政治哲学思想范文

政治哲学思想范文第1篇

换句话说，我们的政治学家们由于特殊的兴趣，总是趋向于忽视帕斯卡尔的评论中的真理的重要实质，他的评论说，我们只在华丽的学术包装中思考柏拉图和亚里士多德。他们是诚实的人，像其他人一样和他们的朋友玩笑，当他们自己消遣的时候，他们才写《法律篇》和《政治学》，以此来娱乐自己。他们生命中的这一部分是最不哲学和最不严肃的。……如果他们就政治而写作，这就好像是在为疯人院制定规则；如果他们表现得在谈论重大问题的样子，这是因为他们知道他们面对着说话的那些疯人们自以为是君主和帝王。他们讨论那些原则是为了使得他们的疯狂的危害尽可能地小。2柏拉图和亚里士多德在他们的著作的许多段落中警告他们的学生不要过分认真地对待人类事务，这一点就可以证实这一陈述，而且这甚至对他们之后的那些人也有效。

当代的政治思想，尽管它在表达的清晰有力上不能与过去相比，但是它认识到人类事务形成了真正的哲学问题，政治是产生真正的哲学问题的领域，而不仅仅是由一个源于完全不同的经验的规则统治的生活领域，它在这一方面与传统背景区别开来。实际上，没有人还真正地相信我们所需要的一切是明智的人，他们从政治事件中所认识到的一切是世界的愚蠢。这一转变了的态度给一种新的政治科学带来了希望。3这会政治受到了更多的欢迎，因为在过去，哲学--虽然就像它是所有其它科学之母一样，它也是政治科学之母（尽管有帕斯卡尔的评论）--在对待她的许多孩子中的这个孩子时经常显得不怎么乐意，就好像他是一个继子一样。

像所有的政治哲学一样，当前对欧洲政治的关注可以追溯到令人烦扰的政治经验，尤其是两次世界大战的经历，极权主义政体，以及原子武器战争的恐怖前景。一方面这些事件给哲学提供了很好的准备，而且哲学家们也比以前更愿意承认政治事件的重要性。现代的历史概念，尤其是它那黑格尔的样式，给了人类事务领域一种在之前的哲学中从未享有过的尊严。黑格尔对于战后第一代（接下来是五十年多年的完全衰退）的巨大魅力应归功于他的历史哲学，它使得哲学家发现了政治领域中的意义，而且还把这种意义理解为一种绝对的真理，它超越了所有意志的目的并在政治行动者的后面起作用。在这一代人看来，黑格尔似乎已经一劳永逸地解决了政治哲学的决定性问题：如何哲学地处理其根源完全出自于人类存在的领域，而且真理在其中不能被揭示，只要真理被认为是被给予人的感觉或理性而不是人为的。古代和基督教的解决办法就是把这整个领域看作基本上是工具性的，它的存在只是为了别的目的。这种解决在整个现代来说是不能让人感到满意的，因为现代哲学的中心原则--我们只能认识我们自己形成的一切--与过去哲学的整体相冲突。在黑格尔看来，个体的行动像以前一样是没有意义的，但是他们在整体中的发展展现了一个超越人类事务领域的真理。这是一个非常天才的设想，因为它为认真地对待历史-政治的事件开辟了一条道路，同时也没有抛弃传统的真理观。

从这么一个观点来看，只有当现代的哲学家们面对着政治哲学的任务时，他们才会倾向于谈论历史，而且显得是所有努力去搪塞的问题中最后的一个--帕斯卡尔提到那些企图时是辛辣的，并且带有非常真诚的赞许。尽管这可以说明黑格尔对一战后的德国和二战后的法国的影响，但是它只是揭露了复杂得多的形势的部分。根据一种在欧洲广泛传布的情绪，二十世纪的政治事件使得西方文明根深蒂固的危机显示出来并得以公开化，这种危机在其成为政治现实很久以前就已经为一些非学院的哲学家们意识到了。政治运动的虚无主义方面，这在极权主义的意识形态中表现得尤为明显（这种极权主义的意识形态依赖这样的一个前提：一切都是可能的，从而为一切都是允许的这一早期的虚无主义主张建立了一个伪存在论的基础），实际上对于哲学家来说是非常熟悉的，他能够很容易地在他自己的那些困境中发现这种虚无主义。吸引现代的哲学到政治领域去的是，它的理论困境已经呈现为现代世界中的一种可触摸的现实。这种奇异的巧合导致了超越黑格尔的前定和谐的关键性一步，其中哲学和政治，思想和行动在历史中得到调和，而没有因这个问题稍微触及哲学家们最为珍贵的特权，这一特权一直被认为是真理得以揭示的唯一途径。思想和事件的这一亲密关系，在那里，思想在事件发生之前而不是之后就已经掌握了它的意义，在那里事件似乎是为了证实和说明思想，非常有力地把哲学家从他的象牙塔中推了出来--至少到了这样的一个程度，即他愿意去承认这种关系不是一种因果关系。到底是事件引发了哲学家的思考，还是哲学思想应该对某些行动负责，这个问题（就像到底是尼采懦弱地顺从了当时的虚无主义倾向，还是他应该为纳粹主义的兴起负责）被认为是不恰当的和基本上无效的。相反，思想和事件的关系表明思想自身是历史性的，哲学家（比如，黑格尔那向后看的思想家）及其所认为的某个东西（比如，黑格尔的绝对样式），都没有处于历史之外或者揭示了超越其上的某物。

正是出于这样的一些考虑，历史性（Geschichtlichkeit）这一术语在战后的德国哲学中开始起作用。之后被引进到法国的存在主义，在那里有一种更为强烈的黑格尔味。这一哲学的真正代表依然是海德格尔，在《存在与时间》（SeinundZeit）[1927]中，他已经用存在论的术语（与人类学的阐明相区别）明确地阐明了历史性，最近已经达到这样一种理解，根据这一理解，历史性意味着被遣送的道路（历史性[Geschichtlichkeit]和技能[Geschicklichkeit]在作为被遣送的道路和人们乐于承担的遣送的意义上是一致的），因此在他看来，人类历史会与它在其中得以展现的存在历史相一致。与黑格尔相对的一点是，在存在历史（Seinsgeschichte）中并没有超越的精神和绝对得到展现；用海德格尔自己的话说就是：我们把所有绝对的傲慢抛在了身后（WirhabendieAnmassungallesUnbedingtenhinterunsgelassen）。4在我们的上下文中，它意味着哲学家已经抛弃了这一主张，即他是明智的而且他知道关于人类城邦的易变事务的永恒标准，因为这样的智慧只能通过一个人类事务之外的位置才能被说明，而且只有依靠哲学家对绝对的接近才能被认为是合法的。在这个时代的精神和政治危机的背景中，它意味着哲学家和其他所有人一样，在失去了所谓的传统价值体系之后，要寻求的既不是重建旧的价值，也不是发明一种新的价值。

哲学家自己对明智的人这一位置的放弃，政治地看来，也许是对于政治新的哲学关注最重要的和最富有成效的结果。对明智这一主张的拒斥，开辟了根据整个政治领域自身的基本人类经验来重审整个政治领域的道路，从而也含蓄地抛弃了植根于完全不同种类的经验之中的传统概念和判断。这样一种发展自然不是毫无争议地进行着。因此我们在海德格尔根据常人[DasMan]（作为与自我对立的他们或者公共意见的统治）--据此，公共领域有隐藏实在甚至阻止真理出现的作用--对平庸的日常生活的分析中，可以发现哲学家对于城邦（polis）的古老敌意。5尽管如此，这些现象学的描述提供了对社会的一个基本方面的最敏锐的洞见，强调了人类生活的这些结构是内在于人的境况之中的，由于这些境况人们无法进入本真状态，这种本真状态是哲学家的特权。它们的局限性只要在它们被拿来处理公共生活整体的时候就表现出来。因此，更为重要的是这些概念中固有的局限性，这些概念被用来取处理在常人（DasMan）之外、在社会和公共意见之外的公共领域。正是在这里出现了历史性这一概念，这一概念尽管有了新的装束且表达得更为清晰，但是它和更为古老的历史概念分享这一事实：尽管它对于政治领域有着明显的紧密性，但是它从未达到政治领域，而且总是忽视了政治的中心--作为一种行动的存在的人。历史概念到历史性概念的转变通过思想和事件的联接得以发生，而这决不是海德格尔思想的专利；尽管是在海德格尔--在他后来的哲学中事件（dasEreignis）扮演了一个越来越重要的角色--那里思想和事件的一致表达得更为清晰。不过，虽然如此，与这个概念性的框架为一种新的政治哲学奠定基础相比，很显然它能够更好地用来理解历史。这似乎就是他为什么对这个时代的总趋势非常敏感的原因，所有的现代问题都可以用历史的术语得到最好的理解，比如世界的技术化，全球规模的世界的出现，社会对个人日益增大的压力，以及随之而来的社会的原子化。同时，政治科学中更为永久的问题在某种意义上更加明显是哲学的--比如，什么是政治？谁是作为政治存在的人？什么是自由？--似乎已经完全被遗忘了。

很显然，同样的问题也可以从相反的观点来看待。从历史性出发，虚无主义被认为是现时代最深处的命运，正是它把现代人送上这样的一条道路，因此只能通过它自己才能被克服。但虚无主义也可以被认为是在现时代偏离了正道而误入歧途时，即远离了古代和基督教传统的道路时才发生在人身上的。后者不仅是天主教哲学的立场，而且也是，甚至更为普遍地是所有那些--在今天的欧洲这样的人为数众多而且写作的水平非常之高--认为现时代的世俗化是现代世界的窘困之根源的人的立场。与这个世界曾经有过的最为糟糕的哲学混乱6相对，一种秩序的科学呼之欲出，其实质就是世俗的政治领域重又从属于精神的领域，这个精神领域可以由天主教教会或者一般的基督教信仰或者各种各样的复活的柏拉图主义来代表。7无论如何，在传统的观点看来，这种从属关系是正当的--就像目的高于手段，永恒高于世俗一样具有内在的优越性。其主要的动力就是给这个世界上的事物赋予秩序，如果不服从某个超验原理的统治的话，这些秩序是无法掌握和断定的。在那些从欧洲大陆尤其是中欧以及历史主义的经验中很好地认识到现代虚无主义问题的人们当中，这种动力尤为强烈，那些人和梅尼克（Meinecke）一样不再相信历史主义能够治愈价值相对主义给[现代人]造成的伤害。8不过传统的复兴的动力应完全归功于历史主义，正是历史主义教会人们如何去阅读，之前从未这样阅读过，9这样，大量真正的现代哲学就包含在对过去的伟大文本的解释之中。更何况关于传统的权威是否崩溃的约定是不可改变的事件，这些解释中所显露的直接性和生命力，很显然为在五十到七十五年前所产生的许多枯燥的哲学史所缺乏。那些认为要回到传统的人不能，也不想逃离现代思潮，因此他们的解释经常带有受到海德格尔影响的标记--他是最先以一种新的眼光阅读古老文本的人之一--尽管他们可能完全拒绝海德格尔自己的哲学原则。无论如何，这种关于过去思想的所有尚存的形式的当代观点，如果按照亚历山大式的标准来看，它如同现代艺术的自然观一样，是惊人地新颖、变形和歪曲现实的。

