研读先生著作。当时，路中间有高大的白杨，夏天，树荫密密，后来拓路，砍了。

读遍这个图书馆所藏先生著作，密密麻麻做了几百页笔记。要写先生，不能不阅读相关联著作，与先生一起，在花果飘零时代守护中国文化的学者们的著作。比如，港台新儒家的著作，港台阅览室也有收藏，有所阅读。

大约用一年时间，完成论文：《钱穆历史文化思想述评》。现在也不大记得住论文主旨。但不管怎样，先生毕竟是我学术历程上最重要的人物。

因此之故，90年代，虽进入自由主义的思想世界，但始终标榜自己是“古典自由主义者”，此所谓古典，含义众多，其中之一，即尊重传统。

到21世纪初几年，逐渐进入儒家，生命有了归宿，学术上也有了一片广阔的天地。朋友们总说，你写书的速度比我们看书还快。我暗乐。不奇怪，我回家了，到自己家里，当然熟门熟路。而我之回家，钱先生是引路人。

去年9月份，在复旦大学，与几位朋友畅谈儒家思想。老友白彤东教授提到，当今大陆儒家有“康党”，宗法康有为，声势浩大;有“梁党”，成员有谁，没细问;又有“钱党”，以钱先生为典范。我立刻响应：我就是“钱党”。

史学谱系中的钱穆

在人们印象中，钱先生首先是史学家，的确，他是20世纪中国最杰出的历史学家，即便陈寅恪先生，也当让其三分。为什么？

现代中国学术中，史学最为发达。场面上最流行的有两大派，先生《国史大纲》之引论，对此有所论述：

第一派是科学史学，考据史学，由胡适、傅斯年等人倡导，自觉地承接乾嘉考据之学的传统，通过控制几所著名大学、通过设立中研院历史语言研究所，而得以建制化。

我一直纳闷，这些鼓吹全盘西化的时髦知识领袖，何以热衷于刨故纸堆？看到胡适“整理国故”四个字，才算明白：中国固有的知识体系，经史子集，都是已“故”的。中国文化已死，唯一值得做的工作就是解剖尸体。一边解剖中国文化尸体，一边引入西方思想，确实是相得益彰的。

第二派是革新派或曰宣传派，也可称为意识形态史学。其开创者为梁启超，维新失败后流亡日本，通过日人翻译，知道“专制”之类西洋词汇，乃谓“中国自秦以来二千年，皆专制黑暗政体之历史也”。

由此而有启蒙史观，或曰自由主义史观，20世纪80年代再度复活。20年代后期，又有关于社会形态的大讨论，流行甚广、甚远。这类历史学总以西方传来的时髦意识形态为标准，切割历史，得出从根本上改造中国的政治结论。两种史观背后的思维是一样的：历史终结论。

对上述两种史学，钱先生都有严厉批评：前者取消意义，后者生搬硬套。反过来，这两派对先生也毫不客气：以考证相标榜的胡适、傅斯年等人把持学界，精于考据的先生始终不是院士，也不能在台湾名校任教。而宣传派也组织过对先生的批判。

钱先生独树一帜，可称为“文化历史学”。先生的考据功夫，没得说，早年考据著作《先秦诸子系年考》，对先秦诸子作系统考辨，深为学界所重，并因此而由中学老师，一步跨进燕京大学任教。

但在先生那里，考据只是术，先生还致力于明道。先生作《国史大纲》，即提出自己志向：

写国史者，必确切晓了其国家民族文化发展“个性”之所在，而后能把握其特殊之“环境”与“事业”，而写出其特殊之“精神”与“面相”。

历史学研究当从复杂纷繁的人世之更替、事件之来龙去脉、制度之兴亡演变中，追索国家民族文化发展之道。这才能够一方面“求出国家民族永久生命之源泉，为全部历史所由推动之精神所寄”，另一方面“指出国家民族最近病痛之症候，为改进当前之方案所本。”

这需要考察、思考其内在视角：“治国史之第一任务，在能于国家民族之内部自身，求得其独特精神之所在”。启蒙史观和社会形态史观都是外在视角，站在中国文化以外、用西方理论看待中国。这是20世纪中国思想、学术之基本特征。先生则置身中国文化生生不已的过程之中，考察中国之光荣或者失败，体会中国人之喜悦或痛苦。

因此，先生的文字是切己的、有温度的，娓娓道来的文字中有浓浓的情感，感人，但节制。不知不觉间，读者跟着这些文字，转进中国。20世纪中国知识人很可怜：生命是撕裂的，知识使之自我外在化：本来是中国人，因为教育，却抽离了灵魂，站在自己之外，居高临下地看自己，并拼命地成为他者。先生的文字则拉我转身，回到自己的文化中。

《国史大纲》前一段话感动过很多人，我特意将其抄在自己所著《国史纲目》的自序中。这本小书以先生《国史大纲》为基础，予以扩展而成，书名也是向先生致敬。拙著序言也算的奇特，一半篇幅抄写了这段话，今天再抄一遍吧：

凡读本书请先具下列诸信念：

一、当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。（否则最多只算一有知识的人，不能算一有知识的国民。）

二、所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。（否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识。）

三、所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国历史抱一种偏激的虚无主义，（即视本国已往历史为无一点有价值，亦无一处足以使彼满意。）亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，（此乃一种浅薄狂妄的进化观。）而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。（此乃一种似是而非之文化自谴。）

四、当信每一国家必待其国民具备上列诸条件者比较渐多，其国家乃再有向前发展之希望。（否则其所改进，等于一个被征服国或次殖民地之改进，对其自身国家不发生关系。换言之，此种改进，无异是一种变相的文化征服，乃其文化自身之萎缩与消灭，并非其文化自身之转变与发皇。）

儒学谱系中的钱穆

钱先生绝不只是史学大家，还是儒者。

这立刻涉及一桩公案：先生属于现代新儒家吗？学界曾有争论。要理解先生在20世纪儒学演进史上之地位，不妨看一下现代儒学的谱系。现代儒学主流约有两支：

第一支，康有为开创之现代政治儒学。

甲午战败，士大夫志欲救亡图存。南海康有为视野最开阔，且放肆张狂，故在19世纪末提出现代中国不能不面对的全部重大问题。不过，同样因为放肆张狂，康氏提出的方案，嗯，不得不说，无一可行。

康氏基本主张有二：第一，全盘原有政制，以建立西式制度。第二，摹仿基督教，建立建制化的孔教，把好端端的大成至圣先师孔子，包装成为神神叨叨的教主。前一想法只是急躁，后一想法则让主流士大夫愤怒。情感的对立注定了变法之失败;同样是立孔教为国教的主张，又引发新文化运动，整个儒家被孔教连累。

康有为对儒家是功臣还是罪人，是个问题，而钱先生在《国史大纲》 《中国近三百年学术史》中，对康氏之鲁莽激进有严厉批评，吾从钱先生。

第二支，新文化运动时期起步的儒家哲学。

由于废书院、废科举，经学衰微。由于新文化运动，西方知识蜂拥而入，经史子集系统解体。但生命意义问题在那儿，秩序重建问题也很紧迫。科学能回答么？民主能回答么？于是有“科学与玄学大论战”，丁文江、胡适等人嘴硬，说科学、民主是万应灵丹，可解决一切问题。但读书人也是人，人身不是机械，人心不是程序，毕竟有身心性命问题，于是，如饥似渴地引入西方玄学即哲学。只是，光引进，不足以解决国人困惑，有人开始“做”哲学。怎么做呢？最丰富的资源在儒学，于是有了儒家哲学。

熊十力、梁漱溟先生、张君劢先生为儒家哲学做了准备，但成熟的儒家哲学体系还是出自30年代冯友兰先生和50、60年代牟宗三先生之手。两大儒家哲学体系是20世纪中国哲学之最高成就，尤其是牟先生的体系体大思精，影响极大。

以儒家哲学为中心的儒学，人称“现代新儒学”。钱先生当然不算这个意义上的新儒家。20世纪中期，先生与这一派儒家代表人物，如张君劢、牟宗三、徐复观、唐君毅等人同在港台，不乏往来，但关系相当紧张，这四位先生发表1958年《为中国文化敬告世界人士宣言》，就把钱先生排除在外。

分歧在哪儿？现代新儒学的基本主张是：儒家只管精神，至于政治嘛，交给西方好了。儒家哲学诞生于新文化运动时期，全盘接受民主、科学口号。与胡适、陈独秀的区别仅在于他们觉得，中国的心性之学还是很好的，故现代新儒学常说，儒家是“心性之学”。他们的理论工作就是让心性接纳科学、民主，即牟宗三先生所说之“良知坎陷”。至于怎么个坎陷法，好像没有说清。

钱先生对此不以为然。先生不做哲学，毕生研究历史，且带有正常中国人对国家民族文化自然而有之情感。基于历史，他说，中国传统政制也颇有可取之处，如汉武帝时代逐渐形成的“教育-选举-士人政府”模式：儒家兴办教育，在民间，在政府，养成士君子。政府通过选举程序，比如察举、科举，遴选其中优秀者进入政府。由此而形成士人政府。在此制度下，政权是开放的，士人还是比较负责任的，政治是有活力的。

当年读《国史大纲》，看到“士人政府”概念，脑洞大开。确实，怎么刻画汉以来的政体？古人说是郡县制，但如何与秦制区分？后人说是封建专制，这本身自相矛盾;又有人说“皇权专制”或“君主专制”，那秦制就很好啊，汉武帝干吗费劲尊儒？只是为了欺骗老百姓？

“士人政府”，精准而恰当。这是人类发明的极为卓越的政制。余英时先生基于这一概念写《朱熹的历史世界》，描述宋代士大夫如何在这一政制架构中塑造良好政治秩序，这是余先生最精彩的著作。拙著《国史纲目》也据此概念，试图构建不同于启蒙史观和意识形态史观的中国历史新叙事。

先生还试图把历史研究之所得用以设计现代政制，体现在《政学私言》一书，其中文章多写于抗战后期与刚结束时。他觉得，中国人必须学习西方政制，但也必须为自己创造新政制。

现代新儒家们觉得钱先生脑子太旧：中国传统政制，放到今天，怎么可能适应呢？但事后看，只有先生在政治学上是真有创见的：把政制问题交给西方理论，放弃了思考的重负，不可能有什么理论贡献。

钱先生晚年还做深入研究朱子，尤其重要的是作《论语新解》。这就进入了经学。现代新儒家一门心思要创建哲学体系，或热衷于做思想史的研究。这都不是儒家学问之正宗。儒家有别于诸子者是其经学，现代新儒家却始终没有进入经学，而把儒家诸子化降格了。先生却有经学意识，《论语新解》也确实在《论语》注疏史上有里程碑意义。

20世纪的贤人

这样算下来，先生才是20世纪十分罕见的真儒者：儒学不可离经学，先生做了;儒学不可不重史学，先生是史学大家;儒家关心整全的社会治理，政治在其中至关重要，先生在这方面有深邃而独到的见解。先生是20世纪的贤人。

先生的学思人生是独特的：在史学和儒学领域中，都不见容于主流，他总走在第三条路上。而在我看来，这正是中道。几年前，到先生在台北东吴大学的故居――素书楼，相见先生之为人，守善不失而温润如玉，读先生之书20余年，深感先生的学问，平实坦荡而意味深长。

先生一生之言说，无非是对中国人说：咱是中国人，那就做好中国人。对先人不要苛责、怨恨，自己的事情要靠自己努力。对西方，要虚心学习，但别成天想着变成人家。你变不成人家，自己的制度自己造，自己的路自己走。

政治秩序论文范文第5篇

【关键词】乡土；文化；社会；道德

要了解一本书的主题思想和揭示的现象或道理，就要去了解书的作者及其思想观点。1910年11月2日，费孝通出生于江苏省吴江县县城（旧属苏州府，今为松陵镇）的富家桥弄。著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家，中国社会学和人类学的奠基人。江苏吴江人。1936年夏，费孝通去英国留学，1938年获伦敦大学研究院哲学博士学位。论文的中文名《江村经济》，此书流传颇广，曾被国外许多大学的社会人类学系列为学生必读参考书之一。1938年回国后费孝通继续在内地农村开展社会调查、研究农村、工厂、少数民族地区的各种不同类型的社区。出版了调查报告《禄村农田》。1944年费孝通访美国归来后不久，参加中国民主同盟，投身爱国民主运动，曾任清华大学教授，著作有《生育制度》、《乡土中国》及译文《文化论》、《人文类型》、《工业文明的社会问题》等。

本书从十四个部分来阐述中国的乡村。一、乡土本色二、文字下乡三、再论文字下乡四、差序格局五、系维着私人的道德六、家族七、男女有别八、礼治秩序九、无讼十、无为政治十一、长老统治十二、血缘和地缘十三、名实的分离十四、从欲望到需要，下面我将详细介绍费孝通先生的《乡土中国》。

何为乡土中国？它的特性是什么？先生在第一篇已经很好指出来了。比如他就说中国乡下人多，“土”就是他们的特性，当然土气不是贬义词，靠土地谋生的乡土社会很大程度是很稳定的，即使战乱迁移的也不是社会的主流。他也顺便比较和美国的不同，指出我们是聚村而居，并且保持自己的生活隔离，结果就形成了地方性，保持孤立的社会圈子。同时村落里面大家都是特别熟习，就成了没有陌生人的社会。在没有陌生人的社会，法律其实处于次要的可有可无的地位，大家都能得到从心所欲而不逾规矩的自由，大家重视是信用而不是法律。当然在我们现在这个处处都成了陌生人的社会，土气就成了骂人的话，那些礼俗也逐渐被法律所代替。

该书描述了依赖土地而发展变化的一种社会现状，从中我们看到了很多中国乡村社会的真实写照。我们可以看到，乡村生活中，人们或许不知道法律规定到底是什么，但是人们仍然在和谐有序的生活，这或许可以归结于在这个小型社会中，无形中有着制约着每个人的行为准则，我们可以说这是传统，是一代代的行为规则延续，或许也可以说是常常与法律相对应的道德在无形中起着作用。费孝通老师用“这是一个熟悉的社会，没有陌生人的社会。”来描述这种群体，并且指出“乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。”由此我们会联想到现实生活中很多的场景，而我们在看待这些现象的时候没有充分正确的认识，更多的时候我们把自己禁锢在所谓法律思维的框架中。也许这正是《乡土中国》这本书所给我们的警示和启迪意义！

他在谈论文字下乡的问题里面，他认为，在乡村社会很大程度上是不需要文字的，经验的传播往往是手把手的教，在一个地区住的几百年，世世代代面临的问题很大程度都是一样的，解决的办法都是一样，不需要什么理论，什么创新。当然先生在这两篇文章里面分析很多，也很深刻。

下面就讲到他的很重要的一个理论“差序格局”。什么是差序格局？很简单就如同一颗石子砸到水上荡起的一圈圈水纹，最中心的哪一点是自己，其余就是按远近程度来划分。对于中国人自私，没有公德心的论调很多，但是先生在里面把这个问题做了一个梳理，他发现我们之所以和西方不一样，就在于群己，人我划分的基础不一样。西方人是什么样子呢？是团体。团体内外的人很清楚，他就从最基本的家庭这个概念分析的。在中国就不一样。他的伸缩性非常大，你得势的时候可以宾客三千，亲戚多的是，假如你不得势，也许一个人都不认识你。可以说我们的网络是以自己为中心，结果就造成了没有一个人和你的网络一样的。这样我们和西方的不同就出来了，西方要的是权利，而我们攀得是交情，我们讲究是等差。西方是讲团体，先有一个团体的概念，当然团体不能抹杀个人的，只能是契约平等，而我们却是自我主义，一切都是以自我为中心的存在。

既然说到了差序格局，就不得不说道德。道德是在不同的差序格局中产生的，不同的差序格局就会造就不同的道德。与其说这分为两章，还不如说这是一个部分。这两章联系甚为密切，没有前面一章的差序格局就谈不上后面道德。同样，他还是列举了西洋的差序格局造就的西洋道德与中国的不同、也大量引用了名人名言。

接下来就是家族这一部分。首先，对乡土社会是否存在团体作了相关阐述；再次就是家族概念的解说，家族即是家庭的扩大版。在此，费先生列举了西洋家庭与中国家庭的不同，还说到了家族的功能不仅包括繁衍，又不仅限于繁衍。

第七部分是“男女有别”。开篇总结了上篇家族的一些重要结论，又证明了感情在男女关系的重要性。男女有别在中国社会自古有之，在此，我就不赘了。

在第八部分的礼治秩序中，开篇以西洋和我国的礼治秩序论战开始的，由此说到了“法治”和“人治”。本篇主要讨论“法治”和“人治”。费先生“法治”与“人治”的区别在于所用力量而非它们的名称“法治”也依赖与人，也要靠人来执行，由此也就了西洋“法治”的绝对公平性

从血缘上来说，乡村的社会团结和城市相比优势并不太大，因为中国人自古以来的血缘浓度都没有被稀释过，无论走到哪里中国人摆在第一位、首先想起和相信的依然是血缘。正如马克思・韦伯在《儒教与道教》中所说“中国很难按照西方的形式来实现这种自由，因为从来就摆脱不了宗族的羁绊。迁居城里的居民一如既往的保持着同祖籍的关系，保持着同他出生的村子的一切礼仪性的和个人的关系，因为那里有他所属宗族的祖田和祖祠。”中国人“家”的概念是不能用两三句话说清的。因为它包含和承载的太多。也正因如此，中国城市建筑的水泥再坚硬也没有阻隔血缘的凝聚，只是相对于农村大家比邻而居，城里人相互的日常联系和见面的频数少了。但这相对于农村宗族团结与城市经济团结的差距就小得多了。

熟人社会是费孝通先生在《乡土中国》中提出的一个概念，费先生认为，在乡土社会这样的“熟人社会”中，法律是无从发生的，因为“大家是熟人，打个招呼就是了，还用得着多说么？“只有在现代社会中，由于社会变迁，人们在较大的环境中活动，各人不知道各人的底细，都是陌生人，所以要讲个明白，也才需要画个押、签个字，也由此，法律才有产生的必要。在此基础上，费先生概括了熟人社会的一些特点和要素，诸如：维系着私人的道德、家族、礼治秩序、无讼、无为政治、长老政治、血缘和地缘等等。“民俗习惯的司法运用”现实的司法实践告诉我们，在有些情况下，依法审判的结果往往并没有得到当事人和社会公众的普遍认同，“案结事不了”的现象仍然存在。造成这一状况的原因是多方面的。其中，不能忽视的是，社会生活中调整人们行为、形成社会秩序的不仅仅是法律，还有世代相传、约定俗成的民俗习惯，它们见人地存在于人们的思想当中，并规范着人们的生活。而且，在一定意义上，民俗习惯更为人们所依归。可以想见的是，当法律与民俗习惯存在一定冲突时，依法审判的结果得不到社会公众的有效认同，也就有了相对合理的解释。因此，在审判工作中，应当高度重视承载社情民意的民俗习惯的实际运用。只有这样才能体察和体现社情民意，正确适用法律，化解社会矛盾纠纷，做到司法为民。

中国社会有它的传统和特殊性，在中国农村政府的（或说官方的）行政、政策是在人们心里有些另类的。这么说是因为在人们心里约定俗成的习俗办事规则和宗族内的通人情的族规是从心里内化的或者说是自己的，无论怎样自己的和外来的总有个亲疏远近和差异。而后者总有强行介入的外来者形象。当然农村人嘴上很少如此说出，但心里对此的界定还是比较明晰的，这从他们对待民事和官事的态度和行事方式可以明显的看出。而在城市似乎礼俗的东西并不被人信服，大家办事还是最好用契约条例、用规章落笔成文较为安心。而这种安心与村里人的相比也只是在违反承诺时有据可查而已，至于心里上使对方不安或使对方承受周围人的“另眼相看”而带来的压力则小的多，因为这里是陌生人的社会，人们更多的是过着事不关己的生活。而在熟人社会里则是要对失信承担更大的边际成本的，如果某人失信了，他生活的圈子中的人或者说他生活村庄的人会都知道。在大家谴责过后，下次要准备与他打交道的人都会心存芥蒂。而城市即使失信的某个人被准备与他打交道的人知道，那个准备与他打交道的人也会因为认为有契约做保证来和他交往。

到此，我已经把费孝通先生写的这本《乡土中国》大概的看了一遍，并从每个篇章中摘抄了一些费孝通先生的原话，加上我的个人观点和想法。通观全书，我认为费孝通先生是一个搞文学很谦逊的人，这从他在“后记“里说自己写作 这本《乡土中国》算不得是定稿，也不能说是完稿，只是一段尝试的记录罢了”可以看出。还有，我认为他不愧是一位很好的良师益友，他写作的文章多用熟语，时常把自己和农村联系在一起，意思通俗易懂，清晰明了。虽然我从小生活在城市，但是读起他的书来感觉相当亲切，作为一个著名的文人，他没有丝毫抬高自己的身份架子去教育他人，我认为这一点是相当可贵的，也是让我感到相当佩服的。

参考文献

[1] 费孝通.乡土中国[M].江苏：江苏文艺出版社，2007.

[2] 玛雅.乡土文化与文化自觉[J].南风窗，2006.

[3] 粱漱溟.中国文化要义[M].上海：上海人民出版社， 2005.

[4] 阎云翔差序格岗与中国文化的等级观[J].社会学研究， 2006（4）.

