政治哲学导论范文

政治哲学导论范文第1篇

【新加坡】赖蕴慧 著 刘梁剑 译

世界图书出版公司2013年2月版

要了解中国哲学的历史阶程，我们一般都会想到胡适的 《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学简史》。尤其是前书，堪为中国哲学史的奠基之作，几乎圈定了此后哲学史书写的观念、分期、叙述模式乃至基本看法。不过，胡适的书其实也并不适合做入门书，它的理想读者应是对中国历史文化有一定程度之理解的读者。后书虽然最早以英文写成，但由于学生有意反对老师，有时难免“为反对而反对”，而另一方面，此书回译成中文也是上世纪80年代的事情了，早期的中译本很难称得上是一本入门的理想读物。从此以后，掰着指头往下数，最多的就是各种“哲学史”教材了，不说其他，单说其中概括某一学说的特征、意义、原理时总要凑上个一二三四点，就有点低估读者智商的意味。

举一个小小的例子来说，道家道教满天飞，究竟何谓“道”？这里我不拟讨论“观念史”研究的成就与局限（有兴趣的读者可参考哈佛大学宇文所安教授《中国文论读本》的导言部分），只想指出一点，国内通行的教材往往会将各个时期各哲学家、哲学思潮分章节论述，关于“道”的论述因此就被割裂开去，事实上，各时期的相关论述隐现不一，且发端于不同的学术潮流，论述重心也颇为不同，如果忽视了这个前提，而且没有一个围绕着这个主题进行的比较连贯的、集中的叙述的话，可以想见读者的认识会多么混乱。那么，怎么办？拜图书市场愈来愈强劲的海外中国研究著作之所赐，我们慢慢地就把注意力转到海外学者身上去了。

最新出版的《剑桥中国哲学导论》正是这样一本足以让我们大致了解中国哲学的历史阶程、进而游览西方世界的中国哲学视景的入门书。全书第一章纵论中国哲学的起源，并在与西方哲学比较的过程中阐明中国哲学的特质，包括“修身”、“理解自我：关系与情境”、“和谐”、“变易”、“《易经》哲学”及中国哲学特殊的论说方式六大方面。其后数章分别讨论孔子与儒家的“仁”、“礼”观念，孟子和荀子的创造，墨家哲学与道家哲学，名家与后期墨家，庄子哲学，法家哲学，《易经》的精神与影响，中国佛教的思想要义（在印度哲学中的起源、与中国本土思想之间的交涉、不同派别之间的差别）等中国哲学史上的一系列关键议题。而对汉朝以后的哲学家与哲学思潮的讨论，本书付之阙如，至于其原因，除了受制于篇幅，作者亦承认“考察早期中国哲学的主要概念、主题和文本”最为重要，而其所挑选出如上有代表性的题目意义深远，在今天仍能激发连绵不绝的回响。

有人可能会担心，当孔子遭遇英文，这种“跨语际实践”的有效性该如何评估，而孔老夫子的伟大观念会不会歪曲、走样，《剑桥中国哲学导论》坦率地面对这样的疑问，并简要回顾了这一充满争议的论题的始终：早在1983年，华裔学者陈汉生教授（Hansen， Chad）在其名著《古代中国的言与道》中就已指出，西方哲学中的“意义”（meaning）、“概念”（concept）、“观念”（notion）或“理念”（idea）等词语无法在中国哲学中找到相应的位置。虽然他的看法没有被学界普遍接受，但却启发了一些同人立足于中国固有的思想史背景而讨论中国早期语言哲学、伦理学乃至元哲学问题的思路。不过，作者的看法无疑更为公允，结尾部分她大胆检讨“中国哲学”的定义，之后又提出界定并且进行“中国哲学”研究的两大预设，即一是不能过分扩张“哲学”定义，将任何带有反思性的东西都界定为“哲学”，二是不能因为急于将中国思想论争纳入现有的西方哲学概念框架而对它们做出错误的诠释。这两大预设，研究者若能时常加以注意，或能洞见中国哲学的博大精深。

《政治是每个人的副业》

徐 贲 著

中央编译出版社

2013年5月版

中国人喜欢谈论政治，但只是旁观者的看热闹和看稀奇。他们猜测、嘲讽、诅咒，始终不过是局外的看客。政治就是统治权术和阴谋诡计吗？普通人应该积极参与政治吗？怎样才能成为“精明的公民”？本书为这些问题提供一种观察问题的视角。

《与我们的未来》

【美】阿博特·格里森 玛莎·努斯鲍姆 杰克·戈德史密斯 编 董晓洁 侯玮萍 译

法律出版社2013年2月版

1999年，为纪念乔治·奥威尔的名作《一九八四》出版50周年，芝加哥大学法学院举办了一场研讨会，来自法律及其他人文社科领域的10余位大师级学者共聚一堂，讨论这样一个话题：写于半个世纪前的《一九八四》有没有过时？它对当今世界有何意义？

《忽必烈的挑战：蒙古帝国与世界历史的大转向》

【日】杉山正明 著 周俊宇 译

社会科学文献出版社

2013年6月版

政治哲学导论范文第2篇

但精神世界中历来也不乏喜欢冒险的人,《剑桥中世纪政治思想史》的编者及其撰稿人就是这样一些敢于冒险的人(随之把这本书翻译成中文的那些门外汉,更是甘冒奇险的人)。他们清楚地知道自己的处境:“中世纪政治思想”这个东西本身究竟存不存在都还很成问题,甚至已经被人否定掉了,那么对它的任何研究当然就很成问题了(见该书编者所写的“导论”开头处)。

在中世纪研究这个领域里,的确存在着很多危险。首要的危险是现代观念的干扰,或者反过来说,现代人研究中世纪,必然会从已经获得的各种现代观念出发,按照现代人的理解或现代仍然还在使用而其含义已发生巨大变化的观念,先入为主地处理中世纪的材料(比如用“封建主义”概括一切,取代“庄园主义”),因此在研究中既有扭曲中世纪思想的危险,很可能会陷入“黑暗论”的成见中。另一方面,如果走向另一个极端,过分赞誉中世纪,在“中世纪――现代”势不两立的对抗中,则同样会对现代人赖以生存的时代精神带来危险。就中世纪的学术生产来说,“黑暗论”本身就是一种势力强大的威胁。

其次,“中世纪”时间跨度大,年代相对久远,研究者在材料的搜集和解读方面也会遇到很大的危险。那个时代的学者还没有系统地讨论和研究政治科学的意识,因此,很多材料的“身份”也显得模糊不清:很难说某人的某篇著作究竟属于什么领域、具有什么性质。中世纪有些学者尽管对政治问题有所涉猎,但他们对当时的社会生活并没有产生多大的影响――当他们被后世发现并奉为政治思想泰斗时,又已经和中世纪不大沾边了:大名鼎鼎的马西利乌斯(Marsilius of Padua,约1275―1342)就是这样一位让后世学者颇觉尴尬的人,《剑桥中世纪政治思想史》花了很大篇幅来谈论这位十分重要的学者,但马西利乌斯的著作在他死后100多年已值中古和现代之交的“大公议会运动”时才得到传播,在这个意义上,马西利乌斯的“中世纪”归属的确还有些疑问。因此,要在零散且似是而非的文献中去构建一个“中世纪政治思想”的大厦,的确危险。

幸运的是,本书自1988年出版后,如同剑桥大学出版社的其他权威著作一样,挺过了“危险”,在学术界多获好评。但既然是“学术合作”的刊物,未说“人多手杂”,而且各自为战,不能(也无法)协调各个章节的关系(尤以Coleman所写的那部分为最),导致了重复、省略、零散、用词不规范甚至相互矛盾等毛病,以至于看起来不那么像一部结构完整的著作,倒更像一部论文集。供稿人都关注奥古斯丁和马西利乌斯等大名鼎鼎的人物,翻来覆去地介绍或重复介绍他们,在低水平上重复一些不必要的知识,而关于这些中世纪大人物的论述也变得有些零散。此外,有些颇为重要的问题似乎也没有提到,比如在中世纪社会中占有一定地位的“长子继承权”、“奴隶的地位”等问题,却被遗憾地忽略了。而有些说法在前后各章节之间亦存在不一致之处,比如status(地位,形势)这个概念,究竟出现在9世纪(原书174页),还是出现在15世纪,抑或出现在两者之间;再比如墨洛温王朝的国王们究竟是不是长头发(原书167页说是,而632页说否);教皇实际上是否运用过《君士坦丁御赐教产谕》(原书349页说是,212页以下以及231页则说否);如此等等。对此,一位评论者风趣地说:这些重复和矛盾也许可以代表当今学术界的真实状况,因而这些责任也不能全部推在编者身上(见Alexander Murray的评论,见Oxford Journals,1989年104卷412期)。

从其内容来看,由于这些作者几乎都是在政治和历史领域受到的训练――这也是中世纪研究领域的主干,该书把政治思想史主要局限在了政治史和社会史上,而对更为广阔的哲学和神学运动关注得远远不够,尽管哲学和神学本身就是政治的根基。这种现象也是“中世纪学者”(medievalist)身上普遍存在的毛病,其根源就在于相关教育或训练过于狭窄。在某些评论者看来,该书过分强调“思想”,试图以“思想”代替“理论”,结果就缺乏一定的理论分析或理论立场,而这些分析或立场本来应该把作者们的眼光直接引导到更为深刻的问题上去。比如罗尔斯(John Rawls)、埃尔斯特(Jon Elster)或福柯(Michel Foucault)等人与阿奎那和奥古斯丁等中古思想家所开展的对话,应该成为中世纪学者密切关注的对象。该书是一部政治学领域的著作,它既不是由哲学家写的,也不是为哲学家写的,但忽视政治的哲学(和神学)基础,或多或少会让该书丧失一定的深度。

主编者意识到了现代学术研究的不足之处,刻意要“避免在用那种被视为‘现代’的假定预期来看待和评估‘中世纪’时,所出现的扭曲的危险”(本书“导论”),同时还想努力避免那种刻意为了避免这种危险而产生的新的危险。但实际上,本书在某种程度上最终还是未能避免第二种更深刻也更可以理解的危险,也就是说,本书在总体上并未彻底摆脱现代学术观念的影响,多多少少带有一些现代痕迹,在客观上未能很好地完成其主观意愿。该书在这方面也受到了评论界的关注,引起了较为热烈的讨论。其主要表现就是主编者“方法论”的运用上,虽然想努力摆脱现代观念的影响,避免“让效果‘历史’变得次序混乱和斑驳陆离而不可接受”(本书“导论”),但最后却还是回到了现代性的主流上,演化成了一种新的危险。主编者虽然承认按人头和著作来编排的“政治思想家的历史”是完全可能的,并且也不必然就是一种徒劳,但却以那个时期的作家中根本就没有人可以被有意义地称为“政治思想家”为由,认为那种以思想家及其著作为主线的传统经学梳理方式“几乎不可能不产生残缺的和扭曲的中世纪政治思想图景”,而拒绝了“政治思想家的历史”这一可能更符合中世纪理论样态的视角,结果落得两面受敌:在主张现代学术方法的学者看来,本书不够“理论”,而在传统观念的支持者看来,本书又不够踏实。

主编者看到了中世纪思想的特殊性,接受了一种“更专题化或概念化的方法”,认为这种方法才更有成效。主编者考察了祁克(Otto von Gierke)和卡莱尔(R•W•卡莱尔和A•J•卡莱尔)的先驱性著作,也简单考察了厄尔曼(Walter Ullmann)的“整体观点”,然后试图接受并超越这些前辈的成就,但事实上并没有根本性的突破,仍然走在他们所开创的道路上,在这方面也受到了一些批评。诚然,“对于大多数中世纪思想家来说,在希腊原始意义上的‘政治学’的分析――不管是概念分析还是制度分析――既不切题也无可能”(本书“导论”),也就是说,希腊观念与中世纪观念之间存在着很大的差异。但我们不能就此否定了它们之间如此明显的相似之处以及在思想的传承上有如此紧密的内在联系。既然“专题化或概念化的方法”不那么适合古希腊,那么也不大适合中世纪。

该书主要讨论的是拉丁西方的政治思想,也自认为“犹太教思想家和伊斯兰思想家的政治思想,显然得到了相当充分的对待;但要做到这一点,却需要把本书的视野扩展到有效的空间所能承受的范围以外”(本书“导论”),但实际上对犹太世界和伊斯兰世界的政治理论关注得非常有限,对迈蒙尼德和阿尔法拉比等人十分重要的著作几乎只是一笔带过。而当前的学术研究已经充分表明,他们在中世纪的思想史所占据的地位,使任何忽略他们的学术史都会变得残缺不全,至少无法充分地理解被现代学者过分热捧的阿奎那、马西利乌斯等人在思想史的来龙去脉,因为如果我们把目光仅仅局限在这几位“重量级”的人物上,就会忽略和遗忘前前后后的整体联系,从而让研究失去深度和完整。此外,有的评论者还意识到,如果我们的研究受现代宏大理论作业这一不必那么富有成效的方法影响,就会让中世纪政治思想史很不幸地止步于马西利乌斯,而忽视了一个同样十分重要的人物:奥康(Ockham)。凡此种种,已足以让我们认同当代主流政治哲学家芬尼斯(John Finnis)和麦金泰尔(Alasdair MacIntyre)等人在对中世纪正义和理性传统研究中所揭示出来的事实:需要充分认识到这些传统的多样性和深刻性(参A. S. McGrade对该书的评论,刊于Philosophical Review, Vol. 101, 1992, No. 2)。

颇为有趣的是,该书的“导论”在为自己的新方法作论证时顺便提到的一个不大起眼的问题,本身就解释了本书为什么会对现代观念避之反倒趋之的原因。主编者在“导论”开头处提到了一个有趣的现象,即13世纪的所谓“亚里士多德的革命”,认识到从那时起,“从亚里士多德《政治学》(Politics)衍生而来的各种观念和术语的确成为了思想领域的通货。而且也没有一部中世纪的著作甚至敢于远远地同那部厚实的论著作比较。柏拉图的或新柏拉图的观念之影响无疑还在继续着,不过它所抛洒的光芒却发生了折射。但中世纪却没有一篇文献谈到柏拉图《王制》(Republic)的性质,更不用说它的才干了。”但可惜的是,主编者并没有对此进行深入的探讨,也没有意识到这种“革命”所产生的结果以及它对中世纪乃至后世思想的深远影响,更没有意识到,本书在很大程度上正是这种革命的产物――尽管本书的出版离那场革命已经相去甚远,但本书的基本思路无疑还处在那场革命所开拓的局面中,不知不觉地接受并推进了其革命成果。因此,本书力图摆脱现代观念对中世纪的扭曲的危险这一良好的意图,由于深陷于一个年代久远而且根深蒂固的革命传统中,而最终落空了。“亚里士多德的革命”虽然还处在中世纪的腹心地带,但已经成为了古典与现代的分水岭,而亚里士多德对柏拉图的革命当然还可以追溯到更早的时代,也就是他们所生活的时代。对这个问题进一步深化,就会明白一个至今未能真切意识到而又是当今时代急需阐明却一直未能卓有成效地勾勒出的一个大问题:柏拉图与亚里士多德的分野,可能是我们重新认识西方思想史的基点。如果看不到柏拉图与亚里士多德的巨大差异(当然他们之间也存在着很多一致的地方),可能就无法真正摆脱“扭曲的危险”,《剑桥中世纪政治思想史》这本不乏善良意愿和深厚学养的著作,就是一个例子,仅仅从这个方面来说,把它译介过来,不但可以充实和丰富我们十分薄弱的“中世纪学”,还可以让我们以它为鉴,学到更多更深刻的东西。

值得一提的是,在同一年之内,《剑桥中世纪政治思想史350-1450》的编者又与Mark Goldie合作主编出版了该书的续篇《剑桥政治思想史1450-1700》,剑桥大学出版社还打算把这套书继续做下去,直到20世纪。

总之,中世纪政治思想对近现代政治理论的贡献还藏在历史的深处,稍微冷静地想一想整个西方政治思想史环环相扣的发展历程,便会清楚地认识到:中世纪的影响无所不在,而与此不相称的是,中世纪的研究依然十分贫乏。本书的出版,或可聊补一二。 评

政治哲学导论范文第3篇

《新德语文学学导论》与“文学学”

德语文论教材是这一辑的首要关切。“文学学”正是发源于德国。

在当代国外文论教材的汉译中，德语文论教材的引进可谓是一块短板。主要有沃尔夫冈・凯塞尔的《语言的艺术作品》（1948年在伯尔尼初版，后多次再版）和埃米尔・施塔格尔的《诗学的基本概念》（1946年在苏黎世初版，后重版多次）。在相当长的时期里，它们一直是德语国家“文学学”入门的必读书目。然而，这两部著作的成书年代毕竟是在上世纪前半叶，距今已有70多年。而在凯塞尔与施塔格尔之后，德语文论教材建设方面自然会有新的进展。

首先进入我们视野的是《新文学理论：西欧文学学导论》（西德出版社，1997）。该书是德国著名学者克劳斯-米歇尔・波哥达主编的《新文学理论―――导论》第2版。这部导论聚焦于20世纪70年代以降的西欧文学学，简明而清晰地介绍了10个主要流派，除了具有德国传统优势的理论介绍，如接受理论、阐释学，特别关注20世纪后半叶法国文学理论的发展。其实是当代德国学者视野中的“欧陆文论”，包含了德语文论，但尚不是我们所要引进的“当代德语文论”。不久，我们发现一部《今日德国哲学文学学（文选）》（圣彼得堡大学出版社，2001）。这部德国文论选，由著名的康斯坦茨大学两位青年学者―――迪克・乌菲利曼和卡罗琳・施拉姆编选。这部文论选收当代德国人文学界最为著名的学者的16篇文章，对当代德国文学学的发展倾向做了相当全面的展示：对精神分析、互文性、互媒体性、女性主义文学学、解构主义、文学社会学、哲学美学等一一做了介绍，对德国文学学的历史、体裁理论、功能理论、虚构理论、系统理论以及“记忆”“神秘”“圣像”等一一加以概述。这部文选，定位于高校语文系、哲学系学生和教师，是一部高校文科教材。可是，这部德国文论选是专门为俄罗斯读者编选且翻译成俄文，而我们一向坚持国外文论教材的翻译最好自源语种译出。