恰恰是天主教哲学家比几乎所有其他的现代哲学流派为政治思想的问题作出了更多有意义的工作，这当然不是偶然的。像法国的马里坦（Maritain）和吉尔松（Gilson），德国的瓜尔蒂尼（Guardini）和约瑟夫o皮佩尔（JosefPieper），这些人的影响远远地超出了天主教的范围，因为他们能够唤醒人们对几乎已经丧失了的关于古典和永恒的政治哲学问题的重要性的意识。在某种程度上，他们能够做到这一点，是因为他们对于历史问题的盲目性，以及他们对于黑格尔主义的免疫性。他们的缺点在于，他们实际上走在上面提到的道路相反的方向上。他们给这些问题所提供的答案几乎只是对古老的真理重述，这也就是说，他们的工作的明确肯定的方面是不够的，甚至在某些方面还避开了真正的问题。由于问题存在于传统不能预见其窘困之中，所以整个重述的计划也是必然的。因此，回到传统似乎就是给脱节的世界重新排序而已；它意味着对过去的世界的重建。而且，即使这样的一个计划是可能的，那么由一个传统所支配的许多个世界中的哪一个应该被重建的问题，只能通过随意的选择来回答。

为了避免这样的困难，传统的拥护者们已经表现出减少这些引起他们对政治的关注的经验倾向。下面的例子被选了出来，因为在这些问题上存在着某种模糊的一致。

o极权主义统治的现实几乎只是被描述为它的意识形态方面，而意识形态被理解为世俗宗教，它要么是出自世俗化的异教和内在论，要么被认为是对假定的人对宗教的永恒需要的回答。这两个方面只要简单地回到正确的宗教，似乎就可以得到完全的治愈。这种解释缩小了实际所犯下的罪行所带来的震惊，避开了现代社会中在极权主义（但不限于极权主义）那里显得最为明显的方面提出的问题--否认宗教的重要性和表现出一种绝然冷淡的无神论的倾向。

o几乎只有天主教哲学家不只是在社会正义的意义上来思考劳动问题，这是真实的。然而，通过把古老的术语积极生活（vitaactiva）和沉思生活（vitacontemplativa），或者劳作和闲暇应用于这个问题，那么他们就忽视了这样的一个事实，这种等级秩序无法用来处理全新的普遍平等的境况，它是我们当前的困难之源，因为它不仅仅包括作为个人的工作者的平等，也包括与所有其他人、甚至是他的上司的劳动活动的平等。这就是当我们说生活在一个固定职业者的社会时，其本质上所意味的东西。

o最后，当代事件的全球特性--根据吉尔松和其他一些人的看法，这显然区别于历史开端以来到这之前的一切10--似乎使得建立一个普遍社会几乎成了必然。反过来，只有每个人都坚持一个能够联合所有国家的原则，普遍社会才是可能的，因为这个原则平等地超越了所有的国家。可选择的方案似乎只能在极权主义（主张全球统治）和基督教之间，在它的历史上普遍社会的观念（上帝之城[civitasDei]的一种有效形式）是第一次出现。然而实际情形的危险又被缩小了，问题似乎被认为是无害的。我们的问题是，我们的自由概念至少其政治方面在复数性之外是不能理解的，而且这个复数性不只是包括不同的方式，而且还包括不同的生活和思想原则。一个普遍社会只能是意味着对自由的威胁。另一方面，不可否认的是，在非统一的条件下，每个国家都有其价值，每个国家都必须对世界的另一个尽头可能犯的罪行和错误承担责任（不是道德上的，而是朴素的政治实在性）。

这样的评论可能听起来比它们想要表达的更具有批判性。照目前的政治和社会科学的情况来看，我们应该深深地感激政治哲学中的传统趋向，因为它对关键的问题持续意识明显地免于现代各种各样的废话。在争论之中似乎很难记得一个人说过了些什么，但是哪怕他们只是恢复和再次表述了古老的问题--政治所关于的一切是什么，那就足够了。他们已经使得古老的回答陷入了混乱之中，尽管这对于造成混乱的穷困来说还完全不够，但是对于澄清和不断地强迫给我们一种重要性和深度的意义来说，他们肯定是最伟大的一个助益。

法国存在主义者--马尔罗和加缪为一方，萨特和梅洛-庞蒂是另一方--以他们对法国大革命和他们那强有力的无神论之前的所有哲学的公开反对，构成了不同于托马斯主义的现代复兴相反的一极。他们对当代德国哲学家的著作的依赖，尤其是对雅斯贝尔斯和海德格尔的依赖，有一些夸张。他们诉诸于只是在二战期间和二战之后在法国变得非常重要的某些现代体验，而这些经验在德国的二十年代就已经为更老的一代清晰地表达。对学院哲学的突破，这甚至在一战前就已经由德国的西美尔和法国的柏格森所准备，法国比德国要晚二十年。然而在今天，这种突破在巴黎要更为激进得多，在那里大部分重要的哲学著作由大学之外的人写作和发表的。此外，帕斯卡尔、克尔凯郭尔和尼采的影响在法国并没有多大，倒是强有力地受到了陀思妥耶夫斯基和萨德侯爵的影响。但是这些与黑格尔和马克思在法国的影响相比则显得不怎么重要了，这一点完全不同于德国。不过，即使稍稍一瞥，最引人注目的是，他们的表达风格和形式是清一色的法国式道德剧（moralistes），笛卡儿哲学那极端的主观主义在这里可以找到它最后的也是最为激进的表达。

在我们的上下文中，法国存在主义者是从不同于现代哲学的其它思潮的角度出发，因为他们把对政治的关注置于他们著作的中心。在他们看来，对政治窘境给出一个恰当的哲学回答，这不是一个问题；他们对分析历史趋势和发现它们的哲学重要性既没有特别的兴趣，也不是特别在行。相反，他们认为政治是解决哲学窘境的方案，在他们看来，这些哲学窘境通过纯粹的哲学术语是不能得到解决，甚至不能得到足够清晰的表达。这就是为什么萨特从来没有完成（或者再次提到）他在《存在与虚无》（LEtreetleNéant）的结尾提到的道德哲学，11相反，他写了一些戏剧和小说，并创办了一个准政治性的杂志。他们整个一代人都试图从哲学逃入政治；在这一方面领先的是马尔罗，他在二十年代说到：一个人总是在自己那里发现恐怖……幸运的是，他能够行动。在当前的环境下，真正的行动，也就是说，开创某种新的事物，似乎只有通过革命才是可能的。因此，革命扮演着……永恒生活一度扮演的角色；它拯救了那些进行革命的人。12

别试图教猪唱歌，这样不但不会有结果，还会惹猪不高兴!

在这个意义上，而且主要是出于哲学的而不是社会的理由，存在主义者全都是革命者，他们积极参与政治生活。萨特和梅洛-庞蒂把修正了的黑格尔的马克思主义当作一种革命的逻辑，而马尔罗，尤其是加缪，他们坚持的是一种没有历史体系或者一种没有详细明确的目的和手段的反叛，用加缪的话来讲就是坚持做lhommerevolté，坚持做一个反叛者。13这一差别是十分重要的，不过他们最初的动力--前者为了黑格尔的形而上学冲淡了这一动力，后者则保持着更大的纯粹性--是一样的：问题不是当前的世界处于危机之中和脱节，而是人类存在是荒谬的，因为它提出了被赋予理性的人类不可解决的问题。14萨特在无意义的存在面前的恶心，比如，人们在绝对命运和世界的被给予性面前的反应，这与他对猪猡（salauds）、资产阶级庸人的憎恶是完全一致的，他们自满地相信他们生活在所有的可能世界中最好的世界之中。资产阶级不是开拓者的形象，而是假定了一个近似形而上学意义的自满的猪猡（salaud）形象。15当人意识到他被宣布为自由（萨特语）而投入到行动之中--就像克尔凯郭尔投入到来自普遍怀疑的信仰当中去一样，这个时候脱离这一情形的道路才开辟出来。（存在主义者这一投入行动的跳跃同投入信仰的跳跃，其笛卡尔的起源是一样明显的：其跳板就是在不确定的、不连贯的和不可理解的宇宙中的个体存在的确信，在克尔凯郭尔看来，只有信仰能够说明，或者只有行动能够赋予人可理解的意义。）当人发现他自己不是被给予的自己，而是通过投入（从事）能够成为他所选择要成为的人。人的自由就是：人在混乱的可能性的海洋上创造出他自己。

如果这种虚无主义情形中的政治拯救，或者通过行动从思想中的这一拯救，发展出了一种政治哲学，这会是一个显然的矛盾。在最正式的意义上，我们甚至不能期望它能够清楚地阐明政治原则，更不用说给政治选择指明方向了。作为哲学家，法国存在主义者能够通达到这么一点，在那里只有革命行动，通过对一个无意义世界的意识转变，才能消解内在于人与世界之间的荒谬关系的无意义性；但是按照他们最初的问题，他们不能指出任何方向。从纯粹思想的角度来看，他们所有的解决方案都带有伟大的徒劳（英雄的无益）的特征，这一点在加缪和马尔罗那里最为明显，他们在一种极度蔑视他们的无意义的精神中赞颂古老的美德。因此马尔罗坚持认为，人应该通过勇敢地蔑视死亡把自己从死亡中拯救出来。这是因为所有源于萨特和梅洛-庞蒂他们自己采用的哲学的解决方案的幻想特征，就像是置于其上一样，尽管他们最初的动力没有什么可以被认为是来自于马克思主义的，但马克思主义是他们行动的框架。一旦他们认为自己以基本上相同的主张而脱离虚无主义的绝境，他们在政治圈中产生分歧和采用完全不同的立场：在行动的领域里，只要承诺革命性的改变，其他一切可以完全任意。这一点就不会让人觉得惊讶。

所有这些，对于政治哲学来说几乎没有任何希望，而且这常常看来就像有些绝望的孩子们的一个非常复杂的游戏。人们可能会对此提出异议。不过，事实上这些人中的每一个都对法国的政治圈产生了一定的影响，而且他们比任何其他组织都感到有责任在日常的问题上采取一定的立场，他们编辑报纸，在政治集会上演讲。无论人们可能怎样反对他们，他们重视对学院哲学的拒斥和对思辨立场的放弃。把他们与马克思主义或戴高乐主义或者他们参与的任何运动区别开来的是，第一，用一位见多识广的英国作家的话来说就是，他们从未通过诉诸固定的原则来寻求对他们的推理的证实，16第二，他们的革命从未主要地针对社会的或者政治的境况，而是针对所谓的人的境况。按照马尔罗的说法，勇气挑战人的道德境况；在萨特看来，自由挑战人的被抛入世界（这是一个从海德格尔那里接受过来的概念）的境况；根据加缪的观点，理性挑战人不得不生活在荒诞之中的境况。