政治秩序论文范文第6篇

众所周知，对哈耶克学说的翻译、介绍以及研究用功最勤、成就最大的中国学者是吉林大学法学院邓正来教授。在那个浮躁的世纪末，身居京城而能长期杜门谢客、精研玄理、潜心专治一家之言者可谓凤毛麟角，令人不能不肃然起敬。出于专业兴趣，我重点阅读过邓正来教授的代表性论文集《哈耶克法律哲学的研究》（法律出版社、2002年。以下简称《法哲》），在此仅以这本著作为线索，对哈耶克法律秩序观的基本脉络和问题群略做整理，并就其中潜在的社会有机体与个人自由的悖论进行评议，以就教于大方之家。

按照我的理解，邓教授对哈耶克法律哲学的分析，主要侧重于三个层面，即（1）个人行为的自由和自由的互动关系、（2）由此形成的自生秩序（spontaneous order）与法治原则以及（3）文化进化（culture evolution）的机制。

首先来看第一个层面。众所周知，哈耶克作为经济微观分析奥地利学派第四代传人，始终坚持方法论上的个人主义（methodological individualism）立场，强调行为者的主观性以及行为的有限理性。邓教授则进一步提出了如下颇有新意的解释：哈耶克的个人主义实际上否定了“原子论的个人主义”（《法哲》10页）；也不仅限于方法论的意义，还具有“规范个人主义（normative individualism）”的价值论特征，既可以与自由主义的概念互换使用，也体现为对特定之善的主张（见在《法哲》基础上增订的2004年新版论文集《规则·秩序·无知》4页）。我认为邓教授在这里实际上暗示了一个重要的观点：哈耶克虽然否定组织（organization）的秩序，并从本体论的高度来重新定位个人自由，但他的自由主义同时也扬弃了个体与群体之间的两项对立图式，是以社会有机体（social organism）的秩序和规范为基础的。

关于有限理性问题，《法哲》的基本视角是：哈耶克的个人主义并不以“个人理性”为基础，因而更加强调“无知（ignorance）”、无目的性以及作为行为规则的集合知识和默示知识，即各自语境以及非语言化的沟通和协调这一侧面（参阅12－15页、42－43页）。这样的个人主义被定位为“真个人主义”，借用《法哲》的原话来表述其实质，即“哈耶克在这个方面最为重要的洞见乃在于，真个人主义所确立的并不是先定的个人权利之公理主张，也不是任何理性体的人之观念，而是一种旨在表明为什么维护自由社会秩序要求有一个消除冲突的法律秩序的法治理论”（125页）。

第二、在自生秩序这个层面，《法哲》指出：哈耶克虽然强调这种自发性的自然秩序（cosmos）与人工性的组织秩序（taxis）的区别，并认为只有自生自发的秩序才是自由主义社会理论的核心，但却没有否定组织秩序的存在意义（10页、32页）；然而，把自然秩序与组织秩序混合在一起的做法被认为不是理性的选择。

在邓教授看来，自生秩序（spontaneous order）遵循那些具有一般且抽象的内部规则（cosmos 的汉译专用术语），而这些规则的特性包括三层意思：“在本质上，它们乃是长期性的措施；从指向上来讲，它们所指涉的乃是未知的情形而非任何特定的人、地点和物；再就它们的效力言、它们必须是前涉性的（prospective），而绝不能是溯及既往的”（36页）。也就是说，从具体情境中逐渐形成和进化的自生秩序本身也具有普遍性和未来指向。另外，内部规则还独立于目的，大都为禁止性规则而不是命令性规则（37－39页）。在哈耶克的语境里，内部规则包括阐明的规则和未阐明的规则这两部分，后者优越于前者（40－41页）。

第三、在文化进化的层面，《法哲》把阐明的规则与未阐明的规则之间的持续性互动作为基本内容（42－43页）。邓教授写道：“我个人认为，贯穿于哈耶克整个法治理论建构过程之中的乃是他所主张的那种以进化论理性主义为依凭而形成的社会行为规则系统的‘文化进化’观”，并断言“哈耶克的整个理论体系都是以‘文化进化’观为基础的”（83页）。在这里，文化意味着“一种由习得的行为规则（learnt rules of conduct）构成的传统”（84页）。这样的解读导致哈耶克的自生秩序概念与固有文化概念的密切联系和融合，对该理论在中国的传播和本土化影响深远。

另外，虽然文化进化不得不涉及群体选择，但《法哲》认为哈耶克强调的是个体的行动和对他人行动的判断以及个体与整体构成之间的互动（43页、72页注148）――这是很到位的指摘，准确反映了哈耶克试图在社会有机体中开拓个人自由空间的苦心孤诣。只可惜这样的敏锐洞察被淹没在强调“文化进化” 的话语之中，往往容易被读者忽略。

不言而喻，通过上述分析框架看到的哈耶克的学说肖像，与西欧的理性法体系大异其趣。根据我个人的观感和理解，哈耶克虽然强调个人之间的互动关系，但不像哈贝马斯（Jurgen Habermas）那样追究其中的沟通理性以及论证规则，相反，更侧重于无知、理性有限、不可言说性以及未阐明的规则等等[1].在哈耶克理论中，支配人们行为的无意识的规则是一般性的，因而不能等同于风俗习惯；但它包括伦理在内，也必须依据情境而具体化、特定化，还把感觉放在高于理性的地位。另外，哈耶克虽然也强调法治以及一般且抽象的内部规则，但却不像凯尔森（Hans Kelsen）那样从纯粹的实证法规范体系的意义上来把握内部规则以及规范科学的内部视角，相反，似乎是用文化进化和共有价值的概念取代了根本规范、用个人之间的互动以及个人与整体构成之间的互动取代了等级性秩序以及设计主义的（constructivist）[2] 理性法结构、用无目的性自然选择取代了对不同解释的优化选择。

不言而喻，哈耶克特别强调自由的市场机制以及通过竞争的进化。但他不像熊彼特（Joseph A. Schumpeter）那样注重诸如企业家那样的特殊行为主体在竞争式资本主义的进化中的不同作用、个人在互动中形成的不同结合方式以及相应的组织创新，相反，始终固守亚当·斯密（Adam Smith）式的市场经济图式，而对“经济人”性格的描绘，却大异其趣。还有必要指出的一点：哈耶克对自由竞争的前提条件（小资产者普及的世界）和结果（造成高水平均衡陷阱）之类的问题也置若罔闻。

尤其值得注意的是，哈耶克的自由主义与

罗尔斯（John Rawls）的“政治自由主义”颇有不同之处（尽管哈耶克本人曾辩白道两者之间不存在实质性差异）――既没有权利优越性的预设，也不承认公共理性的存在，甚至把社会正义的概念也当作“幻想”而摒弃不用。虽然通过试错过程形成规则和秩序的观点与重叠共识的概念有些灵犀相通点，不过哈耶克更强调的是法官造法以及个人习得规则这两个极端的并立和互动，而不是以自然权和社会契约论式的、非临时性的共识为基础的。与此相应，哈耶克的个人主义也不具有阿伦特（Hannah Arendt）所倡导的个人的“世界性”以及在坚持严格区分公域与私域的前提下阐发公共生活重要性的那些特征。

固然，我非常理解和赞同邓教授对哈耶克理论在弘扬自由主义价值方面的重大意义的评价，但还是认为这样一种消极的、脱离政治的个人主义和自由主义虽然能够解释拒绝奴役或强制的精神，却很难为如何确立和保障自由秩序提供指针。关于这一点，秦晖教授表述得很精彩：“从哈耶克那里我们懂得了，自由是可欲的，但问题在于：自由如何才可得？”而对于一种哈耶克毫不讳言的主观性价值，既然无法从知识和科学的角度进行客观评判，那么实践、也只有实践的绩效才是最有决定性意义的。

其实除了基于自生秩序观的自由主义在中国是否可行这样的来自实践的质疑之外，哈耶克在协理置论方面也并非无懈可击。仅就《法哲》涉及的内容就可以看出，在这里，哈耶克学说的关键性缺陷在于它一方面主张自由的价值高于一切（17页），另一方面又坚持真正的自由以法治为前提（20页），与此同时还认为人类从未生活在无法状态下、法律先于国家而成立（参阅96页、229页），但却并不认为所有的法律秩序都等于自由的法治（113页），也并不认为人们可以基于正当的理由而不服从法律规范（118页），而我认为这五个条件其实是根本无法同时满足的。在这样不整合的理论背景之下，试问：离开了积极的政治斗争和参与以及对制度设计的选择，何以保障法律秩序进化到法治？又何以保障法治的强制力不至于压抑自由？仅凭一个消除冲突的法律秩序就能充分实现个人自由吗？因此，我不得不对哈耶克理论体系的自洽性以及相应的社会作用持保留态度，这种判断或许与邓教授的立场有所不同。

让我们互换一下立场，以同情的态度推敲哈耶克的论述，就可以发现：此翁从民主政治中看到了多数派专制的危险以及目的合理性、工具合理性转化成强制力的契机，所以才突出强调有限理性和自发机制――这是理解他的思想的关键。正是为了避免在不经意之间走向奴役的结局，哈耶克才大声呼吁欧美的民主制国家和社会理论也有必要进行反思、汲取法西斯主义蔓延的教训，并提倡对个人自由的行动和互动的促进。对这种努力的意义，毫无疑问我们应该给予高度的评价。然而也需要留意到他的理想化与妥协折衷所引起的微妙波纹。在讨论真假个人主义的时候，他把对理性的态度作为分水岭。虽然哈耶克不是反理性者，但却反对理性的支配地位，认为真的个人主义必须把个人的本质延伸到理性之外的人文价值才能成立，而把大部分的秩序都看作个人自主行为的不可预期的偶然性结果。在这样基础上的自由主义当然也要超越基于人权和社会正义概念的 liberalism 而发展成 libertarianism ――自由至上主义 [5].

众所周知，自由至上论者当中的激进派主张政府、法院、监狱等各种国家职能机构的民营化，迹近无政府主义主张。但哈耶克是其中最稳健的一派，所以不从原子论的层面来定义个人自由并坚持法治国的原则。在我看来，他理解的法治国有两大基本特征，即私法本位和司法本位；而法律秩序本身也被理解为自发产生于个人互动的过程。所以在哈耶克理论中自由是至上（彻底的私人自治）却适度的（必要的法官拘束），是指在社会平衡的妥协性前提下、在互动关系的网络中、在具体纠纷处理的审判活动之际最大限度地强调个人自由的理想。尽管如此，他还是反对现象学的立场、对主观间性的客观化机制缺乏足够的关注，而始终强调个人的自由行为及其相互作用本身。因此，表面上他宣扬“法律之下的自由（freedom under the law）”，但是这里的法律（the law）必须是“自由的法律（the law of liberty = nomos）”，实际上还是归结到自由至上。在哈耶克理论中，即使法治也是以自由的法为前提的，确定的权利不能作为自由主义的基础。

仅从最大限度强调自由的角度来看，我不得不提出一个与邓教授有所不同的命题来商榷，即哈耶克所有学说的基础其实并不是文化进化论。因为从文化进化论的字里行间可以追踪到这样一条思路：作为个人行动的前提而存在的是某种结构，更准确地说，是某种结构在事实上的状态；在很大程度上，文化进化就是社会有机体的演变过程，可以从有机体的角度来把握秩序和规则体系。沿着这样的方向寻找逃避组织和奴役之道，其实很可能反倒滑向“现状的”或“历史的强制” 的歧途，个人也未必能享有真正的自由。不言而喻，要么是哈耶克理论存在明显的自相矛盾之处，要么就是我们不能简单地把文化进化论作为哈耶克理论的基础，否则很难做出圆融的解释。

在这里，我倾向于接受日本的法哲学家岛津格的观点，承认和注重所谓“感觉秩序”（the sensory order）概念在哈耶克学说中的基础性意义。我认为只有从哈耶克早年对心理学和经济学都下过苦功的事实以及对个人主观性的强调中，我们才能找到解决自生秩序观内在矛盾的钥匙。实际上，在某种意义上不妨把自生秩序概念看成是哈耶克心理学上个体生成过程以及通过心智与文化的相互作用而实现主观性有序化的投影，也就是说，在哈耶克所描绘的作为有机体的法治国中我们可以找到对模拟神经网络和心脑功能的仿生学那样蛛丝马迹。

在哈耶克看来，无需强制的自生秩序必须反而求诸自身，是以内心逐步形成的反映自然法则的心智“地图”与处理当下刺激信号的“模式”为基础的。简单地说，自生秩序也对应于心理秩序，个人的“小宇宙”与社会的“大宇宙”构成同型关系。在这个意义上，人与天、心与物、知与行并不能截然分开，哈耶克是否定笛卡尔式主客二元论的。尽管如此，哈耶克立论的落脚点与其说是文化或者说习得规则传统的进化（这一般被理解为遗传性进化），毋宁说是围绕秩序形成和进化而展开的各个人的心智、行动的相互作用。当然，哈耶克的确说过一切进步以传统为基础这样的话。但不可忘记这一点，他始终是以古典自由主义的传统为讨论的背景的，大概不至于想像这样一种前景，即使那些反自由主义价值观根深蒂固的传统也会成为自由的基础。

哈耶克所理解的秩序，正是在如上所述的微观偶然、宏观有序但却浑然一体的状态中生成的。这种秩序不可能由谁来理性设计，也不需要一个高高在上的神意或者客观法则的视点；作为其中一分子的个人虽然可以各抱异心、按照不同的目的和认识进行自由活动，但他们合力作用的结果并非个人行为简单相加的总和，也难以区分开来进行具体的分析。这样一种动态的整体会呈现出把部分变化加以协调的一定模式，表现为一般性的行为规则，但这些行为规则不能完全从理性的角度加以说明，也不具备明确的目的。或者也不妨说在自生秩序中，自由优先于目的

，甚至可以把自由本身理解为目的。对哈耶克而言，只有组织才具备目的，而自生秩序的基本构成因素则是价值――是那些与计划相对立的自由、与功利相对立的原则、与立法相对立的判例、与形式相对立的实质，是在如此等等的构成因素中所体现出来的主观性价值。

在形成自生秩序的机制中，作为个人和组织的心智活动的试错过程是关键。也不妨说，最大限度容许试错、学习、反思，这就是哈耶克自由至上论的本质所在，也是他的市场观的本质所在。但是，试错过程必然伴随着选择，既有个人性选择，也有集体性选择。哈耶克的自生秩序观承认个人行为的目的，但拒斥集体行为的目的，这很容易导致集体性选择无法决定的事态，甚至导致对同意（acceptance）的程序的否定――因为同意正是相对于目的而言的。在某种意义上可以认为，无目的性，也就无所谓同意不同意。虽然石元康教授推论哈耶克不得不用同意作为权利的替代物为法治奠基，但是，哈耶克只是在个人契约关系的层面来理解同意的事实，而不接受社会契约论所要求的同意的程序、或者说作为集体选择或公共选择的同意概念、或者说作为演绎各种法律规则的基本前提的同意假定。而离开了具有普遍约束力的同意这个要件，秩序的正当性和进化何以保障？对规则的遵守有何以保障？

哈耶克的回答是把集体性选择、同意以及相应的目的性都纳入价值（对人生之善的判断）的范畴之内来处理。我个人觉得这表明他与傅耶（Alfred J. E. Fouillee）的根据心理学的、铎·格雷夫（Guillaume J. de Greef）的根据生物学的各种关于契约有机体（organisme contractuelle）的社会学说也有所区别。为此，他不得不把价值区分成两个层次：第一级价值是个人意识到的并照此行动的价值。在这里，价值是多元的，甚至存在互相对立的部分。第二级价值是对作为个人行动合力的结果而生成的秩序的重要性以及维持和发展这种秩序的必要性加以认知的价值，是一种整体性的价值判断。他试图用第二级价值来取代自然法则的客观视角，在以主观的元控制（meta-control）来协调主观的歧见这样的意义上保持理论方法上的一贯性。我看这很像谢灵运所描述的那种意境：“道存一致，故异代通晖；德合众妙，故殊方齐轨”。

对上述个人层次上的价值多元性，自由主义法学的各家学说没有歧异；但对如何在这样的前提下进行社会整合和集体性选择，存在着一些完全不同的立场。例如哈特（H. L. A. Hart）试图通过第二级规则――基本上属于组织秩序范畴――的确定化、正当化功能来协调个人行动价值之间的冲突，哈贝马斯试图通过论证规则和沟通理性 ――基本上属于语言阐述的范畴――来达成合意以及共识，卢曼（Niklas Luhmann）虽然也重视高于个人价值判断的涵义体系（带点第二级价值的色彩），但却希望把非价值化的程序作为在价值多元性的背景之下法治的正当性根据。但是，哈耶克的第二级价值概念与授权规则、承认规则（哈特）、论证规则（哈贝马斯）以及程序规则（卢曼）之间分别都存在相斥的关系。

显而易见，第二级价值虽然发挥元控制的功能，但既不是关于正义（justice）的根本规范，也不是据以整合歧异的政治原则（例如德沃金法理学所强调的那样），更不是终极性价值判断（在这里我的看法与岛津格的也不相同），而是基于学习和反思的不可或缺的抑制性价值系统，是一种在行为与文化互动中产生的智慧结晶，是对人生之善（good）的整体性构想――与每日三省、克己求仁的儒家式自我修养所指向的和谐秩序以及“随心所欲不逾矩”的处世哲学或多或少有些相仿佛。

本来自由主义的基本命题是正义高于价值，即相对于不可以客观化的个别价值，可以客观化的普遍正义以及相应的权利（right）应该具有优越性。但是，哈耶克的自由至上主义颠覆了这个基本命题。他拒绝接受正义和权利这样的客观性标准，而把个人之间的自发性相互作用和自发易契约彻底贯彻到法律秩序之中。在他看来，社会正义不是关于相互作用的规则的理念，而是关于相互作用的结果的理念；而对在自生秩序和大社会（the Great Society）中产生的分配结果适用正义概念或正义标准是没有意义的，也是不可行的。

但是，经济学已经揭示了市场失败的可能性。自由竞争的结果如果导致垄断以及不同形态的社会性权力，那么自由竞争的条件就会改变甚至丧失。在这样的情况下，互动的结果很可能将改变互动的规则，如何防止力量对比上的悬殊扭曲自发换机制就不仅仅是个人的行动或者主观主义的价值所能解决的问题了，需要可以客观化的公共性标准，也需要可以中立化的调整机构以及对自由竞争条件的强制性保障。在诸如此类的场合，自生秩序与组织秩序、内部规则与外部规则之间的关系究竟应该如何安排，哈耶克并没有提出必要的解答。也许他假定所有的人都是以自由和自律为最高价值的谦谦君子。但在不同的社会，个人图像完全可以有不同的画法，例如中国文明教化出来的孝子贤孙、伊斯兰文明铸造的殉教者以及基督教文明陶冶的经济人（homo economicus）之间就有霄壤之别。由此可见哈耶克理论是建立在许多假定前提之上的，如果研究者忽视了这些前提就很难自圆其说。

实际上，在古希腊以来的西欧文化传统中，自由（希腊语的对应词是eleutheros）从来就与故乡（eleutheros）这样的伦理共同体或者城邦（polis）这样的政治共同体等概念联系在一起，并非纯粹私域中的现象。甚至可以说，只有在奠定了具有非自由性的制度化基础时自由才能存续。这就是哈耶克之所以强调法治的理由。但是，他同时又以西欧的文化传统为前提条件，坚持法律秩序本身就是自由的、流于自发的、不会施加强制的，那么作为具有普遍意义的自由秩序所需要的适当的非自由性基础实际上也就被瓦解了。在这个意义上，也只有在这个意义上，哈耶克所构思的自由法治国可以说基本上是一座建立于流沙上的危楼。在如此自由、相对化乃至被放任的状态下，在社会性权力如雨后春笋般冒出来而不能得到及时抑制的场合，恐怕倒是作为自由主义宿敌的国家主义、有全能主义色彩的社会有机体观念以及对本土文化生态的保守倾向反而会迅速蔓延、力量倍增吧。这些当然绝不是哈耶克们所愿意看到的事态，也但愿这些都只是些杞忧而已，可我还是不得不坦率地说出自己的担心。

月号一文认为哈耶克的自由概念、特别是关于法律不限制自由的主张中存在模糊和混乱的问题，我表示赞同。至于邓正来教授对石文的反驳，我只想提醒两点：（1）虽然哈耶克采取“法治国”这样的表述会引起语言混淆，但他并没有修改关于法律和法治的概念，一贯把普通法作为法律秩序的原型来看待；（2）判例法虽然具有与时俱进、具体灵活的特征，但是法官的决定还是要考虑法律的目的、进行利害权衡并强调既判力和先例约束力的，法律对自由的强制之类的问题并不能化解成无。

「注释

[1] 这种观点不由得让我联想起哈耶克的远房表兄弟维特根斯坦（L. Wittgenstein）关于不可言说之物（例如道德、宗教等价值）与可言说之物的分类、关于主观的价值判断无法通过事实进行客观检验的命题、关于自由的选择不得不遵守语言博弈规则的思考。

[2] 由于哈耶克是在结构设计、作图法、构成解释等脉络中适用 constructivism 一词，与通过个人行为形成和改组规范体系这一意义上的法律建构主义（legal constructivism）不同――后者倒是比较接近哈耶克的秩序观的基本方面，因此在这里我宁可采取“设计主义”的译法以示区别。当然，邓正来教授译为“建构主义”也毫无错误。

[3] 秦晖《问题与主义》（长春出版社，1999年）119页。

[4] 关于这一点，哈耶克在讲演稿“民主向何处去？”中揭示得非常清楚。见邓正来编译的《哈耶克论文集》（首都经济贸易大学出版社，2001年）99－116页。

[5] 自由至上主义的代表性学说除了哈耶克的自生秩序论外，还有诺齐克（Robert Nozick）国家最小化主张、布坎南（James M. Buchanan）的重订制宪契约主张等。

[6] 石元康“哈耶克论自由与法治”《二十一世纪》1999年12月号一文认为哈耶克的自由概念、特别是关于法律不限制自由的主张中存在模糊和混乱的问题，我表示赞同。至于邓正来教授对石文的反驳，我只想提醒两点：（1）虽然哈耶克采取“法治国”这样的表述会引起语言混淆，但他并没有修改关于法律和法治的概念，一贯把普通法作为法律秩序的原型来看待；（2）判例法虽然具有与时俱进、具体灵活的特征，但是法官的决定还是要考虑法律的目的、进行利害权衡并强调既判力和先例约束力的，法律对自由的强制之类的问题并不能化解成无。

[7] 岛津格《自生的秩序――哈耶克的法律理论及其基础》（木铎社，1985年）8－9页。

[8] 石元康·前引论文88页。

[9] 详见哈耶克《自由秩序原理》（邓正来译，三联书店，1997年）第三部、《法律、立法与自由》第一卷（邓正来等译，中国大百科全书出版社，1999年）第五章关于价值对事实的波及效果的项目。参阅岛津格·前引书140－141页。

[10] 哈耶克已经指出价值与涵义这两个概念很近似。见邓正来编译的《哈耶克论文集》（前引）28页。

政治秩序论文范文第7篇

众所周知，对哈耶克学说的翻译、介绍以及研究用功最勤、成就最大的中国学者是吉林大学法学院邓正来教授。在那个浮躁的世纪末，身居京城而能长期杜门谢客、精研玄理、潜心专治一家之言者可谓凤毛麟角，令人不能不肃然起敬。出于专业兴趣，我重点阅读过邓正来教授的代表性论文集《哈耶克法律哲学的研究》（法律出版社、2002年。以下简称《法哲》），在此仅以这本著作为线索，对哈耶克法律秩序观的基本脉络和问题群略做整理，并就其中潜在的社会有机体与个人自由的悖论进行评议，以就教于大方之家。

按照我的理解，邓教授对哈耶克法律哲学的分析，主要侧重于三个层面，即（1）个人行为的自由和自由的互动关系、（2）由此形成的自生秩序（spontaneous order）与法治原则以及（3）文化进化（culture evolution）的机制。

首先来看第一个层面。众所周知，哈耶克作为经济微观分析奥地利学派第四代传人，始终坚持方法论上的个人主义（methodological individualism）立场，强调行为者的主观性以及行为的有限理性。邓教授则进一步提出了如下颇有新意的解释：哈耶克的个人主义实际上否定了"原子论的个人主义"（《法哲》10页）；也不仅限于方法论的意义，还具有"规范个人主义（normative individualism）"的价值论特征，既可以与自由主义的概念互换使用，也体现为对特定之善的主张（见在《法哲》基础上增订的2004年新版论文集《规则·秩序·无知》4页）。我认为邓教授在这里实际上暗示了一个重要的观点：哈耶克虽然否定组织（organization）的秩序，并从本体论的高度来重新定位个人自由，但他的自由主义同时也扬弃了个体与群体之间的两项对立图式，是以社会有机体（social organism）的秩序和规范为基础的。