后来，我们请北京大学德语文论专家王建博士出马，终于找到《新德语文学学导论》（EinführungindieNeueredeutscheLiteraturwissenschaft，Stuttgart&Weimar：VerlagJ.B.Metzler，2007）。这部“文学学导论”由德国波鸿鲁尔大学德语系的两位教授贝内迪克特・耶辛（BenediktJeing）和拉尔夫・克南（RalphKhnen）联袂撰写。这两位德语系教授以导论的形式，深入浅出地介绍文学学这门以文学现象为研究对象的现代学科，介绍文学学的各种研究角度和各个理论方向，介绍文学的各类体裁，描述修辞学、风格学和诗学的基本理论，探讨文学与其他艺术门类（如造型艺术、音乐、电影、广播）的关系，阐释20世纪的各种文学理论与方法。这部导论全书的分章结构按照对象、程序、方法和术语诸方面再现了新德语文学学的轮廓，在方法和切入方式上它并不显现自己的立场，而是力求中立地展现文学学反思对象本身的全部景象。叙述的系统性与表述的精细性，使得这部“文学学导论”不仅可以被看作是当代德语文学学著作的一个代表；而且可以说是德国学者之绘出的一幅当代德语文论流变全景图。面对这幅全景图，我们可以看到德语文学学“方法趋势”的丰富多彩：1965年起的接受史和接受美学，同时期开始的文学社会史；结构主义的开端；70年代下半期的心理分析文学学；80年代初话语分析。90年代初以尼克拉斯・卢曼为代表的系统论；最晚于90年代末发现的文化研究/文化学、女性主义文学理论/性别研究和新历史主义。作为大学文学类专业的文学学教材，此书在德语国家受到读者的广泛欢迎，属于同类书籍的佼佼者。

这部《新德语文学学导论》不仅提供出一个关于新德语“文学学基本知识的概览”，“按照对象、程序、方法和术语诸方面再现了新德语文学学的轮廓”，而且还“中立地展现文学学反思对象本身的全部景象”，对“文学学”的起源与发展、“文学学”的对象与手段、“文学学”的方法与技术，均有清晰的论述。《导论》告诉我们，Literaturwissenschaft的字面含义是文学科学，这个术语是地地道道的德语概念。“文学学”既不是指具体的文学个案研究，也有别于文学理论（Literaturtheorie）和文学批评（Literaturkritik）。文学学研究的是社会交流中的特殊情况：甲写作，乙印刷和传播，最终由丙来阅读。那个写作者是谁？他写作时想些什么？他写的东西有什么特殊之处，以至于可称作“文学”？传播的程序和技巧是什么？使用的是什么媒介？写出的东西传播给谁？谁在读？或者谁在听？如何读和在怎样的情景下读？阅读、理解和阐释究竟是什么？

“文学学”正是聚焦于这些问题而考察其演变。譬如，“作者”“文本”和“读者”并不具有绝对的含义。概念在特定的历史条件下成长，它们是可变的。譬如，“读者”一词源于拉丁语legere，在这一词源中已具有今天依旧常用的两个基本含义：捡拾东西（果实、葡萄或者“采摘葡萄”），即从大量的一般性物品中挑选出特殊的物品，形成特定的秩序，可以视作区分和整理。“阅读”在今天更为常用的含义就是是将字母合成词语，从文本中读出各种含义。阅读过程本身也发生了根本的变化。随着浪漫派的兴起形成了积极读者的构想：读者被看作是作者的继承者和续写者，成为交流的伙伴，读者自己也成为艺术家。正是在这个意义上，后来的接受美学强调读者在文本活动中的积极作用。

可以说，当代德国的文学学首先是“读者文学学”。德国的“读者文学学”对当代世界文论产生了极为深远的影响。德国文学学何以能在“读者文学学”上有如此丰厚的建树？这与德国人文学术中素有极为丰厚的哲学―――阐释学的涵养紧密相关。

《文学世界共和国》与“文学地理学”

一心要“走向世界”的当代中国作家、批评家以及理论家们，总在追问“世界文学”是如何形成的？总要探讨文学的“民族性”与“世界性”。近些年来，传统的“民族性”与“世界性”的二元对立问题已获得新的话语表述：“本土化”与“全球化”。一些人坚守“愈是民族的就愈是世界的”，另一些人则主张必须实现对“民族性的”的超越，必须实现“身份转换”，才能跻身于“世界文学”。在各种各样对“世界文学”的生成方式与发育机制的理论思考中，法国当代批评家巴斯卡尔・卡萨诺瓦（Pascale Casanova，1959―），可谓独辟蹊径：将她对“世界文学”的考量转换成对“文学世界”的勘察。在她于2000年获“法兰西人文协会”奖且已被译为多种文字出版的力作《文学世界共和国》（LaRépubliquemondiale deslettres，Paris：EditionduSeuil，1999）一书中，她将“世界文学”看成是一个整一的、在时间中流变发展着的文学空间，拥有自己的“首都”与“边疆”，“中心”与“边缘”。这些“中心”与“边缘”并不总是与世界政治版图相吻合，而是犹如一个以其自身体制与机制在运作的“共和国”。

基于这样一种相当新颖的“世界文学”观，卡萨诺瓦沉潜于充满竞争、博弈的“文学共和国”，细致地考察一些作家与流派进入“世界文学”的路径与模式，分析“文学资本”的积累过程与方式。这位法国学者以乔伊斯、卡夫卡、福克纳、贝克特、易卜生、米肖、陀思妥耶夫斯基、纳博科夫等已经成为“世界文学精华”的大作家的创作为例，探讨一些民族（“大民族”与“小民族的”）文学在“文学共和国”里的身份认同问题，探讨民族文学与民族之外的文学语境、世界文学语境之间复杂的互动机制，建构其“民族文学的文化空间”理论：一种旨在探索“世界文学空间生成机制与运作机理”的“文学地理学”。

作者认为，应将文学空间作为一个总体现实来理解。世界文学这个概念本身说明事实上已出现了一个跨民族的空间，在这个空间中要讨论文学的“跨文化性”。正是文学的“跨文化性”在建构“文学世界共和国”。文学世界的现实运行有自己的机制，对经济空间、政治空间而言具备相对的独立性。譬如，在18世纪，伦敦成为世界的中心，但占据文化霸权地位的却是巴黎。19世纪末20世纪初，经济上，法国在欧洲经济中排名靠后，但却不容置疑地成为西方文学中心；后来，美国经济上的巨大成功并没能让美国成为文学霸主。

卡萨诺瓦倾心于世界文学空间运行相对自主自律的机制之考察。她以动态模式挑战“全球化”的平静模式。这一视界，对于动辄套用经济全球化的模式来考察“全球化语境”中的民族文学之简单化的做法，不能不说是一种警醒。文学资本的积累与经济资本的积累自有关联，但并不能直接画等号。

卡萨诺瓦在其“文学地理学”的勘察中，关注“中心”与“边缘”的互动。所有“远离中心”的作家并不是“注定”一定会落后，所有中心地区的作家也不一定必然是“现代的”。文学世界的特殊逻辑，忽略了普通的地理因素，建立了与政治标记完全不同的领土和边界。将文学定义为统一的世界领域（或者正在走向统一的世界领域），人们就再也不能借用“影响”，也不能借用“接受”的语言来描述特殊的重大革命在世界上的流通和输出（比如自然主义，或者浪漫主义）。卡萨诺瓦对文学世界之特殊逻辑的这种厘清，对那些执着于梳理某些大国文学对小国文学、某些大作家对小作家之创作的“影响轨迹”的比较文学者的思维定势，也不能不说是一个挑战。

身处“边缘”的“民族文学”要走向“中心”，自然要借助于翻译。然而，翻译并不是简单的语言转换。翻译并不是中性的。在卡萨诺瓦看来：翻译不是一种简单的“入籍”（国籍意义上的改变），或者是从一种语言过渡到另一种语言；而是更加专业，是一种“文学化”。代表拉丁美洲“爆炸文学”的作家们，通过他们的翻译和法语书写的正面评论，开始在世界文学中获得存在空间。同样，博尔赫斯说自己曾是一个法国制造。卡萨诺瓦强调，翻译在民族文学的跨文化运作中具有“工程师”地位。

卡萨诺瓦认为，由“边缘”走向“中心”是要讲究策略的。实际上，世界文学领域形成和统一的四个世纪中，各国作家为了创造和收集各自的文学资源，或多或少都是根据相同的逻辑进行斗争和采取策略的。两大策略是各民族文学中所有争斗的根基，一种是同化，也就是说通过对一切原初差异的淡化或抹煞达至融合；另一种是分化或差异化，也就是说根据民族性的要求肯定各自的差异。卡萨诺瓦对“同化”与“分化”这两大策略的分新，对于我们多年习惯的“越是民族的就越是世界的”这一论断，显然是一种补充，甚至是一种超越。

《文学世界共和国》在其“文学地理学”的建构中，将“世界文学”的探讨转换成对“文学世界”的勘察，力图“解决内批评―――只在文本内部寻找意义要素―――和外批评―――只描述文本生产的历史条件―――之间被认为是不可解决的自相矛盾”，尝试在文学的跨文化空间中来定位作家和他们的作品，提出一系列富有挑战性的新说，有助于开阔我们观察“世界文学”的视野，可以作为“世界文学与比较文学”专业的一部教材。

《艺术话语・艺术分析》与“文学文本分析学”

《艺术话语・文学理论导论》（Художественныйдискурс・Введениев теориюлитературы，Тверь：Твер.гос.унт，2002）系俄罗斯国立人文大学理论诗学与历史诗学教研室主任、叙事学与比较诗学研究中心主任瓦列里・秋帕教授（ВалерийТюпа，1945―）的一部讲稿，其授课对象为高校文科教师和研究生。这部讲稿以其理论视界上别具一格而颇受好评。讲稿的主题是“文学何谓？”作者在这里致力于克服文论教材中围绕这一论题而常常高头讲章的通病，选取简约而不简单的入思路径，深入浅出地阐述文学“三性”：符号性、审美性、交际性。如果说，文学的“符号性”要旨在于文学是一门派生符号系统的话语艺术，在于艺术文本的结构，文学的“审美性”要旨在于文学是一门情感反射的话语艺术，在于艺术性的模式；那么，文学的“交际性”要旨则在于艺术书写的策略，在于艺术性的范式。

多年在文学理论教学与研究一线耕耘的瓦列里・秋帕力图建构一种独具一格的“文学文本分析学”。在《艺术分析・文学学分析导论》中，作者以“科学性”为文学文本分析的旨趣，将文学看成艺术现实，来具体地解读文本的意义与含义。文学学领域的“科学性”有何特点？文学文本分析中的“科学性”与艺术性能否兼容？该书以其目标明确、理路一贯、多层次多维度的阐释和分析，为回答这些问题提供了发人深省的启迪。作者致力于阐明“科学性”与艺术性、文本与意蕴、分析与阐释之间的相互关系，提出“记录、体系化、同一化、解释、观念化”5个逐渐递进的分析层级，且以莱蒙托夫的《当代英雄》、普希金的《别尔金小说集》、阿赫玛托娃的名篇《缪斯》为例，用清晰的语言详加分析，有理据地演绎自己的理论，其解读紧扣文本，其论述深入浅出，其路径令人耳目一新，深得学生和教师的欢迎。

瓦列里・秋帕的力作《艺术话语・文学理论导论》与《艺术分析・文学学分析导论》，篇幅不大但内涵丰厚，既以新视界阐述“文学原理”，也以新维度展示文本分析，彼此有内在关联，堪称相得益彰的姊妹篇，在文学理论教材建设上具有开拓精神与创新锐气，值得引进。

注释

政治哲学导论范文第4篇

我们在等待什么？什么在等待我们？

布洛赫：《希望原理》

恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch，1885—1977）是一位专注于“乌托邦”理想的德国思想家。他探讨“乌托邦”的观念历史、意识结构、理论形态和现实基础等各个方面，在西方思想史上独树一帜。然而，正如文森特·乔治甘（Vincent Geoghegan）在《恩斯特·布洛赫》中所言，“布洛赫是一位人们了解甚多、理解甚少的理论家”。当我们试图描述这位思想家时，却发现其思想难以定位：

“最后的马克思主义形而上学家”（A·施密特），“操马克思一恩格斯语言的预言家”（M·瓦尔泽），“一位马克思主义的谢林”（J·哈贝马斯），“未来诺斯替主义的马克思主义者”（L·科拉科夫斯基），“中间世界的思想家”（H·H·霍尔茨），“一位伟大的独来独往的人”（I·费切尔）……

当布洛赫本人被问及是否属于马克思主义哲学家时，他反向答复道：“我肯定不是一个非马克思主义哲学家，这是很明确的。”实际上，布洛赫的理论体大虑周、纵横捭阖，大有吞吐八荒，囊括宇宙之气概；布洛赫虽然坚持自己继承马克思主义思想，却像许多伟大的哲学家一样，更愿意人们从更开放的视角去理解他，这也就是为什么N位评论家会看到N种布洛赫面目的缘由。

一、哲学体系的“梦想”

布洛赫一生笔耕不辍，可谓是一位著述颇丰的思想家，洋洋洒洒的16卷《恩斯特·布洛赫全集》让人叹为观止。实际上，创作伟大的作品，是布洛赫从童年时代就开始规划的生活主题。尤其值得一提的是，在布洛赫遗产中保留下来不多的记录本上，专门记录的几乎都是关于全集的事情，关于各卷的可能的安排，以及各卷的标题的计划等等。创作大部头的念头贯穿于他的一生，跃然见于他的信件：

当我是一个小孩的时候，我常常梦想，在12月24日黄昏的下午，我为自己已经完成的大部头著作写上前言。[……]我想要说的是，最美好的生活莫过于此啊，还有就是那从远方涌动而来的爱之晨光了。

后来，随着学习的深入和生活的扩展，26岁的布洛赫已经有意识地计划写作多卷本的著作，他在给好友卢卡奇的一封信中，激情昂扬地慷慨陈词道：

请允许我实事求是、坚决不移地说，我现在正在一步步为我哲学的荣誉和出版努力；（因为这是无与伦比的伟大事业），在（那么）一年，在一卷作品之上，我写上前言，介绍整个方面的现实意义，还有，导论部分包括：逻辑学和认识论（这两个是不同方面的剪影和序言，一个蓝图一个非凡的大计划）；在接下来的第一卷：关于无机自然的哲学公理；第二卷：关于有机自然的哲学公理；接着的第三卷：关于历史的哲学公理；再接着的第四卷：参照哲学的伦理学等等；在最后几卷：第五卷、第六卷、第七卷：参照哲学的美学、教义学、终结逻辑学和公理等等。五卷都有前言和导论以及过渡部分（在第七卷之前），五卷书都有更精确的、旧的长篇部分与前面衔接以及简单的标题（但是总是以“关于”为标志等等）。

我们看到，布洛赫初步表达了自己大部头哲学著作的观念，从第一卷到第七卷，对于每卷的内容，甚至标题都有所规划。那么，布洛赫是不是要像黑格尔那样，致力于建造一座包罗万象、自成一体的哲学大厦呢？

二、理论疆域的“远征”

事实上，布洛赫本人是坚决反对系统化的哲学体系的，随着布洛赫逐步找到自己的哲学立场，他有意识地要挑战西方哲学致力于阐释概念和营造体系的传统模式，并不想构建一套自我封闭的知识系统。在《主体一客体：评黑格尔》一书中，他检视过往的哲学体系，批判扬弃了黑格尔那自成一体、固若金汤的哲学体系，提出一种新的哲学体系观念“开放的体系”，强调理论“远征”（Expedition）之重要意义，要理论永葆未完成性和开放性之青春：

即使一个封闭一静态的、有所限制的终点，是建立在循环的循环上升之上，黑格尔自己还是从那里抽出一种流动性的观点。也就是说，不同于封闭的体系所具有的自我确证、有条不紊、自成一体三个概念准则，开放的体系需要的仅仅是：远征。令人吃惊的是，尽管自古以来它就属于哲学，但是哲学却尚未考虑过它。

这种理论“远征”的开拓性方式在布洛赫最后一部著作《经验世界》中有具体的说明，他这样总结解释道：

真正的结构搭建，使得我们处于完全的创新（Novum）之中，处于一种酝酿着、探索着的时代和世界的创新之中，正是凭借着尚未（Noch—Nicht）的开放性，这种结构搭建也就是一种开放的体系（das offene System）。现在这里所有的著作序列，从《踪迹》到《经验世界》，都必须与尚未相一致，保持一种断裂性（Unterbrechung）、细节性（Details）和拼贴性（Montage）；因为不是一切都无可救药，也不是一切都一无可取。

布洛赫本人所谓“远征”的“开放体系”究竟如何理解呢？准确地说，虽然布洛赫一直反对哲学体系，但是他反对的并不是体系本身，而是反对体系的封闭性，他一直致力于建立一套能够打破封闭性保持开放性的哲学体系，而对于自己著作体系的构想，布洛赫哲学一直是在兹念兹的。如前所述，“断裂性”、“细节性”和“拼贴性”就是“理论远征”的具体表现，也是“开放的哲学”的途径所在。总之，在布洛赫那里，有意识地规划自己的著作体系，同他开放的哲学体系观念并不矛盾。或者换句话说，体系并不代表着封闭，开放也并不代表着放开，规划体系是有意识地追求开放。

三、思想意味着“超越”

在晚年布洛赫的亲自修订下，1977年《恩斯特·布洛赫全集》在苏卡普出版社出版，部分卷目的顺序相较于年轻时的想法，有了不少改变，更加打破了所谓体系，充满开放性。《全集》共16卷，每一卷目的内容和顺序，并不是偶然的安排，而是充分体现着布洛赫自己独特的哲学体系观念。

根据布洛赫的安排，作为引入，第一卷《踪迹》主要立足于对离奇的体验、短小的神话传说以及日常生活琐事做出阐释，启发我们寻找乌托邦的蛛丝马迹。接着第二卷《革命神学家托马斯·闵采尔》给出一个具体形象的乌托邦符号——托马斯·闵采尔，然后从现象开始转入论述乌托邦精神，即第三卷《乌托邦精神》（第二版），这一表现主义风格的著作对乌托邦精神在当代世界的可行性做出理论上的论证，也是布洛赫的第一部代表作。

突然，第四卷《这个时代的遗产》是一个“断裂”，布洛赫有意识地在著作序列中再次插入类似《踪迹》的断片式著作，论述20世纪20年代过渡时期的社会文化风貌，初步分析了法西斯主义的本质，引导我们在遗产中发掘希望。然后沿着“遗产一希望”的线索，从现象展开论述，这就是布洛赫的第二部代表作第五卷《希望原理》，它集片断性、阐释性于一身，既有回顾也有展望，是百科全书式的自成一体之作。

接下来几卷，分别是对“希望原理”关键概念的“细节”展开，如第六卷《天赋人权与人的尊严》、第七卷《唯物主义问题的历史与实质》与第八卷《主体客体：评黑格尔》专门阐释“具体乌托邦”主题；第九卷《文学散论》论述“陌生化”主题；第十卷《哲学散论》论述“客观想象”主题；第十一卷《政治论集》论述“政治乌托邦”，同时还与《这个时代的遗产》形成上下文对照关系；这些材料，部分是准备、部分是补遗，都在细部应和了“遗产希望”线索。

再接着两卷是一种“拼接”，又是一次理论的深入，一卷是探寻“希望原理”的哲学史，即第十二卷《哲学史里的中间世界》；另一卷是作为“希望原理”的理论绪言，即第十三卷《图宾根哲学导论》。如果不理解布洛赫的理论立场，很容易误会这两卷放错了地方，因为按照一般的哲学体系，这理论性、导论性的两卷显然应该放在《全集》之首；事实上，布洛赫强调理论的“远征”，这种断裂和拼接是希望保持思想的开放性，而不是让人们先入为主去立论，然后展开，最后结论。

