政治哲学实践范文

政治哲学实践篇1

关键词：马克思思想;政治;哲学;实践

马克思持续思考在政治与哲学之间的利益相关问题，把现实与理论之间更大的思考空间留给后人。哲学是马克思对现实生活跟现实政治状况进行思考、评价的基础，但马克思并没有将哲学用系统的文本形式表达出来，于是哲学思想的实践在当前得到展示的机会，演变成当今马克思思想的关键特征。

一、实践――现实的人获取物质利益的途径

现实中的人最基本的生存需求是衣食住行，人们通过实践活动认识并改造自然界，同时从中获取赖以生存的物质利益[1]。随着人们改造自然界的能力逐渐变强，从自然界获取的物质利益就越来越多，从而在物质方面享受美好生活。这是在物质利益获取方面实践所具备的政治哲学价值。

如果实践单指人们从自然界获取物质利益，那这样的实践并不完全是追求幸福的，它的对象仅是自然界。虽然站在思辨理性的角度看，现实的人认识并应用自然规律，同时进行对自然的认识及技术改造，以达到控制外部自然界的目的，促使自然界为人类所用，但是这只会将现实的人的本质对象转化成自然，且最终被自然代替。因此，这种把人的本质反映在自然界里的方式是不正确的，不把人看作是感性活动，只是感性对象，依然停留在理论层面，没有对现实的人展开社会联系，也没有从人们现实生活条件的角度去观察他们，没有看到实际存在的、活动着的现实的人。该理论直接用自然代替现实的人，忽略了人的社会性，因而无法对社会历史有一个正确的认识。马克思曾说：当一个人变成唯物主义者时，他的视野里就看不到历史;当他对历史进行探讨时，他就不再是一个唯物主义者。在这个人看来，历史跟唯物主义之间是完全脱离的。

后来人们进一步总结了实践概念：认识论解释框架内的实践概念。这一实践概念认为自然界本身存在其独特的规律，且自然界会一直依据其固有的规律发展、运动，现实的人可以认识这种自然规律并加以利用，并以自然规律为基础去改造自然，与自然界发生各种关系，最终形成人与自然的关系。这正是后人总结的马克思思想哲学的理论实践，为现实的人获取物质利益提供有效途径。

二、实践――现实的人形成各种社会关系的途径

现实的人在实践中获取物质利益，并在这个过程中形成各种各样的社会关系，因此社会关系同样是实践的产物。社会关系被政治化、系统化之后就成为社会制度，各种各样的社会关系随着现实的人获取物质利益的过程而不断发展着，经历家庭、部落、城邦、氏族、封建国家、资本主义国家等各种不同的社会制度。我们在思考自然跟人之间的关系的同时看到了人类在改造自然过程中所形成的人跟人之间的关系，这才促使我们对人的本质有了较全面的认识。因此，对实践的正确理解是：人类在改造自然的过程中形成对各种各样的社会关系的实践[2]。

马克思思想的生产劳动概念实际上蕴含着两个不同的维度：当人们站在人类改造自然并控制自然的角度进行问题考察时，生产劳动就转变成上文所说的认识论解释框架内的实践概念;让人们站在人与人之间的社会关系甚至是整个社会关系及政治制度的角度进行问题考察时，生产劳动就转变成本体论解释框架内的实践概念，即面向社会关系的实践。

三、实践――形成物质利益和各种社会关系，映现人的本质

在《问题域的转换》中，俞吾金先生指出马克思的本体论应当被表述为：实践――社会生产关系本体论[3]。俞吾金先生从两个层面对该表述进行阐述：其一，站在感觉经验或现象的层面，马克思本体论就是实践本体论，马克思探索其他所有哲学问题的出发点、基础都由实践构成。正是该实践――理论基础得到确立，所有的传统哲学跟马克思思想哲学才从根本上被区分开。其二，马克思的本体论并没有在感性实践的层面做停留，而是从研究经济哲学的角度出发，对实践的生产劳动的基本形式进行深层次的探索，发现了超出感觉范围的社会生产关系拥有的源始性作用、地位。如此，马克思思想才在超感觉的、更加深刻的意义上显现出本体论的社会生产关系本体论维度。只有对马克思思想哲学做出这样的理解和认识，才能说明我们人类社会的历史是改造自然的过程，其中的社会生产关系劳动关系才不至于在持续变化的历史中重犯把人对等于自然的错误认识。

至此，人们在政治哲学领域追求美好生活的语境里将进一步解释实践的本体论意义。现实的人的本质并不是由自然界来映现的，而是在人们改造自然的过程中形成了各种各样的社会关系实践当中来映现的。因此，从本质上来说，人是社会动物，是各种各样的社会关系的总和。

现实的人通过改造自然界而获取丰盈的物质生活并不是人们美好生活的全部，只有以物质生产为依据凝结成各种各样的社会关系，并以伦理道德为基础论述出好的指引，在社会关系及物质上朝着更好的方向改善，这样的实践才能够给予现实的人美好的生活愿景。俞吾金先生恰到好处地在实践――社会生产关系本体论中描述出人们追求美好生活而做出的自然、社会层面的努力。在这样的努力中，人之所以为人，是为了在追求更加美好的生活的实践中去改变自然、改变社会关系，是作为现实的人而存在的。其一，当人们在政治哲学那样的美好生活的追求语境中从马克思思想的角度去考察实践，我们就会发现在无产阶级的革命语境里，人们通过革命将不正义的统治阶级，并建立全新的政权，设计制定出新的利益分配制度，从而让无产阶级人们在实践中把生活变得更加美好。其二，当人们在建设社会主义的语境中去发展生产力时，就是为了追求更多的现实利益，从而促使人们日益增长的物质文化需求得到满足，促使人们通过实践把生活变得更加美好。其三，当人们站在社会主义改革的语境中考察问题时，我们就会发现各种改革从本质上来说都是为了重新建立利益分配制度，并促使利益分配实现制度化，帮助人们在实践活动中过上更加美好的生活[4]。在各种各样的社会关系的形成中，实践促使人的本体论意义进一步得到明确，因此革命实践、改革实践以及社会主义建设实践同时指向了物质实践活动及社会关系实践活动，最终映现出现实的人的本质。

四、结语

马克思思想政治哲学理论帮助人们去思考并努力解决社会主义初级阶段遇到的具体问题，促使马克思思想政治哲学被作为一门专业的理论得到讨论、建构，拥有理论研究的合法性。同时，无论是西方的古典主义政治哲学重视追问人们对美好生活的追求，还是自由主义政治科学对人们获得美好生活的技术实现方式的追问，均促使马克思思想的现实实践在理论里得到统一的可能。

[参考文献]

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政治哲学实践篇2

［关键词］马克思；政治哲学；人学思想

［中图分类号］B0－0 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3115（2012）12-0115-03

20 世纪 80 年代以来，关于马克思人学思想的研究逐渐兴起，实践人学得到人们的共识，马克思政治哲学的人文精神受到关注，这种关注的实质在于对马克思政治哲学的“人”的呼唤。任何一种哲学理念、哲学立场都蕴涵着对“人”的思维方式与研究角度，并由此体现其特殊性质和评价标准。马克思政治哲学之区别于传统西方政治哲学，在于其以实践的思维方法历史地考察“现实的个人”的生存境遇和政治命运，基于政治实践视域的价值批判，其价值诉求始终指向人的解放、自由与全面发展。从早期带有启蒙色彩的伦理思想的阐述，到对物质利益问题的关切、对市民社会的剖析、对资产阶级政治革命所造成的人的生存二重化的批判，再到寻找到人类解放的承担者，并把个人的全面自由发展作为最高的价值目标，在马克思政治哲学的演化发展历程中，人始终是马克思关怀的核心。以人学为向度来审视马克思政治哲学，可以清晰地梳理出其政治理想、政治实践和政治价值，从而回归马克思的思想全貌。

一、重新审视马克思政治哲学视域中的“人”

改革开放以来，在由计划经济、传统的农业经济向市场经济过渡中，在感受个人被压抑很久后，人的理论的复兴必然被凸显出来，这时再来重审马克思政治哲学视域中的“人”，辩证地汲取政治哲学人性思辨的积极意义。从《黑格尔法哲学批判的导言》到《1844 年经济学哲学手稿》，从《德意志意识形态》到《共产党宣言》……马克思在他的理论构架中，以“现实的个人”取代“偶然的个人”，同时期望“有个性的个人”的时代生成。在《导言》中，马克思借用费尔巴哈的“人是人的最高本质”这个命题；在《1844 年手稿》中，马克思分析了在资本主义大工业条件下的“劳动异化的人”，在《提纲》中，马克思阐述了人类社会的基础是社会化的人类，在《形态》中，马克思首次详细论述了他的以“现实的个人活动”为理论基础的新唯物主义，及其对人的“现实性”即“一切社会关系的总和”充分论述，在《资本论》中，马克思把人植根于经济范畴和阶级关系中，从经济角度，马克思以现实性衡量客观世界中人的主观世界，与此同时，马克思也深刻地揭示了资本主义社会的人的现实境遇：“不但远不能购买一切东西，而且不得不出卖自己和自己的人性。”马克思构建并实践论证了共产主义社会，使人类进入“真正的历史”（有主体的历史），使“资本统治人”在这样的社会里得以终结，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。马克思对“现实的个人”的深切关注毋庸置疑，他拒绝将“人”看作“创造财富的力量”，指出人们要通过革命性的变革确立“自由人的联合体”，任何对“个人”的发展加以抑制和扭曲的社会都是要加以扬弃的，共产主义社会对以往社会的超越在于平等地尊重人的个性自由。马克思哲学中关于人的论述，被西方马克思主义片面地发展为所谓的“人道主义”，他们认为“人道主义”是马克思哲学的本真视域，这个视域遭到苏联教科书体系（辩证唯物主义与历史唯物主义体系）的遮蔽，因而应当诉求人的应然境界，虽然他们对资本主义的批判具有相当的理论深度，但这种深度仅仅滞留于理论世界，他们发展的“实践哲学”仍然是以往理论哲学的翻版，其“实践”是理论的，是他们头脑中的“实践”，而非现实的、活生生的活动。应该说，西方马克思主义致力于应然诉求的方法论背离实践的思维方式，他们不是在发展马克思的人学理论，而是在片面地遮蔽，因为他们不知马克思人学理论是解放全人类的理论，人道主义只不过是其中的一个维度而已，当然，我们要看到西方马克思主义对人的问题的重视与深刻的理论批判对当代马克思政治哲学中国化具有不可忽视的启示。