他们共同的政治特点，也许最好被描述为行动主义的或者激进的人道主义，这一特点并非妥协于人是人的最高的存在这一古老的主张，这一主张认为人是他自己的上帝。在这种行动主义的人道主义看来，政治出现在这样的一个领域，在那里，通过多数人的一致努力，一个不断地反抗和揭示人的境况的虚伪性的世界得以建立；反过来，这将使得人性，一般认为是理性的动物，发展到建造一个现实的位置，在那里人可以创造他自己的境况。于是，人将会在一个完全人性化的、人造的现实中行动，如此，人类生活的荒诞性将不再存在--当然这不是对于个体而言，而是对于生活在人的技能之中的人类而言的。至少，只要他活着，他就生活在一个他自己的世界，根据他自己的理性而言是一致的、有序的、可以理解的世界。他公然反抗上帝或者神祗，就像他们的有限性不再存在那样去生活，即使他作为一个个体也无望逃脱这些有限性。如果人决定他自己像一个上帝那样生活，那么他就能够自己创造，成为他自己的上帝。人尽管不能自己创造自己，但要为他的所是负责，从这一悖论出发，萨特得出这样的一个结论，人因此必须成为他自己的创造者。17

这一通达政治的方法的乌托邦成分，或者更准确点说，这一通过政治行动来拯救人的精神的尝试的乌托邦成分，是显而易见而用不着指出的。令人奇怪的是，在我们非常熟悉--在极权主义的政体那里，不幸的是，不只是在那里--通过完全改变传统的境况来改变人性的企图的情况下，以人的境况为代价来拯救人性的企图还会出现。在现代科学和政治中，所有对于修整人的多种形式的实验，其目的不外乎是为了社会而改造人性。认为这两种相对的企图是同样注定失败的，在我看来恐怕是过于乐观了。由于其固有的不可预测性（用圣经的话来说就是人类灵魂的黑暗）--哲学地来说就是他无法像其它事物那样被定义--人性更可能屈服于修整和改造（尽管可能只是一段有限的时间），而不是人类境况自身，这是在所有情况中都依然存在的境况，在这种境况中，地球上的生命完全是赋予人类的。

与法国存在主义相比，现代德国哲学（雅斯贝尔斯和海德格尔在三十多年前就处于最为显著的位置）对政治的关注则不那么直接而令人难以捉摸。在那里，政治信念几乎没有任何位置，甚至关于政治的具体哲学原则也是显然缺少的。不管雅斯贝尔斯和海德格尔对政治哲学做出了什么样的贡献，他们的贡献只能在他们的哲学本身之中寻找，而不能在他们关于同时代的事件上采取的明确立场的著作或者文章中寻找，也不能在他们对于时代的精神状况18的含蓄地（因而总是有些含糊地）批评分析的著作或文章中寻找。

所有我们在这里论述到的哲学家之中，雅斯贝尔斯占有一个独特的位置，因为他是唯一的一个信服康德的弟子，这在我们的背景中有着特殊的重要性。康德是少有的几个不适合于之前我引用的帕斯卡尔的评论的哲学家之一。在那三个著名的康德问题之中--我能认识什么？我应该做什么？我可以希望什么？--第二个问题在康德自己的著作中占有一个关键的位置。康德所谓的道德哲学在本质上是政治的，就他把立法和判断的能力赋予所有的人而言，根据传统，这是政治家的特权。在康德看来，道德活动就是立法--以我的行动原则能够成为普遍法则的方式行动--一个善良意志的人（他的好人的定义）意味着他经常关注的不是对现存法律的服从，而是立法。这一立法的道德活动的指导政治原则是人类的观念。

对雅斯贝尔斯来说，与吉尔松没有什么不同，我们这个时代决定性的政治事件是，人类从他作为一个乌托邦梦想或一个指导原则的精神存在中浮现出来，而进入一个永远当下紧急的政治现实。因此，康德一度认为未来历史学家的哲学任务就是写一部世界主义意图的（inweltbürgerlicherAbsicht）19历史。在某种程度上，雅斯贝尔斯近来一直是作为一个哲学家在试图这样做，也就是提供一个哲学的世界历史作为世界范围的政治团体的适当基础。20反过来，这之所以可能，只是因为在雅斯贝尔斯的哲学中，交往构成了存在的中心，而且实际上等同于真理。在新的全球形势下，哲人恰当的态度就是无限交往的态度，这意味着对所有真理是可理解的信念，也是对去揭示和倾听真理的善良意志的信念，它们是真正的人的共同存在的主要条件。交往不是对思想或者感情的一个表达，对于交往来说，这些都只是第二位的；真理本身是交往性的，在交往之外不存在真理。就真理必定是交往的必然结果而言（如果交往确实获得真理），思想尽管不是实用的，却是实践的。它是人与人之间的实践，而不是一个个体在他自我选择的孤独中的表演。就我所知，雅斯贝尔斯是唯一一个曾经反对孤独的哲学家，在他看来孤独是有害的，他甚至想研究每一思想、每一体验、每一主体，它们对于交往意味着什么。它们是促进了还是阻碍了交往？它们诱使人孤独还是刺激人交往？21在这里，哲学成了许多真理之间的中介，这不是因为它掌握了对所有人都有效的唯一真理，而是因为只有在理性的交往中才能够使得每个人在孤独中相信的东西成为人为的和实际的真理。同样在这里--尽管是以一种不同的方式--哲学失去了它对于人的日常生活的傲慢；在某种意义上它倾向于成为康德曾设想的对于每个人而言的生活的婢女（ancillavitae），也就是说，在高贵的夫人前面掌灯，而不是列队跟在她们身后。22

尽管雅斯贝尔斯的世界主义哲学与吉尔松和其他天主教思想家一样，是从人类现实的同一个问题出发，但我们还是很容易从中看到雅斯贝尔斯采取了一个与他们相反的立场。吉尔松断言：分离我们的是理性；联合我们的是信仰，23如果我们把理性当成一种单独的、内在于我们的能力，当然这是正确的--当我们在公共意见的大路之外开始思考时，我们会获得完全个人性的结果。（先天的理性会自动地向所有人叙述同一个事物的观念，要么是把理性的能力误解为一种纯粹的形式的机械论，一部思想机器，要么就预先假定了一种实际上从未发生的神迹。）信仰被理解为这种主观主义的理性--这种理性的主观性跟感觉的主观性没有什么两样--的对立面，它一定是某种能从外部团结人们的客观的现实，通过启示，认识到唯一的真理。在未来的普遍社会中，这种团结因素的困难在于，它从来就没有存在于人之间，而是在人之上；政治地说，它迫使所有的人在一个原则之下拥有同等的权威。雅斯贝尔斯的观点的优势在于，理性能够成为一条普遍的纽带，因为它既不完全在人的内部，也不必然在人之上，但是，至少在实践的现实中，它存在于人们之间。不想交往的理性已经是不切实际的。为了认识雅斯贝尔斯的理性定义回溯到了非常古老且真实的政治经验，我们只要提到亚里士多德关于人的双重定义--人是政治的动物和理性的动物（dz?onpolitikonandlogonechon），就他是政治的动物而言，他有言说的能力和理解的力量，也有能够让自己被理解和说服人的能力。在另一方面，似乎很显然的是，交往--这个术语同根本的经验一样--其根源不是在公共的政治领域，而是在我与你的私人相遇中。这种纯粹对话的关系比任何别的关系更接近于思想的原初经验--在孤独中自己跟自己的对话。出于同样的原因，它比我们普通的日常生活中的任何关系所包含具体的政治经验都更少。

就政治而言，雅斯贝尔斯哲学的局限主要是因为那个在历史上一直困扰着政治哲学的问题。这在于哲学总是单个地论述人的这一性质，然而，如果任不是存在于复数中，政治甚至是无法想象的。或者用利一种方式来表达：哲学家的经验--就其是一个哲学家而言--是孤独的，尽管对于人--就他是政治的而言--孤独是一种基本的、然而也是边缘的经验。也许就是--但我只是暗示这一点--海德格尔的世界概念，它在许多方面处于他哲学的中心，构成了走出这里困境的一个步骤。因为海德格尔把人定义为在世界之中存在，至少，他坚持给与日常生活的结构以哲学的重要性，如果人不是主要地被理解为与他人共在，这是完全不可理解的。而且海德格尔自己已经完全意识到这样一个事实：传统哲学一直都超越和忽视了24最为直接明显的东西。出于同样的原因，海德格尔在他的早期著作中有意地避免使用人这个术语，而在他的后期论文中，他则倾向于使用从希腊人那里借来的有死者（mortals）一词。这里重要的不是对有死性的强调，而是复数的使用。25然而，由于海德格尔从来没有清楚地表达他在这一点上的立场的含义，所以从他对复数的使用中解读出太多的意义可能有些过分。

在当代哲学较为困扰的各个方面中，有这样的一个事实，那就是各种各样的流派和个人之间的差异比他们拥有的共同点要更为显著得多。无论什么时候在他们之间产生的讨论，哲学的混乱都可能到了这样的一种程度，以致于有意义的对立都是不可能的。然而，对于外行来说，如果常常显得好像所有这些思考和新的尝试发展和创造出了一种同样的思潮，那么这种观察就包含了一定数量的真理。他们共同的地方就是对哲学相关性的一种确信，而不同于另外那些人，他们试图轻视哲学问题的紧要性而代之以某种科学或伪科学问题，比如马克思的唯物主义，或心理分析，或逻辑斯蒂，或语义学，或某种不可名状的东西。这种反对当前时尚的消极的团结一致从一种共同的恐惧中攫取力量，这种恐惧就是在现代世界这样的一个背景下，哲学和哲思这样的事情根本就是不可能的，也是没有意义的。在上面，我说过，哲学已经离开了著名的象牙塔，哲学家已经放弃他是社会中明智的人的位置的主张。内在于这种对传统位置的放弃的，也是对哲学生机的一种自我怀疑，在这种意义上，对政治的关注已经成了哲学自身生死存亡的问题。

看来，从对政治的关注遁入到历史的解释这种黑格尔式的逃离不再可能有了。它所默许的假设就是，历史事件和所有的过去事件之流都是有意义的，尽管有恶的和消极的方面，但是它们给哲学家那回溯的一瞥揭示了意义。黑格尔可以根据指向自由的辩证运动来解释历史的过去历程，从而来理解法国大革命和拿破仑o波拿巴。在历史过程中通过历史指向越来越多的自由的实现，今天，没有什么显得比这更为可疑的了。如果我们根据趋势和潮流来看，其对立面显得更为合理。此外，黑格尔调和精神和现实的巨大努力，完全依靠于协调以及在每一个恶中看到某种善的东西。只有且只要极端的恶（在哲学家之中，只有康德有这样的一个概念，虽然几乎没有任何具体经验。）没有发生，这种努力还是有效的。谁敢把自己与灭绝营调和在一起？或者，在他的辩证法在奴隶劳动中发现意义之前，谁敢玩那正-反-合的游戏？无论什么时候，只要在现今的哲学中找到类似的主张，我们要么因为其内在地缺乏一种现实意义而不信服，要么我们开始怀疑坏的信仰。