然后，第十四卷《基督教中的无神论》是又一次“断裂”，前面革命神学家托马斯·闵采尔的形象符号在基督教的约伯（Hiob）之处又得到回应；而这一卷的圣经批评，又把《图宾根哲学导论》引向更远一层的终结之作第十五卷《经验世界》。《经验世界》实际上阐述了开放的体系在范畴上的基本特征，但是这并不是限制哲学的开放性，而是为了向未来展开。因为《全集》最后一卷第十六卷却再次出现了《乌托邦精神》，只不过这里是原初的第一版，一切仿佛又回到质朴的“起点”，然而却是为了理论的再一次“远征”……

正如布洛赫本人所言：

没有什么是一目了然得要命，或许应该看作是一半一半。要有一个顺序，但是为了追求自由，为此，顺序就必须是断裂性的。

总之，布洛赫哲学有一种理论远征的冲动，是一个开放的哲学体系。他的一切理论旨归都指向“超越”。哲学的门类不是松散地并置在一起的，而是拼合而成的。属于乌托邦碎片尽管关系的断裂但仍是保持着新开放。而与开放的体系相应，布洛赫采用了独特的文体风格，片断式的写作方式。他的作品遍布着晦涩不明的隐喻，无法翻译的双关，模糊难懂的措辞以及夸张渲染的修辞，正如他终其一生都在强调“尚未”的未完成性和开放性，布洛赫的理论本身具有未完成性和开放性，这也是时至今日布洛赫仍然具有现实意义和当下价值的根源所在。

结语

对于拒绝封闭和界限的布洛赫来说，开放的体系使我们不得不打破传统的理论界限和文体分类，以一种全新的眼光来看待它。布洛赫既是哲学的又是文学的，既是认知的又是审美的，实际上，布洛赫是超越哲学和文学、美学的，甚至是超越神学的，无论是哲学还是美学，都有一种超越现实超越自我的企图，布洛赫把我们引向一个全新的世界，一个独一无二的布洛赫世界。

阅读布洛赫就是一次冒险的奇幻旅程，就是一次超越的思想历程。

1977年，92岁高龄的布洛赫溘然长逝，墓志铭上刻着：

政治哲学导论范文第5篇

关键词：思想政治教育； 基本理论； 哲学样式； 成果； 唯物史观

中图分类号： G410 文献标识码：A 文章编号：1672-9749（2013）04-0033-07

每一种思想理论或精神文明的成果，都有其独特的结构方式和范畴体系、建构机理和功能属性，我们称这种独特性为文明样式。1942年，马克思在《〈科隆日报〉179号的社论》中进一步发挥自己在博士论文中提出的关于哲学与现实的关系的论点时指出：哲学作为“自己时代的精神上的精华”，“不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用”。[1]所谓“时代精神的精华”及其同自己的时代的“相互作用”，就是哲学作为世界观和一般方法论的文明样式。

马克思主义哲学在当代中国，借助改革开放和推动中国特色社会主义现代化建设的社会机缘，在丰富和创新“自己的内容”的同时，又以“实践是检验真理的标准”和“可持续发展”等时代精神精华的重大命题展示其社会历史观和方法论的科学意义。在这个过程中，运用哲学的思维方式和范畴形式研究思想政治教育基本理论问题逐渐成为一种新的科研风尚，表明人们对思想政治教育的本质与发展规律等基本问题的认知和追求有了崇尚科学世界观和方法论的自觉。

本文试对本世纪以来运用马克思主义哲学方法研究思想政治教育基本理论的成果及其形成的社会机理，在哲学样式的意义上作一简要梳理和述评，并就其今后发展的逻辑方向发表一些粗浅的分析意见，以期引起学界对运用唯物史观研究思想政治教育基本理论问题的应有关注。①

一、哲学样式成果形成的社会机理

促成思想政治教育基本理论研究之哲学样式成果的社会机理，总的来说是改革开放和推进社会主义市场经济发展的客观要求及由此产生的综合效应。改革开放的序幕拉开之后，中国传统社会的秩序和社会心理、人的政治思想和道德观念发生着巨大变化，思想政治教育工作面临从未有过的严峻挑战和创新性的发展机遇。为应对这种急剧变化的形势，一些过去长期从事思想政治教育工作、深爱这片热土的思想政治工作者，以开拓者的人生姿态致力于思想政治教育基本理论问题的研究，而他们一开始采用的基本方法就是唯物辩证法和历史唯物主义，恪守的学术立场则是变革中的中国社会现实。

正因为如此，本世纪以来思想政治教育基本理论的哲学样式成果，可以追溯到20世纪80年代陆庆壬主编的《思想政治教育学原理》、邱伟光的《思想政治教育学概论》和90年代邱伟光与张耀灿合作主编的《思想政治教育学原理》。这些关涉思想政治教育基本理论问题的原创性成果，虽然很少直接使用“哲学”的话语形式，但其分析和阐述的路径却多充分运用了唯物辩证法和唯物史观的方法，既开创了我国思想政治教育作为一门新学科研究之先河，也开创了运用马克思主义哲学方法研究思想政治教育基本理论问题之先例。此后，不断出现带有“哲学”或其基本范畴字样的论著，如“加强和改进思想政治教育的哲学思考”、“思想政治教育的哲学根基”、“哲学视野中的思想政治教育反思”、“思想政治教育哲学”、“论主体性思想政治教育的现代建构”等等。

2010年，李合亮的《解析与建构：当代中国思想政治教育的哲学反思》出版。该著作针对思想政治教育“生命线”一直存在“短路”的现实问题，运用主体、客体、本质、价值等一系列哲学范畴仔细分析了思想政治教育中的基本问题，力图揭示和说明“什么是思想政治教育”这一带有根本性的问题。这部著作未冠之“学”却自成体系的哲学样式成果，在思想政治教育基本理论研究和实践中应该受到广泛关注。

就思想观念准备的理论条件和人力资源而论，考察思想政治教育基本理论的哲学样式成果形成的社会机理，不可忽略这样一些因素：哲学领域内广泛开展的关于真理标准问题的大讨论及其渲染和营造的社会自由氛围、引发的“人生的路啊，怎么越走越窄”之类的“青春近视”和“青春烦恼”、吸引哲学专业人士投身其中。这些机理要素，是思想政治教育基本理论研究之哲学样式成果形成的内在推动力。正如田鹏颖、赵美艳在其著述中开门见山地指出的那样：“改革开放30多年以来，我们躬逢其时。但在信息爆炸、矛盾丛生的时代，当代年轻人面对未来人生道路选择时，思想容易迷失，心理容易浮躁，甚至一定程度上可能变成‘井底之蛙’。这些可爱的‘掌上明珠’，一时难以静下心来寻求事物的本来面貌，这也致使现代年轻朋友们在思想上走了弯路，甚至走向极端，导致人生观、价值观的扭曲，以至于错过本应属于自己青春时代的美丽风景。”[2]由此不难看出，思想政治教育基本理论研究之哲学样式成果的形成，一开始就不是出自思想政治工作者和哲人们做学问或学术的个人兴趣，而是出自他们关怀下一代和关注国家前途与命运的历史使命感——国内形势的发展需要我们从形上层面考量思想政治教育的基本问题。这种科学研究的志趣和情操，实在是难能可贵的精神财富，值得从事思想政治教育理论研究者认真汲取和承接。

经济全球化及西方哲学人文思潮涌进国门所产生的复杂影响，是促成思想政治教育基本理论研究形成哲学样式成果的外来动因。对此，早在本世纪初就有学者指出：“由经济全球化带动的全球化发展趋势，深刻地影响着世界历史进程，无疑也影响着中国的历史发展。全球化发展趋势开拓了新的发展领域，开阔了人们的视野，催生了新的思维方式——面向世界的开放思维。”[3]陈立思在《当代世界思想政治教育的理论研究述评》一文中，分析和叙述了当代思想政治教育深受西方教育哲学和道德哲学之影响、教育哲学和道德哲学又受整个西方社会哲学思潮的影响之间的逻辑关联，指出：诸如“二战后广泛流行的人本主义思潮和主体论哲学”等，在全球范围内引发人们“对教育的目的、培养目标、师生关系、课程、教学方法乃至教育科学研究等进行了全面的反省和变革”。[4]就思想政治教育中的道德教育而论，道德教育已经“结束了多年来一直在哲学的边缘徘徊的状态，实现了教育学、伦理学与心理学和社会学的结合，真正开始了实证的研究，涌现了众多的道德教育模式”。近年来，一批专论西方社会思潮对中国青年思想政治或思想道德教育的影响的研究成果，如陈立思的《社会思潮与青年教育》、林伯海的《当代西方社会思潮与青年教育》等，以及专论中外思想政治教育或思想政治教育比较研究的成果，如苏振芳主编的《思想道德教育比较研究》等，就是在这种外来动因直接推动下陆续面世的著作。

在思想政治教育基本理论研究如何应对西方哲学复杂思潮影响的问题上，一些关于“思想政治教育的主体间性”的哲学样式成果是值得特别注意的，因为有一些是自觉运用唯物辩证法和唯物史观看待、抵制“主体间性”等西方哲学观某些消极影响的产物。如有的学者明确指出，运用主体间性的哲学话语分析和研究我国思想政治教育基本理论问题，目的应当是对思想政治教育主体性的传统理解实行“积极扬弃”，而不是要模糊主体与客体之间的界限，将教育者与受教育者混为一谈。②这些警示性的学术观点无疑是真知灼见，值得重视。从实际情况看，由于人们至今对主体间性的哲学意蕴不甚了解，把握不当就可能会模糊教育者与受教育者之间的学理界限，淡化甚至漠视思想政治教育主体的地位与作用，因此，借用西方哲学的主体间性范式研究思想政治教育中的主客体关系，是需要持慎重态度的。

二、哲学样式成果的主要类型

本世纪以来，思想政治教育基本理论研究的哲学样式成果很多，有如下几种被学界广泛关注的主要类型：

1.学科论样式

学科论样式的成果，是沿用传统学科体系的惯用体例、运用唯物辩证法和唯物史观建构的思想政治教育学体系。邱伟光和张耀灿主编的《思想政治教育学原理》及其后来修订的版本、郑永廷的《现代思想政治教育理论与方法》、陈秉公的《思想政治教育学原理》等，可视为本世纪以来哲学样式成果早期的代表作。它们多论及思想政治教育的对象与本质、原则与方法、过程与规律、本题与环境、领导和管理等基本问题，影响广泛，为思想政治教育发展成为一门新兴学科奠定了哲学样式的科学基础。

学科论样式一开始就注意凸显“什么是思想政治教育”和“为什么要有思想政治教育”这两个带有根本性的本质问题，强调指出思想政治教育是中国共产党的优良传统和政治优势，具有鲜明的阶级性和时代属性，在学校思想政治教育中反映的是培养什么样的人的问题，事关国家和民族的前途，因此必须以领导干部和青少年为重点对象。这些体现唯物史观的哲学意见，立意高远、思路清晰，给人以鲜明的历史主题和逻辑力量的印象深刻。③有学者认为，思想政治教育有“三重本质形态”，其中“目的性本质是最为深层、最为根本的本质”，因为这一本质属性对科学提出德育（思想政治教育）的任务和内容与方法起着决定性的支配作用。[4]本质反映事物内在的本质联系，是事物存在和发展的根据和根本动力之所在，对思想政治教育本质问题的认识自然也应作如是观。这是思想政治教育基本理论之哲学样式成果的内核所在，必须坚决维护。

学科论哲学样式问世后，社会反响强烈，人们纷纷以专题形式对其展开拓展性的深入研究，有的还写成专题性的论著，如韦冬雪的《思想政治教育过程矛盾和规律研究》。该论著力图充分运用唯物辩证法的矛盾学说，在将自然规律与一般社会规律作比较的前提下，细致地分析和阐述了思想政治教育过程中的各种矛盾和规律性现象，并在思想政治教育学作为一门实践学科的意义上进一步指出，研究思想政治教育过程的矛盾与规律的目的，是为了使思想政治教育“有一个更加清晰的可操作的方向和目标，进而增强思想政治教育的实效性”。在全国哲学界出现向实践哲学和实践智慧转向的语境中，思想政治教育基本理论问题研究提出这种“更加清晰的可操作的方向和目标”的理念和意见，是值得重视的。

2006年年底，张耀灿、郑永廷、吴潜涛、骆郁廷等合著的《现代思想政治教育学》，对此前的学科论哲学样式作了全面的调整和扩充，内容丰富而全面，不论是从立意还是语言表述风格来看，这部著作使得思想政治教育作为一门独立学科的哲学样式更为凸显。然而毋庸讳言，这部40余万字的著述同时又似乎淡化以至淡出了思想政治教育的本质与对象特别是重点对象、领导与管理等极为重要的基本问题，其学科论的哲学样式特性因此而有所褪色。有的学者也许是因为注意到这种不应有的扩充和蜕化，在其著述中设置了专门章节，以较多的篇幅重申和强化了关于思想政治教育的对象（本体）及其本质问题的专题论述。④每一门学科的基本理论都有自己的学科论样式，它是整个学科体系赖以建构和发展的“原理”或“原理学”的逻辑基础。从这种角度来看，对思想政治教育基本理论的学科论样式关于对象和本质问题的理论进行更新和创新，是需要持慎重态度的。

2.主体论样式

主体论样式是对思想政治教育对象之基本理论问题研究的专题性拓展和深入。本世纪以来涉足这一领域的研究者众多，成果一度甚丰。具体而言，其成果又可以分为主体和主体性两种相互关联的哲学样式。后者较为引人注目的成果，有张彦的专著《思想政治教育主体性研究》与论文《主体性思想政治教育的四维向度》，以及张革华和彭娟的《从教育者角度看思想政治教育主体性》等论文。

建构思想政治教育主体和主体性的哲学样式成果多认为，由于思想政治教育者和受教育者都是具有一定价值取向和主观能动性的人，所以思想政治教育主体性应当包括思想政治教育者的主体性和受教育者的主体性两个方面。所谓思想政治教育主体性，就是指思想政治教育者和受教育者在思想政治教育活动中所表现出来的主观能动性、创造性和自主性。因此，思想政治教育要实行主体性原则，将社会要求和受教育者的合理需要结合起来，尊重受教育者的主体地位，调动受教育者的积极性、主动性和创造性。同时，也必须注意坚持思想政治教育的方向性、严肃性和纯洁性，防止出现教育者淡化主体作用和教育责任、迁就受教育者随意选择“自我教育”的不正确主张。⑤一些著述还涉论思想政治教育的“主体间性”问题。所谓主体间性，实则是主体论哲学样式的另一种具体形态，与此相关的尚有所谓“双主体”的成果样式。有学者指出，思想政治教育基本理论研究对“主体间性”的成果实行肯定和推广，必须持慎重态度。因为它不仅是一个研究思想政治教育基本理论的哲学方法选择问题，更是一个关涉如何理解和把握思想政治教育的本质和对象的根本问题；如果人们在形上思辨中模糊了教育者与受教育者的必然和必要的界限，势必就会遮蔽思想政治教育实际过程的主要矛盾，淡忘教育者主体的使命和责任，失落思想政治教育的社会属性和功能，陷入一种自设的“理论困境”，造成“实践困扰”。⑥

近年来，思想政治教育基本理论其他一些重要问题的研究出现了自设“理论困境”的现象。其突出表现就是：把简单的问题说得很复杂，把复杂的问题说得“很哲学”；把本已清晰的问题说得很模糊，把模糊的问题说得让人别想弄明白。这种学风其实是有悖思想政治教育基本理论研究宗旨的，于思想政治教育实务也并无益处。

3.主导论样式

郑永廷的《现代思想道德教育理论与方法》，是最早运用主导论的哲学样式较为系统地研究思想政治教育基本理论问题的专著。该专著的核心主张是，在价值多元化的现代社会，思想政治教育必须正确看待和适时把握主导性与多样性的关系，在理论与实践的结合上坚持主导性的价值理念和原则，在主导性指导下发展多样性的问题。石书臣指出，所谓思想政治教育的主导性，是就居于主要地位和发挥引导作用的思想政治教育元素而言的。⑦从马克思主义哲学来看主导论样式，它是运用关于主要矛盾和矛盾的主要方面的方法论原则的产物。在《矛盾论》中指出：“任何过程如果有多数矛盾存在的话，其中必定有一种是主要的，起着领导的、决定的作用，其他则处于次要和服从的地位。因此，研究任何过程，如果是存在着两个以上矛盾的复杂过程的话，就要用全力找出它的主要矛盾。”又说：事物“矛盾着的两方面中，必有一方面是主要的，他方面是次要的。其主要的方面，即所谓矛盾起主导作用的方面。事物的性质，主要地是由取得支配地位的矛盾的主要方面所规定的”。[5]由此，主导性问题的提出及其哲学样式成果，立意取向其实并不是要说明思想政治教育实际过程的具体矛盾，而是要主张对思想政治教育整体及其基本理论体系作一种实践论意义上的总体性的考察和把握，在基本理论的深刻内涵上彰显思想政治教育的现时代特征和意识形态特质。因此，坚持思想政治教育主导性就是坚持思想政治教育的本质要求，担当思想政治教育最为重要的社会责任和历史使命。这正是主导论哲学样式成果的价值真谛所在。⑧

研究者多指出，在价值多元化、多样化的时代，坚持思想政治教育的主导性并不是要排斥多元性和多样性，发展多元性和多样性不是要淡化以至挤走主导性。林平在《主导论思想政治教育主导性与多样性的统一》一文中指出：“社会主义市场经济条件下，坚持思想政治教育主导性与多样性的统一，是我国社会主义初级阶段经济的主体性与多样性的要求，也由思想政治教育发展变化的规律性和文化全球化背景下思想文化领域互渗性与冲突性所决定。”坚持思想政治教育主导性原则，就是“要弘扬主旋律，坚持马克思主义在意识形态领域的主导地位毫不动摇，同时要批判地继承中华民族的优秀传统文化和借鉴、吸收国外一切有益的思想文化”。

在新增的思想政治教育博士点上成长起来的一批青年学者，围绕思想政治教育的主导性原则、思想政治教育学科建设的主导性、大学生思想政治教育的主导性、社会主义意识形态的主导性等问题，对思想政治教育主导性展开了多角度的探讨，形成了一系列的主导论哲学样式成果。如石书臣的《现代思想政治教育主导性研究》和《主导论：多元文化背景下的高校德育主导性研究》。骆郁廷的《提升国家文化话语权》、万美容的《论高校德育文化建设的基本原则》、曹群等的《社会多样化与个体特色化发展的核心价值主导——兼论大学生社会主义核心价值体系教育》等论文，立足于文化多元化背景下从主导性的角度研究了思想政治教育的本质规定及其对高校思想政治教育的要求，受到学界的广泛关注。

总的来看，思想政治教育基本理论研究的主导论哲学样式正是基于马克思主义哲学的矛盾学说选题和立意的，它彰显的是思想政治教育的本质属性，维护了思想政治教育作为中国共产党的优良传统和政治优势的地位。