关于有限理性问题，《法哲》的基本视角是：哈耶克的个人主义并不以"个人理性"为基础，因而更加强调"无知（ignorance）"、无目的性以及作为行为规则的集合知识和默示知识，即各自语境以及非语言化的沟通和协调这一侧面（参阅12－15页、42－43页）。这样的个人主义被定位为"真个人主义"，借用《法哲》的原话来表述其实质，即"哈耶克在这个方面最为重要的洞见乃在于，真个人主义所确立的并不是先定的个人权利之公理主张，也不是任何理性体的人之观念，而是一种旨在表明为什么维护自由社会秩序要求有一个消除冲突的法律秩序的法治理论"（125页）。

第二、在自生秩序这个层面，《法哲》指出：哈耶克虽然强调这种自发性的自然秩序（cosmos）与人工性的组织秩序（taxis）的区别，并认为只有自生自发的秩序才是自由主义社会理论的核心，但却没有否定组织秩序的存在意义（10页、32页）；然而，把自然秩序与组织秩序混合在一起的做法被认为不是理性的选择。

在邓教授看来，自生秩序（spontaneous order）遵循那些具有一般且抽象的内部规则（cosmos 的汉译专用术语），而这些规则的特性包括三层意思："在本质上，它们乃是长期性的措施；从指向上来讲，它们所指涉的乃是未知的情形而非任何特定的人、地点和物；再就它们的效力言、它们必须是前涉性的（prospective），而绝不能是溯及既往的"（36页）。也就是说，从具体情境中逐渐形成和进化的自生秩序本身也具有普遍性和未来指向。另外，内部规则还独立于目的，大都为禁止性规则而不是命令性规则（37－39页）。在哈耶克的语境里，内部规则包括阐明的规则和未阐明的规则这两部分，后者优越于前者（40－41页）。

第三、在文化进化的层面，《法哲》把阐明的规则与未阐明的规则之间的持续性互动作为基本内容（42－43页）。邓教授写道："我个人认为，贯穿于哈耶克整个法治理论建构过程之中的乃是他所主张的那种以进化论理性主义为依凭而形成的社会行为规则系统的’文化进化’观"，并断言"哈耶克的整个理论体系都是以’文化进化’观为基础的"（83页）。在这里，文化意味着"一种由习得的行为规则（learnt rules of conduct）构成的传统"（84页）。这样的解读导致哈耶克的自生秩序概念与固有文化概念的密切联系和融合，对该理论在中国的传播和本土化影响深远。

另外，虽然文化进化不得不涉及群体选择，但《法哲》认为哈耶克强调的是个体的行动和对他人行动的判断以及个体与整体构成之间的互动（43页、72页注148）??这是很到位的指摘，准确反映了哈耶克试图在社会有机体中开拓个人自由空间的苦心孤诣。只可惜这样的敏锐洞察被淹没在强调"文化进化"的话语之中，往往容易被读者忽略。 ( 燕南, )

不言而喻，通过上述分析框架看到的哈耶克的学说肖像，与西欧的理性法体系大异其趣。根据我个人的观感和理解，哈耶克虽然强调个人之间的互动关系，但不像哈贝马斯（Jurgen Habermas）那样追究其中的沟通理性以及论证规则，相反，更侧重于无知、理性有限、不可言说性以及未阐明的规则等等 [1]。在哈耶克理论中，支配人们行为的无意识的规则是一般性的，因而不能等同于风俗习惯；但它包括伦理在内，也必须依据情境而具体化、特定化，还把感觉放在高于理性的地位。另外，哈耶克虽然也强调法治以及一般且抽象的内部规则，但却不像凯尔森（Hans Kelsen）那样从纯粹的实证法规范体系的意义上来把握内部规则以及规范科学的内部视角，相反，似乎是用文化进化和共有价值的概念取代了根本规范、用个人之间的互动以及个人与整体构成之间的互动取代了等级性秩序以及设计主义的（constructivist）[2] 理性法结构、用无目的性自然选择取代了对不同解释的优化选择。

不言而喻，哈耶克特别强调自由的市场机制以及通过竞争的进化。但他不像熊彼特（Joseph A. Schumpeter）那样注重诸如企业家那样的特殊行为主体在竞争式资本主义的进化中的不同作用、个人在互动中形成的不同结合方式以及相应的组织创新，相反，始终固守亚当·斯密（Adam Smith）式的市场经济图式，而对"经济人"性格的描绘，却大异其趣。还有必要指出的一点：哈耶克对自由竞争的前提条件（小资产者普及的世界）和结果（造成高水平均衡陷阱）之类的问题也置若罔闻。

尤其值得注意的是，哈耶克的自由主义与罗尔斯（John Rawls）的"政治自由主义"颇有不同之处（尽管哈耶克本人曾辩白道两者之间不存在实质性差异）??既没有权利优越性的预设，也不承认公共理性的存在，甚至把社会正义的概念也当作"幻想"而摒弃不用。虽然通过试错过程形成规则和秩序的观点与重叠共识的概念有些灵犀相通点，不过哈耶克更强调的是法官造法以及个人习得规则这两个极端的并立和互动，而不是以自然权和社会契约论式的、非临时性的共识为基础的。与此相应，哈耶克的个人主义也不具有阿伦特（Hannah Arendt）所倡导的个人的"世界性"以及在坚持严格区分公域与私域的前提下阐发公共生活重要性的那些特征。

固然，我非常理解和赞同邓教授对哈耶克理论在弘扬自由主义价值方面的重大意义的评价，但还是认为这样一种消极的、脱离政治的个人主义和自由主义虽然能够解释拒绝奴役或强制的精神，却很难为如何确立和保障自由秩序提供指针。关于这一点，秦晖教授表述得很精彩："从哈耶克那里我们懂得了，自由是可欲的，但问题在于：自由如何才可得？"[3] 而对于一种哈耶克毫不讳言的主观性价值，既然无法从知识和科学的角度进行客观评判，那么实践、也只有实践的绩效才是最有决定性意义的。

其实除了基于自生秩序观的自由主义在中国是否可行这样的来自实践的质疑之外，哈耶克在协理置论方面也并非无懈可击。仅就《法哲》涉及的内容就可以看出，在这里，哈耶克学说的关键性缺陷在于它一方面主张自由的价值高于一切（17页），另一方面又坚持真正的自由以法治为前提（20页），与此同时还认为人类从未生活在无法状态下、法律先于国家而成立（参阅96页、229页），但却并不认为所有的法律秩序都等于自由的法治（113页），也并不认为人们可以基于正当的理由而不服从法律规范（118页），而我认为这五个条件其实是根本无法同时满足的。在这样不整合的理论背景之下，试问：离开了积极的政治斗争和参与以及对制度设计的选择，何以保障法律秩序进化到法治？又何以保障法治的强制力不至于压抑自由？仅凭一个消除冲突的法律秩序就能充分实现个人自由吗？因此，我不得不对哈耶克理论体系的自洽性以及相应的社会作用持保留态度，这种判断或许与邓教授的立场有所不同。

让我们互换一下立场，以同情的态度推敲哈耶克的论述，就可以发现：此翁从民主政治中看到了多数派专制的危险以及目的合理性、工具合理性转化成强制力的契机，所以才突出强调有限理性和自发机制??这是理解他的思想的关键 [4]。正是为了避免在不经意之间走向奴役的结局，哈耶克才大声呼吁欧美的民主制国家和社会理论也有必要进行反思、汲取法西斯主义蔓延的教训，并提倡对个人自由的行动和互动的促进。对这种努力的意义，毫无疑问我们应该给予高度的评价。然而也需要留意到他的理想化与妥协折衷所引起的微妙波纹。在讨论真假个人主义的时候，他把对理性的态度作为分水岭。虽然哈耶克不是反理性者，但却反对理性的支配地位，认为真的个人主义必须把个人的本质延伸到理性之外的人文价值才能成立，而把大部分的秩序都看作个人自主行为的不可预期的偶然性结果。在这样基础上的自由主义当然也要超越基于人权和社会正义概念的 liberalism 而发展成 libertarianism ??自由至上主义 [5]。

众所周知，自由至上论者当中的激进派主张政府、法院、监狱等各种国家职能机构的民营化，迹近无政府主义主张。但哈耶克是其中最稳健的一派，所以不从原子论的层面来定义个人自由并坚持法治国的原则。在我看来，他理解的法治国有两大基本特征，即私法本位和司法本位；而法律秩序本身也被理解为自发产生于个人互动的过程。所以在哈耶克理论中自由是至上（彻底的私人自治）却适度的（必要的法官拘束），是指在社会平衡的妥协性前提下、在互动关系的网络中、在具体纠纷处理的审判活动之际最大限度地强调个人自由的理想。尽管如此，他还是反对现象学的立场、对主观间性的客观化机制缺乏足够的关注，而始终强调个人的自由行为及其相互作用本身。因此，表面上他宣扬"法律之下的自由（freedom under the law）"，但是这里的法律（the law）必须是"自由的法律（the law of liberty = nomos）"，实际上还是归结到自由至上 [6]。在哈耶克理论中，即使法治也是以自由的法为前提的，确定的权利不能作为自由主义的基础。

仅从最大限度强调自由的角度来看，我不得不提出一个与邓教授有所不同的命题来商榷，即哈耶克所有学说的基础其实并不是文化进化论。因为从文化进化论的字里行间可以追踪到这样一条思路：作为个人行动的前提而存在的是某种结构，更准确地说，是某种结构在事实上的状态；在很大程度上，文化进化就是社会有机体的演变过程，可以从有机体的角度来把握秩序和规则体系。沿着这样的方向寻找逃避组织和奴役之道，其实很可能反倒滑向"现状的"或"历史的强制"的歧途，个人也未必能享有真正的自由。不言而喻，要么是哈耶克理论存在明显的自相矛盾之处，要么就是我们不能简单地把文化进化论作为哈耶克理论的基础，否则很难做出圆融的解释。

在这里，我倾向于接受日本的法哲学家岛津格的观点，承认和注重所谓"感觉秩序"（the sensory order）概念在哈耶克学说中的基础性意义 [7]。我认为只有从哈耶克早年对心理学和经济学都下过苦功的事实以及对个人主观性的强调中，我们才能找到解决自生秩序观内在矛盾的钥匙。实际上，在某种意义上不妨把自生秩序概念看成是哈耶克心理学上个体生成过程以及通过心智与文化的相互作用而实现主观性有序化的投影，也就是说，在哈耶克所描绘的作为有机体的法治国中我们可以找到对模拟神经网络和心脑功能的仿生学那样蛛丝马迹。

在哈耶克看来，无需强制的自生秩序必须反而求诸自身，是以内心逐步形成的反映自然法则的心智"地图"与处理当下刺激信号的"模式"为基础的。简单地说，自生秩序也对应于心理秩序，个人的"小宇宙"与社会的"大宇宙"构成同型关系。在这个意义上，人与天、心与物、知与行并不能截然分开，哈耶克是否定笛卡尔式主客二元论的。尽管如此，哈耶克立论的落脚点与其说是文化或者说习得规则传统的进化（这一般被理解为遗传性进化），毋宁说是围绕秩序形成和进化而展开的各个人的心智、行动的相互作用。当然，哈耶克的确说过一切进步以传统为基础这样的话。但不可忘记这一点，他始终是以古典自由主义的传统为讨论的背景的，大概不至于想像这样一种前景，即使那些反自由主义价值观根深蒂固的传统也会成为自由的基础。

哈耶克所理解的秩序，正是在如上所述的微观偶然、宏观有序但却浑然一体的状态中生成的。这种秩序不可能由谁来理性设计，也不需要一个高高在上的神意或者客观法则的视点；作为其中一分子的个人虽然可以各抱异心、按照不同的目的和认识进行自由活动，但他们合力作用的结果并非个人行为简单相加的总和，也难以区分开来进行具体的分析。这样一种动态的整体会呈现出把部分变化加以协调的一定模式，表现为一般性的行为规则，但这些行为规则不能完全从理性的角度加以说明，也不具备明确的目的。或者也不妨说在自生秩序中，自由优先于目的，甚至可以把自由本身理解为目的。对哈耶克而言，只有组织才具备目的，而自生秩序的基本构成因素则是价值??是那些与计划相对立的自由、与功利相对立的原则、与立法相对立的判例、与形式相对立的实质，是在如此等等的构成因素中所体现出来的主观性价值。

在形成自生秩序的机制中，作为个人和组织的心智活动的试错过程是关键。也不妨说，最大限度容许试错、学习、反思，这就是哈耶克自由至上论的本质所在，也是他的市场观的本质所在。但是，试错过程必然伴随着选择，既有个人性选择，也有集体性选择。哈耶克的自生秩序观承认个人行为的目的，但拒斥集体行为的目的，这很容易导致集体性选择无法决定的事态，甚至导致对同意（acceptance）的程序的否定??因为同意正是相对于目的而言的。在某种意义上可以认为，无目的性，也就无所谓同意不同意。虽然石元康教授推论哈耶克不得不用同意作为权利的替代物为法治奠基 [8]，但是，哈耶克只是在个人契约关系的层面来理解同意的事实，而不接受社会契约论所要求的同意的程序、或者说作为集体选择或公共选择的同意概念、或者说作为演绎各种法律规则的基本前提的同意假定。而离开了具有普遍约束力的同意这个要件，秩序的正当性和进化何以保障？对规则的遵守有何以保障？

哈耶克的回答是把集体性选择、同意以及相应的目的性都纳入价值（对人生之善的判断）的范畴之内来处理。我个人觉得这表明他与傅耶（Alfred J. E. Fouillee）的根据心理学的、铎·格雷夫（Guillaume J. de Greef）的根据生物学的各种关于契约有机体（organisme contractuelle）的社会学说也有所区别。为此，他不得不把价值区分成两个层次：第一级价值是个人意识到的并照此行动的价值。在这里，价值是多元的，甚至存在互相对立的部分。第二级价值是对作为个人行动合力的结果而生成的秩序的重要性以及维持和发展这种秩序的必要性加以认知的价值，是一种整体性的价值判断 [9]。他试图用第二级价值来取代自然法则的客观视角，在以主观的元控制（meta-control）来协调主观的歧见这样的意义上保持理论方法上的一贯性。我看这很像谢灵运所描述的那种意境："道存一致，故异代通晖；德合众妙，故殊方齐轨"。

对上述个人层次上的价值多元性，自由主义法学的各家学说没有歧异；但对如何在这样的前提下进行社会整合和集体性选择，存在着一些完全不同的立场。例如哈特（H. L. A. Hart）试图通过第二级规则??基本上属于组织秩序范畴??的确定化、正当化功能来协调个人行动价值之间的冲突，哈贝马斯试图通过论证规则和沟通理性??基本上属于语言阐述的范畴??来达成合意以及共识，卢曼（Niklas Luhmann）虽然也重视高于个人价值判断的涵义体系（带点第二级价值的色彩 [10]），但却希望把非价值化的程序作为在价值多元性的背景之下法治的正当性根据。但是，哈耶克的第二级价值概念与授权规则、承认规则（哈特）、论证规则（哈贝马斯）以及程序规则（卢曼）之间分别都存在相斥的关系。

显而易见，第二级价值虽然发挥元控制的功能，但既不是关于正义（justice）的根本规范，也不是据以整合歧异的政治原则（例如德沃金法理学所强调的那样），更不是终极性价值判断（在这里我的看法与岛津格的也不相同），而是基于学习和反思的不可或缺的抑制性价值系统，是一种在行为与文化互动中产生的智慧结晶，是对人生之善（good）的整体性构想??与每日三省、克己求仁的儒家式自我修养所指向的和谐秩序以及"随心所欲不逾矩"的处世哲学或多或少有些相仿佛。

本来自由主义的基本命题是正义高于价值，即相对于不可以客观化的个别价值，可以客观化的普遍正义以及相应的权利（right）应该具有优越性。但是，哈耶克的自由至上主义颠覆了这个基本命题。他拒绝接受正义和权利这样的客观性标准，而把个人之间的自发性相互作用和自发易契约彻底贯彻到法律秩序之中。在他看来，社会正义不是关于相互作用的规则的理念，而是关于相互作用的结果的理念；而对在自生秩序和大社会（the Great Society）中产生的分配结果适用正义概念或正义标准是没有意义的，也是不可行的。

但是，经济学已经揭示了市场失败的可能性。自由竞争的结果如果导致垄断以及不同形态的社会性权力，那么自由竞争的条件就会改变甚至丧失。在这样的情况下，互动的结果很可能将改变互动的规则，如何防止力量对比上的悬殊扭曲自发换机制就不仅仅是个人的行动或者主观主义的价值所能解决的问题了，需要可以客观化的公共性标准，也需要可以中立化的调整机构以及对自由竞争条件的强制性保障。在诸如此类的场合，自生秩序与组织秩序、内部规则与外部规则之间的关系究竟应该如何安排，哈耶克并没有提出必要的解答。也许他假定所有的人都是以自由和自律为最高价值的谦谦君子。但在不同的社会，个人图像完全可以有不同的画法，例如中国文明教化出来的孝子贤孙、伊斯兰文明铸造的殉教者以及基督教文明陶冶的经济人（homo economicus）之间就有霄壤之别。由此可见，哈耶克理论是建立在许多假定前提之上的，如果研究者忽视了这些前提就很难自圆其说。

实际上，在古希腊以来的西欧文化传统中，自由（希腊语的对应词是eleutheros）从来就与故乡（eleutheros）这样的伦理共同体或者城邦（polis）这样的政治共同体等概念联系在一起，并非纯粹私域中的现象。甚至可以说，只有在奠定了具有非自由性的制度化基础时自由才能存续。这就是哈耶克之所以强调法治的理由。但是，他同时又以西欧的文化传统为前提条件，坚持法律秩序本身就是自由的、流于自发的、不会施加强制的，那么作为具有普遍意义的自由秩序所需要的适当的非自由性基础实际上也就被瓦解了。在这个意义上，也只有在这个意义上，哈耶克所构思的自由法治国可以说基本上是一座建立于流沙上的危楼。在如此自由、相对化乃至被放任的状态下，在社会性权力如雨后春笋般冒出来而不能得到及时抑制的场合，恐怕倒是作为自由主义宿敌的国家主义、有全能主义色彩的社会有机体观念以及对本土文化生态的保守倾向反而会迅速蔓延、力量倍增吧。这些当然绝不是哈耶克们所愿意看到的事态，也但愿这些都只是些杞忧而已，可我还是不得不坦率地说出自己的担心。

[1] 这种观点不由得让我联想起哈耶克的远房表兄弟维特根斯坦（L. Wittgenstein）关于不可言说之物（例如道德、宗教等价值）与可言说之物的分类、关于主观的价值判断无法通过事实进行客观检验的命题、关于自由的选择不得不遵守语言博弈规则的思考。 ( 燕南, )

[2] 由于哈耶克是在结构设计、作图法、构成解释等脉络中适用 constructivism 一词，与通过个人行为形成和改组规范体系这一意义上的法律建构主义（legal constructivism）不同??后者倒是比较接近哈耶克的秩序观的基本方面，因此在这里我宁可采取"设计主义"的译法以示区别。当然，邓正来教授译为"建构主义"也毫无错误。 ( 燕南, )

[3] 秦晖《问题与主义》（长春出版社，1999年）119页。

[4] 关于这一点，哈耶克在讲演稿"民主向何处去？"中揭示得非常清楚。见邓正来编译的《哈耶克论文集》（首都经济贸易大学出版社，2001年）99－116页。 ( 燕南, )

[5] 自由至上主义的代表性学说除了哈耶克的自生秩序论外，还有诺齐克（Robert Nozick）国家最小化主张、布坎南（James M. Buchanan）的重订制宪契约主张等。 ( 燕南, )

[6] 石元康"哈耶克论自由与法治"《二十一世纪》1999年12月号一文认为哈耶克的自由概念、特别是关于法律不限制自由的主张中存在模糊和混乱的问题，我表示赞同。至于邓正来教授对石文的反驳，我只想提醒两点：（1）虽然哈耶克采取"法治国"这样的表述会引起语言混淆，但他并没有修改关于法律和法治的概念，一贯把普通法作为法律秩序的原型来看待；（2）判例法虽然具有与时俱进、具体灵活的特征，但是法官的决定还是要考虑法律的目的、进行利害权衡并强调既判力和先例约束力的，法律对自由的强制之类的问题并不能化解成无。 ( 燕南, )

[7] 岛津格《自生的秩序??哈耶克的法律理论及其基础》（木铎社，1985年）8－9页。

[8] 石元康·前引论文88页。

[9] 详见哈耶克《自由秩序原理》（邓正来译，三联书店，1997年）第三部、《法律、立法与自由》第一卷（邓正来等译，中国大百科全书出版社，1999年）第五章关于价值对事实的波及效果的项目。参阅岛津格·前引书140－141页。 ( 燕南, )

政治秩序论文范文第8篇

一、地域社会论的提出

日本明清地域社会研究发轫于1981年名古屋大学举办的中国史研讨会，1982年出版了研讨会论文集《地域社会的视点——地域社会与领导者》（以下略称《地域社会》），作为研讨会主持人和地域社会研究倡导者的是名古屋大学教授森正夫。

日本明清史学向地域社会研究的转变实在同森正夫本人的学术转向分不开，在一定程度上，森正夫的学术转向反映了日本明清史研究趋向的改变，因此，还是让我们先看看森正夫是如何提出地域社会论的吧。森正夫本来是研究明清时期土地制度和民众反乱的，实际上这正是六、七十年代日本明清史学界的显学，它是重视阶级理论的反映。1977年，森正夫发表了《关于一五年太仓州沙溪镇乌龙会的反乱》（《中山八郎教授颂寿记念明清史论丛》燎原书店）开始着眼于“秩序”概念。1979年他又发表了《关于明末社会关系的秩序变动》（《名古屋大学文学部三十周年纪念论文集》）一文，进一步提出明末秩序发生了尊卑、良贱、长少、上下、主佃、主仆、绅民等社会关系的颠倒现象。预测秩序是在“场”表现出的，这个场可以置于作为人们生产和生活的基础单位的地域社会。认为机械地运用经济范畴的主佃关系概念不能把握明末秩序的颠倒现象，在地域社会，除了纵向关系的阶级、身份间的秩序外，还有横向关系的共同体。1980年森正夫又发表了《明代的乡绅——关于士大夫和地域社会关联的记录》（《名古屋大学文学部研究论集》26）一文，从关注于地域社会即县的志向，把乡绅类型分为经世济民型和升官发财型，论述了前者对于地域负责的存在意义。如果说森氏前一篇论文提出主佃关系的阶级分析面临困境的话，那么后一篇论文则进一步通过乡绅的类型化处理突破阶级分析的方法，并把乡绅的作用放在地域社会的视角认识。对于乡绅的这种新认识，不是懂得阶级关系就能演绎的，实际上形成了独立领域的问题。1981年森正夫在《中国前近代史研究的地域视点——中国史研讨会（地域社会的视点——地域社会与领导者）基调报告》，（《名古屋大学文学部研究论集》83，史学28，1982）尝试将自己的观点体系化，正式提出他的地域社会研究设想。陈述了为了和今天的问题对应，把意识作为研究对象的重要性。他提出：所谓秩序或秩序原理，与进行生命的生产或再生产的场所，即人们生存的基本场所深深关联着，它对于整合构成这个场所人们的意识来说，是不可或缺的要素。换言之，虽然孕育着阶级矛盾和差异，但面对着从广义上来说共同的再生产的现实课题时，各个人都处置于共同的社会秩序下。这样由共同领导者统治下被整合的地域场所叫做地域社会。这是和行政区划、市场圈等实体概念、基点不同的方法概念。作为这种概念的地域社会，研究史上提出过四种类型：家族、同族基轴论，地主领导型地域社会论，士大夫领导型地域社会论，国家基轴论。