换句话说，当代政治事件的全然恐怖，以及未来甚至更为恐怖的可能事件，在我们提到的那些哲学家之外。在我看来典型的是，没有一个哲学用哲学术语提到或者分析这种经验背景。似乎在这种对恐怖经验以及认真对待它的拒绝中，这些哲学家就继承了拒绝承认人类事务领域的这一传统。惊异（thaumadzein），对作为是其所是的惊异，在柏拉图和亚里士多德看来，是哲学的开端，然而他们却甚至拒绝把它当作政治哲学的初步条件来接受。对人可能做的以及对世界可能成为的样子的无言的恐惧，在许多方面涉及到对感激地无言的惊异，从中产生了哲学问题。

一种新的政治哲学的许多前提--它们多半存在于哲学家转向政治领域的态度之中，或者存在于哲学人与政治人之间的联系之中，或者存在于思想与行动之间的联系中--已经存在，尽管乍一看来，他们显得关注的是传统障碍的消除，而不是一种新基础的建立。其中雅斯贝尔斯的真理形成和海德格尔的普通日常生活分析，与法国存在主义者通过坚持行动来反抗古老的哲学对行动的怀疑一样--不知道它的起源，也不知道它的结果：因此行动有什么价值吗？26对于一种新的政治哲学来说，关键的是对思想的政治意义的探究；也就是对从来就不是单独的存在的思考条件和意义的探究，在我-你关系被补充进对人性的传统理解时，这种基本的复数性还远没有得到探究。这种重审需要与经典的政治思想保持联系，如同在当代天主教哲学的许多变种中呈现给我们的那样。

但所有这些只是前提。一种真正的政治哲学最终不能从趋势的分析，部分的妥协和再解释中产生；也不能从对哲学自身的反叛中产生。像所有其他的哲学分支一样，它只能源于一种原初的惊异行为（thaumadzein），它那惊异的且追问的冲动现在必须（比如与古人的教导相反）直接领会人类事务和人类行为的领域。固然，哲学家来实行这种行为，由于他们对未受到干扰的存在的兴趣和对他们在孤独中的专业经验的既定兴趣，是没有什么特别好的素质的。但是，如果他们让我们失望，那么还有谁可能成功呢。【注释】

1Vol.5,thekr?nerpocketbookedition,BlickeindieGegenwartundZukunftderV?lker,No.17.Cf.alsoMorgenr?te,No.179.

2《思想录》（Pensées），No.331,translatedbyW.F.Trother,HarvardClassics,1910.

3这是埃里克o沃格林（EricVoegelin）的新著的书名，《一种新政治科学》（ANewScienceofPolitics），这本著作的目的是恢复柏拉图意义上的政治科学。

4DasDing,inGestaltundGedanke,JahrbuchderBayerischenAkademiederSch?nenKünste,1851,146.

5《存在与时间》（SeinundZeit），26节和27节。[在这一演讲的第一个手稿中，阿伦特提供了一个稍微有些不同的观点：]如果不对他的世界概念及其关于世界的分析有一个详细的报道，对海德格尔思想可能的政治相关性的清楚阐明几乎是不可能的。这是更为困难的，因为海德格尔自己从来就没有清楚地表达他的哲学在这方面的含义，而且在一些例子中他还运用了一些有内涵的术语，这些术语十分可能误导读者相信他在研究那些反对政治的哲学家的古老偏见，或者在研究现代的人们从哲学逃进政治的草率。前者可以在海德格尔常常使用的对作为自我和本真的存在的对立面的常人（DasMan）和公共意见或者他人的分析找到证据，按照这一观点，公共现实的作用就是隐藏真正的实在和阻止真理的显现。后者可以在他对决心（Entschlossenheit）的解释中得到证据，它，由于被理解为一种存在状态，似乎缺乏一个对象。就我们的目标来说，比这些概念远为重要的是海德格尔把人的存在确定为在世界中存在。

6EtienneGilson,LesMétamorphosesdelaCitédeDieu,1952,151.

7沃格林是这样一种结合的一个很好的例子，他没有限定为任何一个具体的教会或者学派。在他看来，柏拉图的理念作为可见世界的不可见的尺度，后来通过尺度自身的显示被证实。参见《一种新政治科学》（ANewScienceofPolitics），68-78。

8DieEntstehungdesHistorismus,1936,Ⅰ,5.

9同上，Ⅱ,394,在对赫尔德的论述中：Sohattenochniemandvorihmgelesen.

10Gilson,op.cit.,1ff.

11见《存在与虚无》（LEtreetleNéant，1943）的最后一句话：所有这些问题，把我们推向纯粹而非复合的反思，这些问题只可能在道德的基础上找到答案。我们将在下一部著作中研究这些问题。（Toutescesquestion,quinousrenvoientàlaréflexionpureetnoncomplice,nepeuventtrouverleurréponsequesurleterrainmoral.Nousyconsacreronsunprochainouvrage.）

12LaConditionHumaine,1933;inEnglish,MansFate,1934.

13这是加缪最后的一本书的书名：《反叛者》（LHommeRevolté）,1951.

14关于人类存在的荒诞性，特别参见加缪的早期著作：《西西弗斯的神话》（LeMythedeSisyphe）,《论荒诞》（EssaisurLAbsurde）.

15萨特战前的小说《恶心》（LaNausée,1938）可能是对这种态度最给人深刻影响的描述。

16埃弗里特oW.奈特（EverettW.Knight），存在主义的政治，见1954年8月的《二十世纪》（TwentiethCentury）

17关于这一行动主义的人道主义，见萨特的《存在主义是一种人道主义》（LExistentialismeestunhumanisme,1946）和M.梅洛-庞蒂的（HumanismeetTerreur,1947.）

18这里的引文是雅斯贝尔斯1931年发表的一个关于现代社会中的潮流的分析的标题：《时代的精神状况》（DieGeistigeSituationderZeit）。在他1949年出版的《历史的起源和目标》（VomUrsprungundZeilderGeschichte），发表了对于现代世界的解释的第二个部分。这两本著作都有了英文本[《现时代中的人》（ManintheModernAge,1951）和《历史的起源和目标》（TheOriginandGoalofHistory,1953）。]尽管在内容上完全不同，但是在海德格尔的《林中路》（Holzwege，1950）可以找到对于现代社会的相似关注，其中的论文世界图像的时代（DieZeitdesWeltbildes）尤为明显，这一论文的许多方面在他最近的演讲对技术的追问（DieFragenachderTechnik）中得到进一步的补充和修正，见DieKünsteimTechnischenZeitalter,JahrbuchderBayerischenAkademiederSch?nenKünste,1954.

19见他的IdeezueinerallgemeinenGeschichteinweltbürgerlicherAbsicht,1784.

20这是他的历史哲学和前面引用的著作《历史的起源和目标》（VomUrsprungundZeilderGeschichte）中提出的世界历史的轴心时代论点的主要意旨。之后，雅斯贝尔斯就一直在做哲学的世界历史的研究。

21UbermeinePhilosophieinRechenschaftundAusblick,1951,350ff.

22这里的译文借自卡尔oJ.弗里德里希翻译的《永久和平论》（EternalPeace,1948）。

23Gilson,op.cit.,284。

24EinBlickaufdiebisherigeOntologie,dassmitdemVerfehlenderDaseinsverfassungdesIn-der-Welt-seinseinUberspringendesPh?nomensderWeltlichkeitzusammengeht,SeinundZeit,65.

25[这一演讲稿的早前的版本还接续说：]哲学在处理政治的过程中的一个决定性的障碍，就是它总是谈论单一的人，就好像那里有一个人性的东西一样，或者就好像最初只有一个人生活在地球上一样。困难一直就是，人类生活的整个政治领域的存在只是因为人的复数性，因为单个人根本就不是人这一事实。换句话说，所有在传统哲学那里开始的政治哲学问题，由于其单个的人的概念给断绝了。

政治哲学思想范文第2篇

【关键词】自然法；自然状态；社会契约；制衡学说

一、作为观念假说的“自然状态”和“自然法”

洛克在《政府论・下篇》一开始就承接《上篇》的内容，提出既然把父权作为政治统治权的来由讲不通，那么就要提出一种新的，他所认为的政治统治权的根源。洛克假定在人间的一切政治之先，有一个他所谓的“自然状态”，与这种自然状态相符存在一种“自然法”。“那是一种完全无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的方法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而无需得到任何人的许可或听命于任何人的意志。[1]虽然洛克在本书的后面部分常常提到“自然状态”和“自然法”，并把它作为他的整个理论建构的基础和出发点，但是他始终没有给出其在历史上存在过的任何书面的或其他强有力的证据。所以说，我们有理由认为他所说的“自然状态”和“自然法”是他个人的一种杜撰，一种观念的假设。但是这种假设有其必要性价值，有不少政治哲学家有曾用过这种高明的做法。“为了澄清和确认政治社会和政治权力的性质和目的，为了构想设计某种制度框架，为了对构想设计的制度框架的合理性进行论证，政治哲学的思考有必要逻辑地追溯到一种非政治的人类社会生活状态，至于这种非政治的人类社会生活状态是否是一种历史事实，则是完全无关紧要的，也是与政治哲学的合理性论证不相干的。”[2] 洛克提出“自然状态”和“自然法”学说虽然并非他的首创，但是这种学说为他整个政治哲学理论建构和其政治制度设计提供了一个基础，他对“自然状态”和“自然法”的详细描述既提供了一种政治社会存在的必要性和迫切性论证，也提供了一种政治社会存在的合理性论证和制定法律，制度的出发点和基本原则。政治社会及其法律正是为了弥补“自然状态”中存在的不足和缺陷而存在的，而洛克也明确提出各国的成文法律只有以自然法为依据时才是公正的，而它们的规定和解释也必须以自然法为依据。而在洛克以后，也有其他的政治哲学家提出了类似理论，我们不能说他们没有受过洛克的影响。所以，洛克作为观念假说的 “自然状态”和“自然法”理论无论就他自己的政治哲学理论建构，还是对以后的政治哲学发展，都具有重大的积极意义。

当然，“自然状态”和“自然法”学说也存在不足之处。首先，洛克自己并没有明确说明他提出的这一学说是一种逻辑的，或者观念领域的假设。这样，不可避免的就会有人认为洛克所向我们描述的是一种在人类历史上曾经存在过的历史事实。如果被后人按照这种思路，就会解读出与洛克后来的，即建立在这一思想基础之上的其他理论学说想违背的意思来。因为洛克提出这一学说的目的，是为了给他的近现代政治社会的制度构建，财产学说和分权制衡学说提供基础和合理性论证。而洛克所向我们描述的是一种人类社会的初级状态，一种在时间上距离近现代社会已经非常久远的非政治社会状态，可以说是一种无政府状态，一种前政治社会。既然这样，我们就可以认为它只能提供一种近现代政治社会形态存在的必要性证明，而并不能提供一种近现代政治社会形态存在的合理性证明。因为一种在时间上已经消失甚远的非政治社会状态所存在的不足和弊端并不能为近现代政治哲学理论和社会制度建构提供合理性论证，更不能作为近现代政治哲学理论构建的出发点和基础，自然法也不必作为制定近现代成文法律的依据。如果被做出这种解读，就不能把责任推给解读者，认为那只是解读方的原因，因为洛克在开始提出“自然状态”和“自然法”学说时的表达并不清楚，这种表达的歧义性使得提出的学说可以被做出两种完全不同的解读。另外，洛克对“自然状态”和“自然法”的描述也存在一些矛盾，例如他区别了自己的“自然状态”和霍布斯的“战争状态”，前者是和平，亲善，相互帮助；后者是相反的敌对，恶仇和暴力，但是依据自然法却可以杀死盗贼，他有时候把自然状态描述成一种人人有德的美好状态，有时候又讨论在自然状态下为抵御恶人侵犯，依正理可采取什么做法。按照他的说法，自然法的执行是依据理性的，但他的有些描述却明显不合情理。例如他说正义战争中的俘虏以自然法为奴隶。而一个人对侵犯他人身或财产者的处罚可以是夺其生命而无需附加条件的限制等。