4.人学论样式

重视人学方法对于思想政治教育基本理论研究的方法论意义，起于本世纪初。石义斌在《试论人学的兴起对思想政治教育的意义》一文中，从考察和分析中国现当代思想史立意，最早提出要将人学样式引进思想政治教育基本理论研究的主张。其基本理由是：“中国没有经历西方社会那样的文艺复兴运动，资产阶级的自由、平等、博爱等民主主义”包括“孙中山的民权主义”，“都远远没有在中国广大人民的意识形态上生根，相反，民族自尊和爱国义愤压倒了一切”，而人学则具有“揭示了当代思想政治教育的任务和主题，奠定了当代思想政治教育的哲学基础，规定了当代思想政治教育的核心内容，提供了当代思想政治教育的科学方法”的方法论意义。此后，关于从人学的角度研究思想政治教育基本理论问题的主张曾一度销声匿迹。

七年以后，张耀灿和曹清燕的《论马克思主义人学视野中思想政治教育的目的》、《思想政治教育的人学解读》及《思想政治教育目的的人学思考》等成果先后发表，重提和推崇思想政治教育基本理论研究的人学论方法，并很快促成一批特别引人注目的哲学样式成果。这些成果的一个共同特点是，强调人是思想政治教育的目的，认为：“在马克思主义人学视野中，思想政治教育的本原目的是促进人在社会中的生存和发展，思想政治教育的最高目的是促进人的自由全面发展，我国思想政治教育的现实目的是促进和谐的社会主体之生成。”⑨进一步看，思想政治教育是人的一种实践活动和精神生活；是人的一种存在方式或生存方式；是人之生成和人之解放的重要过程和环节。不难看出，就哲学样式及其话语形式而言，思想政治教育基本理论研究的人学主张所要观照的是思想政治教育基本理论的“本体论”问题，因而带有某种“元理论”的特征。因此，评论人学样式成果之学科价值的前提必须是：思想政治教育基本理论是否需要构建哲学样式意义上的本体？如果需要，能否将其抽象为“人”？

我国马克思主义哲学之人学创建者黄楠森先生在其早年人学著述中曾开门见山地指出：“人学是关于作为整体的人及其本质的科学”，它“不同于人类学”，“也不同于人的哲学”。[6]从这种立论前提和基础来看，人学关于人的理解范式，与马克思主义关于人的本质“在其现实性上，是一切社会关系的总和”的著名命题是一致的。因此，黄先生在进一步阐述人学的对象时又说：人的问题虽然“归根到底，是人与自然的关系问题，但更主要的是个人与社会、自我与他人的关系问题，这是一个贯穿整个人类社会的问题”[7]。由此看来，硬要借用人学在将“人”与“社会”严格相区分的意义上来言说思想政治教育的基本理论问题以刷新所谓的“元理论”，究竟有何必要呢？学界不少人对此感到有些费解。

众所周知，哲学本体论或存在论是在“本原”的意义上，用最抽象的思辨形式认知和把握世界，可以在本原的意义上把世界抽象为“单一”的“物质”或“精神”。这样的抽象显然是不适合思想教育基本理论研究的。思想政治教育历来都是用现实的实践形式理解和把握社会的，是否可以不在存在论或本体论的意义上把社会历史抽象为“人”来研究，是需要慎重考虑的。人，在马克思主义哲学视野里可以“在其现实性上”被抽象为“一切社会关系的总和”的一般本质，而在思想政治教育学视野里则只能被理解为“在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人”[8]这种具体本质，当代中国思想政治教育所面对的“人”，则只能是实践中的需要中国化、大众化、时代化的人。这就决定作为思想政治教育学哲学样式的“人学”与作为一般哲学样式的人学不应当是同一种“人学”，直接用马克思主义哲学样式的人学来替代作为思想政治教育基本理论哲学样式的“人学”，以至于以样式替代范式、期许实行“人学范式（样式）转换”，显然是不合适的。人与社会的存在和发展本是互动的历史过程，不论是在基本理论还是在“元理论”的意义上，把思想政治教育的对象归结为“本体论”意义上的一般本质的“人”，都是有失偏颇的。如果说思想政治教育基本理论确有“本体论”或逻辑起点的“元理论”问题需要研究，那么它就应当是人参与和主导思想政治教育实践的逻辑与历史，如此建构的思想政治教育“本体论”学说显然不可能是人学。

5.价值论样式

价值论样式成果属于价值哲学范畴，其核心是关于思想政治教育有效性的理论。最早见于20世纪80年代，2004年党中央和国务院颁发《关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》（中发[2004]16号文）之后迅速增加，很快成为思想政治教育基本理论研究成果的一个亮点，然而多缺乏基本理论意义上的学术品位。2001、2008年武汉大学出版社出版沈壮海的专著《思想政治教育有效性研究》，以价值论样式的标志性成果，弥补了这种缺陷。该专著运用唯物史观的方法论原理，以人类社会关注思想政治教育有效性问题2000多年的历史为学术史背景，以当代中国改革开放和社会转型的社会现实为基础，对思想政治教育有效性问题进行了多侧面、多纬度的探究和分析，从理论上阐明了至今依然困扰我国思想政治教育的有效性问题。

闵永新的《论整体性视野中加强思想政治教育有效性研究的价值维度》认为，研究思想政治教育有效性问题，要以马克思主义理论学科建设的整体性要求为指导，遵循思想政治教育有效性实现的自身规律与特点。该文是思想政治教育基本理论研究之价值论样式的拓展。

思想政治教育基本理论研究的价值论哲学样式，其价值不论怎么说都不为过，因为它所要反映和彰显的是思想政治教育的实践本质，是思想政治教育的生命力所在，因而也是思想政治教育之宗旨和目的所在。由此观之，思想政治教育有效问题的价值研究，应是整个思想政治教育研究的内在驱动力和价值轴心。

三、哲学样式成果演变的逻辑方向

评述本世纪以来思想政治教育基本理论研究的哲学样式成果，最终需要提出这样的一个逻辑问题：作为一种极为重要的精神生产活动，思想政治教育基本理论问题的研究应当坚持在唯物史观方法论原理的指导下，运用“优先逻辑”探讨、设计和把握其应然意义上的逻辑方向。

1.实践哲学样式的逻辑方向

其目标是在唯物史观的指导下建立“实践思想政治教育学”或“思想政治教育实践哲学”。唯物史观与唯心史观的根本不同在于，它是向实践开放的理论指南，“不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态”[9]，它认为“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性”。“社会生活在本质上是实践的。”[10]

思想政治教育作为一门实践学科，其基本理论问题归根到底应是实践问题。思想政治教育基本理论问题应是实践中的问题，它的理论思维必须是在实践中，把需要理论解决的哲学思维看成是实践的一个部分，一个逻辑环节。因此，思想政治教育基本理论的哲学样式成果不应当是离开思想政治教育实践的“纯粹学术”产品，也不应当只是研究者个人的“精神家园”物品。离开实践中的问题，我们可以在纯粹思维中使自己的理论表达完美化、理想化、“元理”化或原理化，然而这样的理论也许就会离实践越来越远，成为学究、学院式的理论，最终出现思想政治教育研究学术繁荣与其实践贫困的“两张皮”的悖论现象，削弱以至丢掉思想政治教育作为中国共产党的优良传统和政治优势。马克思主义哲学对于思想政治教育基本理论研究的方法论意义，应在于指导和建构“思想政治教育实践哲学”。对此，学界不应当有任何异议。不论是宏观还是微观的，思想政治教育的基本理论本质上都应当是实践的。在“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[11]这一著名命题上，思想政治教育的基本理论应当能够得到最合乎逻辑的阐释。所谓思想政治教育学，本质上应当是“实践思想政治教育学”，是对“思想政治教育原理学”与“思想政治工作学”实行贯通的产物。

建构“实践思想政治教育学”，将是一个艰难探索的过程。人在思维活动中可以借助哲学和逻辑的方法消除一切问题和矛盾，把所有的问题“说圆”，然而人在实践中却无论如何做不到这一点。人在实践中，需要面对各种各样的矛盾，固然需要“说圆”，但更主要的是实践，“说圆”了的学术还是要回到实践中去，看其是否可以“圆梦”。这是当代人类的哲学思维包括马克思主义哲学特别关注“实践哲学”的根本原因所在。认识的对象和实践的给出，不是一回事。

2.社会哲学样式的逻辑走向

其目标是创建宏观思想政治教育学的哲学样式。可以说，沈壮海的《宏观思想政治教育学初论》是这一逻辑走向的先声之作。该文在总结以往关于思想政治教育基本理论问题之哲学样式建构所取得的经验和存在问题的基础上，在历史与现实、国情与世情相关联的大视野里，视有史以来的思想政治教育为一种“自然历史过程”和“世界历史意识”的产物，据此而提出“宏观思想政治教育学”的新概念，认为思想政治教育宏观、微观之学应当共生互促，努力与实践的发展同步，并与哲学社会科学乃至自然科学相关学科的发展同步。

该文所论，凸显了社会哲学的方法论范式和叙述风格，让人耳目一新。笔者所受到的启发是：《宏观思想政治教育学初论》从思想政治教育基本理论的哲学样式成果“向何处去”的逻辑方向问题，探讨这一问题的价值和意义是不言而喻的。该文主张“着眼于从整体、全局、战略等层面”理解和把握思想政治教育的对象及相关问题。认为，在对中国传统哲学样式的承接和创新的基本认识前提下，中国深厚的历史文化基础和哲学思想资源，可以将当代中国思想政治教育研究与中国传统思想政治和伦理道德文化合乎逻辑地贯通起来，建构“宏观思想政治教育学”是完全可能的。这种把“世界历史意识”与“中国历史意识”结合起来的哲学方法，给读者以深刻的印象。⑩

中国传统哲学注重在人、家、国乃至天道与自然的“全局”和“整体”中，把握“成人”的生成和发展过程中的伦理道德和思想政治问题，却缺乏“战略”的眼光，而当代思想政治教育基本理论问题的哲学思维却不能没有战略眼光。身居经济全球化和地球村，思想政治教育唯有具备战略眼光，才能真正把握全局和整体，促使“思想政治教育宏观、微观之学应当共生互促，努力与实践的发展同步”。这应当是思想政治教育基本理论问题研究之哲学样式成果的一个重要发展路向。提出创建“宏观思想政治教育学”开辟了构建思想政治教育学的哲学样式的新思维，对于繁荣思想政治教育基本理论研究很有意义。人们在期待其涌现更多哲学样式成果的过程中同时也应当明白：学科对象内涵越大，对象物就越模糊，本质就越抽象，能够获得的真知灼见就可能会越少，把握其“实践理性”以指导思想政治教育实践的机缘也就可能会越少。

3.探讨“元问题”哲学样式成果的逻辑方向

实际上，纵观本世纪以来思想政治教育基本理论研究的哲学样式成果，其形成的内在机理和推动力多与追问思想政治教育中的“元问题”相关。然而，思想政治教育中的“元问题”究竟是什么，却至今没有被明确地提出来。近年来，有学者试着把人学论样式所涉论的“人的问题”与思想政治教育的“元问题”关联起来，并未得到积极响应。是不是思想政治教育基本理论没有“元问题”？回答应当是否定的。

元，在中国人的传统话语系统中有始、大、第一、首要、基本之义，作为哲学范畴则一般是指“本原”。运用哲学的方法研究思想政治教育的基本理论，无疑会遇到这样的“元”问题。党的十报告在论述“扎实推进社会主义文化强国建设”的战略任务时，作出“全面提高公民道德素质”的重大工作部署，其中要求“加强和改进思想政治工作，注重人文关怀和心理疏导，培育自尊自信、理性平和、积极向上的社会心态”。 这必将会推动思想政治教育基本理论研究的深入发展，以“元问题”为对象的哲学样式成果势必会不断地涌现出来。现在需要探讨的问题是：思想政治教育的“元问题”究竟是什么？反映“元问题”的哲学样式成果应当是怎样的？在笔者看来，不应将思想政治教育的“元问题”等同于最一般的问题，因而也不应视思想政治教育基本理论的“元问题”成果为最抽象的理论形式。思想政治教育的“元问题”，在很多情况下恰恰是“蜗居”在思想政治教育微观世界中的问题，如一些领导干部和青少年的理想信念缺失、社会责任感淡化、价值观念和行为方式偏离以至违背社会主导价值问题等。它们多是“第一”、“首要”、“基本”的问题，带有“元问题”的特征，需要思想政治教育基本理论研究立足于唯物史观的视野，给予“本原”式的建构和阐发。康德做道德学问最终所感悟到的“元问题”，只有“两样东西”：“我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新又新、有加无已的景仰和畏惧：在我之上的星空和居我心中的道德法则。（着重号为原著所加）”。[12]应当说，这位哲学大师的“元问题”观及其思辨方向，对于建构思想政治教育基本理论“元问题”的哲学样式成果，是颇具启发意义的。

概言之，思想政治教育基本理论研究之哲学样式成果演变的逻辑方向，应是立足当代中国社会发展的重大实践和思想实际问题，在历史唯物主义指导下引领人们科学认识和把握社会与人生。

注 释

①本文述评所涉论思想政治教育基本理论研究成果的“哲学样式”不同于“哲学范式”。范式或研究范式，是托马斯·库恩发现并在其《科学革命的结构》中正式提出和加以系统阐释的，本义是指自然科学研究史上“科学共同体”及其共同拥有的研究传统、理论框架、研究方式和话语体系整合而成的研究模式。从实际情况来看，运用哲学的方法研究思想政治教育基本理论至今尚未形成这样的哲学范式，但其已经形成的哲学样式却应是值得高度关注的。

②参见张耀灿、刘伟：《思想政治教育主体间性涵义初探》，《学校党建与思想教育》2006年第12期；赵华灵：《思想政治教育主体间性转向的理论探讨》，《思想教育研究》2011年第2期。

③参见郑永廷：《论思想政治教育的本质及其发展》，《教学与研究》2001年第3期；孙其昂：《关于思想政治教育本质的探讨》，《南京师范大学学报》2002年第5期。

④参见田鹏颖、赵美艳：《思想政治教育哲学》第一章，光明日报出版社2010年版。

⑤参见叶雷：《略论思想政治教育的主体性原则》，《中共四川省委党校学报》2004年第2期；蓝江：《思想政治教育的哲学根基》，《探索》2006年第1期；王瑞娜、陈蕾：《对思想政治教育主体性的再认识》，《河南广播电视大学学报》2008年第2期；等。

⑥参见祖嘉合：《试析“双主体说”的理论困境及化解途径》，《思想政治教育研究》2012年第1期。

⑦参见石书臣：《思想政治教育主导性概念的界定与内涵》，《学校党建与思想教育》2004年第7期。

⑧参见李辉：《现代性语境下的思想政治教育主导性探析》，《思想政治教育研究》2009年第4期；陈凤平：《思想政治教育主导性研究综述》，《学理论》2011年第32期。

⑨参见张耀灿、曹清燕：《论马克思主义人学视野中思想政治教育的目的》，《马克思主义与现实》2007年第6期。

⑩马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中基于“新的历史观”指出：以“世界市场的存在为前提”，“人们的世界历史性存在而不是地域性的存在已经是经验的存在了”，“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样”。实际上，从逻辑上来分析，任何“地域性的存在”都同样具有“世界历史意义”，以至于越是地域性（民族性）的存在就往往越具有“世界历史意义”。从这个角度看，善于把“中国历史意识”与“世界历史意识”整合起来，应是思想政治教育基本理论研究者应当具备的思维品质。

参考文献

[1] 马克思恩格斯全集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995：220.

[2] 田鹏颖，赵美艳.思想政治教育哲学[M].北京：光明日报出版社，2010：1.

[3] 张彦，郑永廷.加强和改进思想政治教育的哲学思考[J].现代哲学，2001（3）：45-47.

[4] 张澍军.德育哲学引论[M].北京：人民出版社，2002：89.

[5] 选集（第一卷）[M].北京：人民出版社1991：322.

[6][7] 黄楠森.人学的足迹[M].南宁：广西人民出版社，1999：3，5.

[8] 马克思恩格斯文集（第四卷）[M].北京：人民出版社，2009：302.

[9][10][11] 马克思恩格斯文集（第一卷）[M].北京：人民出版社，2009：544，503-504，506.