如何认识森正夫的地域社会论呢？上田信认为，森氏未能提出把作为方法概念的地域社会和实际结合的理论桥梁。构筑这个桥梁，应把地域社会区分开来：一是由领导者作为重要构成要素的秩序结构的再生产维持下的地域社会；二是对地域居民来说，由外在要素成立的地域框架（行政区划等）。明?徘罢叩谋涠?怯斜匾?模??妒费г又尽?2编第5号上田信撰1982年明清史研究综述）。上田信又在《观念·社会·自然》（《中国——社会和文化》4,1989）中，论述了地域社会研究的方法论。

岸本美绪的地域社会观也值得注意，她在1991年史学会编《亚洲问题》（山川出版社）中提出国家框架的相对化，把一个国家特定地方意义的“地域”和包含几个国家综合性意义的“地域”统一的问题。认为在这个方面探索的研究者，就清代而言，滨下武志提出的以“国民经济”、“世界经济”为媒介的“域圈经济”和山田贤通过四川移民社会提出的社会集团再编制形成地方社会秩序的研究引人注目。应当剖析这些作为具有共同倾向的地域社会，由人们有意识的行动形成的社会结合，从新的角度把握中国社会。

森正夫之后，众多学者采用不尽相同的研究方法和理论探讨地域社会，形成以地域社会为研究对象的学术倾向。为什么在八十年代森正夫及日本学者将学术研究的目光投向地域社会呢？这里就地域社会论出现的背景及其原因略作分析。

第一，地域社会论的出现意在摆脱发展阶段论和阶级学说的理论困境。战后日本为克服中国社会停滞论而步入中国社会发展研究的中国史学，就明清史学而言，探讨明末清初的社会性质和分期是学术重心，一般认为这一时期是封建制崩溃或资本制形成的时期，50年代末，小山正明和重田德认为这一时期是封建制的确立时期，六十年代末七十年代初，进而提出“乡绅土地所有论”和“乡绅支配论”，并成为70年代明清史研究的主流。这些研究使用的理论方法显然是社会形态发展理论，这一理论的要旨在于通过考察经济关系形成的阶级——明清时期则表现为主佃关系，剖析社会状况。乡绅论的研究中贯穿着阶级论。但是人类社会存在着各种社会关系，阶级关系仅是其中一部分，阶级关系也不仅是对立，还存在着统一。已有研究中排除阶级之外的其它社会关系、阶级关系的对立统一中注重对立和冲突的研究，不能充分说明社会历史，人们自然对其反思。前揭森正夫七、八十年代之际的论文就充分说明此点。这种反思也反映在其它学者身上。其实在中国史学界，八十年代初也发生了类似现象。阶级分析方法的局限性，从一个方面使发展阶段失去了理论魅力。

第二，共同体论、乡绅论启发了地域社会论的提出。与第一点相联系，和阶级分析方法相异的历史研究法从六十年代中期出现，其代表是六朝史家谷川道雄，他认为剖析历史发展结构的是不作为生产手段所有关系直接契机的共同体关系。具体说，在中国社会，共同体是由士——民关系构成的。这是由超越私利的士（士大夫）担任民的“望”形成的。这与作为经济支配者的地主支配共同体的流行说法不同。（参阅檀上宽（明清乡绅论》，谷川道雄编《战后日本的中国史论争》河合文化教育研究所1993年版第212页）如果说这样的看法，启发了以后乡绅研究中把乡绅类型化，并重视乡绅的地域责任，大概不错吧。

乡绅论的研究中，七十年代末夫马进和沟口雄三都认为，明末中央和地方关系中，地方比重相对增加，把视点移向了地域社会，不似以前注重把乡绅、地主作为政治、经济的支配者的研究，而注意捕捉绅士作为地域社会领导者的侧面。其中夫马进从民变中看到乡绅和生员反对横暴乡绅形成地方公论的史实。森正夫正是在这个方向进一步发展而进行研究的（前揭檀上宽文，第218页）换言之，乡绅本身是带有地缘含义的概念，注重乡绅的地域性，把民众反乱结合地域情况说明，都有可能把研究导向地域社会。

第三，社会史、结构主义理论方法的启发。在七十年代，日本史学界的欧洲史、日本史研究中已盛行“社会史”，它是针对经济决定论、单纯阶级分析而出现的，注重挖掘民众的意识和生活方式。社会史这种新潮流冲击着日本的明清史研究，乡绅论面临挑战，如夫马进1980年所说，日本的明清史研究到了转折时期（夫马进所撰1979年明清史研究综述，《史学杂志》第89编第5号）檀上宽也认为七十年代后半到八十年代初的明清史研究中，与阶级分析方法相别的、含有意识、精神领域的社会史方法的研究抬头（前揭文，第220页）。

事实上，社会史的研究注重社会结构的把握，日本史学界在发展阶段论研究末路来临之时，也自然会导向结构的视角，这样内在的研究趋势和外在结构论的影响结合，刺激了明清史研究的学术转向。地域社会的概念，相当程度上可以从结构的角度把握，即地域社会是一个结构。此外，包括国家和地域的广义的社会概念，含有政治、经济、社会生活、文化诸多方面，也是一个结构。从这种意义上说，地域社会论是结构研究中的一个方面。因此，上田信在评述1982年日本明清史研究时指出：当时在批判基于阶级斗争、发展阶段方法的同时，提出了进行结构把握的方法。日本明清地域社会的一些研究者，也正是用把握结构的方法进行探讨的。

二、地域社会研究的几个具体问题

日本地域社会研究涉足的问题是多方面的，这里就其主要方面分六点介绍。

（一）乡绅及民众反乱的地域性

乡绅及民众反乱是老问题，八十年初，学者将此同地域社会结合探讨，发表了不少论文，九十年代初也有一些力求从更新的视角研究的论文。

关于乡绅的地域性。有的学者探讨明末清初珠江三角洲的沙田开发和乡绅统治的形成过程（《社会经济史学》46—6,1981），论述了乡绅利用同族结合未开发沙田，控制广大地区的各种生产，并形成了统治体系。井上彻《关于广东右岸三角洲秩序再编制和乡绅的作用》（《地域社会》）指出：乡绅具有两面性——地域社会秩序维持的承担者私利追求者，在后一方面，强夺沙田、收获物引起了和乡绅及一般业户的对立。有的学者就江南乡绅的具体存在形态进行讨论。川胜守《徐乾学三兄弟及其时代——江南乡绅对地方统治的一个具体形式》（《东洋史研究》40—3,1981）指出，清初苏州昆山县徐氏一族，依靠由宗族、姻戚、奴仆、棍徒、门生、清客、地方官、胥吏、衙役而确立的权力体制，垄断了地方社会。滨岛敦俊《明末江南乡绅的具体像》（岩见宏、谷口规矩夫编《明末清初期的研究》京都大学人文科学研究所，1989年）分析了南浔乡绅庄元臣的一年家计，并揭示了庄氏以元臣的进士及第为契机城居化；放弃水田经营、灵活运用高利贷经营和优免特权，接受诡寄，和地方官府粘连等情况。稻田清一《清末江南一乡居地主的生活空间》（《史学杂志》99—2,1990）定量分析了《柳兆熏日记》，探讨了乡绅日常活动的空间范围。西川正夫对清末民国初四川乡绅的存在形态进行了论述。（《四川省云阳县杂记》载《金津大学文学部论集》（《史学科篇》），1987；《四川省泸州备忘录》同上，10,1990；《四川省隆昌县郭氏札记》同上，1992）还有的学者探讨了北方的乡绅，山根幸夫《河南省芮城县绅士层的存在形态》（《东洋史研究》40—2,1981），分析了芮城县从乡绅到士人各层的比例和居住分布。指出上层绅士居住在接近县城的地方，下层绅士则分散居住全县各地。

关于民众反乱同地域结合的问题。夫马进《明末民变和生员——江南都市舆论形式和生员的作用》（《地域社会》）指出，明中叶以降，从作为县单位舆论形成者的生员的出现，可知明中叶以前未超过地域框架的县，在明代后期向地域社会的变化。滨岛敦俊《江南地域社会的变质和公权力——围绕铺的形成》（《地域社会》）认为，明末土地所有结构变化的结果，使地方自己已不能够处理欠租，官府用称为“铺”的监狱收容被地方诉讼欠租的佃农。井上彻《明末清初广东右岸三角洲社贼、土贼的蜂起》（《史林》65—5,1982）指出，社贼不单是奴变，还包括佃仆和下层民众。力求反映社贼变乱的多样性和秩序的动摇。谷口规矩夫《明末华北农村的危机和一个乡绅——以吕绅为中心》（《地域社会》）指出：明末华北危机的根本优免问题，由乡绅是不能解决的，把很多举人参加农民政权看作秩序的动摇。

以上研究集中在江南、广东珠江三角洲、四川及华北地区，在福建地区，九十代年初的两篇论文值得注意。森正夫《〈寇变记〉的世界》（《名古屋大学文学部研究论集》史学37,1991）追寻李世熊对明末清初福建宁化县“冠”、“贼”的把握，讨论了士人对地域社会组织整合的关心，并对否定国家的地方统治秩序及其社会秩序的作为个人或集团活动的寇、贼活动作了探讨。三木聪《沙县》（《史朋》24,1991），把清代福建抗租产生的背景，从作为明末邓茂七反乱根据地的沙县地方秩序的变迁来认识，而且指出沙县是福建最大的市场流通圈。这个市场圈由域内商人和域外农民构成。将市场圈同抗租联系起来，颇有新意。

此外，山田贤对成为清代嘉庆白莲教反乱舞台的四川云阳县，以地域社会的变动探讨，菊池秀明对太平天国发生地域社会背景的研究，都很有价值，我们将在下一部分中叙述。

（二）开发、移民与地域社会

滨岛敦俊对江南三角洲地区进行了研究，他在《关于明代中期的〈江南商人〉》（《史朋》20,1986）指出：明代中期，江南三角洲低湿地带的开发完成（分圩的过程），于是投资土地、农业经营不一定带来利益的经营地主层，便利用农闲期从事商业活动，作为商品生产的手工业开始发展。他又在《明代水利技术和江南社会的改观》（《生活的技术、生产的技术》，《体系世界史的问题2》岩波书店，1990），概述了江南三角洲低地开发的开展和完成后的地域对应。

利用新方法、新概念进行移民史研究的，有上田信，他探讨的地区是浙江省。在《地域的履历——浙江省奉化忠义乡》（《社会经济史学》49—2,1983）指出，以宗族为单位的移居，随着国家水利工程的开发，根据唐以后移居时期的不同，定居地、开发内容、聚落的社会关系也不同。详细阐明了奉化县忠义乡的形成过程，表现出使用地理学方法、研究地域社会结构和同族结合关系的特色。他的《地域和宗族——浙江省山区》（《东京大学东洋文化研究所纪要》94,1984），继续考察了衢州、金华、绍兴诸府。又在《中国的地域社会和宗族》（《社会的结合》、《体系世界史的问题4》，1989），对诸暨县宗族(lineage)的形成、发展过程作了历时性的考察。指出南宋至明前期，经过反复移民形成的“地域宗族”，在山区掌握了水利推进开发；明代后期以降，以水利建设为契机，发展到通过设置共有地、编纂族谱等增强凝聚力的阶段，进而出现了更多同姓宗族结合而成的高层次宗族。

山田贤从开发的角度探讨地域社会的形成史，着眼点是四川省。他在《清代的移民社会》（《史林》69—6,1986）就嘉庆初年川楚陕三省交界地带产生白莲教大起义的社会条件，提出了移民定居和地域社会形成史的问题。认为乾隆时期移民达到高峰，主要由湖广迁徙的移民形成同乡村落，由于开垦、商业活动，产生了有力的移民地主，以他们为核心，形成同族聚居（宗族）。乾隆末期，开发接近饱和状态，两极分化为具有宗祠、私寨的有力同族集团（领导者是绅粮）和经济基础不稳、不具有宗祠且向白莲教方向组织化的同族集团。他的《移民社会和地域变动》（《名古屋大学东洋史研究报告》12,1987），力图真实揭示移民落户的实际情形。认为在四川云阳县移民集团发生了分化，定居经济要冲（低平地）的移民，作为移民地主甚至地域精英成长起来，定居山区的移民则成为其从属。主要由后者进行的白莲教反乱，其性质乃是被编入社会体制底部的这部分同族集团，在归化于宗族也即现存社会体制的正统秩序的愿望未能实现的情况下，以确立自己秩序为目标进行的运动。接着山田贤又在《清代的地域社会与移民宗族》（《社会经济史学》55—4,1989）中，剖析了清代中期移民云阳县的涂氏。指出基于同乡纽带，众多宗族共同移居值得注意。涂氏移居后，通过合建宗祠、编纂族谱方式等，形成“宗族”；在族内作为地主和米商参予经济活动、地方行政的背景下，以同乡结合、婚姻关系为媒介，形成有力大姓的联合体。又在《中国移民社会地域秩序的形成》（《亚洲史的问题》1991）以士绅为例，考察了四川明清时期移民社会由同乡集团到同族集团以至宗族集团的整合过程。

菊池秀明对广西移民社会的研究，有出色的成果。他在《太平天国前夜的广西移民与“客籍”精英》（《史学杂志》101—9,1992）利用族谱资料，复原了广西省金田地区移民和开发的历史。在《广西藤县北部移民和太平天国》（《中国近代史研究》，1992）中探讨了太平天国发生的基础。又在《清代广西的新兴宗族与他们的社会关系》（《社会经济史学》59—6,1994）一文，探讨了桂平县江口地区新兴宗族的上升过程。稻田清一《太平天国前夜的客民》（《东洋史研究报告》（名大）11,1986）探讨了广西桂平县的客家问题。

珠江三角洲开发与地域精英集团问题研究中，岸和行《明代中后期珠江三角洲的沙田、鸭埠、鱼埠》（《东洋史论集》（九洲大学）19,1991）指出：对于珠江三角洲的沙田、鸭埠、鱼埠育鸭的民、蛋民、渔民，经历了以里甲制为中心的国家支配弛缓化的过程，并把这个过程和由乡绅广泛的地域诸生产支配一起考虑。松田吉郎《广东省南海县沙头堡卢氏》（《纪要》〈兵库教育大学〉11,1991）指出：堡的管理运作，实际上是由被称为绅士或绅耆的地方阶层控制的，卢氏即绅耆的代表，绅耆卢氏在宋代移居南海，其中水南乡的卢氏在明代诸房分衍，出了科举中试者和生员。清代的卢氏生员出现离家倾向，乾隆时期，围绕人字头的所有权和崔氏争夺。后由公局加以解决。蔡志祥《华南地域社会化》（《周边的历史》，《来自亚洲的思考3》1994），探讨了明末清初广东香山县的移民、定居与宗族形成问题，指出当时所进行的有功名的异姓归宗或整合无血缘关系的同姓作为同族的“联宗”行为。

福建、台湾地域社会研究者有森田明，他在《明末清初的福建晋江施氏》（《社会经济史学》52—3,1986）指出：施氏开发台湾的基础，是入台前在家乡蓄积的宗族结合和开发经验与技术。又在《关于福建晋江施氏宗族的记录》（《人文研究》（大阪市立大·文）39—11,1988），以文献史料和实地调查得到的族谱、碑刻、口碑为资料，描绘了从明末到现代，围绕宗庙修建、庙产管理的宗族结合情况。

（三）国家与地域社会

把地域社会同国家联系起来，就森正夫的“地域社会”进行论证的有檀上宽，他在《〈郑氏规范〉的世界——明朝权力和富民层》（小野和子编《明清时代的政治和社会》京都大学人文科学研究所，1983）认为：从元末到明中期的社会，在乡村维持型富民意识作为支配的秩序意识方面，基本是等质的。该秩序意识，以富民（地方）与民众上下关系为前提，为了两者的共存，被强制在双方的意识下。在富民中，具有这种意识的是乡村维持型富民。从乡村外部规定、维持该秩序意识的，是明朝的权力。该秩序意识的社会经济条件，可以从富民、地主层的乡居现象寻求。明初时代的特质，表现为王朝权力仍旧代办当时的秩序意识方面。

岸本美绪的研究别开生面。她在《（历年记）所见清初地方社会生活》（《史学杂志》95—6,1986）一文中，通过江南士人姚廷?lín选择职业的多样性和不安定性，看到当时社会秩序崩坏的现象，和与此相异具有自强自立经济的社会集团形成和强化。清朝试图使后一集团解体，恢复中央集权的公的秩序。她的另一篇重要论文《明末清初的地方社会和“舆论”》（《历史学研究》573,1987）指出，16世纪以降的松江府，随着商品经济的发展，发生了社会变化，产生了往返于城乡之间、流动分散的人群，使这一地区形成以乡绅为核垂直结合的社会集团，以及士人或下层民众间水平的盟约关系的集团。在清朝确立对全国统治的过程中，保留了“开放、流动性的明末社会结构，而采取个人崇拜或个人攻击方式的舆论结构，则通过支持皇帝及清官的民众舆论潮流，支持了清朝的一元化统治，并实现了地方社会的安定”。岸本还在《崇祯十七年的江南社会和北京情报》（《和田论集》）中认为：作为人们服从国家的理由，在“国家具有的暴力设施和正统意识形态”以外，还有以此要素为媒介的人们服从国家权力的相互共同的推测。

如果说岸本的研究着眼于地域社会动向和清朝国家统治确立过程关系的话，那么另一些学者则注重国家的基层组织与地域社会的关系。上田信《明清时期、浙东州县行政和地方精英》（《东洋史研究》46—3,1987），通过诸暨县行政、水利事业的变迁，展示了这样的历史过程：明嘉靖年间，行政微弱介入生产实际，“超州县精英”（豪右）超越州县范围行使权威万历年间，行政强化了对生产实际的干预，“无组织的州县精英”（乡坤＝官僚经验者）利用私人关系（同族）参予行政清代前中期，官署吸收地主层意见成为不可或缺，“集团化的州县精英”（邑绅）通过合议，参予制定政策以及行政活动。山田贤则就四川地域精英形成过程和地方行政关系探讨。他在《“绅粮”考》（《东洋史研究》50—2,1991）指出：“绅粮”是决定地方行政时被招请到州县政府“集议”的人员，可以一起参予执行地方行政公务“公局”的运营。公局出现的原因是：作为清代中期以降地方行政最大的问题，是固定化的行政、财政系统与现实日益增长的行政服务需要之间存在的悬殊差距。上田信和山田贤的上述研究同开发、移居史是联在一起的。从地域社会论角度论述福建省漳州府设立新县运动的有青山一郎，他在《明代新县设置和地域社会》（《史学杂志》10—2,1992）中指出：以生员曹氏为中心的新设宁洋县推进派，虽然以当地秩序安定为大义名分，但实际上意在扩大自己的势力。由于他们的运动是在不考虑其它居民利害的动机的利己下进行的，所以遭到了得不到其实惠的永宁里居民的抵制。曹氏兄弟的行为与通常地域领导者的行为大不相同。

（四）宗族问题

除了前引从开发、移民等角度探讨地域社会涉及宗族问题之外，还有一些学者以特定地区宗族为对象的专门研究，受到地域社会论的影响。

珠江三角洲的宗族引起注意，是在八十年代初。片山刚从图甲制对宗族地域社会结构的探讨值得注意。他在《清末广东省珠江三角洲的图甲及其诸问题——税粮·户籍·同族》（《史学杂志》91—4,1982）、《清代广东省珠江三角洲的图甲制——税粮·户籍·同族》（《东洋学报》63—3.4,1982）二篇论文中指出：图甲制的户（总户、子户）是指非一个同族支派全体的课税单位，它不是作为生活单位的个别家族，而处于现实的土地所有者总户下丁的位置，由相当于里户长的总户，将税粮纳官，官不直接掌握土地所有者。不具有总户的同族，作为总户的下户而依附于总户，由同族组织保证土地所有权。片山刚的另一篇论文《清末广东珠江三角洲图甲制的诸矛盾及其改革（南海县）》（《海南史学》21,1983）以图甲制典型存续的南海县佛山堡为例，指出清中叶以降显著地出现了人们以设置另户的方法，从图甲制——同族组织的支配中脱离的情形。他又在《清末广东珠江三角洲图甲制的诸矛盾及其改革（顺德县、香山县）》（《中国近代史研究》4,1984），论述了图甲制中“老户——丁”的形态的解体、移行过程。在上述论文基础上，片山刚发表了综合之作的《清末珠江三角洲地区图甲表与宗族组织的改组》（载叶显恩主编《清代区域社会经济研究》中华书局1992）。

主要研究清代后期珠江三角洲地区宗族及乡绅问题的还有西川喜久子，发表的论文有《〈顺德北门罗氏族谱〉考》（《北陆史学》32,33,1980），《顺德团练总局的成立》（《东洋文化研究所纪要》105,1988），《珠江三角洲的地域社会和宗族乡绅》（《北陆大学纪要》14,1990）。她在《珠江三角洲的地域社会》（《东洋文化研究所纪要》124,1994）一文中，以天地反乱为背景，阐述了地域社会的特点、宗族的发展等问题。

井上彻有关宗族形成问题的研究是结合地域开展的。在珠江三角洲的宗族方面，他在《宗族的形成及其结构——以明清时代珠江三角洲为对象》（《史林》72—5,1989）指出：明中叶以降乡绅将宗族组织化，在清代，“官族”形成与“杂姓”相区别的结构。认为宋以后宗族结合首要契机是科举官僚制和家产均分继承的原则。至于明中叶以降宗族普遍化，与商品经济的发展有密切关系。

井上彻又对元末明初宗族形成问题进行了探讨，他在《元末明初宗族形成的风潮》（弘前大学人文学部《文经论丛》27—3,1992），论述了由地方下级官吏、儒学教官、一般读书人等地主、士大夫负责，以族谱编纂、祠堂建设、义庄、合爨媒介的逐渐形成宗族活动。他还发表有《宗族形成的动因》（《和回博德教授古稀纪念·明清时代的法的社会》汲古书院1993），指出江南的地主、士大夫为了开辟新的任官道路和确保名门家系的存续，而从事宗族形成的活动。对长江三角洲宗族的探讨则有《宗族形成的重新开展》（《名古屋大学东洋史研究报告》18,1994）。从苏州宗族明中期的组织化，申述了他对宗族形成原因的探讨。

田仲一成也就浙江宗族，他在《清代浙东宗族组织宗祠演剧的功能》（《东洋史研究》44—4,1986）指出，明末清初江南地区一度四分五裂的宗族，已向“同族合同”——辈份行字同一的方向变动。又在《萧山县长河镇来姓祠产簿剖析》（《东京大学东洋文化研究所纪要》108,1989），揭示了来姓对地方的控制情况；认为清初以降，该族加强祠产、基于族内地主领导，族谱、祠祭各方面的组织管理，在清中叶造就了大乡族的地位。