在社会实践深入发展的同时，理论不能停滞不前，马克思政治哲学中国化当代形态的确立必须综合考察当代中国社会的政治、经济、文化等方面。“我们必须考虑到作为主体的中国马克思主义者在理解运用马克思恩格斯的哲学著作和思想时，各种主观因素，时代的、历史文化传统的、实践需要的，甚至个性的因素所起的重要作用。概括地说，也就是要研究借鉴现代西方哲学诠释学的成果，把马克思主义哲学的中国化作为一个复杂的、主客观因素在理解和实践马克思恩格斯哲学思想的过程中相互作用的过程来看。”马克思政治哲学中国化的当代形态应该汲取辩证唯物主义与历史唯物主义体系时代的合理成分，摒弃对其教条运用的思维模式，同时批判地吸取西方马克思主义探索人道主义的思想精华和研究马克思主义的理论方法，“回到马克思”文本中政治思想的人学理论，在对当代中国国情实践考察的基础致力于构建“以人为本”的和谐社会。

二、马克思政治哲学的经济学反思：对人异化的政治批判

早期的马克思受卢梭的启蒙人权思想以及德国古典法哲学的影响，在政治哲学的价值取向上形成了以自由为基本原则的理性国家观。但是，在现实的社会生活面前，马克思的理性国家观不断受到物质利益问题的冲击，而对物质利益问题发表意见的难事使得马克思不得不从政治经济学的角度去解剖资本主义的市民社会。政治经济学分析为马克思政治哲学批判提供了基础性平台，在人的异化的政治批判过程中，马克思确立了批判资本的统治与劳动异化状况的参照坐标，并以此为基础探索人性的复归和人的全面自由的解放。

政治哲学实践篇3

一个国家要想不断实现繁荣昌盛、长治久安，就要保障公民行使法律赋予的权力，要具备和谐稳定的国家政治。目前，我国政治体制改革已经步入了深水区和攻坚期，按照法律的要求，不断推进国家治理体系现代化，能够有效应对国家现代化发展过程中所面临的各种考验，能够实现国家治理科学化、规范化、制度化。

一、国家治理体系现代化的内涵

（一）国家治理体系现代化的含义

指出：“国家治理体系包括各个领域的体制机制、法律法规安排，如：经济、政治、社会以及党的建设等，是在当领导下管理国家的制度体系，也是一套紧密相连、相互协调的国家制度”。从研究领域和侧重点上来说，其具有两种代表性观点：（1）“体系说”、“系统说”。何增科认为：“国家治理体系是以制度体系为支撑，以目标体系为追求的结构性功能系统，其基础就是价值体系”；而应松年则认为：“国家治理体系是指国家经济建设体系、政治建设体系、文化建设体系等在内的制度与体系总合，是主权国家治国理政制度体系的总称”。（2）“制度说”。罗自刚认为：“国家治理体系能够保证国家得到有效治理，是由经济、政治、文化等治理体系构成的制度体系”；而俞可平认为：“国家治理体系包括行政行为、市场行为和社会行为的一些列制度和程序，是规范社会权利运行的一系列制度，是维护公共秩序的一些列程序”。在国家治理体系现代化的界定上，丁志刚认为：“在现代社会条件下，国家治理体系现代化包括国家治理主体的现代化、治理客体的现代化以及治理方式的现代化、治理目标的现代化，是国家治理体系适应现代变革的本质要求而对自身进行的现代化。”而方涛则认为：“国家治理体系现代化就是要善于运用制度和法律治理国家，注重治理能力建设，把各个方面制度优势转化为管理国家的效能，增强其按制度办事、依法办事的意识。”

（二）加强国家治理体系现代化建设的作用

在整正治理思路、健全治理制度等领域的过程中，加强国家治理体系现代化建设具有极其重大的理论和实践作用，能够顺应时代与社会的进步要求，是实现全面应对国家治理难题与治理困境，实现人民群众期待而提出的治国理政思想。王胜平认为：“推进国家治理体系现代化，从价值论维度看，具有重要的动力供给和价值实现功能；从认识论维度看，是马克思主义认识逻辑的确证；从实践论维度上看，其具有强烈的实践导向性，通过主体间关系的调整和主客关系的和合理定位，能够直接改善治理效果。”黄秋生、罗成翼则认为：“推进国家治理体系现代化是振兴民族，实现国家富强人民幸福伟大策略”。欧阳康认为，“推进国家治理体系现代化能够帮助我国构建具有中国特色的国家治理话语体系，能够在学术上理清与国家治理相关的若干理论问题，为党和国家提供‘治国理政’的咨询报告和决策建议”。

二、国家治理体系现代化中的哲学思考

从哲学社会科学领域去探讨国家治理体系现代化包括有形现代化和无形现代化，科学技术、方式方法、手段工具等现代化是有形的。而目标、价值等方面的现代化是无形的，但是不管是有形的还是无形的，同样具有重要意义。有形的现代化是一种治理现代化的体现，更多借助与积极发展电子政务、网络政治、现代化办公手段等自然科学知识，来增强改进行政方式、工具和技术等，也就是借助信息技术高速的发展，来改进行政管理，促使行政管理现代化。从政治哲学、行政哲学、治理哲学意义上来说，国家治理体系无形的现代化是另一重本质意义上的治理体系现代化。对国家治理体系现代化从行政哲学的高度上去思考，能够进行宏大叙事，赋予国家治理体系建构以人文关怀。

行政学说具有科学与哲学的双重本质，是一门治理社会的科学和学问。当社会处在不同时期中，治理社会就发生了变化，如：革命时期、变革时期以及稳定常态发展时期。行政学得研究随着时代的需要不停的发生着变化，如：在现代社会进入未定发展常态以后，政治科学、法学等获得了极大的繁荣，而在资产阶级革命时期，政治哲学获得了极大的发展。目前，我国已经进入了全面深化改革的社会变革时代中，全面深化改革具有哪些价值和意义？为什么要全面深化改革，其方向在哪里？动力在哪里？这些为行政哲学带来了发展的新契机，都需要行政哲学做出回答。行政哲学以及所运用的研究方法， 都有无所谓谁优谁劣，如：市政研究、哲学思辨等等，有助于对社会治理变革的思考，其繁荣和运用取决于社会治理和解决问题的现实需要。对于我国来说，从长期的革命战争到建立国家，从社会主义革命到建设时期，我们逐步由建设国家阶段进入了治理国家阶段，建设起了繁荣富强的国家。建设国家需要更多的治理社会的科学。但是我国国家治理需要行政哲学的滋润，具有特殊性。

行政哲学是关于行政科学的技术细节和社会治理技术是否符合公共价值、满足社会治理需求的追问，是关于未来社会应是什么的追问。行政哲学为社会治理提供了一种理想、方向、标准，体现了人民对于更好生活的追求，为人民的行政实践提供激励。国家治理体系现代化本身就是一种哲学意义上的“应然”目标，本身就蕴含着在行政实践中实现现代化治理的目标，如果没有行政哲学，人类的行政实践就会变得没有意义。国家治理体系的建立是在好的制度安排下进行的良好治理，首先表现为一种制度安排，注重对科学和事实的追求与崇拜，如：法律制度的建设。长期以来，行政科学的发展关注如何提高行政效率，而作为一个科学精神根深蒂固的领域――公共行政是行政哲学的重要问题，公共行政的应该怎么做，为什么这样做需要行政哲学做出回答。科学是解决问题的良方，在一些深层次问题上，必须通过追问“什么是最好的治理方式”和对现有治理制度提出批判性的思考，只有通过行政哲学的思考，才能构建更好地制度和实现治理体系现代化的目标。建立一个让人民满意、真正为人民服务的政府，就是公共行政的至高使命，这是人类社会追求的美好目标。为了达到人民的期盼，改革和创新政府是人类世世代代美丽的期盼，因此，政府改革要不断的进步，要朝着“人民政府”的目标进行永无止境的改革。在行政实践和研究中，“变革是新公共行政学的基础”，社会治理不能缺少哲学思考，要通过哲学思考对社会变革做出科学研究，促使社会变革为人类社会生活带来好的结果。

目前，我们的时代需要对变革进行哲学拷问和反思，作为一个社会常态的时代，通过以行政改革为途径的国家治理体系现代化建设，行政改革成了为国家治理体系现代化建设的基本途径，而行政哲学主动承担起研究行政、社会变革和国家治理体系现代化建设的重任。为了使国家治理体系在现代化和科学化的道路上不会迷失方向，国家治理体系现代化需要行政哲学的人文滋润，需要行政哲学来引领改革的正确方向，解决宏观、根本性改革问题，并且为改革注入精神动力和元素。

三、国家治理体系现代化中行政哲学的使命

为了探求人类行政活动的本质，行政哲学是以哲学的理念与方式，来说明人类行政活动的规律，并且通过反思推行行政理念与行政认识发生跃迁与创新，反思现存的行政理念与认识，从而形成新的行政理论。行政哲学担负着行政知识建构的重要使命，成了行政的重要知识基础。在国家治理体系现代化中，行政哲学的担当与使命，在于国家治理体系现代化是不是行政哲学研究的重要命题。实际上建设国家治理体系以及实现体系现代化，是以公共价值和利益的实现为目标，是维人民谋福祉的。而公共行政的价值问题一直都是行政哲学研究的主题，因此，国家治理体系现代化赋予了行政哲学研究重要的担当与使命，其研究主题和国家治理体系现代化目标是一致的，那么行政哲学必须要回答国家公共行政的价值追求是什么？如何发展这种价值？是否符合国家治理体系现代化的目标追求？如何实现现代化目标？这些问题是行政哲学的责任与担当，是行政哲学研究的范畴。政府的改革、社会的革新等都离不开公共行政，公共行政需要科学化、技术化的加工，业需要公共行政哲学的回应与关怀。目前，由于我国很多制度还没有定型，为了使人不至于丧失道德本性，在制度和程序定型之后，还需要继续探讨新的行政价值。在这个发展过程中，科学是促成技术革新的重大力量，行政哲学给予制度成长与变迁以养分。但是同时技术也有可能侵蚀人的道德。并且在政治和行政实践中，科学不能解决人来面临的文化难题，在这个过程中，行政哲学的使命就是解决在科学行政中的文化难题，因此我们应该积极发展行政哲学文化。