政治哲学导论范文第6篇

【关键词】电影文化 电影批评 多元文化

电影既是一门独立、完整而成熟的艺术，也是一门积极影响社会文化各个方面的综合艺术，从某种意义上说，电影文化研究反映人文科学对电影的影响。法国理论家路易・阿尔都塞和评论家让・路易・博特利提倡的把精神分析学与意识形态理论结合起来的意识形态电影理论，英国电影研究者劳拉・马维尔将精神分析学、符号学和女权主义结合而成的女权主义电影理论都是精神分析学电影理论的新形态。

一、电影文化批评阶段

电影史学家乔治・萨杜尔编写的《电影通史》介绍1962年以前的无声电影、有声电影的开端，以及当前时代及拉丁美洲、亚洲和非洲的电影、动画片、新的技术和新的浪潮。萨杜尔是第一个介绍中国电影的西方人。法国制片人罗伯特・布莱松的《关于电影机的笔记》反思了技术及其哲学与美学的含义。美国女性主义电影文化批评学者劳拉・穆尔维在《银幕》发表杂志《视觉和叙事性电影》，成为女权主义电影理论的重要文献，作者对好莱坞影片中的男性主义美学实质予以揭示，标志着女性电影理论从形象批评进入心理分析与符号学批评的更深层次。穆尔维《视觉和叙事性电影的反思》又提出女性观看者的性质问题以及位于叙事中心的女性角色对认同作用的影响问题。加拿大当代电影理论家比尔・尼柯尔斯等主编的《电影与方法》汇集50篇理论家、电影批评家和电影制作者关于总体思考、结构主义与现象家、政治因素、流派、女权主义、作者理论等文章。

法国电影文化理论在20世纪语言学转向之后进入文化理论思潮的路径中取得巨大成绩。法国后现代主义哲学家吉尔・德勒兹《电影》第一卷《运动――影像》与第二卷《时间――影像》提出影像、运动与物质的同一性以及运动中能容许并存不同层次的时间性。进入80年代以后，女性主义电影理论开始走向文化研究阶段，美国纽约州立大学教授安・卡普兰的《女性主义与电影》汇集1973年以来女性主义电影研究的理论、批评和实践文章，在更广泛语境中，关注社会角色、精神分析、结构主义、后结构主义、同性恋、后现代主义、后殖民女性主义电影批评。美国理论家斯图尔特・M・卡明斯基等的《美国电视类型》用当代文学的哲学分析工具和电影分析检视美国电视类别。

加拿大电影研究与通俗文化教授巴里・基思・格兰特的《电影类型读者》（共三卷）汇集最新电影理论与类型。新西兰保罗・克拉克的《中国电影：1949年以来的文化与政治》论述中国电影制作者、观众与政党的关系塑造了中国电影文化史。到上世纪80年代末，女性主义电影理论则主要集中于对性别差异的比较研究，美国女性主义学者康斯坦斯・彭利的《女性主义与电影理论》汇集15篇文章，分别结合创作者与文本论述女性话语、性别差异、女性在电影中的地位等。

二、多元文化理论与批评对话

21世纪以来，电影理论从女性主义电影理论到受西方马克思主义与精神分析理论影响的意识形态批评，从受新历史主义与后现代主义影响的电影叙事学理论到回归社会视野的文化研究，电影文化更加关注宗教、政治、经济、阶级、性别、种族等，进入多媒体新技术的“后电影时代”。美国达纳学院宗教系教授约翰・莱登的《电影作为宗教：神话、道德与仪式》论述流行电影在文化中的宗教功能，电影可以提供认识这个世界和价值观的方法。英国文化研究者菲利普・辛普森、安德鲁・厄特森与卡伦・谢泼德森的《电影理论：媒体与文化研究的批评概念》共四卷按时间顺序介绍电影研究中的批评与理论概念。

英国女性主义理论家珍妮・迈克白的《女性主义电影研究：书写电影中的女性》建构一种理论语言、文本中的女性视角与文化研究、种族、民族与后殖民主义、心理分析修正与同性恋理论。美国电影学者玛丽亚・普拉马乔里与汤姆・沃利斯的《电影：批评导论》历史地梳理与分析电影批评关注的叙述形式、布景、电影相片、实践技术、声音、流派、电影与文化、意识形态、性别等15个专题。美国哲学教授托马斯・马藤贝格与安格拉・柯伦的《电影哲学：文本与读本导论》涉及电影理论、电影本质、电影作者、叙事者、情感、社会批评与电影形式等问题。保罗・戈姆利的《新暴力电影：当代好莱坞电影中的种族与影响》以《落水狗》《陌生的日子》《拳击俱乐部》《黑客帝国》等电影作为个案研究，阐释上世纪90年代冲击“白色好莱坞电影”的新美国电影。

美国哲学家丹尼尔・富兰克林的《政治与电影：美国电影的政治文化》结合电影传媒与美国故事、工业与偏见、电影审查与法律等内容与批评，阐述美国商业电影是政治的，反映美国电影在美国社会的政治文化。英国电影学者罗纳德・伯根的《电影》《电影书》将电影当作世界上最流行的艺术媒介与跨文化跨艺术，探讨各类电影、导演风格、电影制作、电影价值等。帕梅拉・格雷斯的《宗教电影：基督教教义与圣徒文学》阐述从默片到当下宗教电影的历史、文化与批评背景。美国哲学家哈里・本肖夫与肖恩・格里芬的《美国电影：电影里表现的种族、阶级、性别与性》结合新电影文本全面概述在表现种族、阶级、性别中起作用的工业、社会文化和审美因素。美国哲学教授里查德・富默顿与戴安・杰斯科的《通过电影介绍哲学：关键文本、讨论和电影选萃》结合50部古典和当代流行电影阐释古典与当代哲学文本，提供一个独特而有效的介绍哲学的途径，收入文章涉及哲学领域包括道德、宗教哲学、哲学思想、自由意志、决定论、感知与时间哲学等。

结语

随着后工业社会的来临，电影成为高科技、高成本、高收益、数字化的文化产品，在视觉文化狂欢的时代背景中，电影由文化艺术品转变为文化消费品，电影文化研究也转向消解国家、民族、阶级与性别之路径。

参考文献：

[1]爱德华・萨义德.文化与帝国主义[M].李琨，译.北京：三联书店出版社，2003：439.

[2]李幼燕.当代西方电影美学思想[M].北京：中国社会科学出版社，1986：21.

[3]瓦尔特・本雅明.机械复制时代的艺术作品//汉娜・阿伦特.启迪：本雅明文选[C].

张旭东，王斑，译.北京：三联书店出版社，2008：240.

政治哲学导论范文第7篇

一

2012年的真正的春天姗姗来迟，春季开学后天气还是冷飕飕的。时至3月中旬樱花还是含苞不放，数以十万计的人们却像往年一样蜂拥而至……。此时，我却意外地得到了舒远招博士的新著——四十万字的《西方哲学原著精义选讲》（以下简称《精义选讲》），我非常欣喜地先是打量着清新的封面，然后打开了书，我突然有一种春天来临了的感觉，一股暖流流过心头，我更认为这部巨著是远招博士学术春天的象征。不久，远近闻名的武汉大学樱花竞相开放，我的心情为之一振。

由于我正忙于黑格尔《耶拿体系，1804—1845，逻辑学和形而上学》的首译，对《精义选讲》本只想翻阅浏览一下，却不禁驻马观花，流连忘返，一讲一讲读了下去，直到最后一页。我感到这部著作很有分量。我想起我的老师贺麟先生的告诫，搞西方哲学的人一定要把教学、研究、翻译三者有机的统一起来，不可偏废，这是我在西南联大、北大乃至武汉大学求学，为学时期都是一脉相承地坚持的事。而在当今，要这样做，要保持学术节操、远离学术界的浮夸浮噪，急功近利，学风不正，道德滑坡而一心为学生、为学术长期沉下去是很不容易的。我高兴地看到远招博士这么多年来的努力与收获，我相信他的这部研究西方哲学研究的新成果堪称教学、研究、翻译三结合的典范，我为之感到无限的欣慰！

想当初，作者是一个湖南山区的瑶族青年，上世纪八十年代中期大学毕业后从湖南考上了我的硕士生，由于他良好的哲学悟性，基础札实，外语较好和勤奋朴实的作风，我对他寄予厚望。他是我的第一个博士生，以优异的成绩获得博士学位，他的学位论文显示了他对黑格尔历史哲学的深度与广度的驾驭，受到专家的高度评价，经多方努力争取名额让他留校工作。可是，由于学校无法解决他的家庭的具体困难，我只有忍痛同意他调往湖南师范大学哲学系，当时不禁老泪横流。他在湖南师大工作一直出色，还到德国洪堡大学高访一年。如今，他已成长为一个有造诣、有见地、有成就、有一定影响的严谨的西方哲学学者了。此外，他对马克思主义哲学的当展也有独到的研究和可喜的收获。

这里不妨提及两件往事。远招博士是德国古典哲学方向的开门弟子，他的论文答辩自然格外引人注意。那时陈修斋先生还在世，我们一道决定从北京请西方哲学专家张世英先生任答辩委员会主席。张先生来汉住在汉口女儿家，为表示尊重，我家肖静宁与小舒一道去汉口迎接。那几天武汉大雨滂沱，汉口内涝，从张先生家出来到上小车有齐膝的积水，怎么办？小舒卷起裤腿说：“张先生，我来背你。”张先生个子很大，很强壮，小舒是小个子，这行吗？也没有别的办法了，只有肖静宁坚信没有问题，她看到过小舒爬树时的体能和敏捷。如今张先生已经九十高龄开外，还记得在武汉大学答辩时的这段趣事本文由论文联盟收集整理

。此外，前几年我在“天益网”（爱思想）建立了学术专栏。我的第一篇“译事回眸——在冯至先生的课堂上学德语”放上后，远招博士在我全然不知道的情况下写了一篇《哲思：宁静的幸福——读杨祖陶老师“译事回眸”有感》。他在文章中写道：“杨老师的许多论文，我过去也读过，但是说真的，在不同的年龄阶段，读同样的文字，感觉是很不一样的……有谁能够说，一本真正的哲学书，读过了没有必要重读呢？所以，我就觉得自己以后须要慢慢地用心来读杨老师的文字，再慢慢用心来读康德和黑格尔。”他还写道：“当然，我最近两年来也读了一些康德和黑格尔。例如，康德的《纯粹理性批判》两版序文，《为道德形而上学奠基》全文，《单纯理性范围内的宗教》第一部分，《道德形而上学》的部分章节，读的都是德文，比照的是中译文。黑格尔的《精神现象学》的einleitung，可能是我读得最认真的一个文本了。当然，最近还开始读海德格尔，他的《存在与时间》德文我也读了一百多页了，其中的einleitung读了许多遍，其他如《路标》、《形而上学的基本概念》、《现象学的基本问题》，我也都尝试通过阅读德文去把握。正是因为有了些许阅读的体验，所以，当我读到杨老师的‘译事回眸’时，是非常地有感触。”远招博士的文章令我非常感慨，他这样如饥似渴地读书学习是一种多么难能可贵的品格！作为对“译事回眸”的一种反应，我们立即将它反馈给天益网的编辑，完全没有料到、当然事先也不可能征求小舒的意见，编辑就在天益网上即时发表了，产生了很好的反响。在特殊的背景下，小舒以“宁静的幸福”为标题的读后感，使我的心灵得到抚慰，他读懂了我潜心为学追求内心宁静的幸福，也看到小舒思想的深沉的真善美的境界。通过他写文章和网络发表文章这两件完全意想不到的事，似乎带给我一种春天不会太远的信息。小舒的这一美文后来收入我的《回眸——从西南联大走来的六十年》的附录“博士感言”中。

二

这部《精义选讲》著作来之不易。西方哲学源远流长，博大精深，根深枝繁叶茂，流派纷呈，学说体系林立……。要对从古希腊直到近现代跨度达两千多年的西方哲学原著进行选讲，选什么，怎么选，怎样讲出西方哲学家思想的精髓、精义、真谛，这不是一个简单的问题，不是任何人可以做到、肯下这个功夫、驾驭得了的。这需要有相当的理论勇气、高度哲学素养、知识的有效积累、敏锐而艰苦的哲学思考和分析综合的能力、准确而流畅的表达能力、脚踏实地的严肃态度才能进行的。可喜的是，作者具备了这些能力，正确地选择了西方哲学研究必须走的“学术化的道路”，这也是我一直大声疾呼倡导的；而且作者即使是在面对学生的一线教学中也大量占有第一手资料；不断地予以充实和完善；这部著作的问世首先是建立在作者对西方哲学的坚实的学养基础和严谨的治学态度之上的，这在当前是值得大力倡导和弘扬的。

时值2010年，作者给湖南师大外国哲学专业硕士生开设了《西方哲学原著选讲》课程，学生为他提供了一个根据录音整理出的初稿，大约十九万字。作者在繁忙的教学任务下，挤时间，几乎用了一年半的时间对记录稿进行了较大的修改、加工和完善。在保持原有风格的基础上力求把握原著的原旨愿意，在此过程中，作者认真地重新阅读、钻研了所选原著的德文版本，对其精义进行了认真细致的揣摩、体会和推敲，以自我挑剔的眼光来审视修改初稿，增加了很大的篇幅，个别章节几乎重写。还添置了参考文献，核实和注明所有引文的出处。作者还广泛地征求和听取了友人、学生们的意见和建议。最终凝聚成了这部四十万字的西方哲学研究的新成果，这部不同一般西方哲学教科书、断代史、专题文集的西方哲学原著精义选讲，从着眼于西方哲学长河中原著的“精义”这一点来说，它是补白之作，适应了学术界希望原原本本掌握原著“精义”的迫切要求。

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作者在选材上下了很大的功夫。全书所选原著共十五部，均为西方哲学的经典著作：柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《形而上学》、笛卡儿的《第一哲学沉思集》、贝克莱的《人类知识原理》、休谟的《人性论》、康德的三部批判著作（《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》）、费希特的《全部知识学的基础》、谢林的《先验唯心论体系》，黑格尔的《精神现象学》和《逻辑学》、费尔巴哈的《基督教的本质》、马克思的《1844年经济学哲学手稿》、海德格尔的《存在与时间》。

三

作者选讲的这些原著大多是西方形而上学或本体论的代表作。它们体现着西方形而上学或本体论自古迄今的发展线索。我们知道，形而上学或本体论是西方哲学的主干，舍此就无所谓西方哲学了。作者抓住这个主干和线索进行“选”和“讲”，就是抓住了根本，抓的正确，很重要，很有意义。对选讲的原著要讲出真谛，讲出精义，不仅对作者课堂上的学生、特别是对我国广大的想真正懂得、甚至初步了解一点西方哲学的读者来说均具有重要的价值和意义。

西方形而上学或本体论的各种学说，个个都是体系庞大，内容精深复杂，用什么才能把它们串联起来，形成一个有机进展的发展链条呢？作者独具慧眼和匠心，他以形而上学或本体论对象的层次性问题为着眼点来实现自己的逻辑链条的构建。例如，他把亚里士多德的《形而上学》看成是这方面的奠基之作来考察，而把海德格尔的《存在与时间》看成是与之相呼应的现代本体论体论著作。而把其他哲学家的著作、包括马克思的《1844年经济学哲学手稿》，都放在从亚里士多德以来的西方本体论传统中加以考察和审视。再如，就本书另一侧重的伦理学来看，作者把柏拉图的《理想国》作为伦理学著作来审视，准确地认定该著作贯彻始终的是“正义者是否幸福”这个根本问题。而康德的《实践理性批判》所力图解决的道德与幸福如何达到统一则是近现代与之相呼应的同一个问题。这就表明了这个问题是贯穿古今、至今仍然是牵动着人心的伦理学中的根本问题。

本书对所选选西方形而上学或本体论原著的讲解都坚持突出其核心思想或主导观念，但同时也注意让读者清楚地了解全书及其各组成部分的概貌和联系。如柏拉图《理想国》共十卷，亚里士多德《形而上学》共十四卷，作者都是这样来处理的。为了阐释核心思想或主导观念，对一些著作如《存在与时间》、《判断力批判、《精神现象学》等等的解读重点往往放在序言和导论上。但在这样做时，作者还是注意让读者了解全书及各组成部分及其内在联系。当然，主次绝不能颠倒。比如，作者对《精神现象学》的主要内容，即从感性确定性直到绝对知识的精神运动的各环节，做了扼要的叙述，但他绝没有对这些“现象”津津乐道，乐此不疲，而是牢牢地把时间和重点放在阐释序言和导论关于精神现象学的性质、任务的基本规定、以及黑格尔对自己未来哲学体系的性质、任务和方法的基本规定上。这些基本规定当然不是现成摆着的，而是需要下很大的功夫钻研提升才能做到的。

最可贵的是，作者坚持以原著为依据来进行讲解，一切阐释和发挥都力图建立在对原著的准确理解的基础上，避免对原著作无根据的、随意的发挥。与此同时作者也努力追求讲解的清晰性，把真实理解了的原著的思想清楚明白地表达出来。作者实事求是的精神很值得钦佩，对自己尚未深入研究的问题或著作总是向听众做出清楚的交代，绝不敷衍了事。如他毫不隐晦地说，要弄清楚海德格尔对形而上学基本问题所做出的独具特色的解答，很可能需要阅读和研究他晚期的一些著作，尤其是beitr？ge zur philosophie （vom ereignis）一书，而这是他还需要进一步研读的书，也就不展开讲它了。当然，忠于原著，这并不是说作者要回避讲自己独到的见解，相反的，作者总是在认真阅读和研究的基础上进行讲解每部原著时，力图讲出自己的独到的见解。如在学术界似乎还是他第一次提出康德的“绝对命令”的先天综合的根据问题来加以讨论，并发表和论证了自己独到的见解。

以下我想依照历史的顺序对作者所选讲的内容十分丰富、深刻、具有划时代意义的十五部经典原著的要点作一简单的概括，看一看就每部著作的讲解而言，作者是如何力图通过自己的独到的阐释把握原著“精义”的。

四

作者把柏拉图的《理想国》当作人生哲学或伦理学著作来考察，认为尽管其中涉及到理想城邦的建构等政治学的内容，但全书所要回答的中心问题是“正义者是否幸福”的问题，而该问题在第一卷和第十卷（结束卷）中得到了首尾相衔的呼应。作者还表明，柏拉图所探讨的这个问题具有深远的意义，是在当代社会依然存在、而且牵涉到当代人的价值观的重大问题，它促使了康德去思考德福之间的统一问题。

作者根据亚里士多德的《形而上学》的德文译本，在讲解亚里士多德形而上学的过程中不仅注重澄清人们对形而上学这个术语的深重误解，而且着意区分亚里士多德对象的两个大的层次，即起点对象和目标对象，认为形而上学第四卷开头部分所说的to on heei on（通常被译为“作为存在的存在”）是对形而上学起点对象所做的规定，它并不等同于在第一卷中对形而上学目标对象所做的规定：形而上学要研究和把握事物的第一因或第一原理。作者还探讨了to on到底应该被理解为“是”还是“是者”的问题，认为两者之间的区分具有重要的意义。这种区分尽管在海德格尔的哲学中得到了强调，但在中国学术界似乎尚未引起人们的足够重视。

在讲解笛卡儿《第一哲学沉思集》的过程中，作者发现：在笛卡儿这部著作中，六个沉思之间似乎存在着一种严密的逻辑关系。作者表明：笛卡儿的普遍怀疑的方法确实仅仅是他试图确立可靠的哲学基础的方法，这不仅体现在笛卡儿试图通过普遍的怀疑而确立起“我思故我在”这一命题，即肯定能思维的心灵实体的存在，而且他恰好是从我思出发来推出上帝的存在的，并且借助于上帝的存在和上帝不是骗子，来让我们相信感官的可靠性，最终通过感觉和想像来证明物质实体的存在。可见，笛卡儿开始时加以怀疑的东西，其实正好是他试图要证明的。

在讲解贝克莱《人类知识原理》时，作者不仅试图清晰地展现贝克莱对抽象观念的批评，尤其是对物质实体的瓦解，以及他对各种可能的批评意见的反驳，而且注意到了贝克莱在断定物是观念的集合和存在就是被感知时，还肯定了心灵这个能感知和在感知的主体的存在，也就是说，如果说物的存在是被感知，那么，心灵的存在就是在感知。作者还表明：贝克莱不仅肯定了“我”在感知，而且肯定了“他心”或异己意识和上帝在感知，这证明其主观唯心论的不彻底性。

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作者对休谟《人性论》的讲解集中在引论和第一卷“论知性”上，但也清晰地交代了全书三卷之间的关系。此外，作者特别考察了休谟的怀疑论和不可知论在西方本体论历史中的特殊地位，它对独断论的破坏作用和对康德批评哲学的影响。

在讲解康德《纯粹理性批判》时，作者不仅对《纯粹理性批判》全书的内容做了概括，而且根据康德自己的序言和导论，对何谓“纯粹理性批判”、康德为什么要对纯粹理性展开批判以及如何展开这种批判，做了比较深入的探讨。作者还根据该书方法论部分的内容，阐释了康德对未来能够作为科学出现的形而上学体系的构想，并论述了康德对形而上学这门科学所提供的独特贡献。作者认为，康德的批判哲学不仅对独断论具有破坏作用，而且对形而上学具有建设性的意义。他不仅提供了自然形而上学，而且还试图建立道德形而上学，这是一大贡献。此外，值得一提的是，作者还探讨可康德所说的定言命令的先天综合性问题。