二、社会契约

在谈到政治社会的起源问题时，洛克提出一种社会契约的学说，主张民主政治是契约的结果。因为在自然状态下，每个人都是自己讼案中的法官，而由于人性的缺陷每个人都会偏袒自己从而做出不公正的裁决，就是说“自然法”并不能被有效的遵守，由此带来种种不便。而相互独立的个体在面对自然和其他外来的侵害时因力量薄弱而无法保护自己的人身和财产免受伤害。这样，提供一个公正裁决并能够强有力的执行的第三方，和一个作为统一体行动以保护其成员免受外来侵害的强大组织就显得尤为必要。而按照洛克的说法，自然状态中的人天生都是自由，平等和独立的，非经本人同意不能把任何人置于这种状态之外，使其受制于另一个人的政治权力。这样的话，我们可以推测：要使得这种状态发生转化，形成政治社会，就只能有一种可能―这些自由的人自愿放弃自由，同他人订立契约或协议来共同组织一个政治共同体，这种共同体既保障了他们原来所享有的自由，又可以防止任何外来的侵犯。洛克的契约学说正是这样。“他们的政治社会都起源于自愿的结合和人们自由地选择他们的统治者和政府形式的相互协议。” [3]基于自愿原则人们联合起来组成政府，但只是让渡了自己的执行权，把它交给政府，依据契约的政府的权力绝不能超出公益范围以外。关于政治社会起源于契约的说法，洛克并不是第一个提出。托马斯.阿奎那的思想中已经有了这种思想的萌芽，格老秀斯的著作里对它进行发挥。但是洛克的《政府论》出版于英国资产阶级革命完成之后，它的现实意义在于从理论上驳斥了君权神授的旧观点，为新的政治制度辩护；更重要的是，它为政治哲学开阔了一个新的视野和天地，提供了一种政治制度合理性论证的方法。

这种社会契约学说中也存在明显的不足之处。首先，洛克说自由状态中的成员订立契约是基于同意原则。所以“同意”是订立契约的前提，在政治社会起源这一问题上显得尤为重要。但我们在书中很明显的发现，洛克并没有对“同意”这一词做出清楚的解释。那么到底什么才算得上是同意？同意的内涵是什么？同意原则的使用范围是什么？诸如此类的问题洛克并没有给出解释，但是这一词语在书中出现的频率却很高。其次，洛克说依据契约成立的政府，其权利不能跃出公益范围以外。但是他并未明确，这个“公益”的判定权归谁，因为我们不能假定它理所当然的属于人民，所以当由政府来判定时，政府很有可能做出有利于自身的决定从而伤害人民的利益，因为这在近现代政治社会的历史事实中屡见不鲜。再者，按洛克的说法，自然状态中的人们自愿联合起来订立契约，组成政府来行使他们让渡出来的权力。那么按照实际情况总会有不同意加入契约者，那么加入契约的人与不远放弃自然自由的人是一种什么样的关系？洛克没有论述。而他说政府在做出决定或裁决时只需经过大多数人的同意，但是他并未论证大多数人的选择总是正确的，也没有提出如何防止多数人对少数人的暴政问题。

三、财产权问题

洛克在他的财产权学说里明确提出和论述了私有财产权的问题，这在西方近代史上是首次。（下转第191页）

（上接第189页）洛克在批判菲尔默和格老秀斯维护君主唯一具有财产权的同时，也看到了他们“哪里有公有，哪里就会饿死”说法的合理性，并讨论了私有财产的合理性依据。洛克认为，私有财产的产生源于人们的劳动，或者还称不上劳动，而只是一种行为。因为他认为一个人只要使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，就是他成为他的财产。劳动使得公有东西脱离公有而成为劳动者的合法的私有财产。洛克也谈到，个人占有的私有财产并非不受限制。“谁能在一件东西败坏之前尽量用它来供应生活所需，谁就可以在那个限度内以他的劳动在这件东西上确定他的财产全；超过这个限度就不是他的份所应得就归他人所有。”[4]他还说，一个人对私有财产的占有不应超过他的必要用途和东西提供给他的生活需要的限度。显然洛克是反对对私有财产的无限制占有，并对掠夺，侵占他人私有财产是深恶痛绝的。英国资产阶级革命完成以后，新确立的政治制度的最重要条款之一就是保护财产，而洛克的做法则从政治哲学的理论上为其提供了合理性依据。我们可以看到，洛克关于私有财产的合法化的观点基于这样一个原则：公有不排斥私有，公有的目的在于更合理的保证每个个体享受他的私有，因为如果公有排斥任何个人的私有，那么公有便失去了意义。而洛克关于私有财产占有限度的观点则是基于这样一个事实：自然所提供的供人利用的资源既不是无限丰足，也不是绝对缺乏。在资产阶级革命完成后的英国，保护私有财产被明确写进法律，在制度上不断完善，其观念也日益深入人心，与此相呼应，英国为保护私有财产提供合理性依据的政治哲学思想也相对充实和发达，这当然与洛克的财产权思想的影响是分不开的。

同样，我们可以对洛克的财产权思想提出以下质疑。一，公有财产如何合法地私有化？洛克的回答似乎过于简单。因为个人只需付出劳动，从而使得公有的东西脱离自然所提供的和那个东西原有的状态，就可以把那个东西变为私有。这样因为人性的贪欲，人必然尽量多的占有，导致与“圈地运动”类似的情况；二，一个人财产占有的限度是不能浪费，不应超过他的必要用途。而什么是必要用途，这显然是一个不好衡量的说法。一个人可以说他过多的奢侈品是必要的。三，但他说“超过他的正当财产的范围与否，不在于他占有的多少，而在于是否有什么东西在他手里一无用处的毁坏掉”时，我们不能不说，他其实在某种程度上为无限制的敛财聚金提供了借口和依据。四。洛克认为，最高权力，未经本人同意也不能取去任何人财产的任何部分。按照这样，国家不能对任何一个罪犯实施罚款，不管他干了什么事，即使他贪污巨款，这就显得荒谬。我们可以说，洛克的财产权学说确实是是在为资产阶级辩护。

四、分权制衡学说

洛克对合理政治制度的设计和建构同孟德斯鸠一样，很明显地体现出一种分权制衡的原则。目的很明显，就是为了防止专制和集权。按照前面几部分讲的，洛克的政治哲学思想论证了一种民主制（准确的说是英国当时的君主立宪制）存在的合理性，所以与民主制对立的，属于君主制和寡头制的专制和集权当然是他反对和要极力避免的。而就当是的历史事实来说，英国资产阶级经过多年坎坷的努力，终于确立了民主制，那么怎样从新的制度本身入手，来防止专制和集权，铲除其合法性依据，就是一件要事。所以洛克的分权制衡学说作为具体的政治制度的设计和构建，既是洛克本人政治哲学思想的归宿，也完成了这一光荣的历史任务。洛克把国家权力划分为立法权，执行权和对外权。立法权属于国会，执行权和对外权属于政府。很明显，作为较早主张分权学说的政治哲学家，他的学说将立法权和司法权分开，使之相互制衡和约束，防止了国家权力的个人专断和集权，而且影响和启发了他以后的政治哲学家和思想家，对政治社会的发展进步意义深远。

当然，他的这种对国家权力的划分，分配和命名在今天看来不尽合理。我们今天认为执行权就是司法权，属于法院，而对外权则属于行政权的一部分。而按照罗素的说法，英国资产阶级革命成功以前的情况，经常是立法权和行政权不分，它的权力不过由于时而必要有大选才受到限制。而洛克分开的则是立法权和司法权，却把司法权和行政权归于一个部门，似乎他的思路并不清晰。但是可以看到分权制衡学说到了孟德斯鸠那里，就发展的非常明确和清晰了。孟德斯鸠明确地把国家权力分开为立法权，司法权和行政权，分别属于国会，法院和政府，到这里分权制衡理论已经较为完善，并很快在法国大革命和美国独立革命中得到施行。如今，分权制衡理论已经被世界上大多数国家所运用，正在推进着整个人类政治生活的民主进程。

【参考文献】

[1][3][4]洛克.政府论（下篇）[M].叶启芳，瞿菊农，译.商务印书馆，2011.

[2]宋宽锋.论证与解释[M].复旦大学出版社，2010.

[5]罗素.西方哲学史（下卷）[M].马元德，译.商务印书馆，1976.

[6]赵敦华.现代西方哲学新编[M].北京大学出版社，2010.

作者简介：刘社军（1987―），男，陕西商洛人，陕西师范大学政治经济学院外国哲学专业硕士研究生。

政治哲学思想范文第3篇

关键词：先秦儒家；为政以德；仁政德治；哲学思想

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2013）02-0001-05

孔、孟、荀代表的先秦儒家“祖述尧舜，文武”（《汉书・艺文志》），“略于天道，详于人道”[1]（P26），注重人的心性修养和社会群体的礼乐教化，提倡“德治”、“仁政”，认为“为政在人”、“为政以德”，倡导以道德的方式解决人际和社会政治问题，从而形成独具仁政德治特色的政治哲学思想。对此，学界很多专家学者从不同视角给予专题性探讨①，却少有较全面的论述，故本文尝试对此做整体性的梳理和解读，展开对其所蕴含的丰富合理内涵和博大精深的理论体系的诠释，以求教于方家。

一、修身为政，政者正也

先秦儒家强调修身，认为修身是和睦家庭成员关系的必备条件，是立身处世参与社会管理的前提基础；认为为政在人，提倡为政以德；认为为政者的道德素质关系政治得失成败、国家兴衰治乱。如《大学》开篇就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱熹认为“大学者，大人之学也。”[2]（P3）即是说，“大学”就是关于修身齐家治国平天下的学问。故“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”[2]（P4）如《中庸》也说：“知所以修身，则知所以治人，知所以治人，则知所以治天下国家矣。”[2]（P29）

孔子把修齐治平作为毕生孜孜以求的目标，非常注重修身与治国关系的探讨。如子路问怎样才能成为君子，孔子给予三问三答，即“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语・宪问》）。这三答都冠以“修己”。然而，怎样修己？达到怎样的人格标准和人生目标？对此，孔子提出了“仁”这一哲学性质的范畴，视“仁”为普遍的伦理原则，修己为政的最高理想境界。孔子提倡“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），要求人们克制自身的私欲，积极向人格的最高标准“仁”靠近。具体就是一言一行都要“约之以礼”（《论语・颜渊》），做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语・颜渊》）。但这是远远不够的，关键需要把礼的外在行为规范内化为人的内心道德自觉，即要有一颗“仁爱”之心。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语・八佾》）如此，才能建立一个充满仁爱而和谐有序的社会，才能改变“礼坏乐崩”的社会现实。