中谷刚《崇明县施氏的履历》（《东亚社会史的展开》1994），从明末到民国大宗族施氏的活动中看到，对祖墓的探索和改修成为宗族结合的契机。

铃木博之对徽州宗族进行了研究，他在《明代徽州府的族产和户名》（《东洋学报》71—1、2,1989），以墓田为主要对象，探讨了明末清初以降总户的形成过程及其机能。在《清代族产的发展》（《山形大学史学论集》10,1990），通过歙县许萌祠文书，分析了族产的变动过程。认为该族形成了分散的大土地所有形式。又在《清代徽州府的宗族与村落》（《史学杂志》101—4,1992）分析近似江村望族江氏族谱的村志《橙阳散法》，多方面描绘出歙县江村的社会。臼井佐知子对清后期徽州宗族与商人、商业的问题进行了研究，在《中国——社会と文化》发表了《徽州商人及其网络》（第6辑1991年）、《徽州汪氏的移动和商业活动》（第8辑，1993）两文。后文指出，基于共通祖先和祖地认识的汪氏网络组织，由宗祠的建立、族谱的编纂而构筑和维持；前文则探讨了基于同族关系的商人在近代向客商地定居及与清政府对立的变化。

对四川宗族的研究，有新贝宪弘《清代四川西部地域——宗族的再整合》（铃木将久等编《小冷贤一君纪念论文集》，东大文学部中文研究室，1993）研究了成都平原崇庆州——宗族的履历，崇阳王氏以官职为媒介，是和地域社会关系淡簿的网络组织，认为这是和江南不同的以武官职起家的模式。

田仲一成的宗族研究事实上是伴随演剧史研究展开的，其探讨的问题更多的在于从演剧史揭示地域社会及民间娱乐。他在《以十五、十六世纪为中心江南地方剧的变质》（《东京大学东洋文化研究所纪要》102,1987）指出：全国演剧圈的形成，是通过隔地宗族间通婚、社交关系的网络和巨商省级市场网，通过明中叶以降有力宗族的商业目标、与官僚接近和客商的远隔市场圈进行的。又在《明代江南宗族的演剧统制》（《山根幸夫教授退休纪念·明代史论丛》汲古书院，1990），探讨了新安商人宗族的沿革和组织、目连戏的变迁。认为明中叶以降、商人的财富从城居成员向乡居成员流入，在此背景下，村落演剧衰退、宗祠演剧盛行。

（五）聚落·社区·信仰及其它

滨岛敦俊对江南三角洲地区地域社会的探讨卓有成效。他注意到“分圩”问题，在《关于江南“圩”的若干考察》（日本唐史研究会编《中国聚落史的研究》1980）中，从社会的角度，考察了圩和村落的关系，包括直接从事生产者的日常生活的一些方面。论述了圩的景观形态。他对“总管”信仰的研究有《中国村庙案考》（《近代中国研究汇报》5,1983）指出：覆盖明清江南农村的总管信仰，起源于元末明初，其神异特别体现在“乡曲保全”、税粮输送等行船保护上。该信仰的主要方面是：形成关联着粮长等乡居地主层对农村、农民的支配，这是适应明末清初乡居地主在当地权力解体的变动，在清末综合表现为佃农抗租斗争。关于村落的问题，滨岛敦俊《中国中世农村共同体》（木村尚三郎主编《中世的农村》〈中世纪讲座2〉学生社，1987），揭示出作为“人们社会集团共同体”的“里”向’村”的推移过程。他在《明清时代江南农村的“社”和土地庙》（前揭《山根论丛》）指出：在江南三角洲地区，众多的村落拥有一个土地庙的情况多见。以该土地庙为中心形成的地缘社会集团称为“社”，信仰、祭祖至乡村问题，都由社来解决。城隍信仰与地域社会的关系是滨岛敦俊用力甚勤的领域。他在《明清江南城隍考》（唐史研究会编《中国城市的历史研究——唐史研究会报告一）第ⅳ集，1988）中指出，市镇的城隍庙奉所属府县城的城隍神为祭神。镇城隍的发展，与其说象征自律的“都市”成立，莫如说是作为垂直的行政、统治系列内部自己主张的表征。这个垂直性的具体表现，在清代苏州可以求之于广泛看到的“解钱粮习惯”。他又在《明清江南城隍考·补考》（唐代史研究会编《中国的城市和农村》1992），再论了以市镇为核心的生活圈，即乡脚的形成，及与此相对应的祭祀的分化问题。

片山刚对华南三角洲聚落问题进行了研究。他在《珠江三角洲的集落与“村”》（《待兼山论丛》史学28,1994）中指出：已经形成的地缘集团，直到设置了社稷坛以作为联结居民精神纽带的核心，才不再是“集落”；行政上，则是对自发形成的集落进行制度上的整合，形成“堡一村”行政体系。又在《清末民国时期珠江三角洲顺德县的集落和‘村’的领域》（《东洋文化》第76号，1996）一文中，就集落（自然村）以及行政体系上的末端单位“村”（行政村）“乡”的境界·领域的有无和特点进行了探讨。

明清时代中国南方市镇兴盛，构成特有的地域社会。川胜守对长江三角洲镇市进行研究，川胜守《明末长江三角洲社会和荒政》（《西＠?肼奂??984），以商品作物的增加等农业特征、都市化的社会改观、长江中下游流域米谷流通为中心，研讨了明末长江三角洲的荒政。他在《明代的水栅和巡检司制度——关于长江三角洲地域》（《东方学》74,1987）一文中，认为防卫行政机关巡检司等明末缩小，在江南三角洲可以看到其积极参加伴随居民自治意识萌芽的镇市自身行政。在《明清以来江南市镇的共同基地·义冢》（《九州大学东洋史论集》24,1996）探讨了上海附近市镇志中对义冢的记载。林和生探讨了太湖平原乌青镇，他在《中国近世地方城市的发达——太湖平原与乌青镇的场合》（梅原郁编《中国近世的都市和文化》京都大学人文科学研究所，1984）中，通过宋、明、清乌青镇的事例，考察了作为商业流通接合点的镇市的兴起。森正夫等对江南三角洲市镇进行了实地调查，编有《江南三角洲市镇研究》（名古屋大学出版会，1992）一书，把江南三角洲的市镇作为适合地域社会论素材的调查对象，探索历史学和地理学共同研究的方法。该书第三章是稻田清一的《关于清末江南的镇董》指出：清末，以市镇为中心的行政区划，被所谓镇董的有力者所管辖，该体制在开港前已经以市场经济的发达为背景成立了。

还有一些学者研究大城市。有的探讨城市人口问题，新宫（佐藤）学《明初强制移住北京的富民层》（《东洋学报》64—1、2,1983），论述了永乐元年强制移居北京的富民层的实际内容、目的、经过和明初对富民的政策。他在《关于明代首都北京的都市人口》中（《山形大学史学论集》11,1991），论述了明初首都北京由于一般居民人口的增加，军人的人口比例低下，同时南京的军事机能渐减，伴随首都向北京转移，人口也发生了移动。另一方面把焦点放在人口移动方面，又在户籍、丁差等方面论述了保甲统计问题。指出为了免除丁徭，有户籍仍旧留在乡里的现象。他的《明末清初某地方城市同业组织与官方权力》（《史学杂志》96—9,1998）一文，依据“当官碑刻”说明，明中叶以后外来商人不断进入城市定居，他们依靠同乡团体的强大凝聚力维护同业利益，以对付官方权力和胥吏。都市人口职业方面，上田信《明末清初江南城市无赖的社会关系一打行和脚夫》（《史学杂志》90—11,1981）指出：明中期，由农民的分化产生了无赖，农民被地主束缚在土地上是多见的。但是到了明末，由于商品经济的发展，伴随地域有力者城居化的结果，也提供了无赖的活动场所。都市无赖的打行和脚夫经营暴力，具有组织和势力范围，受到了乡绅等地域有力者保护。无赖的活动始于万历年间，崇祯年间迎来了最盛期，到了清朝，由于官府的介入，打行衰退，脚夫被控制起来。有的探讨城市社会问题，中谷刚《清代都市骚挠的形态和论理》（《和田论集》）认为，乾隆八年福建发生的罢市、挟制型的都市骚挠，是由代办民众利益和地域、宗教有很深关系的无赖组织，因其主要要求官府政策的变更，所以反体制的性格弱，比民众反乱更有洗炼的政治手法。又指出，清代城市骚挠多发的背景有情报源的多样化和民众的政治意识的发展”。进一步指出：在口头的谎言、小说及报纸外无赖是与官衙有关情报的发给、传达者。有的探讨城市结构，妹尾达彦《清代西安府的城市结构》、《伊斯兰国家的城市性·研究报告》（《东京大学东洋文化研究所研究报告编》41,1989），进一步确认了清代西安的空间位置和西安城的历史变迁，同时多方面分析了城廓的构造、行政和军事机构、社会组织及宗教、学术、商业等。叶倩玮《清代台湾都市化》（《人文科学纪要》、《茶水女大》42,1989），提出由华人的移居形成的台北初期都市化问题，追踪其近代城市空间的创造过程。说明伴随人口增加城市机能的完善，祀神的普及，城市空间的变质等问题。

区域信仰方面。铃木智夫《关于明清时代农民的杭州进香》（《史境》13,1986）认为作为小商品生产者的农民，之所以连续不断地前去参拜观音菩萨，是因为与乡里进香集团的组织、交易及技术的传播密切相关的。中谷刚《明清时代福州社会的民间信仰》（《史友》19,1987）一文，通过具有对传染病拨除意义的原生信仰形态，揭示了民众存在的“无视现实国家权威”的意识，及其与“知识分子·官僚”意识的对立。小田则之《清代华北直接生产者的一个侧面》（《名古屋大学东洋史研究报告》13,1988）以民间宗教的传播为线索，剖析了华北社会结构和直接生产者的存在形态。涉谷裕子《明清时代徽州江南农村社会祭祀组织》（《史学》（庆应大学）59—1、2、3,1990），通过分析祭祀组织的帐本《祝圣会簿》，研讨了祭祀组织的社会功能。指出祝圣会的祭祀有着维系地域内诸集团水平结合的作用，这是由地域内的各种关系以祭祀为媒体结合起来的。桂华淳祥《从地方志所载庵的资料看明清佛教》（《大谷学报》75—1,1995）论述了明代以后寺院庵堂在浙江普及地域社会的程度。

夫马进对江南育婴善堂慈善事业进行了研究。在《清代松江育婴堂的经营实态和地方社会》（《东洋史研究》45—3,1986）、《清代前期的育婴事业》（《富山大学人文科学研究纪要》11,1986）二文中指出：清初，育婴事业开始于长江流域的大城市，其经营是由都市绅士和民间结成的善会的民办、民捐方式，国家并不强迫。但是，育婴、接婴事业的扩大（镇县府城），产生了善举徭役化的危险性和资金来源方法的变化——从同人义捐到土地收入和商行义捐发展，更在道光年间向土地所有者导入附加税的官捐。基于民治的育婴事业，在发展中介入官治，也把地方自治问题收入视野。

上田信还尝试历史人口学方法，从生态学方面捕捉人类同自然的关系。他的《明清时期浙东的生活循环》（《社会经济史学》54—2,1998），通过统计族谱所见成员的卒年，看到十七世纪以前，死亡月份不均（最高点是春、秋），十七世纪开始脱离季节变换的影响，至十八世纪则全无影响，表明十七世纪以前同农耕周期有关联，可能是由于慢性的粮食不足。十七世纪以降，情况之所以变化，主要是伴随宗族(lineage)的分配机能、分配制度的行政化，原产美洲的农作物的引进，货币经济的发展，生态破坏，人们离乡出走等原因造成的。

三、地域社会论的反思

进入九十年代后，也开始对地域社会论进行反思。

1992年11月，名古屋大学举行的研讨会上，森正夫总结了地域社会论，认为地域社会问题的提出，直率地说，是针对中国前近代史研究的现状。实际上对于中国史研究，地域社会论在提出“场”的问题方面，具有重要的意义。但是缺乏历时性的研究以及作为“场”的一环国家问题的具体检讨不足，这些方面都是应当特别反省的。（《关于研究课题“旧中国地域社会的特质”》，森正夫编《旧中国地域社会的特质》（研究成果报告书》1994）。

会上，岸本美绪阐述了对地域论和国家论的看法：从推进地域社会论的上田信和山田贤的研究看，决不是国家没有登场，出现了有关国家的各种看法。把国家相对化决不是把国家无化。她还指出了讨论国家的方法等问题。关于“地域社会论”，岸本认为具有方法意义上的多样性。作为秩序论的“地域社会论”的特色，其共同点之一，即是注意某个地域社会集团的生成过程的微观事例。在这方面，应当重视以下看的观点。（《地域社会和明清国家论》同上）

1993年初，从事清代国家经济政策和区域经济的山本进提出挑战性的发问：80年代初期，关于商品生产与地主制的研究，人民斗争史、乡绅统治论等研究出现了停滞状态，在此情形下，地域社会论打开了新的突破口，引人注目。但在十年后的今天，还能够说地域社会论具有明清史的主导地位吗？进而他又指出，确实，地域社会研究在八十年代取得了很多的成果。但是单个的研究并没有形成统一的看法。他认为地域社会化论者根本没有为了共同的理论和概念而采取任何行动。认为当今地域社会论最大的缺陷，是缺乏国家论。大多数论者只把国家作为地域社会的彼岸，而未注意国家权力内部的构造和矛盾。如果只是从数量上积累无数存在的地域社会原理的检证，难以从总体上理解中国。地域社会论目前似乎到了一个转折点。（《史学杂志》102—5,1993）

作为地域社会研究中坚的山田贤，最近就“地域社会论”给予较全面地总结，并正面对山本进的部分诘难提了回答。他指出，迄今尚无宣示“地域社会论”的研究，被总称为“地域社会论”倾向的思潮，没有产生出什么决定性，研究方法的程序，和随之而来的固定问题领域。那不如把“地域”作为方法和视角。这需要把地域从预设的空间范围解放，从人们结成的关系网，以共识为基础的认识体系，抓住根据的共同性。换言之不是把社会或社会集团置于固定枢架的不变相，而是作为不断地生成被认知而成立。注视这样的地域，意味着不可能放弃对于覆盖传统中国最大号的秩序——国家整合的关心。原因在于，正是在被生成社会的漩涡中，更有“权力”同时被析出、提炼。国家不应外在于地域。“权力”与布满地域各处的社会关系、秩序体系相关，国家和权力经常随着地域被持续地再生产。如果转换视角，地域正是不断生成权力的活水源头。他批评山本进站在“地域”的外部，是不能构想支配“地域”概念的“国家”和“权力”的。认为新的“地域社会论”视角，开始了向着更新目标探索。这或许意味着尚未存在的“地域社会论”正在终止使命。（《史学杂志》104—5,1995)

看来地域社会论的确有它的不足之处，通过地域社会的研究产生了新的问题意识，如果说地域社会论在八十年代形成统治潮流的话，现在正处于开始丧失主导地位的转折时期。

四、结语

综上所述，日本明清地域社会研究在基本理论，开发、移民与地域社会，国家与地域社会，市镇社会史，地域社会与宗族、信仰、救济等诸多方面，取得了不少重要成果，特别像山田贤和上田信分别对四川及浙江山区新开地的研究、岸本美绪对明末清初江南地区的研究引人注目。前者探讨了随着开拓的进展，在新土地上，秩序是怎样形成的，而后者则着眼于危机的时代、王朝交替的时代，秩序是怎样崩溃、又是怎样形成的。地域社会研究的社会科学化也比较明显，一些学者积极采用经济学、社会学、人类学、地理学、人口学、生态学等社会科学领域的理论方法，尝试跨学科研究，从新的视角探索地域社会结构。明清地域社会的研究成果对明清史及社会史领域的影响将是深远的。

政治秩序论文范文第9篇

关键词：社会变革；秩序；正义

中图分类号：C916.1　文献标识码：A　文章编号：1004-0544(2012)06-0135-05

基金项目：教育部人文社会科学研究青年基金项目(11YJC880076)；浙江省教育厅资助项目(Y200906862)。

作者简介：骆徽(1979－)，男，浙江义乌人，哲学博士，温州大学马克思主义学院讲师；刘雪飞(1980－)，女，安徽明光人，教育学博士，温州大学马克思主义学院讲师。

一、秩序与正义的概念解读

首先，“秩序”一词，在古代汉语中指“次序”，表明事物之间按照一定次序组合的有序性。在现代汉语中，“秩序”通常指某种行为规则或某种比较稳定的状态，与混乱无序相对。在英语中，“秩序”一词与“order”相对应。哈耶克认为，所谓的秩序，指的是这样一种事态，在其间，无数且各种各样的要素之间的相互关系是极为密切的，所以我们可以从我们对整体中的某个空间部分或某个时间部分所作的了解中学会对其余部分作出预期，或者至少是学会作出颇有希望被证明为正确的预期。所以，秩序作为人的存在规则，意味着社会的有序性、可控性、稳定性、安全感以及人们行为的良序互动和对社会生活的理性预测，对于人类社会生活而言是不可或缺的一种价值。因此，哈耶克指出，“就讨论任何一种复杂现象来说，秩序都是一个不可或缺的概念”。

在现实中，秩序常常与规范、准则等作为等价概念来使用，但二者有一定区别。秩序是各种规范的实践过程，规范是秩序的表象特征。人类社会秩序是人与人之间关系的制度化和规范化，“一定社会关系的维持和发展，也就是一定社会秩序的建立和运行过程，有什么样的社会关系，就有什么样的秩序模式。”推广到国际社会，国际秩序或世界秩序就是以国家为主的国际社会行为体之间关系的制度化和规范化。这些行为体的存在及其交往互动构成世界秩序。它们之间有什么样的关系，就会有相应的秩序模式。同时，秩序也是一种福利，国际社会的秩序状态就反映了国际社会的利益分配机制。在国际社会上，国际秩序一方面是国家的一种福利形式，另一方面也是保障和增进其它形式福利的手段、途径。

秩序是人类最基本的需要，是人类得以生存的前提。人作为一种有生命力的生物体，具有同所有生物一样的自我保护的本能。这种自我保护本能导致人与人之间为了获取更多的生存资源而相互竞争、冲突、甚至残杀。如果不对人的这种本能给予一定的约束，使人与人之间的竞争具有一定的秩序，人类就会连基本的生存需求也无法得到满足，并将最终在自相残杀中走向毁灭。古希腊哲学家和政治家梭伦对此有十分深刻的认识：“人们总想用不正当的行为来发财致富；他们彼此明抢暗偷，甚至对神圣的或公共的财产也不放过，……那时整个城邦就会遭到一种不治之症的降临，不久便会丧失自由，诱发战争和自相残杀的斗争。而使许许多多的人毁灭于他们的青春时代”。为此，他认为必须用“公道”和“正义”来限制人们对财富的永无止境的追逐。他所说的“公道”和“正义”其实就是以“公道”和“正义”为准绳的国家法律制度。

秩序可以满足人们对行为选择及其事件发生的可预期性需求。“社会的秩序，在本质上便意味着个人的行动是由成功的预见所指导的，这亦即是说人们不仅可以有效地运用他们的知识，而且还能够极有信心地预见到他们能从其他人那里所获得的合作”。随着人类社会的发展，人类的社会生活也变得日益复杂，人们在社会交往中的行为表现以及社会事件的发生和发展都具有很大的不确定性和多变性，这种不确定性和多变性不仅使人感到不安和焦虑，而且使社会交往变得困难。因此，人类社会就需要以某种方式使复杂多变的社会生活具有一定的稳定性和有序性。在稳定、有序的社会环境中，人们对于自己在某种特定场合应如何行动以及他人将会对自己的行为作何种反应可以有一定的预期。这种可预期性既可以满足人们对安全的心理需求，又可以实现人们对生活便利和活动效率的追求。“如果不存在秩序、一贯性和恒长性的话，则任何人都不可能从事其事业，甚或不可能满足其最基本的需求”。

社会稳定就是形成和维护一种良好的社会秩序。各种社会活动有序进行，人们的思想和行为处于一种有序的状态，各得其所，相安无事。要形成一种良好的社会秩序，就必须事先对各种社会关系作出安排，事先设定人们的权力义务，设计人们的行为规则并保证人们按规则行动。原始社会的秩序是通过习惯、依靠道德和宗教自发形成的。国家出现以后，人们的利益多元化，因而只能依靠法律的作用自觉地创设并维护社会秩序。秩序意味着对个人行为的规范和约束，势必会损害个人的一些利益。那么，这种个人利益损失限制在什么程度内才能为大多数人接受呢?这就涉及到社会正义问题。秩序里面应当包含人们对正义的要求。

其次，正义是一个历史的范畴，它是私有制的产物。在原始社会的自然状态下，人人都是平等的、为公的，因而无所谓正义与不正义。在未来的理想社会，人们的各方面需要都能得到最大限度的满足，人人都处于理想的高水平的平等之中，因而亦无所谓正义与不正义。只有在私有制社会里。一方面是人被自私与欲望驱使，另一方面是自然和社会还不能满足人们的需要时，正义才得以产生。因为在这种情况下，如果放纵人们的欲望，如果没有正义，社会必然立即解体，而每一个人必然会陷于野蛮和孤立的状态。因此，当人类进入私有制社会以后，正义既是治国安邦的原则，同时也是“树立社会秩序的基础”。

正义原指事物之间的一种平衡的关系或秩序。正义的原始含义乃是指由宇宙万物根据其各自的规定地位所构成的适当的比例和秩序。根据古希腊人的观念，每件事物都有它的规定地位和职责，一旦有事物突破它的界限。就会有一种超人类的法则来惩罚这种侵犯。恢复侵犯者所破坏的那种永恒的秩序，这种永恒的秩序就是正义。现在，人们用正义来表示关于人与人之间关系的一种道德抽象、理想目标、价值取向和善恶判断标准，它所指称的是人与人之间的一种合理的、平衡的关系。

在道德上，正义表现为善，其本源是由自爱而产生的对他人的爱和对人类秩序的爱，其表现形式是善行(或为他人谋福利)和创造秩序的行为。善行所遵守的原则是：“在善与恶之间，必须总是选择善；在善与更善、恶与小恶之间必须选择更善和小恶”。而创造秩序的行为则具有建立和维护安全状态的倾向，它不仅制止自己对他人的生命与利益的干扰，而且，只要可能也阻止他人进行这种干扰。这就要求各行为主体在处理相互之间的关系时，必须要有理性，因为“人类只有在遵循理性的命令的范围内，才是善良的”。

在利益分配上，正义表现为“每人得其所应得”，它不仅为社会权利，而且为人权奠定了道德基础。这种分配上的正义所遵循的基本原则是：(1)稳定财物占有；(2)根据同意转移所有物；(3)履行许诺。因为，什么地方财物占有是不稳定的，什么地方就必然有永久的战争，和谐的秩序就没有了保证；什么地方财产权不是根据同意而被转移，什么地方就没有交易，社会就会出现萎缩乃至危及人类的生存和自保；什么地方人们不遵守许诺，什么地方就不能有同盟或联盟，人类就会失去互助而陷于孤立。由此可知，在利益分配上对分配原则的违反即意味着利益分配上的不正义。因为在私有制社会中，没有什么东西比一个人的权力和财富更容易使人们对他尊视：也没有什么东西比他的贫贱更容易引起人们对他的鄙视。为了避免这种不正义的产生。各行为主体应当节欲、知足、本分和谦让。