在接下来的对康德《实践理性批判》的讲解中，作者不仅根据该书的序言和导论清楚地阐释了《实践理性批判》的研究对本文由论文联盟收集整理

象、目标和理念，说明了康德为什么把第二批判叫做“一般的实践理性批判”而不是“纯粹实践理性批判”，而且清楚地展现了其中分析论的核心思想，分析了康德所说的定言命令到底是什么，又到底不是什么，以及到底什么是康德所理解的纯正的道德动机。作者表明：《实践理性批判》是一部捍卫人的理性、自由、价值和尊严的力作。

作者对《判断力批判》的讲解，也主要集中在导论和部分正文上。作者对该书导论的内容做了清楚的阐释。值得注意的是，作者还论述了《判断力批判》多方面的重要意义：它把自然的合目的性原则当作一个反思的判断力的先验原则，认为该原则是我们用来把握有机自然和艺术的一个重要的先验原则，这实际上是在为生命科学和美学奠定哲学基础；它在诠释自然目的论时，把人当作整个自然目的系统的最后目的乃至终极目的，这充分体现了康德对人的重视，体现了“以人为本”的价值理念；它所阐发的自然目的论具有极其广泛的外延，不仅伸展到了文化和历史领域，而且通向了神学。

作者把费希特的《全部知识学的基础》当作西方哲学史上最为典型的主观唯心论著作来解读，在对知识学的三个基本原理作出准确分析的基础上，叙述了理论知识学和实践知识学的要点。作者指出：费希特的知识学在试图由自我推出一切知识的形式和内容时，会陷入唯我论的困境，但是，知识学试图捍卫人的自由的动机是可取的，知识学追求体系的统一性和连贯性是值得肯定的，知识学同逻辑学的内在关联也值得关注，它包含极为丰富的辩证法思想。

在解读谢林《先验唯心论体系》一书时，作者注意到了这本书固然是谢林集中阐释其先验哲学的代表作，但在该书导论中也阐释了先验哲学与同一哲学的关系：同一哲学包含先验哲学和自然哲学两个部分。作者根据该书导论准确叙述了谢林先验哲学的概念、本性、划分和官能，然后介绍了它所包含的理论哲学、实践哲学、自然目的论、艺术哲学的主要观点。作者肯定了谢林同一哲学对费希特知识学的超越，但也指出了同一哲学存在的一些局限，以及黑格尔对之所做的批评。

作者对黑格尔《精神现象学》的讲解也主要根据该书的序言和导论进行。尽管作者也扼要叙述了精神现象学的主要内容，即精神运动的主要环节，但作者意识到，要弄清什么是黑格尔所说的精神现象学，就必须认真研究黑格尔本人在导论和序言中对精神现象学所做的基本规定：精神现象学是对知识的形成过程的描述和关于意识的经验的科学（序言）；是对显现着的知识的描述，或者是关于意识的经验的科学（导论）。作者看到了黑格尔在导论中已自觉地把精神现象学的建构，同对整个近代哲学尤其是康德的批判哲学的批判和清算相关联，同时，作者也懂得把序言不仅当作精神现象学的序言来看待，而且将之视为黑格尔整个哲学体系的宣言来理解。基于这种理解，作者比较详细地分析了序言中的一些重要哲学命题：哲学是关于真理的科学体系，绝对既是实体又是主体等等，并且分析了黑格尔独特的思维方式——思辨的思维方式。

作者对黑格尔《逻辑学》的讲解，是结合其《大逻辑》和《小逻辑》进行的。作者首先叙述了黑格尔逻辑学的一般概念，指出它不仅超出了传统的形式逻辑，而且超出了康德先验逻辑，它实现了逻辑学与本体论、认识论和方法论（辩证法）的有机统一，然后，作者介绍了黑格尔对其逻辑学所做的分类：客观逻辑和主观逻辑。在此基础上，作者扼要地叙述了客观逻辑（含存在论和本质论）和主观逻辑（概念论）的大致内容。

作者选择把《基督教的本质》当作费尔巴哈的代表作来加以讲解，是由于作者意识到：宗教批判是费尔巴哈一生最重要的工作主题，甚至他对黑格尔思辨哲学的批判也从属于宗教批判这一主题。作者根据该书第一版序言介绍了该书的目的和主题，根据第二版序言叙述了该书两大部分各自的主旨，接着，作者对该书的导论做了较详细的解读，展示了费尔巴哈对人的转贴于论文联盟

本质和宗教的本质的独特理解。作者还对全书所包含的精华内容做了扼要的概述，说明该书确实是一部思想深邃、文笔优美、充满激情的作品。

众所周知，《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）是青年马克思的代表作，在学术界一直流行着这样一种见解：它是马克思思想尚未成熟的著作。在这方面，结构主义的马克思主义者阿尔都塞在《保卫马克思》一书中的观点最有代表性，他甚至明确断言，在马克思的思想发展过程中，存在着“认识论断裂”。《精义选讲》作者通过对《手稿》中一些重要文本段落的解读，有力地表明：尽管在写作《手稿》期间，马克思尚未明确地宣告同费尔巴哈哲学决裂，而是始终以费尔巴哈人本主义和自然主义的拥护者的身份出现，但是实际上，马克思在究竟何谓人的类本质、何谓类本质的异化以及如何扬弃这种异化等关键问题上，其观点已经与费尔巴哈有了巨大的异质性，而且有了社会存在决定社会意识等历史唯物主义观点，对实践也做了明确的肯定，可见，《手稿》中的许多思想，恰好是后来《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》等著作中进一步展开和发挥的。作者自觉地呈现了马克思思想发展中的连续性，尽管作者也实事求是地承认了马克思的思想有一个变化的过程。

最后，作者对海德格尔《存在与时间》一书的导论做了比较详细的解读。作者首先探讨了德文sein一词的理解和翻译问题，认为该词在一般的意义上是个断定词，可以翻译为“是”，但是，它也确实能够做存在断定，因此具有存在的含义。在一般的意义上，sein und zeit这个书名翻译为《是与时》可能更确切，但是，由于海德格尔并未完全排斥sein的存在含义，所以，在该词确实具有存在含义时也并不需要一律翻译为“是”字。在解读导论的过程中，作者还对海德格尔所使用的一些其他重要术语如ontisch等做了探讨。作者认为，ontisch一词常给人们翻译为“存在者层次上的”或“存在者状态上的”，这种译法很可能遮蔽了其真正的意义，因为它原本的含义，毕竟是“存在上的”或“是上的”。作者还敏锐地意识到，《存在与时间》一书中所探讨的“是”（存在）之意义问题，与《形而上学导论》中所探讨的是者是的根据问题，有着内在的关联。为什么是者是？这个问题涉及到是者是的根据问题，要回答这个问题，需要先澄清是者是的意义问题，而后面这个前导问题，正好是在《存在与时间》中完成的。

五

以上所涉及的西方哲学原著一般说来都是很难真正读懂的，尤其是亚里士多德的《形而上学》、黑格尔的《精神现象学》和海德格尔的《存在与时间》等著作更是晦涩和难以把握。作者坦言：“我相信，这本《精义选讲》有一个优点，那就是能够承认在许多地方确实还没有搞懂。而我之所以选择这样一个态度，仅仅是为了让自己在将来的一天，能够对这些原著的思想有更好的理解。”（作者后记）作者这种谦逊的态度体现了一个真正的学者的胸怀，令人感怀不已！我们完全可以期待他在西方哲学研究的道路上不断取得新的成果。

的确，对于此类的经典原著中的一些问题，需要我们作进一步的探究。如康德对于未来形而上学的建设性意见方面，似乎还更应强调他在西方哲学史上第一次提出了把自然形而上学和他创议的道德形而上学结合为一门统一的形而上学而以《纯粹理性批判》为全体系的导论的理念。而这正是黑格尔的以《精神现象学》为导论，以《哲学全书》为主体的庞大体系的源头。总的说来，作者能把这些艰深的经典著作的核心思想和主导观念如此清楚明白地讲解出来，在细心钻研这些著作上所投入的时间和耗费的精力可能是常人无法想像的。对此，我感到十分欣慰，不禁要对年富力强的舒远招博士的智慧、学识、毅力、效率表示高度的赞赏，对他的学术研究成果达到的新高度表示由衷的祝贺！

最后，我还要向湖南教育出版社编审龙育群先生深表谢忱。正是由于他的工作魄力的推动，才有我国目前尚未有过的舒远招博士的这部如此精彩的、可读性强的、篇幅适中的、有益于学界的《西方哲学原著精义选讲》的问世！

政治哲学导论范文第8篇

就一本原著，能否把“哲学导论”讲好?教师首先说明，虽讲过几次，仍是一种尝试，但他向学生承诺：通读《理想国》，把握思路，认真思考，定有收获。《理想国》是古典名著，西方哲学的一个重要源头。英国哲学家怀特海说过，西方两千多年哲学的发展，都可以从柏拉图那里找到注脚(大意)。《理想国》并非哲学专著，它既是政治学，又是教育学，也是社会学和伦理学，还涉及天文、物理、数学，几乎是古代的一本百科全书式的著作，全书贯穿着富于智慧的哲理，而且采取对话体，形式活泼，逻辑层次分明，中译文流畅，比较好读，容易入门。对于青年和非哲学专业的学生，它较具可读性和吸引力。

《理想国》共分10卷（相当于章），结合古希腊社会背景和书中人物特点，教师向学生逐卷解读。一面用英文板书要目和名词，一面用中文讲解内容和认识，娓娓道来，由浅入深，不时讲出体会，有所发挥，更加激起学生的兴趣。

古希腊哲学的代表人物苏格拉底与柏拉图是师生关系。柏拉图通过苏格拉底与其他人物的对话来阐述自己的思想。全书由讨论生与死、正义与善等问题入手，逐渐达到对哲学的直接阐述。从哲学的角度看，要到第五、六、七卷才是高峰。前面一系列对话与讨论，像是哲学的铺垫。教师指出，柏拉图是最善于思考的哲学家，通过各种问题的讨论和争辩，逐步引向哲学的思考和解决。

柏拉图生活于古希腊城邦民主制衰落时期，城邦既有的政治制度、道德原则等广受质疑，处于激烈争议和变动的状态。面对时代问题，《理想国》作出分析和回答，寻求智慧和真理。柏拉图认为，由于人的生存的需要，解决衣食住行问题，要求分工与合作，并统一规范与管理，便有城邦与国家的出现。由于人的欲望的增长，自然、社会资源的有限，城邦之内会发生矛盾，城邦之间也会发生战争。各种天赋素质不同的人，有的适合于做统治或管理者，有的适合于做护卫或辅助者，有的适合于作农民或技工。只有他们各得其位，各尽其责，才能维护社会的和谐与城邦的稳定。柏拉图并不是血统论者，如果管理层的后辈渗入了较差的素质，就应调整做农民或工人，而农工后辈中发现较高素质者，也可提升做护卫者或管理者。柏拉图也并不歧视妇女，妇女中天赋较高并努力学习者，也应受到良好教育，并可加入护卫者或管理者行列。但柏拉图是优生论者，主张天赋素质优秀者互相结合，多生孩子，十分关注城邦与国家的人口质量。

教育和哲学是全书密切相关的两个方面，也是教师讲课的两个重点。

一、教育

柏拉图讲究人的天赋素质，也特别重视人的后天教育。《理想国》是西方教育史上的一本奠基性著作。柏拉图首先强调护卫者的教育，挑选那些爱好智慧并品质优良的人，使他们“有最多的知识和最多的训练”。这主要是一种精英教育。教师特别指出，这是一种低成本的教育，值得我们重视。

（1）教育的任务。柏拉图认为，教育就是要使天赋的优良素质得以实现。他强调教育不是灌输，被迫进行的学习是不能在心灵上生根的。

（2）教育的方式。总的说，就是用体育来训练身体，用音乐来陶冶心灵。二者皆以简单质朴为重，而音乐又应当先于体育。人在幼年可塑性很强，应注重心灵的陶冶。利用希腊神话，《荷马史诗》经过审编，类似孔子的删改《诗经》：“一言以蔽之，思无邪。”儿童教育不宜多讲道理，而需多讲故事，但要避免谎言，让儿童听到最优美高尚的故事。音乐教育，使刚健与柔和相结合，节奏与曲调相一致，使形象符合理念，注重内在心灵的美。体育则是政治，军事教育的一部分，主张清淡的饮食和严格的训练，提倡全民运动。对于疾病，预防重于治疗。这种以音乐与体育相结合的方式，就是要培养能文能武、既明智又勇敢的城邦护卫者，使他们以出生的土地为母亲，讲究正义，爱护同胞，富于爱国主义的情怀。

（3）哲学家的教育。城邦应当有最好最稳定的管理，而那些热衷于权力的统治者对城邦的管理必定是最恶劣的。理想的国家，应当由真正富有的人来统治、但这种富有不是金钱的富有，而是善和智慧的精神富有。这种管理或统治者的人才如何造就出来呢？比对护卫者的教育更进一步，要使人的认识从外部多变的世界进入内部实在的世界，需要理性思考，使受教育者对事物的“意见”提升到“理念”。为此，柏拉图提出了一系列循序渐进的学习科目如数学、几何学、天文学等等，引领认识逐步上升，有利于逻辑思维的训练，作为学习哲学的准备。

而后，到心智比较成熟时，大约在30岁以后，便应学习辩证法。辩证法的原意是对话、辩论。柏拉图这里把它看作高级的认识能力和方法。前面的学问都还不能摆脱形象与假设，只有辩证法才能让人看到事物的实在，真正进入理念世界，找到事物的可靠根据。柏拉图也把辩证法看作一种提出问题和回答问题的能力，能从相互联系中认识事物的方法。他把学习辩证法置于教育和学科的最高层，看作整个学习的完成。

大约在35岁到50岁期间，最优秀的人可一面学习辩证法，一面熟悉政治事务，管理城邦。他设想，理想国的国王应当由最具智慧的人即哲学家来担任。那么，究竟什么是哲学，什么是哲学家呢?

二、哲学及哲学家

政治哲学导论范文第9篇

关键词 伊格尔顿 巴赫金 西方马克思主义 后现代主义

〔中图分类号〕B83 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2015）05-0049-07

一、三十年传奇：伊格尔顿对巴赫金的接受历程

2007年，特里・伊格尔顿为格雷厄姆・派契（Graham Pechey）的《巴赫金：世界的词汇》（Mikhail Bakhtin： The Word in the World）撰写了一篇书评，题目为《我包容多元》（“I Contain Multitudes”）。本文题目的中译基本能够反映伊格尔顿的态度。但“I Contain Multitudes”一语出自惠特曼《草叶集》的“Starting from Paumanok”一诗的第51节，“I am large， I contain multitudes”（因为我伟大，我包罗万象），缺失了这一典故，使本文题目失色不少。同时，“mulitude”一词现在已成为近年来批评理论的重要关键词之一，迈克尔・哈特（Michael Hardt）与安东尼奥・内格里（Antonio Negri）合著的“帝国”三部曲之一即为“Multitude”（它们分别是2000年的“Empire”、2004年的“Multitude：War and Democracy in the Age of Empire”和2009年的“Commonwealth”），“mulitude”一词基本意思是群众、多数的意思，因此，王逢振在介绍哈特和内格里的这本书时将之译为“诸众”，以示与“mass”（大众）的区别，是很有道理的。这篇书评分为三个部分：第一部分概述了巴赫金对西方当代文化理论的影响；第二部分回顾了巴赫金的学术生涯及其主要理论思想；第三部分则在与肯・赫契考普（Ken Hirschkop）的《巴赫金：民主的审美》（Mikhail Bakhtin： An Aesthetic for Democracy）的比较中对派契的《巴赫金：世界的词汇》进行了学术批评。在伊格尔顿看来，“过去30年，巴赫金（Mikhail Bakhtin）与其说是个人倒不如说是一个公司。实际上不仅是个公司，而且是个欣欣向荣的跨国公司，里面有乘飞机到处旅行的行政总裁，有全球性的学术会议和自己的出版刊物。”由巴赫金所创造的理论术语，如对话主义、双声语、时空体、杂语/众声喧哗、多重音性等等，成为当代文学批评中的热门词汇。由于不同学术思潮和批评理论对巴赫金思想的从不同侧面的征用，巴赫金的学术形象也变得复杂、多样、甚至暧昧起来，“他是马克思主义者，新康德主义者，宗教思想的人道主义者，文本理论家，文学批评家，文化社会学家，民族思想家，哲学家，人类学家，还是所有这些的结合？”这恐怕不是伊格尔顿自己的疑问，而且也是每个接受巴赫金思想影响的学者所必须认真面对的问题。的确，在当代学术，尤其是后现代学术话语中，诸如“文本、杂合性、他者、性别、颠覆、延展、异型生殖、大众文化、身体、去中心的自我、标记的物质性、复古主义、日常生活等”，无不与巴赫金有着千丝万缕的联系，“几乎没有哪个后现代热门话题巴赫金没有预测到”。正因为如此，伊格尔顿做出了一个看似惊人的判断：巴赫金“这个曾经默默无闻的苏联语文学家现在成为后现代西方的学术明星”。Terry Eagleton， “I Contain Multitudes，” London Review of Books， vol.29， no.12， 2007，pp.13～15. http：//www.lrb.co.uk/v29/n12/terry-eagleton/i-contain-multitudes，中译本来自群学网：《伊格尔顿：我包容多元》，吴万伟译，http：///Article/TypeArticle.asp？ModeID=1&ID=3365.