孟子发展了孔子“修己”思想，提出“修身”说。他认为“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子・离娄上》）。同时从人性的高度强调修身的必要性。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”（《孟子・离娄下》）认为人与禽兽区别的一点就是“德性”，也就是人的社会性。所以人一定要明德、修身。否则，人就与动物没有什么区别了。其次，孟子继承发展了孔子的“仁学”思想，提出“仁政”学说。认为“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”（《孟子・离娄上》）。但是“如施仁政于民……故曰：‘仁者无敌。’”否则，“以若所为求若所欲，犹缘木而求鱼也”，甚至“殆有甚焉。缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾。以若所为求若所欲，尽力而为之后必有灾。”（《孟子・梁惠王上》）不行仁政，犹缘木求鱼，以致会出现“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子・梁惠王下》）的结果或灾难。

荀子认为修身就是治国，就等于治国。他说：“闻修身，未尝闻为国也。”（《荀子・君道》）这已超越了孟子的修身是治国根本之说。关于修身的必然性，荀子是从人性恶的角度进行论证说明的。认为人有“性伪之分”，他说：“不可学，不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”（《荀子・性恶》）为此，“人之性恶，其善者伪也”（《荀子・性恶》），同时进一步解释说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子・性恶》）即是说，人的本性是恶的，而仁义礼智等是后天人为的，不是人本身固有的，是学习和培养的结果。如果任由人性发展，必将引发争夺，导致社会秩序的混乱；若能“化性起伪”，发展后天的仁义礼智等，则天下就可归于治。

孔子修己之道既重内在仁的自觉又重外在礼的规范，孟子修身则偏重内在仁的自觉。孟子从人性善出发，提出“尽心”、“养性”的修身方法。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子・尽心上》）有的学者认为，这是孟子道德修养论的纲领。[3]（P106）这一说法虽不十分恰当，却在一定程度上道出了孟子道德修养论的主要内容和基本途径。荀子认为“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼仪然后治。今人无师法，则偏险而不正，无礼义，则悖乱而不治”（《荀子・性恶》）。由此看出，荀子继承和发展的是孔子外在礼的规范这一路向，注重“隆礼尊师”，强调外在“师法之化”，与孟子侧重孔子内在仁的自觉，注重内求于心、尽心养性的路径恰恰相反。

如果说修身为政是孔、孟、荀政治哲学思想总要求的话，那么“政者，正也”则是对为政者的特殊要求。如司马谈论儒家时说：“以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。”[4]（P3289）一语道出儒家修身为政、以身作则的政治思想观念。如季康子向孔子问怎样为政，他说：“政者，正也。子帅以正，熟敢不正？”（《论语・颜渊》）又如季康子向孔子求教如何防止盗贼，他说：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《论语・颜渊》）孔子认为“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”也认为“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语・子路》）即是说，为政者只有以身作则、做好表率，服从命令，听从指挥。孟子从“仁政”的视角强调为政者的修养，他说：“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子・尽心下》）但关键是为政者要“反求诸己”，他说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子・离娄上》）也说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子・离娄上》）荀子主张“尊师隆礼”，认为“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身，无师吾安知礼之为是也。礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。”（《荀子・修身》）荀子亦把君民比作“仪”与“影”，“盘盂”与“水形”。他说：“君者仪也，民者影也，仪正而影正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。君者盂也，盂方而水方。”（《荀子・君道》）要求君要为民师表，为民做出表率。这些无不道出“政者，正也”的丰富内涵。

二、民为邦本，仁政爱民

重视民众是中国古代政治思想的主要特征之一，民为邦本是儒家仁政德治思想的基石。如《尚书・泰誓》记载：“天矜于民，民之所欲，天必从之。天视自我民视，天听自我民听。”孔子秉承“古之为政，保民为本”的理念，把民放在为政的首位，“所重：民、食、丧、祭”（《论语・尧曰》）。为此，主张对民要“惠而不费，劳而不怨”（《论语・尧曰》）；提倡“敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语・学而》），“庶、富、教”（《论语・子路》）；做到“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”（《论语・颜渊》），“恭、宽、信、敏、惠”（《论语・阳货》），等等。孔子反对为政者聚敛钱财，对弟子冉求参与调整赋税、增加民众负担的做法，十分气愤地说道：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”（《论语・先进》）称赞子产有“养民以惠，使民以义”（《论语・公冶长》）等四种君子的行为。

孟子把民本思想发展到一个崭新高度，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子・尽心下》）在民、社稷、君三者中，认为民是最重要的，并说道：“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”（《孟子・尽心下》）基于此，孟子告诫君说：“保民而王，莫之能御也。”（《孟子・梁惠王上》）反之，民众有权起来君。如齐宣王问孟子说：“臣弑其君，可乎？”孟子回答说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人，谓之‘一夫’，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子・梁惠王下》）孟子认为得民心者得天下，他说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子・离娄上》）为此，为政者应行仁政，与百姓同呼吸、共命运，即“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”（《孟子・梁惠王下》）。否则，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽、不可发于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子・离娄上》）。即是说，像尧、舜那样具有仁心大德的人，如不行仁政，也不能得民而平天下。为此，孟子提出“制民之产”、“庠序之教”、“省刑罚”、“薄赋敛”等保民、养民和教民措施。

荀子认为“天立君为民”，他说：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”（《荀子・大略》）君是天为民所设立的，所以君主必须时刻为民众着想，并以舟和水的比喻来说明君与民的关系。他说：“传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”（《荀子・王制》）这一方面说明民是君赖以生存的基础，一方面指出民能决定君的命运。为此，荀子认为君要爱民、利民。他说：“不利而利之，不如利而后利之之利也。不爱而用之，不如爱而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。爱而后用之，不如爱而不用者之功也。利而不利也、爱而不用也者，取天下矣。”（《荀子・富国》）又说：“故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也。民不为己用，不为己死，而求兵之劲，城之固，不可得也。兵不劲，城不固，而求敌之不至，不可得也。敌至而求无危削，不灭亡，不可得也。危削灭亡之情，举积此矣。而求安乐，是狂生者也……故人主欲强固安乐，则莫若反之民。”（《荀子・君道》）这与孔子的“惠民利民”和孟子的“得民心者得天下”的思想是完全相一致的。

三、德才并举，选贤使能

先秦儒家认为“为政在人”、“政在选人”。如《中庸》载：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息……故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[2]（P28）可谓得贤才，则国无不治；失贤才，则国无不危。

孔子倡导“为政以德”，认为“政在选臣”。如弟子仲弓问如何为政，孔子回答说：“先有司，赦小过，举贤才。”（《论语・子路》）朱熹注说：“贤，有德者。才，有能者。举而用之，则有司皆得其人而政益修矣。”[2]（P141）在谈到卫灵公的昏庸无道时，季康子说：“夫如是，奚而不丧？”孔子说：“仲叔圉治宾客，祝治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧！”（《论语・宪问》）在孔子看来，即便是国君昏庸无道，只要选人得当，有贤才辅佐，也能保国泰民安。孔子认为“举直错诸枉，能使枉者直”（《论语・颜渊》）；“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语・为政》）即是说，使用贤能之人为政，民众就服从管理。孔子反对见贤不举，曾批评臧文仲不举贤者柳下惠的行为，他说：“臧文仲其窃位者与？知柳下惠之贤，而不与立也。”（《论语・卫灵公》）

孟子认为“不用贤则亡”（《孟子・告子下》）。他说：“虞国不用百里奚而亡，秦穆公用之则霸。不用贤则亡，削何可得与？”（《孟子・告子下》）为此，强调君主应以仁爱贤能为急务，他说：“仁者无不爱也，急亲贤之为务。”（《孟子・尽心上》）同时主张“贤者在位，能者在职”，“尊贤使能，俊杰在位”（《孟子・公孙丑上》）。他说：“仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也……国之所存者幸也。”（《孟子・离娄上》）也说：“莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职……虽大国，必畏之矣。”（《孟子・公孙丑上》）可见，孟子把举贤使能看成事关国家存亡的治国大计。

荀子虽“隆礼重法”，但认为礼法是由人来制定和执行的，所以政治成败的关键最终还是在人而不在法。他说：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《荀子・君道》）法是治之端，但法离开了人的执行，并不能独立发挥效用，所以人才是法之源。如有贤能之士执法，则法虽不完备，执法之人可触类旁通，可弥补法之不足，即“有法以法行，无法者以举类”（《荀子・君道》）；如无贤能之人执法，就是法再完备，可能因施法不当，导致国家灭亡。所以荀子得出结论说：“有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古至今，未尝闻也。”（《荀子・王制》）也说：“故尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。”（《荀子・君子》）荀子还用国君取相来说明举贤使能的重要性，他说：“强固荣辱在于取相……身能，相能，如是者王。身不能，知恐惧而求能者，如是者强。身不能，不知恐惧而求能者，安唯便僻左右亲比己者之用，如是者危削。”（《荀子・王霸》）国君贤能，相贤能，这是最理想的管理结构。如国君自身能力不够，却有忧患意识，选拔贤能之人辅佐，国家照样可以强盛；如国君自身无能，却任人唯亲，任用无能之人辅佐，国家就危险了。

四、关注民生，富民强国

先秦儒家心系民生，主张富民强国，并提出了许多独到的见解和可行的措施。其中，最基本的就是孔子的“因民之所利而利之”（《论语・尧曰》）的思想。邢疏云：“民居五土，所利不同。山者，利其禽兽；渚者，利其鱼盐；中原，利其五谷。人君因其所利，使各居所安，不易其利，则是惠爱利民，在政，且不费于财也。”[5]（P312）杨伯峻先生则认为“因民之所利”的思想，就是向着人民能得利益之处着想，因而使他们有利。[6]（P210）可见，“利民”是先秦儒家为政的根本指导思想。无论是轻徭役、薄赋敛、节用爱民，还是制民之产、使民以时、富民强国，都是这一思想不同维度的体现。

先秦儒家提倡爱惜民力，主张制民之产、使民以时，让百姓有更多的时间从事物资生产。孔子说：“出门如临大宾，使民如承大祭。”（《论语・颜渊》）也说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语・学而》）孟子认为“民事不可缓也”（《孟子・滕文公上》），强调“不违农时”，提倡“制民之产”，使人们上可赡养父母，下可抚养妻子儿女。他说“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子・梁惠王上》）荀子主张发展生产，勿夺农时。他说：“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓，而安乐之。”（《荀子・王制》）也说：“不富无以养民情……故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。”（《荀子・大略》）并认为只有民富，才能国富，他说：“民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之。余若丘山，不时焚烧，无所藏之。”（《荀子・富国》）同时，鼓励和保护工商业的发展，提出“佻其期日，而利其巧任”、“关市几而不征”（《荀子・王霸》）、“平关市之征”（《荀子・富国》）等。