新中国成立以后，我们找到了社会主义市场经济体制这一正确道路，建立了与社会主义市场经济相适应的行政体制和政治体制，这种改革的先导恰恰就是现代行政哲学的建构。为了构建新的适应国家治理的行政范式，我国需要行政哲学承担起为上层建筑改革做好先导的功能，需要行政哲学对原有的管理主义行政范式进行反思，必须加强行政哲学的研究，从而从哲学上，为国家治理体系和治理能力现代化奠定理论基础。

四、国家治理体现现代化加强行政哲学的有效措施

（一）关注行政实践的发展，以发展行政哲学知识来指导行政实践

行政哲学是公共行政学的前提性、引导性知识，是关于行政生活的哲学反思，具有对公共行政前提性批判和方向引导的知识功能。新公共行政、管理、服务理论的出现，都离不开行政哲学的功能，从统治行政模式到管理行政模式、再到后现代公共行政范式的探索，都是对原有行政范式的否定和批判。正是因为有了这种批判功能，公共行政才能不断的发展。如果少了哲学的思辨，那么公共行政就会远离时展，脱离实际。目前随着全球化不断的发展，管理行政开始向服务行政转变，人类的行为模式、行政行为有统治、命令转向了治理、服务等。服务行政需要构建服务型政府，因此，行政哲学如何顺应公共行政的转型，如何实现更好地治理，如何实现国家治理体系现代化，成了公务人员的指路明灯。在实现国家治理体系现代化进程中，行政哲学的繁荣能够构建国家治理的价值观，如：公平、法制等，从而建构起适应国家治理需要的公共行政价值观体系等。因此为了积极发展行政哲学知识来指导新的行政实践，行政哲学就要积极关注行政和国家治理实践中各种突出的问题，从行政生活和实践中吸取养料，对社会进行关怀，以行政生活为基础，实现国家治理体系现代化。

（二）积极发展行政哲学，推进国家治理各项工程

政治哲学实践篇4

政治哲学的定义是规范性的抑或是评价性的，这一问题涉及对政治哲学的根本理解。以亚里士多德为代表的希腊古典哲学本质上是一种政治哲学，作为知识与价值统一的整全式理论，它既包括对“政治事务之本性”的知识理解，也兼顾对“政治事务之正当、善和政治秩序”的政治伦理评价。苏格拉底提出了“美德即知识”的命题；柏拉图思考“至善”问题并形成了理想国的构想；亚里士多德则执着地探索形而上学的“理性智慧”和关于城邦政治大善和个人美德之善的“实践智慧”。整全式的古典哲学始终关注政治美德和政治伦理，追求恪守政治事务的价值底线。近代以降，西方政治哲学开始被理解为与“政治科学”截然不同的东西，实证主义成为科学的基本形态。实证的社会科学强调，只有事实判断才是科学范围之内能做到的事情，坚持“价值中立”、“道德中立”的原则，否定非科学的价值追索及其意义，由此造成了科学与价值的根本对立，“把凯撒的归凯撒，把上帝的归上帝”①。20世纪社会科学对政治事务“科学化”的理解，使善恶冲突、是非辨别等价值判断被排除出社会科学，以致“不科学”的、以价值目标为对象的政治哲学颜面尽失，成为没有确定科学标准的、不靠谱的学说。于是乎，现代人似乎成功地将政治与道德隔离开来，朝着所谓的“政治中立”或“无道德的政治”义无反顾地前进着。马基雅维利把人类对政治主题的哲学追问变成了一种地地道道地追逐政治权力的游戏，政治哲学一步步蜕变为“权力”与“权利”的不断纠缠，很多人惊呼“政治哲学已经死亡”。再以以赛亚·柏林为例，他指出：“哲学家的任务并不是规定人们必须选择哪种哲学，而是向人们解释所涉的问题和价值，如果一个人理解了他选择所依据的原则，他的选择就是合乎理性的；即使他根据这些原则作出了另一种选择，他的选择也是自由的选择”[1]（P10）。以赛亚·柏林对哲学家任务的界定是非常有价值的，以此来衡论我们的某些政治哲学思想，就会发现很多问题实质上是一种无谓的争执。但是必须明确地指出，以赛亚·柏林是一个分析哲学家，他的论述是站在分析哲学的立场得出来的。政治领域毕竟不是科学领域，人类的政治活动始终受价值观的牵引，对一个正义的“好社会”的愿景始终存活在人们心中。随着社会发展，人们越来越认识到科学的政治哲学体系的建立离不开一整套概念、范畴，离不开价值与事实的科学分析和评价。施特劳斯开始厌恶“价值中立”的社会科学，其中的一个重要原因是，这种社会科学没有能够把诸如希特勒的第三帝国一类的政体理解为暴政。按照施特劳斯的解释，政治哲学本来就暗含着对政治世界的理解，这种理解构成着现代社会科学的前提，然而这种本来意义的政治哲学却被实证主义当作非科学的东西予以摒弃，它构成了当代政治哲学的困境。因此，施特劳斯认为政治哲学不可避免地要涉及有关政治之善恶好坏，政治行为之正当与否，政治理念之高尚与卑劣，以及国家政治之终极理想和至善目的的价值学暨形而上学的研究。政治哲学一般被视为一种规范理论，尽管亦有人呼吁一种超越规范性的政治哲学，至多只是道出了一种规范性理论必然要涉及价值评价的问题。事实上，政治哲学广为关心的问题，并不是列出恶或善事务的清单，而是追问什么是“对”的或者“好”的原因，在这个意义上，政治哲学乃是一种后设性兼评价性的思考。政治哲学的规范性和评价性相分离所带来的严重后果就是规范性由于与价值性无关而成了无所指向的机械性定律，价值性因为失去了规范性又成为了无根之浮萍，在这一点上，也许马克思主义的“合规律性”与“合目的性”的统一才是解决问题的正确之道。

二、致思理路：哲学解释导向抑或政治实践导向

以哲学解释为导向的思想家认为，现代西方一些重大的政治事件和政治实践（如法西斯主义的出现等）所凸现的社会危机与困境，表明了传统政治原则已经丧失了引导我们行动的效力。于是，他们迫切地要求寻找一个思考与引导人们政治行动的新的路径，这个路径就是运用哲学解释学的方法，对政治哲学作出一种“应当如何”的构想，这一源头渊远流长，可以追溯到古希腊时期，从这一意义上说，当代西方政治哲学是理论指向的，这为“最好的政治秩序”的建立提供了标尺。但是，由于以理论为导向的政治哲学不能解决自身建构的新的政治范畴所重新陷入的理论困境，并且造成了某些现实的政治难题与政治实践逸出政治哲学所讨论的视野之外，因此，政治哲学的学院化、抽离化趋势也不时遭人诟病。政治哲学的实践指向也非常明显，政治哲学的素材直接来自政治世界，而不是来自过去的著作，这具体表现在两个方面：一方面，政治哲学的理论来源于政治哲学家本人的政治实践；另一方面，政治哲学的理论应用于人类的政治实践。从政治哲学家本人的理论来源看，亚里士多德当了亚历山大大帝的家庭教师，马基雅维利是弗洛伦萨共和国的外交长官，狄德罗被叶卡捷琳娜邀请到圣彼得堡讨论怎样使俄国实现现代化。政治哲学作为一种实践哲学还有一个特别的原因，即它产生于社会内部的政治冲突。在每个时代，社会内部都存在着政治冲突和政治斗争，该时代的政治哲学既反映了这种政治冲突，也试图平息这种政治冲突，解决随之而来的社会秩序问题。以罗尔斯为例，他的名著《正义论》似乎只是书斋里的一介书生所做的一种抽象的政治哲学推理。但是，如果没有20世纪50、60年代美国的黑人抗暴斗争、民权运动、种族歧视等一系列政治事件和价值冲突，罗尔斯是不会去思考“正义”这个问题并做这样的理论模型的。即使他天才地提出了这些问题和理论，它们也不会产生今天这么重大的影响。在罗尔斯出版《正义论》之前，政治哲学在世界上默默无闻，频临灭绝，到《正义论》出版后，政治哲学著作一时洛阳纸贵，这个现象实际上只是佐证了政治哲学与它产生的政治背景之间的密切关联。又如20世纪90年代，人们把政治哲学研究的焦点转向了“公民资格”。然而，如果没有冷战结束导致的两级世界坍塌和二元对立的僵化思维方式的过时，如果没有全球化带来的新的流动、新的融合和新的矛盾与冲突，就不会出现对“差异政治”、“承认政治”的多元诉求，也不会产生从“共同体主义”向“公民资格”，再向“全球正义”的理论转折。总之，没有政治潮汐的起落，就没有政治哲学的变化。反观没有政治哲学的观念改变，也不会有政治景观的深刻变革。任何一种学说或理论，其价值必然体现在对社会实践的推动和促进作用上。哈耶克自不待言，1974年因其自由至上的经济理论荣获诺贝尔经济学奖，他因此成为20世纪70年代末以来西方“新自由主义”改革的思想之父。在他影响下西方政治家启动的政治思想和公共政策，至今仍占据西方政策的主流。作为法兰克福学派批判理论第二代的思想领袖，哈贝马斯是在世的欧洲最有世界声誉的思想家，其“公共领域”和“商谈理论”对发展当代多元民主起了很大作用。阿伦特倡导的公民共和主义古典传统在当代的重兴，对重塑美国公共生活中的共和主义居功至伟。她对极权主义根源的揭露为她赢得了世界性的声誉。她对极权统治下助纣为虐的“平庸之恶”的批判，叩击着人们的道德良知。因此，不能漠视政治哲学与政治实践的关系，必须重视政治哲学家和政治哲学的政治影响力。政治哲学是实践性、规范性很强的哲学，对它的研究有着极其重大的理论意义，且对现实发挥着重要的影响力。政治哲学绝不是书斋里的纯教条，它有灵性，有生命，有德性，有正义与邪恶的斗争，它能够为政治行为提供理性的规范伦理尺度。政治哲学的研究至少能让我们保持正义感，保持对未来世界的正义期待和追求。即使是坚持以理论为导向的政治哲学，其学说也必然渴望得到实践应用。不光政治实践创造了政治哲学，而且政治哲学也创造了政治实践。不光政治实践修正了政治哲学，而且政治哲学也改造了政治实践，创造了政治实践。政治哲学对时代的把握，既不是“表述”时代状况的经验事实，也不是“表达”对时代的情感和意愿，而是“表征”人类对时代意义的自我意识。政治哲学之不可“消解”，或者说政治哲学的“合法性”，主要在于人类不能“消解”关于政治事务的自我意识，需要通过政治哲学的理论“表征”方式而获得自我理解和自我反思，从而历史地调整和变革人类的政治世界。