在法律上，正义表现为平等。从这个意义上讲，正义的原则“是从人类平等的假定出发的”，因此它要求“一视同仁”和法律面前人人平等。因为，“要使事物合于正义忪平)，须有毫无偏私的权衡；法律恰恰正是这样一个中道的权衡”。作为中道的权衡，法律具有两个显著的基本特点，即：指导人类行动的规则的特点和强制力量的特点，并旨在通过这两者达到建立和维护一种稳定而和谐的社会秩序，即通过法律的平等建立人间的平等。在自然状态与自然秩序中，所有的人都是平等的，不平等几乎是不存在的。由于私有制的出现，才产生了不平等，不平等又导致了各种灾祸。无论内讧、动乱、冲突，还是战争，无不是由不平等引起的。由此，可以断言，在人类的普遍平等建立起来之前，战争不可能消失。因此，要消除战争，就应消除不平等；而要消除不平等，除了借助于法律的强制与公正促使大家各取所值外。还应靠各行为主体的自省与内修与之相配合。

总而言之，正义是人类社会具有永恒意义的基本价值追求和基本行为准则。在某种意义上，可以说，人类对正义的追寻过程就是人类社会由落后到发达、由不合理到合理的无限发展过程，正义的实现是人类的理想之一。

二、秩序与正义的关系解读

秩序与正义是社会良性运转的内在要求，它们既是人们的一种理想预期，又是一种客观存在。二者并不是互不相容的，而是一对辩证统一的概念范畴。对于秩序与正义的关系，不能片面地看待。我们既要看到正义对秩序的作用，又要看到秩序相对正义而言是更为根本的东西。忽视任何一方面都是不正确的。理解秩序与正义关系的关键是对正义的认识问题，而对秩序与正义关系理解的现实落脚点则是如何把秩序与正义作为普遍的价值观念、共识来遵从，达到秩序与正义的最佳契合点，获得最佳效应。使秩序与正义实现双赢。

(一)正义表征着秩序

正义作为社会恰当关系的概念表达，总是关涉着秩序，秩序乃正义内涵之一。正义之所以关联着秩序，是因为人乃是关系中的存在物，没有正义之秩序，正常的社会生活是无法展开的。正义就在于社会有一个恰当的秩序，个人则遵守社会秩序。在希腊神话中，社会秩序源于神并依存于神，在希腊神话所描绘的世界秩序图景中，正义构成了其核心的价值范畴，即宇宙之父宙斯制定颁布的统辖万事万物的和谐的宇宙秩序，正义女神忒弥斯表征着这一秩序，正义就在于遵守宙斯的秩序。毕达哥拉斯所谓正义就是和谐的观点，这直接说明正义在于万物之间的和谐秩序，他认为“数”是万物的始基，而整个宇宙、一切事物都是按“数”的和谐关系有秩序地建立起来的，正义就是一种数的平方，因而它表达了一种和谐的秩序。在柏拉图的《理想国》中，正义与秩序也紧密相关。在他那里，正义分个人正义和城邦正义。个人正义体现在人的理性、意志和各就其位，意志和要服从理性的统御，才能达到灵魂的安然状态。而城邦正义就在于每一个人必须在城邦中各司其职，不得于涉他人事务，从而保证城邦的有序生活。霍布斯从自然法出发从为为了结束“人对人是狼”一样的无序状态，人类就订立契约相互遵守，提出了正义在于遵守契约的思想。其中也表达了正义的秩序内涵。亚当-斯密在其名著《道德情操论》中论述正义时指出，正义是维护社会存在的基础，它像支撑社会大厦的主要支柱一样，为社会生活的有序交往提供了较好的法则。他意识到，每个人自身的利益与社会的繁荣休戚相关，人们的幸福或者生命的维持，取决于这个社会的秩序和繁荣能否保持，而正义就在于维护社会的秩序和繁荣。罗尔斯在其“作为公平的正义”理论中认为，“正义的主要问题是社会的基本结构，或准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式。”罗尔斯之所以把社会基本结构当作正义的主题，这里有极大的内涵。首先，人是社会的动物，存在于社会关系之中，离开了人与人之间的社会关系。个人是无法生存下去的，因为我们的绝大多数需求的满足都有赖于同他人的多种形式的合作才得以实现。其次，如何分配人们在合作中产生的利益?这是一个很大的问题，因为利益乃是人的需求及其满足，面对利益，人们的猜忌和敌意往往腐蚀着礼仪的纽带。社会由此而引发混乱和无序，社会正义就是为了避免人们之间发生冲突而建立起来的屏障和边界。动物无所谓正义不正义，正义是人的行为所具有的一种属性，所以哈耶克指出，“只有那些能够由正当行为规则加以决定的人之行动秩序的方面，才会产生有关正义的问题。所谓正义，始终意味着某个人或某些人应当或不应当采取某种行动”。所以，社会正义意味着追求和谐稳定的社会秩序，良好的社会秩序乃是社会正义的内在向度之一。

(二)正义原则是秩序原则

正义状态的实现是人类社会的不懈追求，可以说人类发展史是正义实现的程度和范围不断提高与扩大的过程。本来，世界在人类出现之前处于一种自在的和谐与平衡之中，自从有了人，特别是有贫富差距和阶级分化以后，这种和谐便被人类日益发展的实践活动和实践能力打破，被人对人的不公正对待方式及其结果打破，但与此同时，人类又在对正义的追寻过程中，自觉不自觉地造就着一种自为的、有人类活动参与的相对和谐。因此，正义原则的实行是为了促进社会的良性运行，使现实的社会有一个更为良好的秩序。人类所真正需求的是一个处于正义状态的社会。所谓“正义状态”就是社会处于稳定、有序、不断发展的过程里，处于一种合理的、符合每个人愿望(即合乎人性1的状态。这个社会营造和保持着一个有利于每个人各尽所能、各尽其才的环境，从而使每个人不平等的才能得以最有效、最充分地发挥，最终实现每个人自由而全面的发展。所以人类追求的真正目标是人性的完善和各方面潜能的充分现实化。所以正义原则是一个追求秩序的原则，亦即一种目的原则。

(三)正义是秩序的内在规定性

秩序是一种规范模式，从国际政治角度讲，国际秩序内含着国际机制的完善和发展。国际机制的历史进步性在于，就本质和长远目标而言，国际机制是对大国霸权的超越与否定。这种超越与否定也内含了对正义的追寻和维护。国际机制体现的正是一种正义法则，是和平与平等的实质，正是内含正义要求的与国际机制相一致或类似的规范性要求逐渐出现并促进国际社会走向秩序化。正义法则在国际社会中的一个重要体现便是国际道德主义的兴起，上世纪90年代“道义相互依存”态势的形成，使国际关系中首次出现了道德主义付诸实践的可能，而这种道德主义思潮的兴起，正是人类对正义法则的价值追求的内在体现。

一种秩序能否长存并有效发挥作用。其内在的正义成分起决定性作用。具体说来，一种秩序如能较好地体现公平与平等的要求，则必然得到普遍的认同；而如果它体现的是一种霸权式的不平等，则秩序早晚会发生变革，并为更加公正、合理的新秩序所取代。总之，正义法则是秩序的本质要求，这是为实践所证明了的、颠扑不破的真理。正义能否得到体现及体现的程度如何，是衡量秩序价值好坏的标准，而且直接决定着秩序的命运和发展前途。

(四)秩序是正义的外在环境

从系统论观点看。秩序体现为整个系统处于一种有序的状态之中，是整个社会的结构要素之一。“秩序仅仅是同那种协调的社会结构和均衡的社会状态相统一”，各种社会形态的变迁和更替，归根到底是人们对社会秩序所作的一种自觉或强制的调整和创新。一切重大的社会变革，往往是秩序转换的信号和先导，同时也是一系列秩序变动的产物，各种矛盾和冲突也只有在相应的秩序系统中才能得到缓解或消除。因此，建立、维护并巩固为特定社会制度所需的社会秩序，历来是各国政府或国家政权的基本职能之一。放大至国际社会，国际秩序是人类社会总体秩序的重要组成部分，也是秩序系统的最外层部分。国际社会一经形成、确立，便成为各国生存和发展的外在环境，而且制约着社会与自然秩序关系的处理，在开放的秩序空间中求得国家秩序、国际秩序或全球秩序的大协调、大协同、大发展，是各国人民共同追求的目标。

在世界迅猛发展之际，秩序的重要性也更为显著。冷战的结束、雅尔塔体制的崩溃。标志着世界秩序正处于大的变革时期。同时，全球化趋势的增强、相互依存的加深、一体化进程的加快，以及困扰整个人类的全球性问题的凸现，特别是1997年亚洲金融危机所引发的世界金融秩序的动荡，都使人们深刻认识到秩序在现阶段的重要作用。在当今世界，秩序常常是牵一发而动全身的，对秩序某一部分的破坏极可能影响和冲击到整个秩序的稳定。

尽管从价值上讲秩序有好坏之分，但无论是好秩序还是坏秩序，都提供了一种制度安排，以保持整个系统的有序运转。这里我们并不是为了合理的秩序作辩护，而是认为有序总比无序要好。在无序状态下，强权必然成为真理，而正义则无从谈起。

从国际政治领域讲，对正义内涵的把握应主要从两个原则人手，即和平与平等。和平的实现需要有良好的秩序，因此进行制度性安排、维护秩序是实现和平的必要条件，对于世界真正的防御并不在于军备和科学，也不在于进入地下，而是建立在法律和秩序基础上。虽然仅靠制度性安排、秩序维护并不能确保和平，但没有秩序的维护，和平却是根本不可能的。作为正义第二原则的平等有多重理解，如经济意义上的、政治意义上的、文化意义上的及人格意义上的。但一般而言，制度(尤其是法律制度)范围内的平等更受人关注，而作为国际秩序相对恒定状态标志的国际法规起码从形式上保障了各国在国际事务中权利义务的平等。从和平与平等两种角度分析，可以更深切认识到秩序相对于正义而言，是更为根本的，秩序是正义的外在环境，没有秩序的稳定、有序，正义无从谈起。

(五)秩序和正义具有内在一致性

正义与秩序的内在一致性表现为正义与秩序的同向变动上，也就是说，秩序的良性运转及向更优化方向变动，将促使构成秩序的内部要素在更大程度上体现正义。例如，国际法规、条约的制定与完善就优化着国际秩序，并能使正义得到更广泛、更深层的体现。反之，秩序的持续恶化则体现为制度、规则的霸道、非正义成分越来越多。同样，正义的实现与否也将直接决定秩序是否稳定。如果正义法则在国际社会被广泛遵从。则国际秩序将朝良性方向发展。反之，如果正义法则得不到整个社会的遵从，则社会正常秩序必然受到冲击，秩序必然向不稳定状态转化。

三、我们时代的使命：重建秩序和正义的统一

综上所述，各行为主体(无论是个人、社会，还是民族、国家，乃至全人类)的秩序都离不开正义，它以个人正义中的良心、社会正义中的平等和国际正义中的善为力量，分别作用于个人、社会群体和国家，调节着人类社会中各行为主体之间的关系，并在此关系基础上建立起相对和谐的秩序，从而使人类享受着安全与繁荣。然而，无论是个人正义中的良心，还是社会正义中的平等与国际正义中的善(国际道德或世界精神)，并不是如我们上面所述的那种纯粹理论上的或形而上学的良心、平等与善，而是被无数层现实的外壳所包围的良心、平等与善，这无数层现实的外壳归结为一点，就是利益。个人会因利益的诱惑而违背良心，做出伤天害理之事，社会群体会因利益的驱使而破坏平等并导致内讧与解体；国家会因利益的贪求而走上侵略扩张之路。显然，这些都是不正义的。如果人类社会充满这样的不正义，那么人类就会陷入混乱与灾难，各行为主体的安全就会受到严重的威胁与挑战。然而，人类并非没有制止这些不正义行为的手段——智者的教导，榜样的激励，社会道德的约束，人民的监督，法律的强制，民主政府的领导，坚固盾牌的护卫，国际组织的调解，国际关系行为准则的规范。正是这些手段使各行为主体(个人、社会群体和国家)的秩序有了保障。由此可知，正义是不能直接带来各行为主体的秩序的，在正义与秩序之间，还存在着一道障碍——不正义，而且它总是伴随着正义而存在。只有当正义的力量通过某种手段超过不正义的力量时，秩序才有保障；反之，如果不正义的力量压倒了正义的力量，则无秩序可言。

今日中国社会的改革是一场具有深远意义的根本性变革，它将使整个中国社会发生决定性的改变。这种变革不是发生在社会的某一方面、某一领域或某一局部，而意味着人们的生产方式、生活方式、心理结构、价值观念等领域全面而深刻的革命性变化。对于变革时代的社会来说，由于社会结构的分化与社会整合的后延、人们生活方式的多元化、不同内涵的文化和观念的冲突，再加上旧规范被解构之后尚未形成具有共识的新规范，变革社会往往呈现出“规范真空”，即无序的状态。目前，我们的时代就存在一定程度的失序。虽然改革给我们带来了前所未有的生机和活力，取得了世人瞩目的成就，但转型社会的本质决定了社会具有不稳定的一面。这种不稳定的社会环境给改革开放和现代化建设带来了诸多不利因素，严重影响整个社会主义事业的进程。无论如何。长期处于无序状态对整个社会的正常运行和人们的生活都是一种威胁。它是社会危机的表现。

更为严重的是，社会的无序不仅表现在政治和经济生活中，而且必然发生在思想意识、价值观念、文化信仰之中。失序不仅是政治经济方面的，也是正义的失序。变革时代的危机不仅是一场秩序危机，也是正义危机。今天的国人就在经受一场正义危机，正义感、羞耻感、责任感和义务感普遍淡薄；拜金主义、享乐主义、个人主义普遍存在；道德冷漠、道德虚无、道德困惑普遍产生。这种正义危机必然加深整个社会的混乱和无序，不仅使人类社会生存环境恶化和生活质量下降。而且在一定程度上使得包括经济、政治、文化在内的社会发展丧失了必要的秩序条件。

在一个存在太多无序现象的时代，人们内心渴望有序的生活。从根本上讲，秩序是人类社会生存和发展的基本条件，“是反映社会政治、经济和日常生活有序性的基本范畴。”人类社会的维系和发展都离不开有序的基础，任何社会都是在一定的秩序轨迹上运行，各种社会形态的变更，归根结底是社会秩序的变化。因而，在社会失范的过程中必然伴随着秩序重建的要求，重建社会秩序是变革时代的主题。这种重建工作，不仅是政治秩序和经济秩序的重建。还是正义的重建。正义建设本身就内涵在整个社会秩序的建设之中。可见，在社会变革中，秩序重建和正义建设必须是统一的，同样也是我们现时代的任务。尽管我们不可能建立人类的普遍正义和世界永久的和平与秩序，但只要全人类朝这个方向努力，那么人类社会就会多一些安宁、和谐与幸福，少一些冲突、混乱与痛苦。

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[22][英]亚当·斯密，道德情操论[M]，北京：商务印书馆，1997.

政治秩序论文范文第10篇

包括法律规则与法制秩序在内的传统中国的人间秩序，是因应中国人的人生态度而来的外在措置，服务于这个族群的人世生活，并随其人生态度的因革而损益。这里所说的中国人的人生态度，是指中国人基于对于人性的基本预设和预期而抱持的人生价值与人生理想，对于合理的人世生活与人间秩序的期盼，乃至对于天人关系的理解等等涉关存在本身的终极意义的诸端。若从中国社会被迫卷入世界性的所谓“现代化”这一长程历史来看，近代百年中国移用西式法理与法制所导致的法律规则与中国固有的人间秩序不可避免的内在紧张，而形诸广泛、严重的所谓“有法不依”现象，造成中国人世生活与人间秩序的失范，可以说，症结即在于法律规则背后的“人生态度”的捍格。因此，在规则与秩序重建的意义上，新的法律规则和法制秩序与中国人的人生态度的适度调适，乃为一个正在持续中的历史过程。

那么，究竟中国人固有的人生态度呈现何种取向？其与中国的法制秩序具有什么关系？本文选择梁漱溟先生的阐释作为一个切入点，这不仅是因为梁先生对于人生态度与法律规则的关系曾做过丰富深刻的阐发，更因为在“中国问题”上西方话语一百年来一直占压倒性统治权的情境下，重温“独能生命化了孔子”而“与中国文化生命智慧接起来”[1]的梁先生的心思，实乃重建包括法制秩序在内的整个中国人世生活与人间秩序的安身立命的需要。

本文分三个部分，首先，综述梁氏所阐发的中国人的人生态度的主要方面，特别是对于人性的预设和人类理性的阐释；其次，揭示在此人生态度下因应性的传统中国法律规则与法制秩序的基本特征；最后，探讨此人生态度与法制秩序在中国建设现代民族国家的历史进程与中国社会“现代性”语境中的困境和可能发展前景。

人 性、理 性 与 法

依梁漱溟先生，中国人所憧憬的合理的人世生活与人间秩序的最高价值，一言以蔽之，曰“和谐”。不仅是人际的和谐，更重要的是人类生命自身的内在和谐，直至以人为中心的天人和谐。而和谐之所以可能，根本即在于人性本身存在善端，或者说设定其为善，而具备特禀的“理性”能力。法律在此总体安排下，一以维持“和谐”为最高原则。而这一价值取向，来自中国人世生活中“伦理本位，职业分立（途）”这一“社会构造”的基本格局。[2]

“伦理本位，职业分立（途）”，是梁漱溟概述传统中国社会结构的基本特征时所创用的一个著名论断，也是历来的中国马克思主义论者与西化论者所着力驳论的重点。从梁氏的思想谱系来看，一九三七年出版的《乡村建设理论》是传主对于中国社会性质与社会形态的一次全面系统检讨。在这部对于漱溟本人思想带有阶段性总结性质的名著中，梁氏在与以“个人本位，阶级对立”、“权利本位，法律解决”以及“个性伸展，社会性发达”为特征的这一近世西方社会格局、人生形态相比照的框架中，以“伦理本位，职业分立”状述“老中国”社会构造的基本事实、基本格局与人生形态。继1930年的《中国民族自救运动之最后觉悟》断论“中国人自经孔子的教训，就在社会上蔚呈一大异彩，以道德代宗教；或更深切确凿地说，以是非观念易罪福观念”，[3] 十二年后出版的《中国文化要义》，对此更详予伸说，而在“以伦理代宗教”的中国人生终极意义的层面反复致意。而终其一生，不改其说，反复阐述，构成梁漱溟认识包括法律规则与法制秩序在内的传统中国人世生活与人间秩序的基本立论点。

就本文主题所涉及的“伦理本位”来说，它表现为自家庭而社会，进而至于整个“天下”的层层伦理序级，最终将中国构成一文化共同体，而不是国家，正如康德的“永恒和平”憧憬下的德“国”其实只是一个世界性理念的幻象。[4]因此，传统“中国”自社会、经济而至政治领域，一切无不为伦理本位的展延与扩张。“举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。”[5]即以家庭恩谊推准于其他各方面，如经济生活上之东伙关系、教学生活上之师生关系、政治生活上之官民关系。[6]在此类如费孝通所说的“差序格局”中，[7]“社会中每一个人对于其四面八方若远若近的伦理关系，负有若轻若重的义务，同时其四面八方与有伦理关系的人也对他负有义务”，“全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织。”由此形成人际格局中“时则彼此顾恤，互相保障；时则彼此礼让，力求相安”的“本乎人情”“反身自求”的伦理取向与礼治秩序，而经由法律规则所编织的法制秩序，被涵容于并表现为所谓的“礼法”秩序，而在“官”“民”两极的上下结构中，更出诸为“礼俗”这一与传统中国社会的人生与人心极相慰贴的人世规则。[8]这里，从现象面而言，本诸情义与自反、无对精神的“彼此礼让，力求相安”，实道尽了一般中国民众的日常人生态度。也正因此，人际之间的权利义务──如果可用“权利义务”对举来说明的话，则如梁漱溟所言，“此其分际关系自有伸缩，全在情理二字上取决，但不决定于法律”，[9]或者说，“此时无需用其法治，抑且非法所能治。”[10]

在此格局下，中国人世俗层面的人生，遂呈现一种“无对”的“向里用力”的取向。其“为人处事”，一言以蔽之，曰“不争”，曰“谦让”，曰“无对”，曰“诚敬礼信”，曰相信对方、以对方为重的性“善”的人性论。人际关系以形成“各自消极节制，而彼此调和妥协”的安分守己，所谓自天子以至庶民皆以修身为本的向内用力格局为进路。因而，中国人“处己有以自得，处人仁让谦礼”。[11]在漱溟看来，此种形态，看似消极，而实则为“更需要精神上努力自强之一种人生。虽若邻于消极，正非不用力──其用力弥大而不形。”而通常所谓中国人的消极怕事、忍辱偷生、猥陋驯懦等负面价值者，正是个中人“力不逮于是而不能不敷衍乎是，乃不免为下等习气之流行。”[12]较诸中世以后西洋往外用力、辗转于彼压迫此反抗、各以一己为核心而争求的人生态度，传统中国乃“不象国家的国家，不要政治的政治”，而诸如具体所谓人权保障至今无有而自古却未始不比任何国民为多，正道出了其特殊所在，而不得不顾虑者。因此，中国人的“温恭撙节，顺序就理之致”，与西人“血脉愤兴迸力活跃之妙”恰相对照。[13]

职是之故，从理想人格典型的预期而言，中国传统上受到崇尚的典型是谦谦君子，这种人格的特质是尊敬他人、佩服他人，而自己恒歉然若不足，在回看反省的“谦”中，精神浑收聚于内而向上，对外则服善推贤之心油然莫能自已，盖在于“由中国人之道则必谦，谦本是中国人之道”。[14]由此，漱溟举例说，西洋式的政治家到处发演说、运动选举，在旧日中国读书人眼光中，无论如何，是不能点头承认的。相反，中国若有选举，其必由众人有所尊敬、有所佩服之心，而相率敬请于其人之门而愿受教，殆非“我选你为代表”之谓也，或“我帮你忙，投你一票”之谓也。而在其人则推谢不敢当。[15]否则，一旦于此“向上自爱”之意稍稍松懈，则其精神必将一落到底。民国初年的议员们之所以“愈到末后来愈下流，到一个万分不堪的地步”，[16]其因在此。

所以，相形于近世西洋的人人各自往外用力、向前争求的人生态度，而形成的彼此牵制、相互防范，在制约中求均衡的外在政治、法律设置，中国的传统思路是，彼此看待都很高，在相互感召中以精神提振向上相为励，而不是既要共事，而一事未办，便先将不信任你的意思放在前头，先就预备着如何对付你。而此处便见出权力分立制衡的措置一时间仓促无以在人心中立根，实非无据。这样，便也就可以理解为 什么民国元年竟会有人指责“临时约法”专为防制袁世凯之为非。总之，这一切均不外为中国人在“伦理本位，职业分途”的事实上所形成的“和谐”乃至“天下太平”的人生诉求的诸面相，而一本乎其相信人类“理性”的性善论的人性预设与预期。