先秦儒家提倡节用爱民，主张薄赋敛、尚勤克俭。孔子说：“省力役，薄赋敛，则民富矣。”（《孔子家语・贤君》）也说：“君子之行也，度于礼。施取其厚，事举其中，敛从其薄。”（《国语・鲁语下》）即是说，国家的财政开支要适度，做到施予民要厚，取其民要薄，为政中道。孟子要求为政者施恩于民，让利于民，减轻税负。他说：“有布履之征，粟米之征，力役之征，君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”（《孟子・尽心下》）也说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”（《孟子・尽心下》）即“在下者，易治其田畴，则地无遗利，在上者，又薄其赋敛，则国无横征；固民皆可令其富足也。食之以时，用之以礼，则食用舒，而财有余，故不可胜用也。”[5]（P536）可见，《大学》说的“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣”[2]（P12）这一生财富民强国的为政之道，是先秦儒家所秉承的基本指导原则。

五、礼主刑辅，宽猛相济

先秦儒家提倡以德化民、以礼教民、以刑禁民，主张“省刑慎罚，宽猛相济”的为政思想。礼作为宗法等级社会的一种伦理政治制度，调节着社会生活的方方面面，规范着人们日常生活的言行、思想和情感。如《左传・隐公二十一年》记载：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”孔子说：“不学礼，无以立。”（《论语・季氏》）孟子说：“上无礼，下无学，贼民行，丧无日矣。”（《孟子・离娄上》）也说“不信仁贤，则国空虚，无礼义，则上下乱。”（《孟子・尽心下》）孔子要求人们的一切思想、言行和情感都必须“约之以礼”。孟子认为王道仁政的根本在于以礼教化百姓，他说：“谨庠序之教，申之以孝悌之义……然而不王者，未之有也。”（《孟子・梁惠王上》）可见，礼是教化民众、治理国家的基本原则。

先秦儒家提倡礼乐教化，主张礼主刑辅、礼刑兼用。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语・为政》）也说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语・子路》）又说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传・昭公二十一年》）由此可见，孔子认为要礼刑兼用，不可偏废。孔子反对不教而杀，认为“不教而杀谓之虐”（《论语・尧曰》）。如季康子向孔子问政说：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子回答：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”（《论语・颜渊》）孟子极力提倡仁政、王道，主张“教而后杀”，反对株连，提出“罪人不孥”（孟子・梁惠王下），但也强调“明其政刑”（《孟子・公孙丑上》），认为“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子・离娄上》），治国理政应礼义道德与政令刑罚兼用。荀子“隆礼重法”，强调礼治，但不排除法治，提倡以“赏功罚过”的法治手段辅助“礼治”，认为“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子・大略》）。荀子提倡先以礼义进行教化，即“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服赏庆以申之”（《荀子・议兵》）。如果无效，才不得不用刑惩罚，但要明德慎罚。他说：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”（《荀子・富国》）也说：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子・成相》）

结 语

孔子肇始，经孟子、荀子发展完善而形成的先秦儒家政治哲学思想，迨至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，才与中国封建社会的上层建筑开始保持很大程度的圆融契合，并逐步发展成为中国封建社会政体的主体意识和人们社会生活的主导思想，对于中国封建社会的延续和发展，以及中华民族的心理和风俗习惯的形成，发挥出前所未有的巨大作用。尽管有理想化的倾向和历史的局限性，但其所蕴含的丰富合理内涵、深厚的思想基础和博大精深的理论体系，至今仍有超越时空的价值。

[参考文献][1]匡亚明.孔子评传[M].济南：齐鲁书社，1985.

[2][宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[3]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海：华东师范大学出版社，1989.

[4][汉]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.

[5]蒋伯潜.四书读本[M].北京：新世界出版社，2010.

政治哲学思想范文第4篇

康德哲学极其重视人的主体性，深入研究了人的道德意志，将道德律令作为人生的准则。康德在《判断力批判》中深度剖析了美，认为“美是德性的象征”，审美是连接自然与道德的桥梁。在他看来，人的认识仅限于现象界，是有限的，难以认识自在之物，若想从自然过渡到自由，只能假借判断力。判断力是连接感性和理性的纽带。由此，审美判断是自然—审美—道德不可或缺的重要环节。康德的这些关于人性、道德、审美、自由等诸多方面的深度思考深深地影响了席勒。席勒继承并改造了康德的美学思想，完满的人性和自由的审美成为其美学的显赫特征。此外，席勒用“美是现象中的自由”代替了康德的“美是道德的象征”，用游戏冲动代替了康德的“主观合目的性”，用感性和理性的和谐代替了感性和理性的对立。席勒对理性的弊端保持足够的警惕。他反对往往以强势姿态出现的理性王国，反对打着理性的旗号窒息人性的基本欲求，反对以抽象的形式消灭人性的丰富多彩。他推崇一种自由的审美游戏，把一切问题的出路押在人性上。

二、席勒政治哲学的主要内容

席勒利用审美对分裂的人性进行修复和调节，使其达到和谐状态，从而通过主体意识革命来寻求政治问题的解决。席勒对人性进行了深刻的剖析，认为人性中存在着两种对立的冲动：感性冲动和形式冲动（理性冲动）。感性冲动“由人的物质存在或者是由人的感性天性而产生的，它的职责是把人放在时间的限制之内，使人变成物质，而不是给人物质。”[2]96而形式冲动则“竭力使人得以自由，使人的各种不同的表现得以和谐”。[2]98在席勒看来，只有感性冲动和形式冲动和谐相处、协调一致、共同作用，人性才能达到完满的状态。任何单方、孤立、不和谐的冲动都会导致人性的“碎片化”。而实际上，感性冲动追求变化，形式冲动则喜好不变。由此，人性的一体性很难达到。解决它们之间的矛盾势在必行。席勒认为，“要维持人身内的一体性，除了使感性冲动从属于理性冲动以外，自然就再也没有别的办法了。但是，由此而产生的只能是单调，而不是和谐，人仍然是永远继续分裂。”[2]103他指出，感性冲动和形式冲动的矛盾对立关系“只是理性的一个任务，人只有在他的生存达到尽善尽美的地步才能完全解决这个任务。因此，这是最根本意义上的人的人性观念。”[2]112那么人的生存如何才能达到尽善尽美呢？感性冲动和形式冲动如何才能达到统一呢？席勒的答案掷地有声：游戏冲动。席勒所提到的游戏并非我们日常的娱乐游戏，并非“现实生活中进行的、通常只是以非常物质性的对象为目标的那些游戏。”[2]122而是审美所激发的自由的不受羁绊的生存活动，是“实在和形式的统一、偶然与必然的统一、受动与自由的统一”[2]119。游戏冲动不是单独发力的，它作用于感性冲动和形式冲动，对它们进行合理限制，有效调节，从而使它们和谐相处。“当两个冲动在游戏冲动中结合在一起活动时，游戏冲动就同时从精神方面和物质方面强制人心，而起因为游戏冲动扬弃了一切偶然性，因而也扬弃了强制，使人在精神方面和物质方面都得到自由”。[2]115单独的感性冲动或者形式冲动都无法产生游戏冲动，只有二者协同作用才能产生游戏冲动，从而使人性达到完满，人达到自由状态，人的双重天性得以发挥。游戏冲动的对象被称为活的形象“，这个概念用以表示现象的一切审美特性，一言以蔽之，因此表示最广义的美”。[2]119实际上，活的形象就是具有完满人性的人的生活形象，伴随着游戏冲动的产生而产生。它既有感性内容，又有理性形式；既有生活，又有形象。“当我们因美而感到赏心悦目时，……在这里反思与情感完全交织在一起，以至使我们以为直接感觉到了形式。……因此，美固然是形式，因为我们观赏它，但它同时又是生活，因为我们感觉它。”[2]207如此，活的形象将客观和主观、对象和主体、感性和理性统一起来。席勒指出，“在现象中可能出现的一切事物，可以处在四种不同的关系之中。一件事可能与我们的感性状态有关，这是它的物质性质；或者它可能与我们的知性有关，给我们以认识，这是它的逻辑性质；或者它可能与我们的意志有关，是理性的人进行选择的一种对象，这是它的道德性质，最后，或者它可能与我们各种力的整体有关，而不是其中任何一种单独立的一种特定的对象，这是它的审美性质。”[2]162这种事物就是活的形象。我们可以真实而自由地感知到这一形象。这种形象本身也没有任何目的性，不受任何羁绊，可以自由地表现自我。随着活的形象的形成，人也就从“感性的人”变成“审美的人”，即不受自然力量支配的自由的人。

三、席勒政治哲学的现实意义

席勒独辟蹊径，用审美来解决政治问题，将完满人性的实现作为终极目标，将美与自由，通过以活的形象为对象的游戏冲动，与人性联系起来，通过人性的解放，最终实现人类的解放。席勒政治哲学构设的政治蓝图并非空想，它具有很强的现实意义。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中对此蓝图充满信心：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[2]此外，席勒的政治哲学观和我们现在提倡的和谐社会观是不谋而合的。如果不提高个人的素质，达不到人性的和谐和完满，无论是革命抑或改革，无论集权暴政抑或民主政治，都无法实现社会和谐。和谐关键在于人心，只有人的素质提上去了，才能达到自由，很多政治问题才能迎刃而解。我们在建设和谐社会的过程中，要注意对人性的引导和提升，以人为本，在全社会范围内积极开展审美教育和道德教育，逐步实现全社会的科学发展，共创和谐美好的新生活，最终实现人人自由的共产主义。

政治哲学思想范文第5篇

关 键 词:伊本?图斐利;哈义?本?叶格赞;政治哲学;伊斯兰思想;思想史

《哈义?本?叶格赞》是阿拉伯哲学家伊本?图斐利的着作。根据其生前记载,他的后半生几乎是在宫廷中度过的。他着书数卷,但能够流传下来的只有该着作,“其原因可能要归于他崇尚的思想。过去的年代里,持门户之见,暴虐迫害的群小们总是不遗余力地扼杀阿拉伯思想中追求光明,提倡科学研究和解放桎梏的一切精神产品(在哲学和社会科学领域中尤甚)。伊本?图斐利的思想必属被消灭之列。因此我们仅耳闻许多早期阿拉伯优秀进步着作的书目,却无缘目睹。” [1]2图斐利的着作也许就是遭到了这样的厄运。