三、政治原则：一元还是多元

如同人类政治文明的沃土孕育了多种多样的政治生活形态一样，人类不同的政治生活经验和政治智慧也催生了多种多样的政治哲学。传统的政治哲学都试图建立一元论的政治理论，追求统一的价值目标，因此，当代政治哲学的光谱上就出现了这样的情形：自由至上主义者坚持自由原则，主张自由市场资本主义；社会主义者坚持平等原则，主张各种形式的社会主义；平等自由主义者坚持自由与平等的结合，主张福利国家资本主义。自由至上主义者处于政治光谱的右端，社会主义者处于其左端，平等自由主义者居于其中，而其他的各种政治哲学分别散落在这一光谱或左或右的位置上。尽管坚守的根本价值即各自眼中“统一的”价值目标不同，但是，每一种理论都认为自己是一种对根本价值的诉求。尽管20世纪以来的当代西方政治哲学呈现出多样的发展状态，使寻找一种综合价值的努力前景陷入茫然，但奇特之处在于，政治哲学的这种左中右划分和一元论的思维方式却似乎是天经地义的，没有受到任何怀疑。然而，我们看到在20世纪下半叶以来，政治哲学的一元思维方式终于遭遇根本质疑。生态主义、女权主义、后现代主义、宗教原教旨极端主义、多元文化主义等思潮层出不穷，提出了对根本价值的更多理解和主张。政治哲学根本价值的多元视野突破了一元论的传统眼界，大量新兴理论（如生态理论、女权主义理论、种族平权理论，等等）根本不可能陷入左中右定位的传统政治光谱中。尤其是自福柯以来，主流的一元论思维方式及其方法论备受诟病。因此，传统政治哲学狭隘的一元视野实际上已经无法适应当前的政治现实和理论发展。这些更多元化的根本价值彼此矛盾，甚至根本对立，加剧了政治哲学领域价值冲突的局面。在狭隘的一元思维方式陈旧过时的情况下，用一种至高无上的价值涵盖和指导其它价值的政治哲学努力备受指责，政治哲学试图建立解决政治价值冲突的综合标准、达成其追求传统目标的努力似乎也遭遇困境。这种价值冲突展现的深刻矛盾在于：要确定一种能统摄所有理论的、至高无上的、统一的一元正义准则，似乎已然是一种奢侈的梦想。然而，放弃建立和确定准则的传统目标，又意味着政治哲学将丧失其存在的意义，陷入生存危机。德沃金和金里卡努力解决这一矛盾，企图使政治哲学传统目标追求在新的条件下得以重构：他们两人认为，当代西方政治哲学家追求的并不是相互冲突的根本价值，他们之间至少存在着更根本的平等主义共识。他们的观点是：现代各种政治理论并没有诉求不同的根本价值。如德沃金所言，“任何一种具有一定可信度的政治理论都分享着同一种根本价值——平等”[2]（P7）。因此，“平等”即被视为各种政治理论共有的根本价值追求。金里卡特别指出两点：其一，“平等主义理论”并非指平均分配收入，而是指一种更抽象也更根本的平等理念，即把人“当作平等者”；其二，这种更根本的平等理念既出现在诺齐克的自由至上主义中，也出现在马克思的共产主义中，是最普遍的根本理念[3]。金里卡和德沃金对政治哲学原则的崭新解释充满了智慧，它明确指出各种政治哲学理论存在着“平等主义的共识”，将平等主义作为政治哲学最抽象的和更根本的普遍价值目标。当代所有政治哲学家（似乎只有哈耶克一人例外）和政治哲学流派，均以各种方式论证如何实现共同体成员的平等，界定实现人人平等的社会、经济和政治条件。左中右的政治哲学家，包括不能以此画线的各种新兴政治哲学家，无论他们如何定义平等，也无论他们是否恪守某一价值原则，都必须回应政治哲学的基本价值要求：政治上平等待人，承认共同体内每一位成员的利益都同等重要。在这个尺度上，平等的就是公平正义的。同时，“平等主义共识”实现了当代政治哲学普遍性和差异性的统一，没有落入一元化绝对主义思维方式的窠臼。正是平等主义契合了政治哲学的根本价值诉求，平等成为政治哲学的核心原则。然而，平等主义并不是绝对主义意义上的最高价值。在现时代，任何妄称大一统的正义原则都不复存在。平等主义不是传统意义上的“统一”价值，而是一种人类通识或常识。平等主义不是至上的最高目标，而是可能达致最高共识的平台。

四、根本目的：个人抑或国家

关于政治哲学的一个根本问题是：公民为何应当服从政府？换句话说即是公民的权力优先还是国家的权力优先？内格尔认为，“对政治合法性的捍卫有两种：发现从不同个体分离的动机立场而来的、对特定制度理性支持的可能收敛；寻求每个人都能占据的共同立场，它保证就什么是可接受的这个问题达成一致”[4]（P16）。当代西方政治哲学就是从这两种途径出发，形成了以国家、共同体甚至现时代以阿皮亚为代表的世界主义的政治哲学与以个体为指向的政治哲学之争。为此，金里卡归纳道：“‘正义’是20世纪70年代的行话，‘共同体’是20世纪80年代的行话，‘公民资格’是20世纪90年代的行话。”[5]（P2）20世纪70年代，罗尔斯《正义论》的发表，一石激起千层浪，围绕政治哲学的宗旨引发了对“正义”的热议；80年代，迈克尔·桑德尔和阿拉斯戴尔·麦金太尔倡导“共同体主义”，使“共同体（社群）”这个概念风靡一时，变成了判断政治事务正义与否的尺度；自90年代以来，随着冷战的结束，对多元的“公民资格”的研究成为新的“行话”，它代表了当代西方政治哲学发展的方向。当代西方政治哲学的这种转向并不是偶然的，而是有着深刻原因的。在古希腊时期，社会结构不是个体本位的，而是群体本位的，那是一个人的依赖关系还没有被商品、货币所肢解的时代。国家的政治公共性与公民个体的美德私人性之间并没有严格明确的划分，道德承担的休戚与共是这一秩序的基本原则。现代文明的发展，却将共同体机械分解，造就了一个简单的原子式集合的“细胞王国”，个人的本原地位一旦凸显，为个人权益寻求合法性证明的政治哲学也就必然要在价值秩序上发生位移。霍布斯明确地讲：“旧哲学家所说的那种终极目的和最高的善根本不存在。”[6]诺齐克也不把政治哲学的方向定位于国家，相反，他将政治哲学定位于个人。在他看来，只有个人才是真实的实体，是唯一拥有各个不同生命的实体，而国家与社会在他眼里不能承担任何超越于个人之上的角色，用他的话讲，国家必须小心翼翼地在公民之中保持中立。为此，自由主义者和社群主义者展开了激烈的论战，他们把争论的矛头指向个人权利优先于公共利益，还是公共利益优先于个人权利的问题上。诺齐克式权利是国家与他人行动的道德边际约束，不要问个人能为国家做什么，而要问国家能为个人做什么。诺齐克所言称的权利，彰显的无疑是个人的私有权利。而社群主义者所要阐扬的则是群体的权益。社群主义者坚信如果说存在着权利的话，那么也只能是群体权利而非个人权利，是积极权利而非消极权利，是法律权利而非道德权利，是德性正义而非权利正义。总之，正义话语不是与个人的权利关涉，而只能是与共同体的善相连。我们看到，当今政治哲学家为政治共同体提供政治常识的正当化辩护更加困难，这是因为：一方面，现代政治主流民主政治主要地是一种大众政治，这种政治形式并不需要太多的理论辩护，而是一套操作性很强的政治制度安排；另一方面，现代社会日益显现其多元社会的特质，一个政治哲学家对社会政治运行方式的正当化辩护或批评，难以获得最大多数人的认同。即便如此，对社会和国家的基础与本质的研究，试图构想出理想社会的样子，并在我们自己的社会中实践某些观念和改革以更好地达到这个目标，从一定意义上来说，这仍然是政治哲学的根本任务。

五、学术方向：回归古典传统抑或朝向现代建构

在当代西方政治哲学领域，施特劳斯是一位相当有影响的政治哲学家和古典政治理论的阐释者。在施特劳斯看来，西方政治哲学可以马基雅维利为界限，分为古典政治哲学和现代政治哲学两个历史时期，当人们对古典政治哲学的研究被定量的和行为派的政治科学家们弄得黯然失色时，他为在大学中复兴并坚持这种研究作出了贡献。在施特劳斯看来，导致现代西方社会弃置价值评价终极标准的主要原因，在于那种始自马基雅维利、霍布斯等人的现代政治哲学对于古典政治哲学所寻求的自然正当的弃置。基于此，施特劳斯认为，要解救现代西方社会的困境，必须重返由苏格拉底和柏拉图等人所开创的古典政治哲学传统，以最高的善作为共同体的目标，寻求事实与价值的统一，改变事实与价值的分野与对立。然而，复归古典政治哲学传统就能克服西方现代社会的危机吗？后现代主义者宣称，施特劳斯唯古典是从，没有提供应对现代技术文明危机的具体理论方略。为施特劳斯辩护的学人则认为，施特劳斯从来不与某种现实的政治理想或方案为朱进东，陈亚丽：当代西方政治哲学的研究路向之争敌，也从不提供解答现实政治难题的哲学论说[7]（P1）。如果是这样，符合施特劳斯所主张的政治哲学理想状态只能在言辞中实现，而无法真正出现在现实中。换言之，这种政治哲学的理论努力不是一种决定性的力量，这种理论至多只能作为一种推动力量而存在——通过政治哲学的理论努力虽然可能为改变现代西方社会的困境起到一定的推动效应[8]，但却不能寄希望于这种政治哲学努力能够彻底改变西方现代社会的困境，这不是一个理论问题，而是一个实践问题。现代政治哲学以罗尔斯为代表，主张分配正义，在政治理性的范围内实现国家财富和社会资源的平均分配。他的理论无处不与现实相衔接，罗尔斯强调从社会基本结构、从社会合作体系的视角探讨制度正当即正义问题，提出正当优先且兼顾结果，机会公平优先于差别原则，力图突破传统政治哲学的具体研究理路，面向现代社会探索新的研究路向是值得肯定的。罗尔斯《正义论》的发表，宣告正义话语成为规导时代的主体话语，而围绕罗尔斯形成的论争则主导着整个20世纪以降的政治哲学的发展与冲突。罗尔斯产业随即形成，任何理论都不能对它置若罔闻，来自自由主义阵营内部的诺齐克对于罗尔斯的诉求平等的自由主义立场进行了最具代表性的诘难。以诺齐克的自由保守主义视角观之，罗尔斯的平等主义不但没有证成自由主义，反而导致了对个人权利的侵犯。他认为，以罗尔斯为代表的新自由主义企图扩大国家功能的主张是极其错误的，也是十分危险的，国家只能是最弱意义的国家，任何比这功能更多的国家都要违反权利的道德边际约束，他指责罗尔斯式的新自由主义的福利国家观缺乏合法性。来自于外部的社群主义则试图以所谓的“公益政治”取代自由主义的“权利政治”，它将触及到如何确保西方现代自由主义传统的合法性或合理性的根本立场。众所周知，自由主义是当代西方政治哲学的主流范式，但是越来越多的遭遇质疑，权利是我们时下的根本理性，然而无法回避来自不同方面的诟病。当今西方政治哲学恰就处于这样一个交汇点上：它以当代意识复活了古典政治哲学并作出了崭新的诠释，然而又难逃旧有的悖论怪圈，以罗尔斯开创的新自由主义直到现在仍处于争议之中，内部的批评和外部的批评挑战不断，结果仍然以产生新问题而收场。尽管笔者在主观上更偏爱施特劳斯，在实践上更推崇罗尔斯，但是无论回归古典传统抑或朝向现代建构，依笔者之见，在今后相当长一段时间内，西方政治哲学仍将沐浴着理性的阳光，同时在思索着现实之惑的道路上继续前进。