此种人生态度的人性基础及其理据，植根于中国文化对于人性的预设与预期这一根本。就传统中国的心性论来看，从孟子的“四端七情”说，[17]到王阳明著名的“四句教”，再至牟宗三的“人人都有善性”，问题只在是否展现，[18]乃至于古来中国民间习道、现在依然辗转人口的“人之初，性本善”，可以说中国文化一以贯之的基本倾向乃在预设“人性为善”的前提下诉求“人性向善”的预期。[19]“人性为善”的预设乃为道德心性的“本体”，而“人性向善”的预期，则构成由内在而超越的“工夫”。梁漱溟的心性说的特异处，在于对此人性论的阐释寓于对于人性固有的“理性”的证真，而在相对于西方“理智”的意义上彰显中国人的“理性”──中国国族的民族精神之所在。梁漱溟说，“所谓理性，是指吾人所有平静通达的心理”，“清明安和之心”；同时，理性不仅是“人类心理顶平静清楚的时候，并且亦是很有情的时候”，所谓“平静通晓而有情”也；进而言之，它包括人人“相与情厚”之“伦理”，与“好善改过”的“向上心强”之“义理”，而不是西方理性主义意义上的科学的“理”、物理的“理”、事理的“理”、逻辑的“理”或数学的“理”。从否定一面来说，“理性就是与愚蔽的反面，除了这两样之外的就是理性。”[20]凡此理性诸端合一，乃形成中国人追求“合理生活”的人生向上的趋归。

综理梁氏的前后论述，可知此“合理生活”之“合理”，不仅指合理性，即合乎道理与情理，而且，同时意味着“合价值性”，即合乎人之为人的向上提升、而非仅仅出入于“欲望”之间的人生趋求。因此，其与宗教相比，在于“不以罪福观念为宰制支配人心之具，而于人生利害、得丧之外指点出义理来；并要你打破这些祸福、得丧念头，而发挥你本有的是非、好恶之心。”[21]即以是非之心代替祸福之念，而这便是理性。所以，美国汉学家艾恺说梁氏的“理性”概念正是甘地所谓的Brahmacharya，除去后者以神性为最后归依，而中国式的超越乃以“天道天理”为最高价值这一点，从其均为引导人类心性上攀这一面而言，倒也未尝不可。[22]但正如梁氏言，“儒家对于宇宙人生，总不胜其赞叹”，[23]而对人抱持一贯的信赖的态度，以唤起人类的理性为职责，与西方法制意义上的从外边给人一个标准，让人依法（标准）作事，[24]不许超出一步，中国的儒家乃将标准放在你自己身上，即以你所本有的理性为最高标准，“彻底以诉诸自己理性判断为最后准归”，而由你自家在日复一日的日常洒扫应对中直面生命的困境与人生的困惑，求体会求是非，从而求解脱求超越。而人生的意义与价值，正在于“不断自觉地向上实践他所看到的理。”[25]即天道天理── “伦理”与“义理”均不外此天道天理的主体证悟。从而，天道乃天人之道，也就是人道，天理乃天人之理，也就是为人做人之理。

由此，产生了这样一个极其重要的分梳，即在漱溟眼中，现实的伦常法律并不一定就是作为是非本身的“天道天理”的直接具体体现，相反，其合法性本身有赖于在天道天理的烛照下的大众实践的辨别与选择，而是非之心人皆有之，天道天理的神秘性乃是向所有人敞开的，人可以通过自己的道德实践提升自己的生命本质，求得自身固有的理性的自我觉醒而体悟到天道天理的神圣意义，从而便也就无人得以垄断是非，或者说，使任何垄断是非的欲图彻底失去其合法性基础。这里我们可以看出，中国社会类似于西洋的神俗两分并以神压俗、“去卡诺沙”（Canossa）的局面之所以无由形成，而最终成型的却主要是以“礼俗”为外在形态的礼治－法制秩序及其理性精神的原因所在。[26]这一点，本文第二部分还将详论。

这里，下述一段为传主自己反复引用的话，就对于梁氏本人在人生态度与法律规则和法制秩序论题上的思虑来说，颇具纲领性，兹引之，作为本节的结语：

“态度神情实为生活习惯的核心；而法律制度不过是习惯的又进一步，更外一层。自其人之态度神情以迄其社会之习惯法律制度，原是一脉一套，不可分析。法律制度所以为活法律制度而有灵，全在有其相应之态度习惯，虽视之无形，听之无声，其势力伟大关系重要固远在形著条文者之上。”[27]

中国人间秩序中的法制秩序

上述传统中国的心性论及其人生态度，从主体的一面，对中国人世生活与人间秩序中的法律规则与法制秩序的形成，无疑具有强烈的价值导向功能，而构成中华法系独特的礼－法秩序。综理梁漱溟先生的主要著述，其所解读的中国人间秩序中的法制秩序，与此相关者，或可包含下列主要方面：

第一，与法律在西方世界的人世生活与人间秩序中所扮演的角色相比，特别是在与马克斯·韦伯所描述的现代西方资本主义社会的产生过程中的所谓具备“形式理性”的“法律”相比，传统中国人世规则中的法律，其规模、作用与社会对于它的功能预期均是有限的。这里，涉及到两种文化赋予“法律”这一“物”象的“词”意的差异。事实上，早在本世纪初，严复在翻译孟德斯鸠《法意》时即曾提示中国读者：“西文‘法’字，于中文有理、礼、法、制四者之异义”：“西人所谓法者，实兼中国之礼典”。[28]这一分梳，至今视之，犹为中肯。程树德说，“法律，刑制是也”，[29]实也是在中西对举的意义上陈述的。梁漱溟说中国社会本礼俗以设制，融国家于社会，而不寄托于法律，“我们几乎可以说中国初无所谓法律制度，而只有礼。”[30]“法律这样东西，它几乎可说没有。其自古所谓法律，不过是刑律，为礼俗之补充辅助，不得已而用之。”[31]此处所谓“法律”，很显然也是指近世西方型的规则形式，而与中国相较者。（就此，我们或许可以说，将此根本不同之两“物”在同一“词”境中进行比较的本身，从一开始就是误入歧途）。

职是之故，中国人对于法律一如其对“政治”，乃抱持一种中国式的“必要之恶” ──即“不必要之恶”的态度，[32]所谓“刑为盛世所不能废，亦为盛世所不尚”，即为此种态度的最好表述，而终中国帝制时代结束，一直被奉为构建法制秩序的经典指针。此一中国式的法律界定，造成了传统中国人对于法律的非亲和性，借用一句套话就是──王法归王法，草民归草民，以终生不与法律打交道为幸者。所谓“交了粮，自在王”，经由长期有意识的“礼乐教化”而形成的礼俗人情，自可将伦理社会日常的洒扫应对打发，“至于讼事，你不诉于官，官是不来问你的。不论民刑事件，通常多半是民间自了”。[33]而在今天我们或可认为，讼事委诸社会，在于“国”与民各有畛域，分而相安，合则天下，既然宇宙内事即分内事，“天下”只能由“自家”了断，则自家无事，天下自然平安。

对于这一点，梁漱溟有一个解释。在梁氏看来，其原因即在于“一种秩序，即是一套法制礼俗，而其社会之如何组织、如何结构，也即安排规定于其中。”儒家的伦理名分，意在一些习俗观念之养成。在这些观念上，明示其人格理想，而同时一种组织秩序，亦即安排出来，因为不同的名分，正不外乎不同的职位，“配合拢来”，便构成一社会。这样，春秋以道名分，实无异乎外国一部法典之厘定，而为文化中心的是非取舍、价值判断，于此昭示，给文化作骨干的社会结构，于此具备。孔子说“知我者，其唯春秋乎？罪我者，其唯春秋乎！”然而其一切立论，不是“法典”，乃是一个“礼”字。[34]就此而言，借用雅斯培所谓的各种人文类型都曾经历过的“轴心时代”（Axial Age）这一观察，[35]认“礼”乃系根据天道天理人情这一中国人心中的最高准据，而对中国的人生作笼统的安排的意义上，谓“礼就是自然法”，[36]亦未尝不可。这样，中国因“社会的家庭化，本乎伦理以为秩序”，乃使传统中国的人间秩序“演自礼俗，倚重礼俗，而不在国家法制，”如前面所引，“此时无需用其法治，抑且非法所能治。”而成一种“本乎人情”的“伦理秩序”。因此，历来的政治以政清刑减为理想，而中国历来社会秩序所赖以维持者，不在武力统治而宁在教化，不在国家法律而宁在社会礼俗，质言之，“不在他力而宁/:请记住我站域名/在自力”，即在“向里用力的人生”这一人生态度。[37]（传统意义上的中 国法律乃以伦理的和谐与礼治秩序的达成为价值指归，而中国人的人间秩序遂呈现为“天下一家”的普世情怀的礼法秩序，似亦可从此找到答案）。

这样，我们便不难理解，为什么梁漱溟一生中的绝大多数时期，均认为法律，包括在内，乃非中国“文化改造，民族自救”之首选，恰恰相反，将来的中国社会秩序的形成有赖于新的礼俗的形成，适应中国新的人生与人心的法律，必待新礼俗的形成而后始出，而“新中国”固然需要法律，但却绝不会是现在西方这种人生态度与人性预设和预期背景下的法律（传主晚年态度有所不同，详后）。同时，传主多数时候都一再伸说，法律发展的进一步就是“礼”，而死板板的僵硬法律于解决“中国问题”无助于事，靠立基于人类的“计较心”而建立的那一套“统驭动物”式的“刑赏”的办法重整社会，此路不通。未来的中国乃至世界，必将以“礼乐”代替“法律”。[38]这里我们必须注意的是漱溟所谓的“礼”，乃是一个借用的范畴与概念工具，其具体内涵与“礼”无论在价值抑或功能预期上，均多有不同，甚至有根本的差别。有关于此，本文不遑详论，仅作提示。读者不妨参阅梁氏“精神陶炼要旨”中有关“民族精神”与“非换不可的”“旧家伙”的论述。[39]

第二，在此人生态度下，传统中国的人间秩序中，“士人”秉持理性为中轴，居间联结“庙堂”与“山林”，遂形成网络全社会的“出乎礼则入于刑”的“礼法”结构，而一以“礼俗”这一规则形式呈现 ──如果借用人类学家罗伯特·雷弗德的大、小传统范式来分析，[40]则中国人间秩序的法制秩序中似乎不存在严若两极的大小传统的分别。“礼俗”合称与合用，正说明大小传统早已融摄无间。代表士大夫文化的礼落实于民间为俗，而民间社会的俗乃为礼的承当。[41]礼而成俗便就是一习惯──而文化者，其具象常常即此“一团习惯”也。因此，所谓“文教之终点即为政权之起点”，正道出了此一结构中的两方面极度的相互融涵，实是“士、农、工、商”的“四民社会”流转圆通之不得不然。余英时先生说传统中国社会不存在类如某些社会的“大”、“小”传统关系，毋宁说“中国的大传统和小传统之间的关系尤为密切”，“中国的大传统足以概括小传统”，而“小传统基本上是大传统的变相”，[42]指的就是这种情况。

具体言之，法律既是“出乎礼则入于刑”的产物，而礼俗秩序早已涵摄、包融了法律规则与法制秩序。在中国的语境中，礼俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于高悬的理想；法律示人以事实真相，国家从而督行之，不得有所出入。在漱溟看来，此二者间虽“有时不免相滥，然大体如此”。最显明者，一些缺乏客观标准的要求，即难以订入法律，而凡有待于人之自勉者，都只能以风教礼俗出之。法律乃一最底线的规则，不责人以道德，以道德责人，乃属法律以外之事，然礼俗却正是期望人以道德，道德而通俗化，就成了礼俗，这就是为什么中国的社会组织只能演为礼俗而不重在法律，而礼俗与法律交相为用，从社会上层直接贯通于民间社会，整个中国乃为一浑然之文化共同体的原因所在。[43]或者，就另一面来看，如一些研究者所说，它造成了并表现为中国帝制时代“国家法”与民间的“习惯法”的“分工”格局，而一以一个“法”字相涵括。[44]这样，“法律”乃潜藏于最后，而以混然态的惯常所说的“礼法”秩序面目呈现。由此形成的法律与道德或“德”与“刑”在精神上一脉贯通，却在分工上各有专攻，既是中国式治道的圆融处，也是各种人文类型的通则。──这里可以看出，所谓中国传统法律乃“道德化的法律”这一为多数人所重复的看法，在梁漱溟这里是讲不通的。[45]从今日社会技术的角度来看，“礼法”之不足以细密应付当今人世生活，甚为显然；但是，另一方面，仍从今日社会技术的立场言，其之缝缀人世生活与人间秩序方方面面的功能，亦得谓天衣无缝。今日乐道之所谓“客观法制化”的政治运作，就功能角度看，最后的结果恐也如此。更深言之，此即为人生与人心的一致。

顺提一句，就中国社会近百多年的变迁来说，包括法律规则与法制秩序在内的上、下层或大、小传统间彼此隔膜乃至捍格不凿，实是“西学东渐”后的产物，而使得法律（至少就大陆的情形来说）在很长时期内真正成了“统治阶级的意志的体现” ──或者更准确地说，是取得政权而信奉某类西方意识形态的集团的体制化的知识产物。所以，在一定意义上，有的汉学家在描述当代中国的“法律文化”时用regime culture 与 sub-elite culture这两种类型适予分梳，[46]正如有人用“两个世界”（two worlds）来描叙近代中国的城市生活，[47]实也陈述了一个事实，道出了现代中国人生形态与价值理念的复杂性。

第三，此一人生态度还造成了传统中国法制秩序的“情义本位”，而呈现一种主、客（objectivity） 观混然的状态。即中国人的人我群己关系不是若西洋式的权利－义务的架构，而是各尽义务，权利便也就在其中，或者说，“不讲什么权利义务”，于孝弟礼让之训中确定人我关系，[48]而其间之从违取舍，一本乎“情”与“义”，交付斟情酌理的推量。漱溟说：

“举凡社会习俗、国家法律，持以与西洋较，在我莫不寓有人与人相与之情者，在彼恒出以人与人相对之势。社会秩序所为维持，在彼殆必恃乎法律，在我则倚重于礼俗。近代（西洋）法律之本在权利，中国礼俗之本则情与义也。”[49]

所以，就“权利”[50]这一旧有语词传达的舶来理念而言，如从其“正当合理”一义取意，则与中国人的主张甚为契恰，但若从其涵蕴的对于独立个体各自利益的自我主张而言，因其不出于对方之认许，或第三方面之一般公认，而是由自己说出，便与中国人的习惯相左。在漱溟看来，根据中国伦理社会的理念，“他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝弟礼让之训，处处尚情而无我”，此相较于近世西方“各个人间的彼此界限要划得很清，开口就是权利义务、法律关系，谁同谁都是要算帐，甚至于父子夫妇之间也是如此”，[51]中国人乃“各人尽自己的义务为先；权利则待对方赋予，莫自己主张。……而就在彼此各尽其义务时，彼此的权利自在其中；并没有漏掉，亦没有延迟。”[52]漱溟举例说，子女享受父母之教养供给，乃天经地义，但若子女对父母说“这是我的权利”，“你应当养活我”云云，便不合中国味道；反之亦然。

此中有一关键，即中国没有西方意义上的个人概念，人际之间乃在互以对方为重的关系中求均衡，而自己亦自然彰显。梁漱溟解释说，中国法律早发达至极其精详，其范例莫如唐律，但近代西方法律“所致详之物权债权问题，中国几千年却一直是忽视的。盖正为社会组织从伦理情义出发，人情为重，财物斯轻……伦理因情而有义，中国法乃一切基于义务观念而立，不基于权利观念”，[53]所以，中国传统上没有近世西方意义上的公、私法观念及其相应产物的民、刑法的分别，亦无“权利”意识。[54]虽然，漱溟认为这一切均与“个人”与“个人本位”的理念密切相关，但却不赞成以“个人本位”或“团体本位”之类具有特定历史背景与语境限制的词汇指称或规定中国社会与法律的取向，盖这些均与伦理本位，亦即“关系本位”的调理个人与社会的进路不合，故尔难免一落言诠，词是而物非。中国这种基于“情义”、准乎“情理”的进路，乃在法律所涉及的各方形成各有所妥协的，既不是什么“个体本位”或“集体本位”，也不是什么“权利本位”或“义务本位”的微妙牵扯。

另一方面，真正仲尼临终不免一声长叹。基于“个性不立，绝不是健全的社会组织。个人在社会中地位的尊重，毕竟为永恒的真理”这一一贯的理念，[55]漱溟在缕述中西文化对于人我、群己的设定后，感慨中国人的传统人生安排使得“个性不得伸展，社会性亦不得发达”，[56]而“中国文化最大之缺失，就在于个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话的机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”[57]这一段话，悲沉激愤，苍茫徘徊，由终生捍卫东方文化的一代儒宗道出，实在惊心动魄！也是今日构建法律领域中人我关系时所应时时警策者。

第四，在此人生态度下，传统中国的法意中不存在类如基督教等宗教型人文类型中那种外在式的“神俗两分”的局面。为了不致歧解，这里不妨多说几句以为铺垫。要之，就中国文明的整体特性来看，其人文性早启，宗教性转化入人文情思，人文情怀融摄、寄托宗教关怀，将安身立命的宗教性寄托与日常人文打成一片，类如西方那般强烈的 神俗两界的划分及其天人对立的紧张、自本体以迄现象、心与物的割裂与冲突乃得避免。一方面，传统的中国人保有敬天畏地的神圣境域，对自然和谐与包括自身在内的整个世界抱持爱怜心情与悲悯态度，在求将现世善作人文安排的努力中赋于历史以人文意义，于对人事的温习中温暖了人生。此一以对天地的敬畏和对人类本身及一切生命的悲悯为怀、救赎为愿的人文意义，既超越性地涵盖自然与人生，又内在地蕴蓄于自然与人生，而将自然与人生打成一片，一以一个“仁”字提纲携领。这仁道既是人道，亦是天道，而使得中国式的人文情怀乃为一种敬天畏地以爱人，即爱全体人类、发育万物为归依的深沉的宗教性悲愿。因此，天，天理，天道，不仅超越于外，警人怵惕，同时亦就在人心，人人得可体认，从而也就无人得以垄断，神俗绝然对立并以神压俗的结构，无由形成。人心以情理为重，尽情义讲道理，就是在实现人生，从而也就是在体认天理，同时也就是人在仁中又进益了一步，而自觉更象个人，人性本身的光辉与美，人类的形象，均于此展现。而这一切， 都在在围绕一个人心与人生， 缠绵、交贯于人道与天道。──天道者，天人之道也。所以，当丹麦的安得生教授谓西方以法为判断是非的根据，中国“以什么为准咧”询问梁漱溟时，后者答以：“是非判断在人心中”，结果肯定是双方各不得要领的一场谈话。[58]

在此天人格局中，中国法的准据便在人心，即在“天道天理人情”，一以这天道天理人情为归依。法律的合法性和神圣性在此；坏法恶法，必悖情逆理，必与一般民众的日常生活、普遍心情相抵牾，必与这个民族赖以生存的根本原则、基准理想相冲突。法之无效，法之在人心中不合法，甚至视之如闹剧，原因也在此。这里，如果我们比较一下新自然法理论中“还行”（basic good）[59]这一短语的意谓，可以看出，这“行”还是“不行”，在他们有一个自然法作标准，而在传统中国，实在便是天道天理人情。区别在于，自然法乃纯然外在、形式化的准据，以上帝的存在及其与凯撒两分为绝对前提，所谓人与上帝之间永远存在距离，而天理人情既超越于外，又内在于心，构成如唐君毅、牟宗三诸先生于“中国文化与世界”中所说的那种“能使天人交贯，一方使天由上彻下以内在于人，一方亦使人由下升上而上通于天”的境界，客观的天道天命与内在的仁与心性遂打成一片。在此情境下，我们如用神俗两“词”来状“物”，或可说中国法的品格乃是非神非俗，亦神亦俗，神在俗中，俗蕴涵神。进而言之，凡此中国式的人性预设与预期，和中国人的此种人生态度交相为用，决定了中国法的合法性意义源泉与神圣性超越源泉采取了一种全然不同于西方的进路。即漱溟所说的，天理天则，如孟子慨言，“圣人先得我心之所同然，”其根据乃在人心，即在于人心中的“理性”，而理性乃天道天理人情的主体呈现。[60]

所以，另一方面，这里我们可以看出这样一个极其关键而尖锐的问题，即中国法中之不存在神俗两分的结构，不等于中国法本身没有一个超越性的神圣源泉，更不等于说中国的法意中不存在一种道德超越的紧张。前文曾经指出，中国文化传统中的心性论的基本倾向“在预设‘人性为善’的前提下诉求‘人性向善’的预期”，此说埋伏的一大关节在于，中国传统以儒学为中心的主流思想着重弘扬天人合一的理想，但却以强调和分别天人的差距为前提的。“人心惟危，道心惟微”，正说明了儒者对于生命的阴暗面有极深的体认，极度的怵惕。[61]正因为天人恒有差别，所以天人合一理想乃极富现实批判精神与超越性的警策功能。儒家之所以反对偶像崇拜，强调每一个人在日常生活中秉持常理常情而持敬践履的具体实践的工夫，原因在此。中国人习说“做人”，正指示出人而要“做人”，这一个“做”字，乃是关键所在。就道德个体的实践来看，如杜维明教授所言，与佛、道不同，儒学立足于对世界进行和平的，但却是根本性的改进与提升。虽然儒家的路向是与现状达成和谐而非驭控现状，但一个坚定的儒者常常与现状处于紧张与冲突之中。因之，儒家传统的关注中心之一便是如何在作为社会有机体一部分时又不失去作为独立的道德个体的意识。[62]梁漱溟有感于在中国传统思想中，统治者所握有之权力须依从于士人所代表之理性，事实上未必尽能如此，但权力之“不能包办理性”，“理性不可屈于权势”，[63]却是昭昭于天下，而成为鼓动一代代士人秉持理性起而抗暴的精神资源与合法性所在。这种理路及此种源于“以德抗位”乃至“诛一夫”的独立道德个体与现实世界间的紧张，构成了中国精神资源中超越性概念的重要方面，哪里是“以凡俗为神圣”所能笼统，[64]亦根本非马克斯·韦伯所谓的“对于世界的顺从”（accommodation to the world）。正是立基于此诸端，如梁漱溟所言，在中国，“儒家奔赴理想，而法家则依据现实”，而形成礼俗教化（理）为主，在礼俗教化不逮时才绳之以法（力）的格局。也可以说，前者重在自理想主义启发人的理性，而后者则旨在自现实主义对付理性不彰或违背理性者，而构成一种“融国家于社会”，“摄法律于礼俗”，而“以伦理代宗教”的礼－法局面。[65]而无论是那一端，均须接受天道天理人情的最后仲裁。