不过，在从“苏联语文学家”到“后现代学术明星”形象转化的过程中，伊格尔顿已经经历了长达30年的巴赫金接受历程，其所受的巴赫金思想的影响也经历了一个发展变化的过程。从伊格尔顿自身的学术历程来看，从1966年出版第一本专著《新左派教派》（the New Left Church）开始直到70年代中期，值得注意的是，有许多中国学者将伊格尔顿在1967年发表的《莎士比亚与社会》（Shakespeare and Society）作为他的第一本专著，其实是不准确的。1966年，伊格尔顿是以“Terence Eagleton”的名字发表《新左派教派》，这可能是引起学界误解的重要原因。伊格尔顿就明确表现出其马克思主义的思想立场，这也成为其开展学术研究――研究作家、作品，与各种理论思潮展开论战――的基本立场。伊格尔顿学术生涯的起步时期主要是在雷蒙・威廉斯文化唯物主义的影响之下，1969年转到牛津大学任教之后，其思想才开始逐步发生变化，并有意识地摆脱老一代的英国新左派（包括雷蒙・威廉斯）的影响，将更多的当代性主题引入自己的研究，在日益强化对意识形态问题关心的同时，最终实现文化政治学的转向。《批评与意识形态》（Criticism & Ideology，1976）和《马克思主义与文学批评》（Marxism and Literary Criticism，1976）成为其成功转向的标志。但是，这里有一个有趣的现象暂时还没有找到答案：巴赫金的《马克思主义与语言哲学》在1973年有了英译本，1966-1967年，雷蒙・威廉斯和斯图尔特・霍尔相继将之纳入马克思主义语言问题的研究视野，但这些接受活动似乎并未在伊格尔顿身上留有什么痕迹。直到1981年，伊格尔顿出版《沃尔特・本雅明：或走向革命批评》（Walter Benjamin， or Towards a Revolutionary Criticism，1981），巴赫金因素才开始注入其中，并迅速与伊格尔顿的学术思想融为一体。

从1980年代开始，巴赫金便开始出现在伊格尔顿的各类学术著述之中，或明显或隐含，或长篇大论或点到为止。从现有的资料来看，从1981年的《沃尔特・本雅明：或走向革命批评》到1983年的《文学理论导论》（Literary Theory： An Introduction）是伊格尔顿接受巴赫金的相对集中的高峰期。该书已有六个中译本，分别是：《文学原理引论》（刘峰译，文化艺术出版社，1987年）、《二十世纪西方文学理论》（伍晓明译，陕西师范大学出版社，1986年）、《当代西方文学理论》（王逢振译，中国社会科学出版社，1988年，该版本后更名为《现象学、阐释学、接受理论：当代西方文艺理论》，江苏教育出版社，2006年），《当代文学理论导论》（聂振雄译，旭日出版社，1987年）、《当代文学理论》（钟嘉文译，南方丛书出版社，1988年）和《文学理论导读》（吴新发译，书林出版有限公司，1993年）。此外，该书由布来克韦尔出版社在1996年和明尼苏达出版社在2008年出版了第2版，其中，布来克韦尔出版社出版的第2版被中国的外语教学与研究出版社于2004年原版引进（中译名为《文学理论导论》）。这些众多的版本足已见得这本书的学术影响。在1990年的《美学意识形态》（The Ideology of the Aesthetic，1990）和1991年《意识形态导论》（Ideology： An Introduction，1991）中再次以较多的笔墨关注到了巴赫金；进入新世纪之后，伊格尔顿对巴赫金的态度发生了一些变化，除了2002年的《甜蜜的暴力》（Sweet Violence： The Idea of the Tragic）和2008年的《陌生人的麻烦》（Trouble with Strangers： A Study of Ethics）两书中对巴赫金点到为止之外，其新著几乎没有提及巴赫金的。这一现象颇有意味，值得深究。

二、双面巴赫金：马克思主义理论家或后现代学术明星

在伊格尔顿眼里，巴赫金并非一开始就是一个后现代学术明星的形象，而首先是引以为同道的马克思主义理论家受到重视的。在出版或发表在1980年代初期的《沃尔特・本雅明：或走向革命批评》、《克拉丽莎》（The Rape of Clarissa： Writing， Sexuality， and Class Struggle in Samuel Richardson，1982）、《文学理论导论》第1版以及同时期的一篇长文《维特根斯坦的朋友们》（Wittgenstein’s friends， New left review， Sep-Oct 1982）中，伊格尔顿均是在马克思主义的框架下定位巴赫金的。如他将巴赫金与法兰克福学派的代表人物本雅明、阿多诺相提并论，认为在马克思主义著作中，本雅明的《历史哲学论纲》与同年所撰的米哈伊尔・巴赫金的《拉伯雷和他的世界》形成了最为鲜明的对比。因为，在《拉伯雷和他的世界》中，巴赫金将那种“官方的、形式主义和逻辑的独裁主义”（即斯大林主义）与“身体、色情、放荡和符号学的爆炸式的政治学”置于针锋相对的位置。伊格尔顿认为这“是‘马克思主义批评’史上最大胆、最离经叛道的举动。”③[英]特里・伊格尔顿：《沃尔特・本雅明：或走向革命批评》，郭国良、陆汉臻译，译林出版社，2005年，第191、198～199页。在《维特根斯坦的朋友们》中，伊格尔顿更是最直接地将巴赫金称为“二十世纪重要的马克思主义哲学家和美学家之一”。Terry Eagleton， “Wittgenstein’s Friends，” New Left Review， 1982， p.76.

与此同时，伊格尔顿也意识到了巴赫金的另一面，同样在《沃尔特・本雅明：或走向革命批评》中，伊格尔顿还以带引号的方式，描述了作为“解构主义”者的巴赫金形象。在讨论巴赫金的狂欢理论时，伊格尔顿发现，巴赫金在当时极为严苛的社会语境中概括提出了属于我们当代的许多具有解构主义的重大主题，因此，我们不可能简单按照后现代解构主义的前提假设去理解巴赫金，其中最为重要的一点就是我们不能“把他的‘解构主义’与他的历史兴趣分离开来”。③1983年的第1版《文学理论导论》中，尽管没有明确将巴赫金称为马克思主义理论家，但是他注意到了巴赫金小组的存在，尤其是最受西方文学理论研究者关注的《马克思主义与语言哲学》和《文艺学中的形式主义方法》两书。伊格尔顿将它们均与巴赫金联系起来，视为对索绪尔结构语言学和形式主义的批评，“索绪尔语言学最重要的批评者之一是俄国哲学家和文学理论家M・巴赫金。1929年他以同事V.N.瓦洛施洛夫的名字出版了一本开创性的专著《马克思主义与语言哲学》。1928年，以巴赫金与P.N.密特威德克的名字出版的《文学研究的形式方法》一书，迄今仍然是对于俄国形式主义的最中肯的批评。这一批评的大部分也出自巴赫金。”[英]特雷・伊格尔顿：《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，陕西师范大学出版社，1987年，第128页。这种修辞似乎表明，伊格尔顿以某种中性化的立场，客观化地描述巴赫金了。

从1990年代开始，伊格尔顿这种不再那么肯定的态度转变成了将巴赫金与马克思主义相剥离的态度，或者说，伊格尔顿不再简单地将之作为马克思主义思想家看待了。在1990年版的《美学意识形态》中的巴赫金形象开始变得不再那么单纯。伊格尔顿继续延续来自80年代之初的将巴赫金视为马克思主义学者的定位，在讨论阿多诺的美学观念时，他认为正是阿多诺克服了资产阶级上流社会知识分子那种过分讲究的文雅和井底之蛙的短见，才使得他能够“与米哈・巴赫金、瓦尔特・本杰明相齐名，成为马克思主义所产生的最富创造力的三个原创性理论之一。”但是，在为保罗・德曼的学术进行定位时，伊格尔顿又将之与巴赫金联系了起来，认为“最后一位能使人们想起德曼的魅力的批评家是巴赫金。”[英]特里・伊格尔顿：《美学意识形态》，王杰等译，广西师范大学出版社，1997年，第363、11页。德曼是谁？耶鲁，美国的解构主义大师，后现代主义思潮中的代表人物。如果将巴赫金与德曼联系起来，也就意味着，在伊格尔顿眼里，巴赫金又再次成为一位解构主义者（后结构主义者）、后现代主义者了。在1991年的《意识形态导论》中，伊格尔顿更是明确将沃洛希诺夫和巴赫金区分开来，认为“最初的意识形态符号学理论是由苏俄的哲学家V.N.沃罗希诺夫首先提出并加以发展的。”Terry Eagleton， Ideology： An Introduction， London and New York： Verso， 1991，p.194. 本引文引自[英]特里・伊格尔顿：《话语与意识形态》，马驰、王朝元、麦永雄译，《马克思主义美学研究》1999年1辑。整个论述完全不涉及巴赫金，只是在第四章“从卢卡奇到葛兰西”中，以顺带的方式偶尔提及（“这正是苏联批评家米哈伊尔・巴赫金所说的‘复调’的意思”Terry Eagleton， Ideology： An Introduction， London and New York： Verso， 1991，p.107.）。这种态度的变化显示围绕巴赫金著作权的争议，以及1989年剧变之后的某种“去马克思主义化”思潮对伊格尔顿的影响。相似的问题在中国的巴赫金接受史中也有表现，拙著《接受的复调――中国巴赫金接受史研究》，曾以张杰为例发现，在1990年代前后，中国学界对巴赫金的学术形象接受、研究中也发生过类似的现象，即在1980年代，一直都是将巴赫金视为“苏联著名马克思主义文艺理论家”，但90年代之后张杰出版专著时，一一将这类表述删掉了。这种改写并非小事，因为这事关巴赫金与马克思主义的关系之争。（参见《接受的复调――中国巴赫金接受史研究》，广西师范大学出版社，2004年。）在1996年的《后现代幻象》中，伊格尔顿更是开始以调侃、挖苦的态度描述一个“后现代化”了的巴赫金形象了：

这些雄心勃勃的政治行动许诺要解构下述种种单调乏味的对立，即“人道主义者”和“反人道主义者”、自我决定的主体和作为过程后果的自我、庞大的巴赫金式的肥胖个人和令人担忧的拉康式的瘦削个人之间的对立。⑤[英]特里・伊格尔顿：《后现代主义的幻象》，华明译，商务印书馆，2000年，第21、81页。

后现代主义的主体，和它的笛卡尔前辈不同，它的身体是它的身份所固有的。的确，从巴赫金到妓院，从利奥塔到紧身衣，身体变成了后现代思想关注最多的事物之一。⑤

进入新世纪之后，伊格尔顿除了在《甜蜜的暴力》中将巴赫金的狂欢化理论放在西方悲剧和喜剧发展史中展开讨论之外（注意，这里不涉及意识形态之争），便较少提及巴赫金了。直到2007年，在为格雷厄姆・派契的《巴赫金：世界的词汇》撰写书评时，伊格尔顿才再次正视巴赫金的存在，并对巴赫金的后现代主义化现象而愤愤不平。很显然，在伊格尔顿那里，一方面他无比惋惜地告别了作为马克思主义的巴赫金形象，但另一方面又极不情愿地接受了作为后现代主义的巴赫金形象。这种内心的矛盾与焦虑，正从其字里行间中透露出来。

三、理论互释：巴赫金既作对象，亦为方法

在伊格尔顿对巴赫金思想30多年的接受过程中，还有一个现象值得特别关注：伊格尔顿极少单独以巴赫金为研究对象，进行专章专节的讨论，更多的情况是在研究其他思想家、理论家的时候，引入了巴赫金，或为参照，或进行对比，由此形成“理论互释”的特点。伊格尔顿对待巴赫金的态度，也即在研究许多其他理论家时，经常采用的策略正是有意将某一理论家的思想与另一理论家的理论进行比照，建立起彼此相同或相似的理论联系，并由此进行理论阐发。在此，巴赫金既成为伊格尔顿的对象，亦成为伊格尔顿的研究方法，或者说伊格尔顿用巴赫金式的理论思维对其研究对象进行了理论阐发。

最具代表性的是伊格尔顿在《沃尔特・本雅明：或走向革命批评》和《美学意识形态》中对本雅明的研究。在《沃尔特・本雅明：或走向革命批评》一书第二部分“走向革命批评”的第五章“狂欢与喜剧：巴赫金和布莱希特”中，伊格尔顿将巴赫金的“幽默的狂欢”和本雅明的“经典的忧郁”进行了对比，认为它们两者之间具有同根共源的特点。[英]特里・伊格尔顿：《沃尔特・本雅明：或走向革命批评》，译林出版社，2005年，第207页。

毫无讳言，伊格尔顿是将本雅明和巴赫金作为差异极大，甚至在某些关键问题上彼此对立的位置上将两者联系起来的。在伊格尔顿看来，本雅明的思想具有浓重的忧郁气质，具有强烈的悲剧性，而巴赫金的思想却包含着狂欢、幽默、积极的喜剧精神。因此，本雅明的思想被命名为“消极神学”，就跟绝大多数西方马克思主义者更倾向于在对资本主义无情批判的同时又表现出无能为力的消极状态一样。伊格尔顿认为这种消极状态的“历史根源在于一种缺失，这是一种比弥赛亚的缺失更为明确的缺失：革命政党的缺失”。伊格尔顿敏锐地发现，以本雅明为代表的西方马克思主义学者更多地是在思想意识层面和学术研究层面借鉴和运用了马克思主义的思想和方法，但在最重要的问题――革命的理论转化为革命的实践――方面与马克思、恩格斯形成鲜明的区分。所谓“弥赛亚的缺失”和“革命政党的缺失”，都是包含着对现实或现世世界发生实际影响的行动，唯一的区分只在于，弥赛亚主义宣扬的是救赎，而马克思主义强调的是革命。与本雅明相反，巴赫金的狂欢化理论则充满着革命、战斗和颠覆的勇气。伊格尔顿认为“巴赫金的乌托邦充满积极的生命力，其势无以复加”。在斯图尔特・霍尔那里，巴赫金的“狂欢”甚至成为后现代主义时期马克思的“革命”的代名词和“转型的隐喻”。（参见拙作：《从“葛兰西转向”到“转型的隐喻”――巴赫金是怎样影响伯明翰学派的》，《学术月刊》2008年4期。）这也就可以解释，为什么西方马克思主义理论家一旦发现多多少少有些马克思主义影响和痕迹的巴赫金思想时，会如此振奋和激动的原因了。

但是伊格尔顿显然并不满足于将巴赫金视为本雅明（其实是西方马克思主义者）的超越者，他更关心的，仍然是从中发掘两者的共同点，甚至不惜尝试用本雅明的方法来解释巴赫金的理论。在文中，伊格尔顿做出了另一个令人震惊的判断：巴赫金的《拉伯雷研究》“正是本雅明政治美学的完美实践，它把拉伯雷的作品轰出了文学历史的同质连续体，在被救赎的文艺复兴时刻和苏维埃国家轨道之间创造了一个致命的集合体。套用本雅明的术语，‘勇气’很巧妙地促使了幽默地位的回归。”本雅明的政治美学是什么？在《机械复制时代的艺术作品》中，本雅明区分了共产主义的“艺术的政治化”和法西斯主义的“政治的美学化”，前者是发挥艺术的具有的革命性、解放性力量，改变和救赎这个世界；而后者则是将政治思想和意图用美学形式加以包装，从而愚弄大众。这种救赎性的努力无疑是弥赛亚主义在本雅明政治美学中的投射。巴赫金的拉伯雷研究无疑也具有这种通过艺术和美学的手段发挥革命、颠覆和改造性力量的功能。巴赫金寻找到了支撑拉伯雷作品的民间诙谐文化这一根源，并且从民间笑文化传统中提炼出“狂欢”这一极具想象力和现实性的概念，从而打开了通向“另一种生活”的大门。这就是为什么伊格尔顿会认为巴赫金的拉伯雷研究能在文艺复兴和俄国社会主义革命之间不仅能够而且确实有着极为紧密的精神联系，而拉伯雷无疑是巴赫金在危险时刻闪现出来并抓住了的那个“过去的意象”。“他是‘过去的那个意象，不期地出现在一个危险时刻被历史挑选出来的人的脑海中’。即使拉伯雷赢了，他也不会安全，不会不受敌人的威胁，而这个敌人并没有停止去获胜的努力；巴赫金于是通过‘隐性转变’，记录了那个‘秘密的向日性’，即‘过去总是朝向正在历史的天空中升起的那个太阳’，在类似的辩证闪现中，斯大林主义贫瘠的景物被变成了名副其实的‘紧急状态’。从天堂般的过去刮来一阵风暴，巴赫金惊恐万状地面对它。这场风景会驱策他跨越堆积的现在的残骸，走向未来的古式乌托邦。”[英]特里・伊格尔顿：《沃尔特・本雅明：或走向革命批评》，郭国良、陆汉臻译，译林出版社，2005年，第191～192页。“过去的意象”是本雅明“辩证意象”方法论中的最常见的表述，意在表明人们所看到的现实其实已经是历史，或者是包含着过去因素的东西；反之亦然，在过去的意象中，也包含着现实的意义，甚至是指向未来的乌托邦。最典型的例子就是本雅明在《巴黎，19世纪的首都》中指出的，拱廊街本来是发达资本主义时代的象征（或愿望意象），但同时也成为资本主义的废墟，甚至早在成为纪念碑之前，就已经成为废墟了。“巴尔扎克第一个说到资产阶级废墟，但最先让我们睁开眼睛看到废墟的是超现实主义。生产力的发展使上个世纪的愿望象征变得支离破碎了，这甚至发生在代表它们的纪念碑倒塌之前。”（参见[德]本雅明：《巴黎，19世纪的首都》，刘北成译，上海人民出版社，2006年，第29页。）这无疑与巴赫金双重性理论有着异曲同工之妙。在《拉伯雷研究》中，巴赫金建构了一系列狂欢化形象。它们都具有高贵与低贱、生存与死亡、圣洁与污秽等等对立形象合而为一的特点，因此，伊格尔顿用“古式乌托邦”来描述巴赫金笔下的拉伯雷世界，也就毫不让人奇怪了。

不难发现，伊格尔顿借用本雅明对于“过去的意象”的辩证阐述，意在揭示出巴赫金“复活逝者”的未来指向。特别注意的是，本雅明本人可能并不这样认为，相反，他可能会认为，巴赫金的这种做法是滑稽可笑的。伊格尔顿自己也很清楚这一点。（参见[德]特里・伊格尔顿：《沃尔特・本雅明：或走向革命批评》，郭国良、陆汉臻译，译林出版社，2005年，第192页。）在此，伊格尔顿再次颠倒讨论对象与方法的顺序，开始用巴赫金阐释本雅明，认为“本雅明从过去权威中竭力拆散意象，目的是使这些意象可以进行多元杂交，使意象获得自由而进入多价态，巴赫金将此称作狂欢。”很显然，本雅明在“意象的辩证法”中对过去和未来的辩证思考，被伊格尔顿赋予了巴赫金式的“双重性”的狂欢性质，具有了狂欢化所具有的“无休止的模仿和倒置（鼻子/阴物、脸蛋/屁股、神圣/亵渎）横冲直撞，贯穿社会生活的始终，解构意象，误读文体，崩裂二元对立，将其分解成越来越深的模棱两可的陷阱，一切明确话语最终变得结结巴巴，落入这个陷阱之中”的特征。③④[英]特里・伊格尔顿：《沃尔特・本雅明：或走向革命批评》，译林出版社，2005年，第192、192、196页。在《美学意识形态》中，这种将本雅明与巴赫金对比对举的做法故伎重演。伊格尔顿在将本雅明思想定性为“一种极端现代的技术论”的同时，认为“本杰明的著作在这个方面有一种左翼功能主义和胜利主义的情调，这使得他把身体视为工具，是有待组织加工的原料，甚至把身体视为机器。关于这一点，看来不会有比与巴赫金的狂欢化理论更为接近的理论了，巴赫金的狂欢化也有相似的流动性、复调性、分离性的身体，便用它丰满的感性来否定所有的工具性。”[英]特里・伊格尔顿：《美学意识形态》，王杰等译，广西师范大学出版社，1997年，第336页。

当然，伊格尔顿并未因此而将本雅明与巴赫金相等同，他既注意到了本雅明思想的消极倾向，认为“本雅明的消极神学，像大多数西方马克思主义的消极性一样，其历史根源在于一种缺失，这是一种比弥赛亚的缺失更为明确的缺失：革命政党的缺失。”③同时也意识到巴赫金思想的积极倾向，认为“巴赫金的乌托邦充满积极的生命力，其势无以复加。的确，狂欢活动是如此的欢快，必要的政治性批评几乎太显而易见而无法进行。不管从何种意义上讲，狂欢毕竟是一个特许的活动，是得到许可的霸权分裂，是一种受到控制的大众释放，其令人不安性和相对的无效性一如革命的艺术品。”④巴赫金的狂欢由此成为一块特许的飞地，在那里，悲与喜、毁灭与新生、过去与未来交织在一起，并最终以前者（悲、毁灭、过去）的毁灭性的升华，成就了对后者（喜、新生、未来）的向往。