我们正处于一个深刻变革的时代，没有任何一个时代能够在复杂性、变动性、多元性、异质性上与之相媲美。这是一个传统与现代激烈碰撞的时代，这是一个理想与现实频繁易换的时代。在一切时代，特别是在当代，政治哲学总是以曲折不定的方式反映着人类对政治世界所做的哲学思考，并迟早会通过政治制度而影响到人们的政治行为。我们今天学习和了解当代西方政治哲学，最重要的是这种学习有助于推动当代中国社会的政治进步。中国在经历了30多年的改革开放之后，经济社会状况的复杂和价值观的多元演化已然是一个事实。西方在20世纪60年代也曾经历过社会分化、动乱与价值观的重新整合、政治秩序的重新调整，其间得到过政治哲学理论的极大助力。我国转型期出现的价值观冲突和矛盾，有些正是西方现代化进程中出现过的、其政治哲学争论中曾经和正在提出的问题。当代西方政治哲学中关于自由、平等、法治、正义等问题的解决方式，能够为我国社会主义核心价值观建设提供积极的思想资源，将有助于社会的整合和价值观的重建，从而促进社会公平正义、政治民主和法治建设。在这样的背景下，中国的政治哲学研究必须主动承担其时代所赋予的责任，对政治哲学中一系列根本性问题进行深入研究，进而形成中国自己但又具有普适性的政治哲学理论，用政治哲学思维形成我们自己关于中国和世界的“理想图景”，并以此参与到世界秩序重构的历史进程中。

政治哲学实践篇5

关于“政治哲学”这一议题，学者分别从西方社会契约论、公民权利、政治制度与政治治理等不同视角进行了阐释与讨论，展现了政治哲学在由近代到当代的发展过程中的不同阶段和图景。关于西方社会契约论的讨论主要集中在两点：一是人性善恶的假定在社会契约论的诞生过程中的地位及其影响；二是霍布斯、洛克、斯宾诺莎和卢梭等西方契约论代表人物对社会契约论的不同阐释方式、特点、传承及其后世影响。与会学者还就公民权利的正当性及其实现途径、政治制度及政治治理等问题做了深入探讨，提出了一些有价值的学术观点，并展开了热烈的讨论。

“生活世界”这一议题也受到与会学者的关注。学者们结合自身的研究成果发表了不同的学术见解。集中探讨的问题有：一是研究生活世界与形而上学的关系，尤其强调生活世界对形而上学的维修作用。二是研究生活世界和政治伦理的关系，强调实践的自足与工具化是联结两者的重要纽带，同时主张通过对生活世界的历史演变进行追踪来界定生活世界所具有的积极和惰性的双重特征。三是研究生活世界与实践哲学的关系，强调生活世界是人的生存必须面对的一个基本事实。学者们从不同的角度和理论入手阐释了自己关于实践哲学的见解，大致可以分为两类研究方向：一类是研究实践哲学与修辞学、解释学的关系；另一类是研究实践哲学中的某类代表性议题。

作为西方哲学传统的核心研究领域“形而上学与认识论”在本次研讨会中受到了与会学者们的密切关注。学者们就笛卡尔、康德、黑格尔、胡塞尔、海德格尔、维特根斯坦等哲学家的相关思想从较为新颖的角度做了阐释。其中，引起与会讨论者广泛关注的有如下几种研究议题和方向：一是研究自笛卡尔以来，经胡塞尔、海德格尔等哲学家的理论构建所体现出的一种对深层生命态势的关注和一种面向实事之思；二是关注西方理性主义代表笛卡尔对于“激情”这个非理性主题的研究脉络，通过研究笛卡尔所阐释的激情的两重内涵即内在感觉的激情和灵魂的激情，以使笛卡尔哲学的思考范围得到进一步扩充，凸显了在使用理性主义方法的同时，如何使感性与理性相协调的问题；三是研究分析哲学的黑格尔转向，关注的主要问题是分析哲学的创立者究竟反对黑格尔哲学中的哪些内容；四是研究知识主体在哲学理论的发展过程中的不同地位问题。

学者们针对‘‘宗教、文化与政治”议题阐释了个人的独到见解。专家们认为，当今世界的全球性交往，呈现出多样性的特点。文明交往的重要性在社会的各领域凸显出来。文明中经济、政治、文化互渗互动，联结一体，跨文化交往贯穿在社会活动各领域，是不同文明交往的实现形式。和平的文明交往是大势所趋。

政治哲学实践篇6

【关键词】哲学观点 高中思想政治教学

马克思主义哲学既是科学的世界观，又是科学的方法论，是世界观和方法论的统一体。如果说马克思主义哲学对于一切认识活动和实践活动，对于各门具体科学的研究和运用，都具有普遍的指导作用的话，那么，这对于高中思想政治课本身的教学活动来说，其方法论意义就更加直接。作为高中政治教学工作者，我们如何将这些哲学思想运用到教学实践中，是非常重要的。下面我结合多年的教学经历，分析一下在实际教学中，应如何以哲学观点并阐述它们对高中政治教学的指导作用。

一、唯物辩证法认为，内因是事物发展的根据，外因是事物发展的条件，外因通过内因而起作用

在经济学的教学中，引导学生分析、理解企业的发展要与国家的政策相结合，特别是在当前国际经济不景气的形势下，中小企业要走出困境，既要不断提高自身素质，又要依靠国家政策；我国发展对外经济关系必须坚持独立自主、自力更生原则，同时不断深化，扩大开放，使我国的社会主义市场经济能又好又快的健康发展；在政治学教学中，引导学生理解民族地区、贫困地区要发展起来一要靠自身艰苦不懈的努力，二要结合国家的扶贫政策及发达地区的援助；我国实行的独立自主的和平外交政策，在国际事务中坚决捍卫国家的独立、和领土完整，同时积极发展同世界各国的友好合作关系。进而引导学生在学习过程中，学会运用内外因辩证关系原理来指导自身的学习生活，既要刻苦努力，坚持不懈，又要充分利用学校营造的良好学习环境和国家的有利政策来实现成才的理想。

二、辩证唯物主义认识论认为，真理和科学理论正确地反映了事物的本质和发展规律，能够指导人们提出正确的实践方案

高中思想政治课教学，以邓小平理论为中心内容，简明扼要地讲授马克思主义经济学、哲学和政治学的基本观点，以及我国社会主义现代化建设常识。在经济学教学中，在讲授国家宏观调控的必要性时结合学生对价值规律的作用即市场的调节作用的掌握进行教学，引导学生进行比较、分析，进而理解和运用。在复习宏观调控的手段时，运用学生对财政、税收和银行等相关知识的掌握，引导学生关注近年来国家对教育、民生（农村医疗）的投入，国家对个税的调整及银行利率的调整等，让学生更能理解和掌握。在哲学教学中，要教会学生阅读教材，让学生明白哲学教材编写的总体思路是：基本事实――基本结论――基本运用，引导学生分析、理解教材上的知识点与材料的关系，进而把知识点扩散，做到触类旁通。

三、唯物辩证法认为，矛盾就是对立统一

对立统一规律揭示了事物内部对立统一的关系。马克思主义经济学的教学，也要遵循对立统一规律，自觉地把这一矛盾的思维方法运用于教学过程。如商品的使用价值和价值，市场调节与宏观调控，公有制经济与非公有制经济，国民收入分配最终用途中的积累与消费、生产与消费以及自力更生和对外开放等等；马克思主义哲学基本原理是由一系列规律、范畴组成的，对立统一规律为我们提供了讲解这些规律和范畴的一把钥匙。比如，质量互变规律阐述的质和量、质变和量变的关系，原因和结果、必然和偶然、运动和静止、实践和认识、真理和谬误等等；政治常识是以中国特色社会主义理论体系为指导，以我国国家制度为核心，以社会主义民主政治建设为主线，讲述我国的政治制度、治理国家的基本方略以及国家的各项重大政策等知识，其中的民主与专制的关系、公民的政治权利和义务、以德治国和以法治国等等，它们之间无不都是对立统一的关系，也只有在对立面的统一中才能使学生真正领会每个基本范畴的实在内容，加深基本原理的理解，

四、马克思主义哲学是实践的唯物主义，实践的观点是马克思主义哲学认识论为首要、基本的观点，这就要求我们在教学中，坚持理论和实际相结合这一总的原则和方法

在教学中一方面应注意结合实际使学生深刻理解马克思主义经济学、哲学原理。马克思主义哲学是实践经验的总结，是自然知识和社会知识的概括，结合实际学习理论，才容易理解和掌握。另一方面，也是更为重要的方面，应注意自觉地把理论运用于说明和解决思想、工作、学习和现代化建设的问题，注意提高学生分析、解决实际问题的能力。教师讲述理论时，必须同时认识它的实践意义，找出理论和实际的最佳结合点，这就需要我们经常训练才能掌握。只要我们坚持不懈地按照理论和实际结合的方针和原则教学，才会使学生更好地理解马克思主义哲学理论，也才会不断地提高学生运用理论分析问题和解决问题的能力。