这种结构的深层用意，一方面如漱溟所曾夫子自道，“从前儒家法家尚德尚刑久成争论，我当初也以为儒家太过迂腐了，为什么不用法家那样简捷容易的办法？瞎唱许多无补事实的滥调做什么？到今日才晓得孔子是一意的要保持人格，一意的要莫破坏那好的心理”。[66]另一方面，则如Leon Vandermeersch于论述中国法的概念时所指出的，在西方传统中，科学的自然法思想源自其社会与政制的实在法的理念，而中国传统则首先视法为超越社会的宇宙法则。“它是天理天则，必须受到运转整个国家机器的者的决定的尊重；如不尊重，则固有的正义将启动‘革命’这一惩罚，变更对于者的授权。”[67]

职是之故，一方面，如历来儒者一样，梁氏肯定人性的善端，并认为这是相较于西方基督教文明的中国文化的一大特别处；另一方面，却又对人性本身时时处处深怀怵惕，绝不抱天真的乐观。他认为自孔孟而王阳明，径直以人生行为准则，交托给人们的感情要求，而完全信赖人类自己，实是儒家对于人性光辉之不胜其赞叹，但却“是不免危险的。”“而不论是向某个人或向一般的人要求其道德，都始终是有希望而没有把握的事。”[68]事实上，青年漱溟即已慨言：“此土往哲，好言人治。”而实际上，人却“不足任也”，云何“人治”？[69]这说明儒家之竭力赞叹人性之美，实在于看透了人性之恶，而于褒扬人性光辉中求人类奋力勉励，祈扬善避恶于万一，在追求“充实而有光辉的人生”中严辨“异于禽兽”之“几希”，进而导引人类向上与向善，但因在方法上疏虞“借着两个以上的力量，互相制裁，互相推动，以求得一平均效果，而恒视乎其人之好不好”，即更多诉诸人之“向内用力”，正所谓“始终是有希望而没有把握的事”，确乎乃“岌岌乎危哉”。[70]另一方面，我们也必须以平正之心看到，正是因为出乎对于人性负面的考虑，传统中国才逐渐形成了用法律与礼俗共同构筑的“礼法”以为屏障，于内外两面阻遏包括自君主而至庶民的一切人等的人性负面的外在设置（至于“借着两个以上的力量”这种设置的成功运用，在整个人类史上，都是较晚近的事实）。

事实上，晚年的漱溟对于这一问题的思考已更为圆通，而将人性定位于超越善恶两分的对立，一方面固本乎儒者一贯的性善论而指认“人性恶之说，盖出于一种误会”，另一方面，则体认“人性之云，意谓人情趋向。趋向如何非必然如何，而是较多或较大地可能如何……恶起于局，善本乎通”，人性遂为一种无限之可能性本身。[71]正因为此，漱溟一生都强调缺乏“政治与法制”为我民族在现时代的一大负面人生，晚年更强调专从外在规制人心与人身的“法制”，特别是“盖始于限制王权”之“”。[72]进而言之，循此思索，我们也就可以理解为什么漱溟在指认“用法律的办法”解决不了“中国问题”的同时，又认为“与其委靠于人，不如从立法上造成一可靠形势”的以性恶立基的西方法“自亦有其很深的理由”。[73]

结语：现代性意义上的人生态度与法制秩序

笔者曾谓，就二十世纪中国的语境来说，对于所谓的“现代性”的追求涵蕴于中国知识分子跨文化跨人文类型的比较中，而一以中国国族的安身立命为指归。[74]在这个意义上，结合本文的主旨，梁先生对于中国人的人生态度与法律生活的思考，至少有下列诸端值得吾人记取：

第一，法律与事实。法律规则与法制秩序须与人生与人心，即与生活方式、社会—经济运作方式和这个人文类型对于人性的预设和预期相适应，而后者须以提升人生与人心的质量与境界为指归。在此意义上，随着生活方式的变更，作为一种“逐渐累积形成的地方性生活智慧”，新的法律规则将成为新的中国人世生活的重要组成部分，而构成新的人间秩序的重要基础；而此法律规则与法制秩序的达成，将是以生活方式的渐次变更为核心的诸“事实”的结果，而非前提。即历史的逻辑事实是从社会本身的发育生长（如乡建）而造成既定事实的预为铺奠的工夫，求法制与政治的改进。对于漱溟所说的“民族精神”及其必然衍生出的中国式的人世生活规则的体认、发现与宣喻，将是此一造成“事实”的正在发生的历史中的主题。[75]

第二，法律移植与法的价值理性。法律规则的背后总蕴涵有一定人文类型的法律传统所凝聚的价值理性，而此价值理性深蕴于一定国族的人生态度，特别是其中的人生理想中，欲图中国现时代法律秩序的形成，必以协调其西化式法律规则与固有的人生理想，特别是实现此理想的方式、手段为要件。在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟于概举三种“人生路向”后慨言：“考究西方文化的人，不要单看那西方文化的征服自然、科学、德谟克拉西的面目，而须着眼在这人生态度，生活路向。要引进西方化到中国来，不能单搬运、摹取他的面目，必须根本从他的路向、态度入手。”[76]而“我们历年所以不能使采用的西方化的政治制度实际的安设在我们国家社会的原故，全然不是某一个人的罪过，全然不是零碎的问题；……其正面的原因，在于……中国人民在此种西方化的政治制度下仍旧保持在东方化的政治制度下所抱的态度。”[77]正是有感于此而发。早年展望礼乐，晚年倡导法制，此法制实已是一种现代性意义上的“儒家型”法制了，则省思新儒家如何嫁接现代法理与中国传统的知识劳作，不仅是对历史的回顾，更是对于我们当下问题的求解形式。

第三，法律信仰与法的合法性神圣源泉。民众对于法律规则与法制秩序之抱有信心，在于这是他们所认可并认为能解决“问题”之有效而正当手段，而之所以认可其具备诸如正义、公平、合理等等价值，则在于经由“法在行动中”的法的自我展示过程而通过了人类“理性”的检验，证明这些法律与他们的“是非之心”契合无二，而“是非之心”，来源于并归结为“天道天理人情”。正是这种中国式的超越之道，决定了中国法的终极意义源泉所在。返身回头检视和认取中国固有、深蕴于每个中国人心灵深处关于人世生活与人间秩序的最高价值与终极理想，乃是经由营建新的法制规则而达致新的中国人理想的人世生活与人间秩序的并非充分，但却是必要的条件。

在重建人间规则与人世生活的意义上，整个二十世纪是中国国族的人生与人心剧烈变革的历史，法律规则与法制秩序的重建，乃此一完整过程的重要方面，而通常一以所谓由“传统”向“现代”的转型一言以蔽之。梁漱溟生逢其时，叠遭变迁，处时代的夹缝中，对此变迁中人生与人心的煎熬，新、旧人生与人心的捍格，特别是旧的生活样法与席卷而来的西式人心间的冲突，体会较深，悲情尤重，发而为从深察不同人文类型对于人性本身的不同预设与预期这一视角入手，而观乎法律规则与法制秩序的思考，实在是一般的专门法律从业人员所不及见者，也是通常所谓的“守旧派”与“西化论者”易于作绝对化处理之处。而在二十世纪尽头的今日作远距离观，梁先生的上述思虑恰是先见之明。

参考文献：

[1] 牟宗三：“现时中国之宗教趋势”，详氏著《生命的学问》（台北：三民书局，1984）页112-3；牟宗三主讲、蔡仁厚辑录：《人文讲习录》（台北：学生书局，1996）页12。

[2] 梁氏的“社会构造”一辞，概指组成社会的上层与下层及其关系，横面的则包括政治、经济、礼俗、法律等等，凡此形成文化的骨干与核心。而近代中国面临的最大问题，便是“千年相沿袭之社会组织构造既已崩溃，而新者未立”，遂致乱局不已。因此，这一范畴与黄仁宇先生的“大历史”观颇多互诠者。参详梁漱溟《乡村建设理论》（1937），卷2：161-72.本文所引梁漱溟论著，均据《梁漱溟全集》（济南：山东人民出版社1989-1993年版，8卷本）。以下只注篇名，篇名后括注原版年份，后面的数码分别是卷、页。关于黄仁宇的“大历史”观，除参详氏著《中国大历史》（北京：三联书店，1997年中文版），并详其“说不尽的复杂曲折”（香港：《二十一世纪》1993年第8号，页114 - 8）对此所作的专门释论。

[3] 梁漱溟，5：79。

[4] 参详汉斯·科尔：《民族国家的序曲：法国和德国的经历》页233（Hans Kohn， Prelude to Nation-states： The French and Germany Experience， 1789-1815 ， Princeton， New Jersey： D. Van. Nostrand Company， Inc.， 1967）。这里极须注意的是，指认“中国乃一文化共同体而不是国家”，并不等于无视中国人自周朝后期起即已有国家概念──或者如杨联升先生所说，“模模糊糊的国的概念，而孟子说诸侯之宝三：土地、人民、政事时，其实就已在给国家下定义。”实际上，自周以降的二千多年里，“中国”一直存在着处理与邻国关系的问题。至于现在习说的“民族国家”或“国民国家”及其关系，无论对于任何民族与国家，都是近代以来遭遇的新课题。参详杨联升：“从历史看中国的世界秩序”，收氏著《国史探微》（台北：联经出版公司，1983）页1—19.并参详葛兆光：“‘天下’‘中国’与‘四夷’”，载王元化主编：，学术集林》（上海：远东出版社，1999）卷16，页44—71。

[5] 梁漱溟：《中国文化要义》（1949），3：81。

[6] 梁漱溟：《乡村建设理论》（1937），2：174。

[7] 参详费孝通：《乡土中国》（原版于1947年，北京：三联书店，1985年重版）“差序格局”节。

[8] 梁漱溟：《乡村建设理论》（1937），2：175.《中国文化要义》（1949），3：81。

[9] 梁漱溟：《乡村建设理论》（1937），2：170。

[10] 梁漱溟：《中国文化要义》（1949），3：66。

[11] 梁漱溟：“我们政治上的第一个不通的路──欧洲近代民主政治的路”（1930），5：151-2。

[12] 梁漱溟：同上，5：152。

[13] 梁漱溟：同上，5：155。

[14] 梁漱溟：同上，5：156。

[15] 辜鸿铭亦有过类似的阐发，他认为，中国的君主与臣民间乃为一种天伦关系，所以中国人在“选择”他们的君王时，并不象美国人选择他们的总统那样，认为这个人将促进他们的利益，会为他们做“好事”。毋宁说，中国人之“选择皇帝”，是由于在他们的内心深处，在他们的灵魂中，认为他是一个绝对比他们自身更为优秀更加高贵的人。这种对于一个人的高贵品质所产生的虽不能至，却心向往之的赞赏、称叹与折服、敬爱，就是卡莱尔所谓的英雄崇拜，也就是孔子的“尊贤为大”。有关于此，参详氏著“一个大汉学家”（1915）、“主义与中国”（1921），重印于黄兴涛等辑译《辜鸿铭文集（下）》（海口：海南出版社，1996）页107-14，175-92。

[16] 梁漱溟：“我们政治上的第一个不通的路──欧洲近代民主政治的路”（1930），5：157。

[17] 已故傅伟勋先生的杰作“儒家心性论的现代化课题”，对此作出了极富现代意义的阐释，值资参阅。文收氏著《从西方哲学到禅佛教》（北京：三联书店，1989）页239—95。

[18] 参详牟宗三：《 中国哲学十九讲》（台北：学生书局，1983），页80；牟宗三译注：《康德的道德哲学》（台北：学生书局，1982）页277“案”。

[19] 参阅傅佩荣：“人性向善论的理据与效应”中关于人性“向善”的论述，文载《中国人的价值观国际研讨会论文集（下册）》（台北：汉学研究中心，1992）页783-800。

[20] 梁漱溟：《乡村建设理论》（1937），2：181，186，259，267，314；《中国文化要义》（1949），3：123：“与丹麦两教授的谈话”（1934），5：571。

[21] 梁漱溟：《乡村建设理论》（1937），2：182.关于儒家思想的宗教之惟，参详蔡仁厚：“儒家精神与道德宗教”，收氏著《新儒家的精神方向》（台北：学生书局，1982）页47-63；郑家栋：“儒家思想的宗教性问题”，载郑家栋、叶海烟主编《新儒家评论（第二辑）》（北京：中国广播电视出版社，1995）页187-245.罗尼·泰勒的“儒学传统的宗教性”一文注1、2，举列有关于此的主要论著甚详，见《东西哲学》（夏威夷：夏威夷大学出版社）1988年第48卷第1期，页98 （Rodney L. Taylor， The Religious Character of the Confucian Tradition， in Philosophy East and West， Hawaii： University of Hawaii press， Vol. 48， No. 1， January 1998）。

[22] 艾恺：“民初时代的文化守成论者”，见《中华民国初期历史研讨会论文集（II）》（台北：中央研究院近代史研究所，1981）页1105；艾恺著、王宗昱等译：《最后的儒家──梁漱溟与中国现代化的两难》（南京：江苏人民出版社，1996）中译本页183。

[23] 梁漱溟：《中国文化要义》（1949），3：131。

[24] 关于规则的“内”“外”（internal and external）层面及主体的态度，参详哈特：《法的概念》页55-6，86-8（H. L. A. Hart， The Concept of Law， Oxford： Oxford University Press， 1961）； 桑珠·本斯：《简明法理学》第2章 （Sandra Berns， Concise Jurisprudence， Sydney： Federation Press， 1993）

[25] 梁漱溟：《中国文化要义》（1949），3：134。

[26] 梁漱溟：“帮助大家对讨论问题作一准备──指点给大家讨论问题时应有的一个眼光”（1936），5：901：“中国民族自救运动之最后觉悟”（1930），5：79-81：“中国文化的特征在哪里？”（1935），5：697-711.并参详郭齐勇、龚建平：《梁漱溟哲学思想》（武汉：湖北人民出版社，1996），页110-25。

[27] 梁漱溟：“我们政治上的第一个不通的路──欧洲近代民主政治的路”（1930），5：148。

[28] 详《严复集（四）》（北京：中华书局，1986），页936.

[29] 程树德：《九朝律考》“序言”（上海：商务印书馆，1927）。

[30] 梁漱溟：“我们政治上的第一个不通的路──欧洲近代民主政治的路”（1930），5：162。

[31] 梁漱溟：《中国文化要义》（1949）， 3：199。

[32] 参详梁漱溟：《乡村建设理论》（1937），2：178：“预告选灾，追论”（1947），6：707。

[33] 梁漱溟：《中国文化要义》（1949）， 3：158。

[34] 以上详梁漱溟：《中国文化要义》（1949）， 3：121-2。

[35] 雅斯培的论述泛见《历史的起源与目的》，德文原版于1949年，英译本出版于1953年（Karl Jaspers， The Origin and Goal of History， New Haven： Yale University Press， 1953）。

[36] 梅仲协：“法与礼”，载刁荣华主编：《中国法学论著选集》（台北：汉林出版社，1976）。并参阅梅汝敖：“中国旧制下之法律”，载《武汉大学社会科学季刊》（武汉）1932年3卷1期。有关中外诸多学者对于此一论题的阐述，参详梁治平：《寻求自然秩序中的和谐──中国传统法律文化研究》（北京：中国政法大学出版社，1997年第2版）第12章。

[37] 以上详梁漱溟：《乡村建设理论》（1937），2：174-9。

[38] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》（1921），1：521-2.并参详前揭艾恺：《最后的儒家》中译本页115-6；艾恺：“世界文化会演变至儒家化的文化吗？”，载《二十一世纪》（香港：香港中文大学）1996年2月号。

[39] 梁氏的原话是：

如果让我回答“民族衰老何所指”这个问题，则可说所谓衰老非指其构成乃指其机构而言。一切文物制度组织结构，自一面说愈用愈熟，可是愈熟则机械性愈大；愈成为习惯，则愈失其意识适应的力量。……所谓衰老，乃指其用得日子太久，机械性太大，适应环境的力量太小，至此则这一套家伙非换不可；所谓死亡，就是指这套家伙已不能用了。……中国民族复兴，一定得创造新文化，那一套旧家伙已绝不可用，非换不行。然其所换过的生命里头，尚复有不是新的地方在；这个不是新的地方，是从老根复活的东西。这个东西自一面说很细微，很抽象，很不易捉摸，而自另一面说却非常实在，非常明白，绝不虚渺。这个不易否认又不易捉摸的东西，即所谓民族精神。只有民族精神是当初的原样；除此之外，那一套家伙都换过了，所以谓“民族复活”。

详氏著“精神陶炼要旨”（1934），5：506-7。

[40] 详罗伯特·理费德：《小社区和啬夫社会与文化》合刊本“啬夫社会与文化”一文第三章，特别是页42以下（Robert Redfield， The Little Community and Peasant Society and Culture， Chicago and London： University of Chicago Press， 1960）。

[41] 梁漱溟：《中国文化要义》（1949），3：207。

[42] 余英时：“从史学看传统”，详氏著《史学与传统》（台北：时报文化出版公司，1982）页11-7。

[43] 梁漱溟：《中国文化要义》（1949），3：121。

[44] 参详梁治平：《清代习惯法：社会与国家》（北京：中国政法大学出版社，1996）页129。

[45] 在“中国旧法制之合理的认识”一文中，已 故蔡枢衡先生即曾指出，“认为儒家的法律思想是一种道德化的法律思想，旧法制是道德化的法制，尤其是一种倒果为因，绕倒圈子的谬误。”详氏著《中国法律之批判》（上海：正中书局，1947），页89。

[46] 详彭德：“现代中国社会的法律与文化” （Pitman B. Potter， Law and Culture in Modern Chinese Society），见前揭《中国人的价值观国际研讨会论文集（下册）》，页893-915。

[47] 参详罗德斯·莫非：“通商口岸与中国的现代化”，收见马克·凯尔文等编：《处于两个世界中的中国城市》（斯坦福：斯坦福大学出版社，1974）页57以下（Rhoads Murphey， The Treaty Ports and China‘s Modernization， in Mark Klvin and G. William Skinner， eds.， The Chinese City Between Two Worlds， Stanford， California： Stanford University Press， 1974）。

[48] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》（1921），1：479。

[49] 梁漱溟：《乡村建设理论》（1937），2：169。

[50] 参详李贵连：“话说‘权利’”，载《北京大学法律评论》（北京）1998年1卷1期。

[51] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》（1921），1：479。

[52] 梁漱溟：《中国文化要义》（1949），3：93。

[53] 梁漱溟：同上，3：83-5。

[54] 据前揭梁治平著《清代习惯法：社会与国家》，一方面，中国古代法典，无论《唐律》还是《大清律例》都绝少类如西方的“私法”的规定，另一方面，仅今人搜集入藏的明清契约文书一项，其总数即超过1000万件。参详杨国桢：《明清土地契约文书研究》（北京：人民出版社，1988），页3。

[55] 梁漱溟：“我们政治上的第一个不通的路──欧洲近代民主政治的路”（1930），5：137。

[56] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》（1921），1：479。

[57] 梁漱溟：《中国文化要义》（1949），3：251。

[58] 梁漱溟：“与丹麦两教授的谈话”（1934），5：573-4。

[59] 详约翰·费理斯：《自然法与自然权利》 （牛津：牛津大学出版社，1980），页59以下（John Finnis， Natural Law and Natural Rights， Oxford： Oxford University Press， 1980）。

[60] 梁漱溟：《中国文化要义》（1949），3：119.并参详拙文：“天意 人意 法意”，载《比较法研究》（北京：中国政法大学）1998年第1期。该文已收辑本书。

[61] 参详刘述先：“论中国人的价值观在现代的重建”，详前揭《中国人的价值观国际研讨会论文集（下册）》，页24。

[62] 杜维明：《人性及其自我完善──儒学论集》（伯克利： 亚洲人文学社，1979年版），页285（Tu Wei-ming， Humanity and Self-Cultivation： Eassys on Confucian Thought， Berkeley： Asian Humanities Press， 1979）。

[63] 梁漱溟：《中国文化要义》（1949），3：207。

[64] 泛见赫伯特·费格里特：《孔子：以凡俗为神圣》（Herbert Fingarette， Confucius： The Secular as Sacred， New York： Harper Torchbooks， 1972）。

[65] 梁漱溟：《中国文化要义》（1949），3：211。

[66] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》（1921），1：522。

[67] Leon Vandermeersch：“中国法概念研究”，收斯图尔特·史拉姆编：《中国世俗国家的权力范围》（伦敦：伦敦大学亚非学院，1985）页23-4（Leon Vandermeersch，“An Enquiry into the Chinese Conception of law”， in Stuart R. Schram， ed.， The Scope of State Power in China， London： School of Oriental and African Studies， 1985）。

[68] 梁漱溟：《中国文化要义》（1949），3：109、185。

[69] 梁漱溟：《司法例规序》（1923），4：515。

[70] 梁漱溟：《中国文化要义》（1949），3：185。

[71] 梁漱溟：《人心与人生》（1984），3：661，725注1。

[72] “法制”在漱溟晚年思虑中的地位上升，可参详梁漱溟：“英国之妙”（1976），7：403-4：“对于法律作如是观”，7：429-30：“1978年政协会议期间讨论宪法时的发言”，7：455-60：“试说明晚年许多过错的根源”，7：520-1.并详梁漱溟1978年3月1日日记，8：1076；5月5日、13日、15日和22日日记，8：1081-2：“美国学者艾恺先生访谈记录摘要”，8：1153.又，1986年，漱溟与张申府等人联名致函全国人大委员长暨各位副委员长，褒扬“普法工程”，可谓异乎寻常。有关于此，详胡少安：“开辟了光明伟大的新航道：访梁漱溟先生”，载《人民日报》海外版，1986年3月17日。

[73] 梁漱溟：“我们政治上的第一个不通的路──欧洲近代民主政治的路”（1930），5：158。

[74] 详拙文：“也谈‘中国问题’及其现代性”，原载《二十一世纪》（香港：香港中文大学）1998年4月号。该文已收入本书。

[75] 本文在一次会议宣读后，一些与会的普通法背景的同行就此提出强烈质疑。这里我想补充指出的是，虽然今日普通法系的诸多法学家和法律实证论者与其前辈相反，对于类如萨维尼的“民族精神”的提法常持异议，但对普通法的法源的解释出之以地域性人文的“累积的智慧”，而智慧的源头又溯及甚古，以及“法”及其“宣示”等等话题，则很津津乐道。而对作为此种作业结果的一些原则性的价值和理念早已成为集体无意识中的普适的大写的真理应否保持必要的警惕，则似乎不曾“发现与宣喻”。有关普通法形成过程中这方面的历史情况，除大家熟悉的布莱克斯通的著作，参详马修·霍尔：《英国普通法史》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1971）（Sir Matthew Hale， History of the Common Law of England， Chicago： University of Chicago Press，1971）；戴维·塞尕曼：“法律理论，普通法的心智与教科书传统的形成”，收威廉·特威宁编：《法律理论与普通法》（David Sugarman， Legal Theory， The Common Law Mind and the Making of the Textbook Tradition“， in Willi am Twining， ed.， Legal Theory and the Common Law， Oxford： Basil Blackwell， 1986）。

[76] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》（1921），1：385。