这种理论互释的做法在伊格尔顿其他的著作中也经常被采用。在《维特根斯坦的朋友们》中，伊格尔顿不仅将米哈伊尔・巴赫金视为维特根斯坦的朋友，米哈伊尔・巴赫金的胞兄尼古拉・巴赫金也被伊格尔顿挖掘出来。在该文的第二节“语言狂欢”中，伊格尔顿非常肯定地认为，“迄今为止，维特根斯坦最亲密的朋友之一，就是尼古拉・巴赫金。”Terry Eagleton， “Wittgenstein’s Friends，” New Left Review， 1982， p.75.有关巴赫金兄弟之间的传奇经历及其异曲同工的对于语言理论的思考，已经成为巴赫金研究和当代语言哲学史研究中的重要议题，限于篇幅，本文从略。在讨论维特根斯坦的语言哲学思想时，米哈伊尔・巴赫金的语言理论成为其对比的重要参照。在伊格尔顿看来，“与维特根斯坦相似，巴赫金坚持文本中语言的具体运用，而非对其本质的形而上思考；但是与维特根斯坦不同的是，他认为这种具体运用与意识形态领域密不可分。”在讨论“唯物主义诗学”（Materialist Poetics）与“对话”之间的关系时，伊格尔顿发现，巴赫金在狂欢化理论中研究的苏格拉底式反讽（Socratic irony）也是维特根斯坦的兴趣之所在。但是，两者的差异却是相当明显的：

尽管维特根斯坦关心什么是“我们”知道的普通语言（ordinary language），但是巴赫金更感兴趣的是民众的语言（the language of the people）。在最具生产性的马克思主义思想观念中，巴赫金的著作具有民粹主义的倾向，它使维特根斯坦向日常语言（everyday language）开放的反形而上学具有了政治性，发现其中的狂欢化形式具有葛兰西所谓的“自发的”政治哲学的特点。对于维特根斯坦来说，哲学的任务是使已被形而上学变得陌生的日常景观重新熟悉（re-familiarize）起来；对于巴赫金而言，它是怪异地将日常社会存在的形而上学真相陌生化的实际生活的某些模式――话语和狂欢实践。对于维特根斯坦来说，它是反常的、混乱的、疏离式的形而上学；对于巴赫金而言，形而上学则既是规范，也是混乱和疏离的民众语言；对维特根斯坦来说，“哲学问题始于语言的度假”；但对巴赫金来说，正是狂欢节才承诺它们的剥离。维特根斯坦的语言游戏的无界性在巴赫金手上，成为对政治限制的超越。Terry Eagleton， “Wittgenstein’s Friends，” New Left Review， 1982，p.80.

这段话非常集中地体现了伊格尔顿以巴赫金作参照、为方法来理解阐释维特根斯坦的努力。从某种意义上说，维特根斯坦对日常语言的重视和巴赫金对索绪尔的“语言”的批判的确具有异曲同工之妙，如早期的维特根斯坦希望能够用逻辑完全描述语言的规则，但后期则回到经验，认为日常生活才是语言意义的确定者；索绪尔希望能够超越所有具体的言语，而直接探讨语言的建构规则，而巴赫金认为只有现实的活生生的言语才有意义。甚至在许多学者眼里，以索绪尔为代表的结构主义语言学和以维特根斯坦为代表的分析哲学，共同代表了20世纪所谓的“语言转向”，其实不然。所谓“语言转向”，准确的说法应该是“语言学转向”（the linguistic turn）或“哲学上的语言论转向”，即语言论取代认识论成为哲学研究的中心课题，人们不再满足于探讨人类知识的起源、认识的可能、主体在认识活动中的作用等问题，转而对语言的意义、理解与交流的方式与可能性等问题进行思考，这一转向直到现在仍在持续；而索绪尔的结构主义语言学虽然经过法国结构主义运动而一度声名雀起，但最终还是在巴赫金小组的批判中，在克里斯蒂娃、罗兰・巴特等人的质疑中被超越了。

除了本雅明和维特根斯坦之外，在讨论雷蒙・威廉斯时，伊格尔顿将他称为“巴赫金派”的社会语言学家，“当巴赫金的不倦努力在斯拉夫派符号学家们眼中还只是微弱的闪光的时候，威廉斯早已是一位‘巴赫金派’的社会语言学家了。先于于尔根・哈贝马斯许多年，威廉斯对交往活动理论的某些主要命题作出了论述。”[英]特里・伊格尔顿：《纵论雷蒙德・威廉斯》，王尔勃译，周莉、麦永雄校，《马克思主义美学研究》第2辑，广西师范大学出版社，1999年，第402页。不过，伊格尔顿的这些溢美之辞是否站得住脚，尚需要专文论述，限于篇幅，本文暂时不想急于回应这一问题。因为这里涉及雷蒙・威廉斯的“文化唯物主义”和“文化社会学”与巴赫金小说的以审美交往为特征的“社会学诗学”和哈贝马斯的交往行为理论之间的复杂关系的比较，更重要的是，他们共同面对与经典马克思主义之间的不同态度及其理论取舍。如果只是概略地说，雷蒙・威廉斯是一位“社会语言学家”，这大体是不错的，但如果称其具有“巴赫金派”的特征，可能有些武断。尽管如此，我们仍可以看出伊格尔顿对巴赫金的偏爱。在论述叔本华的智慧时也用“这种从心灵到生殖器，神谕到生物通道的突降是一种巴赫金式的突降法或布莱希特式的‘愚思’”的表述策略，[英]特里・伊格尔顿：《美学意识形态》，王杰等译，广西师范大学出版社，1997年，第143页。在此不再详述。

那么，伊格尔顿30年间所经历的巴赫金接受历程及其对巴赫金的态度所发生的这些变化说明了什么？从伊格尔顿对巴赫金的接受时段来看，正处于巴赫金第三次被发现的时期，这一时期最大的特点就是巴赫金各种公开或埋没的文献陆续出版，因此，伊格尔顿对巴赫金态度的变化不在于巴赫金作为影响源提供信息的变化（如又有最新的材料发现，从而改变了巴赫金的学术形象等），同时也不在于伊格尔顿作为接受者的学术立场的变化（如我们所知道的，从伊格尔顿登上学术舞台的第一天起，他就一直坚持马克思主义的立场，这一点从未动摇过）。那么，这期间发生的变化是什么？应该是巴赫金在整个80年代之后这30年间的整体的接受状态发生了变化。如果说，在60年代经由克里斯蒂娃和托多洛夫的介绍，塑造出来的是“后形式主义”的巴赫金形象的话，那么，在70年代经由雷蒙・威廉斯和伯明翰学派学人的努力，巴赫金的“马克思主义者”的学术形象被确立起来；但是，经过80年代末的时代风云剧变，罩在巴赫金头上的“马克思主义者”不再被认为是一个耀眼的光环，相反，各种“后学”思潮从巴赫金身上挖掘出了诸多具有生产性的，被认为具有后现代特质的理论观点、思维方法，因此，80年代之后，一个“后现代主义”的巴赫金形象被确立起来。而正是这一点，引起了坚守马克思主义立场的伊格尔顿的不满。回到本节开头部分，我们便不难理解，伊格尔顿在此所调侃的其实不是巴赫金本人，而是那个成为后现代学术明星的巴赫金形象，是那些将巴赫金视为后现代主义理论资源的当代学人。

政治哲学导论范文第10篇

关键词： 沃尔什 《历史哲学导论》 符合论 融贯论 配景理论

自十八世纪开始，西方历史学紧随自然科学的脚步，追求自身的客观性，其目的是使历史学的独立学科地位奠定在科学观念的基础之上。百余年的追求使诸多史学家心中深刻客观主义的烙印，兰克的“如实直书”成为他们孜孜不倦的追求目标。沃尔什作为西方分析的历史哲学的创始人之一，站在极其客观的角度上对历史学的真实与客观性提出独到的见解。

W.H.沃尔什，英国著名的哲学家、历史哲学家，历史哲学是他一生学术活动的重要部分，其主要作品有《形而上学》、《理性与经验》、《历史哲学导论》等。关于《历史哲学导论》一书自1951年面世至今已逾半个世纪，仅在中国就三度再版，可见其畅销性。何兆武曾认为该书的出版对于开创一门新学科从而推动了西方史学理论界关于历史哲学探讨的中心问题的转移；《美国历史评论》评论该书，认为“它应该为每一个对历史或历史学进行反思的学者所必备的”；美国思想家伦德尔认为《历史哲学导论》是英文著作中有关历史哲学思想最好的一部简明论著。笔者认为，在本书中沃尔什对历史的真实性、客观性的深刻探究及其提出的配景理论，应使我们对历史学重新思考。

在讨论历史学的真实与客观性之前，沃尔什首先提出何为“历史”这一问题，在他看来，通常的解释“它包括过去人类各种活动的全体，以及[2]我们现在用它们所构造的叙述和说明”[1]。这样的答案在我们看来极具模糊性，但正是这种“模糊性”为沃尔什接下来的叙述埋下了伏笔。

首先，是关于历史学的真实性问题。许多历史学家声称自己是在重建过去，那么他们口中的“过去”是否为真，我们不敢肯定亦无法否定。而当我们要求某个历史学家验证他口中“真实的过去”，对于他来说最好的验证方法便是“参考的历史证据”，比如文献、建筑物、硬币、制度礼仪等形式。比如史学家通过庞贝遗址向我们证实了那个高度发达文明的存在；而我们亦能通过《史记》知晓始皇陵的奢华。虽然这些过去不能受我们直接的检验，但任何一个负责的历史学家在做出每一种论断时都必须有某种直接或间接的证据支持。任何依赖想象的陈述都不应被信任，他有可能是闲来无事的遐想，也有可能是纯属杜撰。

在《历史哲学导论》的第四章中，沃尔什探讨了历史学的真实性问题。关于此问题的第一种理论是“符合论”，沃尔什如此描述该理论：“如果一个陈述符合事实，那么我们就说他是真的；反之亦然如果他是真的，他就符合事实。”[2]紧接着，为避免大家困惑，他又解释了“事实”：“任何领域里的事实就是独立于研究者自身之外的东西；在某种意义上o论任何人想没想到他们，他们都存在着。”[3]这颇似马克思的客观存在理论。在符合论的支持者看来，若在历史学中所涉及的都是事实，而这些事实又恰好都是过去的话，那么它就是固定的和确定的，这些事实不以任何目标为转移，所以在记录过去事实意义上的历史学就必须符合该种陈述，否则就是一种欺骗。因为历史学所解决的是已经发生的事情，而我们的任何想法都不能改变它。

“符合论把一切都放在过去的观点上，即过去是全部都了结的，并且在某种程度上又是可以重建起来的”[4]。由此可知，符合论认为，过去就是一系列的个别事件，而历史学家的任务就是把这些个别事件排序重建，使之成为一个整体，让人们更好地认识这些过去的事件。那么这个工作又是如何完成的呢――某些事件就按它们所表现的样子记录下来的，就像古人树立政绩牌或史家编写编年史一般，而历史学家所做的就是阅读这些记录，这些记录就为史学家提供了事实的基础。他们便可以围绕它建立起叙述的其他部分。由此得知，“符合论”关于历史学的真实性是有赖于我们所接触的某些第一手权威。但是，对过去的描述仅依靠这样一种记录，与其说是史学家对该原始资料的信赖程度，倒不如说是由于他研究资料的匮乏。因为即使我们对某权威抱有最大的信赖度，但随着其他独立证据的增加，都有可能影响或改变最初的判断。因此，沃尔什强调每一个从事实际工作的历史学家都必须将他的结论看做是暂时的，对证据必须采取同样的态度，否则在通往历史真理的道路上就不可能有进步。

沃尔什的第二种理论是“融贯论”――真理是一种陈述与另一种之间的关系。“如果一个陈述被表明可以和我们所准备接受的其他一切陈述相融贯或者适合，那么他就是真的”[5]。即历史学家们所做出的每一个陈述都有赖于某些假设，而且这些前提假设是他们进行该陈述的重要背景条件。在解释该理论时，沃尔什举了这样一个例子：论断明天将有阴雨和风暴，融贯论者们首先会指出必须接受一整套的概念和原则，而不只是独立的一种。所以，明天将有雨这一论断的提出是因为有这样一些前提假设，诸如天空中有高卷云，今天的日落呈现某种景象等。

但沃尔什强调融贯论并不是抛弃事实本身，而采取一种新颖的解说。在这里所说的“事实”就不同于符合论所谈及的“事实”，这里指的是用语言、文字所表述出来的事实，这里事实与理论无原则性区别。因此，对于融贯论的接受并不像对符合论那么容易、直观，融贯论表面上看来是一种悖论，“任何学科中的事实都只是暂时确定的，并且是随时随地要受到修改；但只要我们留心不把它和另一种非常不同的观点――一切信念都是同等地可疑的――混淆起来，我们就没有理由可以不同意它”[6]。这一观点是可以被理解的。从历史的发展看，已经证明没有永恒不变的事物，一个时代被赋予真理的东西，另一个时代可能被抛弃。如二十世纪五六十年代史学界认为“闭关锁国”有抵御外来侵略维护民族尊严与国家主体的作用；但在八十年代后，学者们则认为“闭关锁国”虽起过民族自卫作用，但它严重阻碍近代中国社会的发展。对历史研究而言，我们很可能发现新的证据，或改变对旧证据的看法，从而获得新的认识。鉴于此，我们的认识才是不断更新的。融贯论者认为过去的历史是过去的证据所保存下来的，而过去的证据本身是无意义的，只有历史认识主体赋予其表述，它才能成为有意义的。因此，不存在纯客观的“事实”，事实是“赖于我们所由此出发的前提假设和概念模式，即有赖于我们在所探讨的这个领域里的其他信念”[7]。因此，按照融贯论的理论我们可以说历史是一种理论而不是通常意义上的实在。如刚才我们所说的，历史事实会随着不同时代的变化而发生变化，既然融贯论者只要求陈述符合另一陈述或可以认为是符合大多数人的观点就是真理。但是随着知识的积累，每一种解释是不断修正的，因此历史认识是相对的。就其这一观念，沃尔什认为融贯论的正常形式是不能适用于历史学的。

其次，关于历史学的客观性问题，《历史哲学导论》第五章进行了详细的叙述。沃尔什认为，历史学要成为一门真正的科学之前必须面对其顽疾，那就是历史学家究竟能不能够及在哪种意义上能获得客观的知识。沃尔什承认历史客观性的问题是“批判的历史哲学中最为重要而又最令人困惑”的问题。那么关于该问题通常有两种答案：一是客^主义的――认为历史事实是绝对地客观存在着的；一种是怀疑主义的――否认历史事实具有客观实在性，而认为每种历史事实都只相对于历史学家的主观认识而存在。而沃尔什在两种答案之外给出了第三种答案，即他的配景理论。具体地说，他对历史客观性做出了这样一种规定“每一个进行认真调查研究的人都必定会加以接受的东西”[8]。这样一种规定表明了他理论的“唯心”性质，因为该规定不符合人们在日常意义上对科学客观性的概念。如：我们说某一事物是客观的，例如山的存在是客观的，它的存在并不依赖与我们的认识，它的存在与否与我们的认识无关。但沃尔什这里的客观性却有赖于每个人的认识，所以我们可以得出，在他的理论里“历史学是出奇的主观的”。

那么他为何会得出这样的结论？历史学为何会是主观的？自古以来，诸多有声望的历史学家要求史书必须“如实直书”、“一视同仁”、“不偏不倚”，历史著作中的任何论据或结论被歪曲用来投和作者个人偏见或宣传目的的都必须受到谴责。因此，应与宣传和迎合区别开来，才能使其具有客观的有效性。但是，在此之外的另一个问题则是当一个局外人在看历史学的时候，最吸引他的是对于同一个题目有着各种不同的说法。不仅每一代人觉得有必要重写前人一些写过的历史，即使在同一时间、同一地点也可以将同一事件描述得完全不一样甚至是互不相容。如关于李鸿章在《马关条约》签订中的评价问题，在最初的评论中史学界认为李是一个“卖国贼”，他的行为损害了国家的行为主体和领土安全，但随着研究的进一步发展，对于李的评价开始好转，认为李的行为并不是出于自身利益，最主要的是受当时形势所迫，作为战败国，且自身受制于清廷，他不得不这么做。由此可知，在对某一历史事实描述时，证据不断，争论不断。但其中最主要的是主观因素，个人主观因素的作用限制了历史学家所能希望获得的客观性，或是改变它的性质，而这些主观因素却不能被消除。

最后，我们看看沃尔什对历史学是否客观的回答――配景理论。对于任何的历史研究都离不开两个要素：一是史家的主观因素；二是所需的证据。沃尔什承认，尽管有声望的历史学家对其历史著作追求无党无私和一视同仁，但正如我们前面讨论过的，影响主观判断的因素是不可能被消除的。对于历史学能否客观，沃尔什提出配景理论，该理论的要点在于“承认不同的事实之间存在着不可公约性”，“也就是说在具有不同的道德和形而上学的观点的历史学家们之间可以有不可公约的历史事实，而在有共同的道德的和形而上学的观点的历史学家们之间则可以达成一种共同的或客观的历史意识”[9]。所以，历史不是对任何观察者，而只是对持有同样基本观点的人来说才有客观性。对于此理论，沃尔什举了这样一个例子“马克思主义对19世纪政治史的解说，将只对马克思主义者才是有效的；自由主义的解说则只对自由主义者有效的等等，但这并不妨碍马克思主义者或自由主义者以一种可以称之为客观的姿态来书写历史”[10]。如地理大发现对于欧洲人来说带来了巨大的财富，但在印第安人角度来说则是一场大屠杀与掠夺，给他们带来了灾难。立场不一、看问题角度不一，但都是在各自的立场上“客观地”讨论历史。

同时，沃尔什还举了另一个经典的例子说明他的配景理论――关于宗教改革的史事，天主教徒和新教徒谁的说法更准确点呢？我们说不出来亦无法判断，两种叙述，就其本身来说都是完整的，我们没有办法进行比较。那么配景主义含以上的历史认识客观性，并非单纯主观与客观无差别的吻合，而是指“每一个进行认真调查研究的人都必定会接受的”，这便与前面讨论的历史客观性问题不谋而合。

我们不能仅靠史学界某一热门论断就赞同历史的真相便是如此，因为新的证据、新的争论不断出现；我们不能因为某个史家对某段史实的描述符合自身喜好便断定该史家是在客观做史，因为认识具有主观性，而这些意识不会凭空消失。

参考文献：

[1][2][3][4][5][6][7][8][10][英]沃尔什，著.何兆武，张文杰，译.历史哲学――导论[M].北京：北京大学出版社，2008：14，73，74，86，71，72，81，92，115.