政治哲学实践篇7

在21世纪在这个生活节奏紧张的社会里，大多数人都只知道把人生目标确定为名誉、财富、地位；鲜少有人会停下忙碌的步伐去关心政治哲学，去认真思考人生与政治的关系与价值。例如：我们为什么需要国家？国家的体质是什么？人的权利和义务的本质是什么？自由、平等的价值何在？因为这些政治终极性问题的思考在大多数人眼里都属于“无所事事”者的智力游戏，没有现实价值和意义的；即使它们有价值，也是需要社会长期的关注和投入。既是如此，它们就应该是“思想家、学者、大人物、聪明人”的事，与普通人、小老百姓无关。

然而，深废思考后笔者发现；政治哲学关注作为政治领域最重要的元素——国民和国家；它关心公民的权利与幸福、国家的权力与义务。它是人类政治与行政管理实践的精神指南，能让我们在批判与反思中深刻的探索政治的真谛，是我们的精神家园和“理想国”。因而自从有了政治生活以来，政治哲学象一块宝石一样吸引着那些智慧的人。柏拉图、亚里士多德、孔子、孟子、墨子、韩非子、西塞罗、马基雅维里、格老秀斯、斯宾诺莎、洛克、孟德斯鸠、卢梭、波伏娃、罗尔斯等著名政治哲学家用他们的政治哲学思想为人类政治文明的推进和发展提供了丰富的精神力量。在他们的思想中，任何人都体会到政治哲学打开心灵枷锁、释放政治智慧与自由光辉的那种强大魔力。

政治哲学绝对不是“无用之学”。用一个简单的比喻来形容政治哲学的魅力。政治哲学如同一种满各种各样果树的果园；马克思主义政治哲学、资本主义政治哲学和其他传统的政治哲学就如同一株株枝繁叶茂的大果树在果园的每一个角落开花、结果。而这些思想的精华都曾为我们人类政治文明推进披荆斩棘。以下就是作者对政治哲学的功能、价值、意义的一点简单感悟。

二、政治哲学的无限动力

政治哲学在我国社会前进中的精神动力，在历史发展中的光芒四射。长河里有着5000多年的光辉曲折历程。

虽然20世纪的中国并不是世界上最发达的国家，人民的生活也面临着各种各样的艰难困苦。而且在一些普通中国民众的眼里；中国传统政治哲学“一钱不值”；中国现代政治哲学软弱无力，没有西方政治哲学的“威风凛凛”。然而一个毋庸置疑的事实是：中国哲学集知识、道德和信仰、教化、治家、治国等多重功能于一身，成为政治家和学者的法宝。正如冯友兰先生在《中国哲学简史》之《中国哲学的精神》中说：“我国哲学的传统，哲学的功能不是为了增进正面的知识，而是为了提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值。”这也就说明，与西方政治哲学的价值侧点不一样，中国政治哲学的人文主义色彩非常浓厚，要求也很高。

中国历史上的传统政治实践一直依托于儒家、法家的政治哲学。

在传统的中国会社会，儒家的政治哲学影响最为深远。它在中国历史上系统全面地分析了人类的道德性及其逻辑。儒学要求“穷则独善其身，达则兼济天下”。儿童的启蒙教育就是政治哲学，从而展开他们认识人性与天下的学习之路。幼年时学《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《三字经》的第一句话就是“人之初、性本性”。慢慢地长大后，开始学习“四书五经”，由浅入深。成年后再去实践“修、齐、治、平”的梦想。现在“四书五经”已经被很多人看做是“迂腐、落后、保守”的代名词；而真相未必如此，因为它们有着坚实的儒家特色的政治哲学基础——人性善、世界可以被认识和改造“道”。儒家思想与生活密切相关，是“入世”性最浓厚的思想，同时它特别强调政治和管理的价值。孔子被誉为“世代文人表，万世帝王师”，北宋宰相赵括说“半部论语可治天下”。

而法家“人性恶”的“悲观”政治哲学第一次关于人的欲望和需求分析得非常透彻。与西方历史比较对“人性恶”的正视，积极作为不同，它在先秦试验的效果不是很好——引起社会的强烈恐惧、排斥，并在政治上引发危机。但经过修正，封建政府把“法家政治哲学”作为实施法治、制定系统规章制度的理由。法家与儒家政治哲学开始联手，法制与道德从此成为中国政治管理形式外儒内法而治社会。

对普通人而言，如果不愿意遵循儒家“先天下之忧而忧”、“以天下苍生为已任”人生追求的行动指南，也不愿在法家的束缚下生活，那可以在道家那里学习“顺性自然”与“无为而治”的逍遥，感受老子、庄子绘制的世外桃源般的自由与惬意。

进入20世纪后，中国传统政治哲学饱受西方近现代政治哲学思想冲击。国人一方面敞开心扉积极学习西方的“民主”政治，另一方面继承，应用传统政治哲学的精华。孙中山的“三民主义”政治哲学成为辛革命与中华民国的一面旗帜；中国特色的马克思主义政治观——思想、邓小平理论及三代个表、科学发展观、和谐社会成为中国政治文明建设的法宝。

政治哲学实践篇8

关键词：哲学转向 历史 马克思哲学 西方哲学

在我国哲学界对西方哲学历史的研究中，关于从古代本体论到近代的“认识论转向”，从近代的认识论到现代的“语言学转向”，似已成为把握西方哲学问题发展逻辑线索的共识。我认为，在近代哲学向现代哲学的转型中，仅以“语言学转向”还不足以把握从近代到现代西方哲学问题的发展脉络，并且易于以“学院派的正统哲学”遮蔽哲学本应具有的生命意识。实际上，西方哲学问题及哲学的发问方式在从“认识论”向“语言学转向”的同时，还发生了更重要的另一哲学转向，这就是由马克思哲学为始端的从近代的“解释”（认识论）向“历史（学）”的转向[①]。确立这样的认识，对重新看待西方哲学的历史和走向，对修正我们既有的哲学观，对确立马克思哲学在哲学发展史中的地位[②]，对把握当代西方哲学的思维特质都会有积极的意义。本文试从哲学问题的历史与逻辑演化的视阈，以历史解释学的方法，试对这个论题做出合乎人们接受习惯的说明，以确立这种判断的合理性。

一、哲学发问方式及问题在西方近代哲学中的转型及逻辑

学界似已经达成共识的所谓西方哲学历史有一个从“古代本体论”到“近代认识论”的转向，和从“近代认识论”到“现代语言学”的转向，实际指的是哲学主题的转向，也就是哲学发问方式的转向。在这些哲学发问方式与哲学主题的转换中，形成了西方哲学的历史逻辑。所以，我们只能循着哲学历史的这种逻辑去寻找哲学主题向“历史”转向的历史理由。

我们之所以从哲学问题的演化逻辑中寻找哲学向“历史”转向的历史理由，是基于这样的叙述前提和原则：1、历史进化的原则。确信哲学问题在历史中有一个循序渐进的过程；2、哲学问题有自身独立的运演逻辑的原则，这种逻辑体现为哲学问题在哲学的发问方式的转型中形成自己的历史。3、语言作为存在方式对哲学问题有限制作用的原则，亦即西方哲学的问题难以超越西语式的叙述方式而形成某种话语系统。我们在这些原则底线内来看西方近代哲学问题的历史演化。哲学问题的转向也不能超越这些原则来思考。

我们知道，近代哲学是面对古希腊的哲学问题的困境来建立自己的问题域的。面对基督教神学的“不可言说”的窘境，面对科学作为知识形态对“合法性”的欲求，在人文精神观照下的西方近代哲学，只能在神学与科学的夹缝中为人类的存在寻找合理性的说明。所以，人类作为在近代“现代性”中的存在状态如何，在西方的解释系统中，无不是以揭示人本身的理性存在本性作为路径，亦即在“解释”的哲学追求中，近代哲学只能在“理性”所可能规定的问题域中开始并结束哲学的言说。这种“解释”意义的哲学叙述的文化背景离不开对“现代性”的感觉。这时，政治经济学视角对“历史”的解说还没有进入哲学的视野，亦即：这时的哲学还只是“哲学”的，还不是“政治经济学”的，更不是“社会学”的、“政治学”的，也不是“人类学”的。这时的哲学只是对作为知识论意义上的对象的观照，而没有进入作为“存在”本身的“历史”。哲学向何处去，关涉到人对自身存在状态的自觉，哲学需要走出“解释”的怪圈吗？如何走出“解释”的知识论世界？知识论立场之外的哲学如何言说？这些问题的答案都需要在哲学发问方式与问题的逻辑转换中寻觅。

从古希腊哲学文本的解读中，我们似乎可以得到这样的共识：从泰勒斯到亚里士多德的古希腊哲学，一方面在不断地追问能够说明世界万物存在的根据（始基、本原、理念、本体）；另一方面又都是在使用“是什么”的言说方式进行追问，试图对那个本原或本体说出它“是”“什么”，从而形成了西方语式的“是什么”的言说方式与作为本体的“存在”本身或“是”本身之“非”“是什么”的悖论。在思想史中，这个悖论规定了哲学发展的历史逻辑。这个“是什么”的言说方式所蕴涵的以抽象同一性为基础的逻辑与经验，引导着西方哲学不得不进入近代的“解释”（知识论立场）哲学的语境。应该说西方近代哲学从古代哲学的对“本体”的“是什么”的追问，转向对作为“对本体追问能力”的追问，亦即哲学由从知识论的立场对本体的“是什么”的规定进行述说，转换成对我们对本体是否有述说能力的发问。这种转向体现为哲学的对本体“是什么”的发问，变成哲学对人类的知识体系是否具有实在性的发问，亦即对本体的“是什么”进行述说的知识论立场的合理性的发问。真正对这一问题有清醒认识的是康德的先验批判哲学。应该说在哲学历史上，是康德的哲学明确了古希腊哲学作为形而上学的这个“存在论”悖论，并以他的发问方式和问题视阈为以后哲学的发展提供了各种可能的选择。

康德是以“先验综合判断是如何可能的”来发问的。因为康德面对的是柏拉图、亚里士多德以来的哲学对两个世界（现象与本体、感性与理性）的划分，针对的是这些哲学作为本质主义的理性主义试图统一两个世界的思维倾向，康德是想通过对“纯粹理性”的批判，明确形而上学的问题就是在纯粹理性的预设中确定知性和理性的使用界限。他告诉我们的是：“先验综合判断”的“可能”是在人类作为理性的能力所能达至的“应该”的界限内给予的。康德哲学的结论是：“是什么”只能去说是“什么”，只能对那个“什么”说“什么”，而不能僭越，否则就成为独断。独断是人的理性所不能接受的。而那个“存在”本身或“是”本身作为“应该”，其意义在于其作为实践理性给予人们以“应该如何”的指向。所以，在康德的哲学中，“是”“什么”就是“什么”，不能是“是”本身；“应该”不是那个“什么”，“应该”只能是“应该的”。概括地说，康德哲学谋划的精义就是“该是什么就是什么，不该是什么就不是什么”。可以说，康德在对理性作为知识之如何可能的发问中，以知识论的“同一性”逻辑，为理性的使用划出了界限。在这种对理性的使用划界的努力中，康德留给我们的哲学问题是：⑴ 我们只能用“是什么”这种言说方式去追问感性、现象世界背后的那个本体，但这种言说方式是不可逾越的，因此，那个应该作为“存在”本身的本体，却在这种“是什么”的言说方式中，成了那个本应该超越的“什么”。本来区分开的两个世界，如何在“是什么”的言说方式中统一为一个世界呢？由此，康德认为，哲学应该反身自问：我们到底有什么能力？我们的认知能力或言说方式能把握那个本体吗？如果不能怎么办？⑵ 如果放弃本质主义的“统一”两个世界的欲望，让知性、理性在现象界和本体界各司其职，我们可以用作为先验范畴的“是什么”的语式去言说感性、经验、现象，那么，作为本体的“存在”本身或“是”本身，我们用什么方式去言说呢？如果我们只有“是什么”这种言说方式（吝啬的上帝还没有赐给我们别的言说方式），如果那个与感性、经验、现象不同的“存在”本身或“是”本身是不可言说的，我们该怎么办？可以看到，康德哲学作为近代哲学在哲学发问方式上的转变，使哲学问题也发生了转变。但是，哲学作为对“合理性”的解释系统的性格没有改变，这时的哲学是以对象化的方式对理性的存在状态的“解释”。这时的哲学所关注的问题由于其知识论的立场与发问方式，还游离于“历史”之外。

针对康德哲学的根本性发问，在后来哲学的发展中大致有三种应对方式：一是黑格尔的方式。这种方式坚持本质主义的理性统一（同一）原则，坚信通过辩证法可以实现本体和现象两界的统一，本体就是现象，现象就是本体。这种方式最后走向绝对主义。二是海德格尔和维特根斯坦的方式。他们认为，我们应该放弃本质主义那种“统一”的思考。我们应该超越“存在者”或那个“是什么”的“什么”，回到“存在”本身或“是”本身。在对“存在”本身或“是”本身的追问中，必须放弃那种对“存在者”进行诉说的“是什么”的言说方式。对这种言说方式的放弃意味着我们放弃了言说。放弃言说的结果是：或者追问“存在”本身的意义而走向了“虚无”（海德格尔），或者对那个不可言说的“存在”本身或“是”本身保持“沉默”（维特根斯坦）。三是马克思的方式。这种方式认为，我们之所以陷入既要面对追问“存在”本身或是本身的宿命，又必须放弃用“是什么”的言说方式去言说“存在”本身的二难困境，是因为以前的哲学“只是”拘泥于对存在的言说，“只是解释世界”。面对这种困境，哲学还有另外一种选择，就是放弃对“存在”本身所以如此（理性根据）的追寻，回到我们的“生活实践”。因为不管怎样，我们都要穿衣、吃饭，人与人都要发生各种各样的关系，人作为“类”总要存在下去。所以马克思才说，满足吃喝住穿的“生产物质生活本身”是历史的第一个前提。所以，哲学不仅要解释世界，更重要的是改变世界。哲学要走进“历史”才有哲学的生命。

从这三种哲学问题应对方式与路经中可以看到，近代哲学在康德以后，除了黑格尔保留了古典的“本质主义”的哲学立场，在逻辑的“同一性”原则中寻找终极的统一原点，从而使哲学成为一个封闭的理性僵尸之外，哲学发生了两个重要转向：一个是由现象学与分析哲学引导的“学院派”的走向“语言”的哲学转向；另一个是马克思开创的在消解“解释”性的哲学中，通过“生活世界”让哲学走进“历史”的哲学转向。这两个转向都是面对康德提出的哲学难题所可能采取的应对方式产生的哲学态度和取向。第一个转向已经成为学院派哲学的共识，而将哲学的触角转向作为“存在”本身的“历史”，还没有得到掌控哲学话语权的学院派哲学的肯定。而对这个判断的肯定就需要我们的哲学思维要　走出“知识论立场”，恰当地理解和解释当代西方哲学对“生活世界”的关注和介入，这也有益于对哲学本性的理解。如果把马克思的哲学看作哲学向“历史”转向的一个开端的话，那么，马克思是如何让哲学走进历史的呢？哲学的这个转向有什么历史意义呢？

二、如何让哲学走进“历史”——马克思的哲学观

如果站在“学院派”的“纯哲学立场”对马克思哲学进行文本解读，就很难把马克思的那些“哲学文本”看作是“纯哲学著作”。我们所熟知的《德意志意识形态》、《1844年经济学—哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《〈政治经济学批判〉序言》《人类学笔记》等著作，都不是学院派哲学所习惯的那种具有体系性、符合某种学术规范的哲学著作。我们不免会产生这样的疑问：为什么马克思没有留下一部阐述自己哲学思想完整的纯哲学著作？而留下的不是“提纲”，就是“手稿”。按马克思的哲学素养和理论功底，出现这种情况的确令人费解。这个问题的背后是否意味着或蕴涵着马克思对哲学极其哲学问题的某种态度呢？从另一个角度看，马克思何以留下半成品的“提纲”、“手稿”，而转向“政治经济学”的研究，转向“社会批判”呢？这是否蕴含着哲学走向“历史”的某种思想通道呢？对这些问题的合理解释，还应从对现有文本如何解读入手。

我们知道马克思的哲学经历了两个转向，一个是从“言说”（解释）到“实践”的“实践论转向”；另一个是从“哲学观上的实践论”向“社会批判”哲学态度的转向。第一个转向要解决的是找到如何超越由康德哲学所凸现的“是什么”的言说方式与“存在”本身作为“本体”不可言说的二难悖论的路径。马克思的超越是从改变哲学的发问方式做起的。马克思的哲学对哲学发问方式的改变体现在从“我们有什么样的能力去把握那个‘存在’的本体”，变成“我们应该做（实践）什么，我们能做（实践）什么，怎么去做（实践）”。由此，哲学视阈也就从黑格尔所理解的“无人性的理性”（抽象理性）与其“逻辑规定”的关系，费尔巴哈所理解的“抽象的个人”与其“感性的直观”的关系，转变为“现实的人”以“感性的活动”为基础的实践与“现实的世界”的关系[③]。所以马克思说：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引到神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[④]这样，马克思才从“解释世界”的哲学走向“改变世界”的哲学；从对“本体”的“言说”走向“实践”。这就是人们所说的“实践轮转向”。但是，第二个转向是要解决如何将哲学视域中的抽象的“知识论”的“实践”，转变成感性直观中的脱离了知识论羁绊的“具体的实践”。这就是说，不是在抽象的空洞的“实践”的说教中，以高高在上的姿态以“实践”的概念去规范世界的“应该”还是“不应该”，而是脱去“实践”的哲学概念性的“知识论”（对象化思维）的外衣，走到无语的现实中，让“实践论”在对社会的“政治经济学”的批判中，“走进”“实践”，从而让哲学走进“历史”。

对于马克思哲学的这种认识，有两个需要说明的问题，一个是马克思如何看待哲学，这关涉到怎样看待马克思消解并超越哲学的“解释”功能的问题；另一个是为什么要通过“社会批判”走进“实践”，走进“历史”，在“实践”与“历史”中“改变世界”。

从现有的哲学文本看，马克思留下的“提纲”、“手稿”、“序言”和“导言”、以及各种“通信”，都透露出马克思对哲学的消解意向。我以为，《关于费尔巴哈的提纲》中的最后一条，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[⑤]是马克思哲学观的确切表述。在《关于费尔巴哈提纲》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》等文本中，马克思提出了自己的哲学观念和思想的基本路向。从这些文本中我们似可以读出这样一些信息：

首先，以往的哲学（德国古典哲学）的功能与作用只是“解释世界”，不具有实践性的对现实的干预能力，马克思说过：“哲学，尤其是德国哲学，爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视；……… 就像一个巫师，煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么。”[⑥]所以，哲学要从对天国的叙述回到对人间事务的介入，“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[⑦]哲学作为独立的思想形态，其批判能力是有限的，所以，应该对哲学本身进行批判。在对哲学的抽象形式进行批判中，哲学的解放也就有了与以往哲学不同的指向。

其次，哲学问题视阈的转换在于对人类的存在意义有了与以往不同的认识，这体现在从哲学的视阈对人、世界、社会、历史的认识转换上。马克思认为，人是“感性活动”意义上的“实践”的存在；世界是对人而言的“现实的世界”；社会存在是“历史”（时间）的存在；这种“存在”是人的真正本质；理论的意义与目的，不在于解释（言说）世界，而在于改变（实践）世界。改变（实践）世界应该是马克思确立的“存在”的意义、“应然”的价值指向和人类的生存境界。这种认识使得马克思在理论上超越“哲学”（“解释世界”意义上的哲学），走向“社会批判”，“于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”[⑧]这就是对现实历史的批判。

其三，马克思在哲学的自我批判中，为哲学找到了从“言说”走向“实践”的道路，这就是马克思尽其毕生所进行的对现实历史的政治经济学批判，从而建立“此岸世界的真理”。在马克思的哲学视阈中，哲学的“实践”品格，不是一种抽象的哲学自身的自我欣赏，而是要在具体的对现实历史的批判中体现哲学对“实践”的旨趣。所以，如何将“新世界观”对实践的理论性概念崇尚，变成对现实历史的批判行为，是哲学向历史转向的根本问题。在马克思的思想中，只有通过对抽象哲学的消解，才能使哲学摆脱“天国”的理论束缚，哲学才能走进历史。这种消解就是将哲学的原则贯彻到以政治经济学对资本的批判为核心的“社会批判”中，以实现哲学对“世界”的“改变”性作用。我们可以看到，有了政治经济学基础上的“社会批判”，才在实践上有了为共产主义的理想而进行的社会革命，从而才有了异化与异化的克服，资本的秘密，私有财产与市民社会的扬弃，才有了对共产主义不仅作为现实的、可即的一种社会实体，或某个时空中的平台，而且还作为“意义”“价值”与“境界”的设定[⑨]，也才有了《共产党宣言》。从某种意义上说，正是这种通过政治经济学基础上的“社会批判”，才能使哲学从“概念”走进了“历史”[⑩]。

如果说以上叙述的内容可以称作马克思哲学的原则的话，那么，马克思哲学就是在对以往哲学的检讨中所树立起来的对哲学自恋性的批判中，使得哲学在具体、现实的历史中消解自身的抽象性身份，在具体的对现实历史进行政治经济学批判中对历史进行干预。这就是马克思强调哲学之“实践性”的应有之意。正如阿尔都塞所说的，“马克思主义哲学存在着，却又从来没有被当作‘哲学’来生产。”[11]可以说，消解哲学是马克思哲学观的起点，通过政治经济批判使哲学进入历史是马克思哲学观的结论。马克思由此确立了哲学通过“实践”走进“历史”的原则，从而完成了哲学向“历史”的转向。这也可能就是马克思之所以没有为后人留下一部“纯粹哲学”专著的原因之一。从这个意义上来说，马克思并不是那种符合某种规范的哲学家，而是以解放全人类为使命的思想者。马克思的这种消解哲学哲学观，使那种在希腊城邦广场上崇尚言说的哲学意义发生了根本的变革，哲学不仅仅是坐而论道的清议，而且是在政治经济学批判的引导下走进了生活了世界的各个角落。马克思完成的这个哲学转向的实质就是使哲学非哲学化。

如何来确定马克思所确立这些哲学原则完成了哲学从近代的“认识论”向“历史（学）”的转向，这需要考察马克思提出的以“实践”的指向为核心，以政治经济学批判为内容的“社会批判”原则在现代西方思想界的历史传承，从而说明马克思完成的哲学向“历史”的转向对后来的哲学产生的影响作用。

三、“哲学的非哲学化”——“历史”中的哲学走向哪里？

当我们从“学院派哲学”的立场超脱出来看马克思哲学的时候，马克思的哲学思想就显得富有生命和亲近感了。从此视阈来看，马克思提出的哲学原则，既不是要构造什么哲学体系，留下一些千古不变的普遍命题，也不是为了明天的心理期盼，给出一些具有心理安慰功能的哲学谋划，而是要在对以往哲学的批判中，消解哲学，走进历史。哲学不要说“谁也听不懂”的哲学的话，哲学要讲政治经济学的话，哲学要讲法学的话，哲学要讲政治学的话，哲学的话语指向、叙述方式及其功能要发生根本性的变革，哲学要具有改变世界的功能，哲学就是在非哲学化中走进历史。

马克思之后，无论是第二国际和列宁时代、斯大林时代，还是卢卡奇、葛兰西、柯尔施以及“法兰克福学派”、阿尔都塞、詹明信等学理化的西方马克思主义思潮，都是以马克思为其理论鼻祖和叙述起点的。尽管对马克思的思想产生了不同的解读方式和理论结论，但马克思所建立起来的对哲学自身的“学院派身份”的消解，以政治经济学批判为基础的社会批判的精神，以及经邦救世的历史使命都以各种方式得到了传承。马克思之后，不排除有以传统的知识论立场和“学院派”的话语习惯，在“解释”和“言说”中试图建立马克思主义的哲学体系的努力，但这种只具有“解释”意义的马克思主义哲学体系的建构意图，并没有理解马克思的哲学精神，却使得马克思哲学失去了鲜活的生命活力。从历史上看，西方社会真正传承马克思这种哲学精神的应该有两条线索，一个是第二国际领导的工人运动和列宁领导的苏维埃进行的社会革命；另一个是当国际共产主义运动走向消亡之后，以卢卡奇、葛兰西、柯尔施，法兰克福学派，以及阿尔都塞、萨特等在西方发达国家形成的社会批判理论和运动。前者是将马克思所确立的哲学原则通过与工人阶级领导的社会革命来实现对世界的“改变”，但这种对世界的“改变”，是在对马克思的哲学精神简单化理解的基础上进行的，从而在意识形态上形成了哲学的非知识化与知识论立场的悖论性缠绕，这样，上个世纪出现的斯大林式的对马克思哲学的概念性理解就是历史的必然了。在这条线索中，哲学经过非哲学化的社会革命最后又回到了概念化的哲学。后来社会主义运动的在场缺失宣告了这种对马克思哲学概念化理解的意义死亡。对后者而言，马克思的哲学精神与原则更多地体现在建立哲学之外的“社会批判理论”和运动。在他们看来，历史是现实的历史，现实是历史的现实。哲学的意义不在于哲学的概念化表述，而是在介入“生活世界”中，对社会的现实历史进行干预，这也是哲学对世界的“改变”。应该说，当代西方的社会批判理论和运动与马克思对资本的批判有所不同，他们实行的是资本对资本的批判。资本对资本的批判表现为非哲学化的经济批判、政治批判、文化批判、社会学意义上的社会批判。我们从卢卡奇、葛兰西对马克思的重新诠释，从马尔库塞、阿多诺、哈贝马斯对技术主义和工具理性的批判，从詹明信对资本主义进行的文化批判，都不难看出哲学在“社会”和“历史”中的消解，在这些不同形式的社会批判中，哲学就从以往的身份构造中解脱了出来，走进历史的哲学就消解了概念性构造的哲学。可以说，概念性哲学的自身消解所带来的是哲学的非哲学化。对这个问题，我们从卢卡奇的“总体性”辩证法向“历史”的指向，德里达对马克思哲学的解构中所蕴含的批判精神，以及阿尔都塞站在现代性之后的语境中对哲学消解的看法和对马克思哲学的“激进解读”等，都可以感受到马克思将哲学引向“历史”之后的哲学非哲学化倾向。阿尔都塞对当代哲学的解读表明了哲学的这种意向。

阿尔都塞在1967年在《为科学家讲的哲学课》中，对哲学在今天的意义和身份提出了新的看法。他认为：首先，哲学不生产知识，只陈述论点，这些哲学论点就其不能接受严格科学意义上的证明和验证而言，都是“独断的命题”。[12]哲学在科学之外，是超越知识论立场的“独断”。其次，哲学论点不能被说成是“真实的”，只能被说成是“正确的”；“真实的”是对“认识”的关系，“正确的”是对实践的关系。“如果我们想要理解在哲学中发生的事情，就必须把哲学命题公然宣称的对于充分存在的真理的忠诚抛到一边，同时看到这些命题与它们所干预的世界是以一种迥然不同的关系——正确性的关系——紧密相联的。”[13]历史上一切伟大的哲学（柏拉图、笛卡尔、康德、黑格尔等等）都是基于这种实践的和政治意识形态的考虑，经过不断的修正后而得到的，尽管它们表面上是在求助于预先确定的真理和法则。[14]哲学就是要对实践进行干预。其三，哲学不指涉对象（“对象”是“知识论”立场中的要素），只有赌注。哲学超越了知识，屈从于对现实（实践和政治）的依赖关系。 “哲学本身就是它所干预的形势的一部分：它存在于这个形势内部，存在于‘整体’内部，由此看来，哲学不可能对这个形势持有一种外在的、纯思辨的关系或者纯认识的关系，因为它加入到这个集合体当中去了。这表明了，论点没有‘对象’，只有赌注；在论点和那个作为它的赌注的东西之间，不可能有一种‘真理’关系，因而不可能有一种纯认识的关系；相反，这必定是一种实践的关系，一种起修正作用的实践的关系。”[15]

可见，哲学的这种非知识论的立场所招致的就是对以往意义的哲学在后现代语境中的消解，导致了哲学在实践的性格和身份中与阶级意义上的经济、政治、文化等意识形态的联姻。当代西方思想界正是依哲学的这种联姻，在各种形式的社会批判中，使哲学走向了非哲学。这也是马克思所确立的让哲学走进历史和对哲学的消解原则的当代拓展。可以说，从近代哲学向现代哲学的转向中，有这样一个从“解释”哲学向“历史”哲学的转向，马克思的哲学引领了这个转向。从“解释”哲学向“历史”的转向是西方哲学思潮发展的一条重要线索，也是解读马克思哲学的一个不容忽视的问题。

参考文献

1．《马克思恩格斯选集》第1卷

2．孙正聿：《哲学通论》辽宁人民出版社1998年版

3．张一兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》江苏人民出版社2005年版。

4．陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》吉林人民出版社2003年版。

5．张奎良：《马克思共产主义思想的哲学意蕴》，载《哲学研究》2003年第4期。

6．第五届马克思哲学论坛：“中国化的马克思主义哲学形态研究”会议论文集。

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[①] 这里使用的“历史学”一词，不是指学术分科意义上的“历史科学”，而是指作为人类精神与思想的一种指向，是指对人类的存在状态与本质的把握，是指对人类具有生命意义的行为进行观照的精神语境。“历史”在这里就有了生命、社会、存在的意义。使用“历史学”的提法，更多的是从叙述技术上方便的考虑。

[②] 在流行的罗素著的《西方哲学史》和梯利著的《西方哲学史》中，介绍马克思哲学的篇幅很小，并且没有给予马克思哲学在哲学史上以应有的地位。这应该缘于他们的哲学观对哲学历史的不同理解。

[③] 参见孙正聿著：《哲学通论》辽宁人民出版社1998年版，第43—44页。

[④] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第17页。

[⑤] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第19页。

[⑥] 《马克思恩格斯全集》第1卷，第219页。

[⑦] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页。

[⑧] 同上。

[⑨] 参见张奎良：《马克思共产主义思想的哲学意蕴》，载《哲学研究》2003年第4期，第35页。

[⑩] 参见张一兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》。南京大学马克思主义社会理论研究中心的学者对马克思哲学的政治经济学视阈作了深入而细致的研究，他们的研究成果可以作为“马克思哲学所以走进历史”文本解读的佐证。

[11] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版，第222页。

[12]陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》吉林人民出版社，2003，第7页。

[13] 同上，第44页。

[14] 同上，第46页。