图斐利生活在宫廷的政治旋涡之中,根据他的政治经验,他已经洞察到政治的有限性,并试图以哲学的沉思活动来超越和克服政治的有限性,《哈义?本?叶格赞》这部着作恰恰表现了这一点。他在《哈义?本?叶格赞》中以隐微的方式向我们表达了这样一个主题:一个人在独处的时候他的最高成就是什么?——哲学。这不能不让人联想起18世纪另一部着作——笛福的《鲁宾逊漂流记》,它倒是现代科学技术的产物,展现了现代人如何征服自然的图景。《哈义?本?叶格赞》的创作早于《鲁宾逊漂流记》。有专家认为,笛福在创作《鲁宾逊漂流记》时,曾受《哈义?本?叶格赞》的启发。391若如此,那么笛福的着作仅仅是对《哈义?本?叶格赞》着作的摹仿,这种摹仿是以启蒙式的主体性原则颠覆了古典的自然理性原则。这同时也是一次大的哲学反叛行动,即科学对古典哲学、现代对古代的反叛行动。这次行动提出一个尖锐而深刻的问题,即古典哲学在面对现代科学生活世界时如何生存。科学对古典哲学的挑战,使古典哲学面临合法性与正当性危机。于是,当我们再回到《哈义?本?叶格赞》的文本,对其进行解读时会发现,尽管笛福的《鲁宾逊漂流记》是对《哈义?本?叶格赞》的形式摹仿,但从前者对后者的思想观念或者精神实质的颠覆来看,恰恰表明了政治哲学的一个重要问题——古今之争。

一

图斐利在《哈义?本?叶格赞》开篇为叶格赞的出身设立了谜局,没有直接说叶格赞是由谁所生,“赤道线有一个印度岛屿,那里的人是自生的,既不要父亲,也不要母亲。”[1]29这为“先知提到过真主按照自己的形象创造了亚当”[1]36的话题做了铺垫。于是,就有人以此为依据,认定叶格赞就是那样出生的,这就形成对叶格赞出生的第一种说法。接下来图斐利笔锋一转,使用古典政治哲学家柏拉图惯用的讲故事的修辞手法,开始叙述叶格赞出生的第二种说法。一个大岛国的国王的妹妹与国王的亲戚两人相爱,却遭到国王的干涉而不能结婚,于是,两人按照当时惯例偷偷成亲,不久产下男婴,后来怕被别人发觉此事,他们就把孩子放在钉好的木箱,放进大海,海浪把木箱推向一个荒岛,箱子开裂,一只母羚羊发现了箱子内的婴儿,把他抚养长大。这形成了叶格赞出生的第二种说法。这两种说法构成了叶格赞的诞生论:第一种即叶格赞无父无母,诞生于自然,这种说法是依据自然法则的,这恰恰说明“自然是万祖之祖,万母之母”92,图斐利阐明自然,是想阐明哲学的出现。沿着古典政治哲学的思想路径,“哲学由对祖传之物的诉求转向了对于某种比之祖传的更加古老的事物的诉求。……自然比之任何传统都更古久,因而它比任何传统都令人心生敬意。” 92因而哲学在根除权威之后,自然就是标准,自然意味着正确和正当的。第二种为约定说,认为依据约定法则,约定、祖传、权威是正当的,与此相反的是不合法的。因此,对万物最初事物(自然)追求的哲学,在政教合一的生活世界里的处境十分艰难。如果我们把叶格赞看成是哲学的意象,他的诞生就是对现有权威的挑战,同时政治与宗教却又成就了他,使他的哲学生活成为可能。如果没有政治与宗教的冲突,就不可能有叶格赞被放进钉好的木箱,放入大海,让海浪把木箱推向岛屿的情况,也不可能让叶格赞“从一种时代进入新的境况,最后达到‘完人’的境界”[1]34。图斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲学家法拉比的政治哲学观点。法拉比“取消了在德性城邦实施公开统治的哲学王,取而代之的是哲学家的一种隐秘的王者身份。这个哲学家,正是因其是一个‘探究者’,才成为一个‘完满之人’。他的私人身份乃是一个不完满社会的成员,对这个社会,他尝试着在可能的范围内加以人性化”207。法拉比通过变通的修辞方式,为他同时代与以后的阿拉伯哲学家从事哲学活动赢得了更大的自由空间。图斐利的完人恰恰是对法拉比“完满之人”的另一种政治哲学理念的表达。

政治哲学之所以在伊斯兰世界能够扎根,除了法拉比对古希腊柏拉图政治哲学的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤资源。如果我们考量伊斯兰教的启示就会发现,首先伊斯兰教所关注的不是一个信条,也不是一条教义,而是一种社会秩序,使《古兰经》构成终极政治社会秩序的解释依据。然而,终极秩序的建立者则是先知立法者,它不仅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲学家,这样,先知立法者被构想成为哲学王。哲学王不仅是亚里士多德统绪中的主题,而且是柏拉图政治学的主题。而“先知学因此是一种地道的政治哲学,且是柏拉图政治哲学。与此同时,正是得益于其先知学的视野,这些伊斯兰哲学家才能回头并看穿柏拉图的政治哲学其实就是先知学(Prophetology)”248。当然,我们深知,伊斯兰语境中的先知哲学王是不同于亚里士多德与柏拉图的哲学王的。正因为如此,我们不难理解图斐利为何对叶格赞的出生要做两种处理。

如果说哲学活动在古希腊雅典是一种公开的活动,这就意味着哲学就是政治哲学,那么,哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,这使图斐利在处理哲学与宗教政治生活的关系时并未采取古希腊方式,而是以一种温和而保守的方式来解决。在古希腊的自然说和约定说之争中,哲人苏格拉底站在自然说立场上反驳普罗泰戈那等智者学派的约定说,从而为哲学的正当性和合法性进行辩护。这个棘手的问题在图斐利这里就转化为哲学与宗教的关系问题。他既不能用哲学驳斥宗教,也不能用宗教驳斥哲学,因为在政治哲人施特劳斯看来,哲学与宗教谁也无法驳倒对方。图斐利深知这一点,为了能够继续维持伊斯兰教带给阿拉伯人的社会秩序,又能在不危害社会秩序的情况下,使人们通过智性活动获得更大幸福。他于是就提出双重真理观,“这是西部阿拉伯世界调合宗教和哲学倾向之端倪。” 373当图斐利在描写叶格赞一出生就被装入木箱,让海浪送到一个岛屿时,就已经暗示哲学应该在自己的活动范围内自由活动,而不应该变成“实践哲学”,哲学家也不该是革命的实践者和急先锋。因为哲学就其本性而言,它具有“癫狂性”,它是一种用真理取代意见的知性活动。同时,任何政治社会的存在都离不开道德与宗教信念,以及在这个基础上所制定的法律的维系,如果这些意见和信念被哲学所颠覆,就会导致社会秩序的紊乱,甚至社会的崩溃。身处政治活动中心的图斐利对此颇为熟知,因为他本人就是一位哲学家,他能够比任何人更深刻地体验到哲学与宗教之间的激烈冲突。在伊斯兰世界,“哲学的合法性没有得到承认”,必须采用显白的教诲,它就像一层铠甲,哲学穿着铠甲出场既不伤害别人,也保存了自己,这是一种政治的考虑。图斐利正是基于这种认识,给《哈义?本?叶格赞》穿上铠甲,使这部着作广泛流传,并被译成德、法、英、俄等多国语言。可以说,这部着作不是简单的文学作品,而是可以与柏拉图的《理想国》相媲美的政治哲学作品。

二

《哈义?本?叶格赞》作为政治哲学文本,主要由九部分构成,其中有六节阐释自然生存的观点,这足以表明图斐利是倾向于自然论的,他将新柏拉图主义的流溢说揉进了他的自然生存论,认为特殊的发酵大泥团在领有了精气或元气,就会生出新生儿,而这元气“源源不断地、大量地从至高的真主那里溢流而出”[1]35。图斐利用伊斯兰教的真主取代了新柏拉图主义的“太一”,即万物从能动的真主那里溢出来。从表层上看,他的这种对万物和人的生成的解释是符合伊斯兰教义的,“真主按自己的形象创造了亚当。”当然,他的这种解释也是基于如下忧虑:“如今随着人的这个形象的强化,余者将日趋消失。人独树一帜,以它荣誉的光华烧尽前进道路上的企及者。”[1]36图斐利以显白的教诲教导人们,要坚信和遵奉伊斯兰教,否则这种政治社会秩序将会土崩瓦解,哲学将会随之而消失。他的忧虑潜在地隐含着对当时因教派之争所引起政治混乱的一种批判,正是由于那些所谓的教义学家(即政治家)才使政治社会处于一片混乱中,而政治哲学家则是“清明与温良”的,因为他知道如何教导人们,知道运用什么样的教诲,知道自己生存的根基是生活世界。政治社会是生活世界的主要构成部分,哲学的任务不是要颠覆政治社会,而是通过隐微的教诲来教导潜在的哲学家和立法者,依靠“机遇”成为真正的立法者和统治者,从而建立良好的政体,使人们过上美好的生活。图斐利以隐微的方式给少数哲学家提供了一种古希腊目的论宇宙观,这是一种智性思维的结果。在图斐利看来,哲学家通过智性思维活动同样可以获得真正的幸福。上帝()在图斐利的哲学语境之中类似柏拉图的上帝,是抽象的形而上学的上帝,这显然不能与《古兰经》中的真主相提并论。

在《哈义?本?叶格赞》中,图斐利以精妙的语言阐释叶格赞这个新的生命如何在新环境中生存。他写道:哈义?本?叶格赞依靠对外在世界的感觉、观察、学习,不仅使自己生存下来,而且学会了思考和保存自己的方式,如在羚羊生病时,他就开始思索与寻找羚羊生病的原因,是器官?是血块?都不是。于是,他模糊意识到是一种在身体中又不是在身体中的那个东西。又如对火的认识与思考,使他的模糊意识明晰化,火意象性地表明人的理性觉醒。在图斐利看来,当人的理性觉醒时,人会对宇宙、生命等现象及世界统一性做深入地思考。如叶格赞对感性世界的思考,当他与自然相处时,就对自然界的事物进行了经验性的分类。他既看到了事物的变化运动与静止,又看到事物的统一与多样,并根据这些现象,追寻发生者的缘由,当他认为“找不到一种不育新,不依赖的行为发生者的物体”[1]74 时,叶格赞就转向天体,最后他洞察到“整个天体中的星星轨道包括其中的一切物体都是个整体,彼此相联浑然一体”。[1]78那么整个世界是如何产生的呢?“如果世界在时间中产生,是从无到有,那结论必然是:若没有一个动力因的作用,世界决不可能自发的产生。”[1]80那么这个动力因是什么?是原动力,是独立于物体之外并脱离他们的力量,它是整个宇宙的创造者,它是没有时间性的。《古兰经》 指出:“当他造化任何事物的时候,他只是说声:‘有’,它就有了。”哈义?本?叶格赞认为这一切都是来自无限完美、超完美的被选择的原动力,这就是“……天地间微尘的事物不能远离他,比那更小和更大。”他是慷慨的、最仁慈的、是美好、光辉、能力、知识。“除他的本体外,万物都要毁灭”。叶格赞“热切地向往着这个创造者,他的心完全放弃了对被感知世界的思考,统统被上层的精神世界所吸引。”[1]87叶格赞正是这样“诉诸逻辑的方法,找到了事物本质和产生的原因。”169

叶格赞通过摒弃天然障碍,达到全身归一、彻底湮灭和真正的结合,看到了最后的无形天体有一个脱离物质的精髓,“看到了那超越物质世界的天体的精髓和最高天体所有的一切超绝的完整、光明和美妙,这简直无法以言语文字和声音来表达,他看到了至尊的第一存在的精髓,感到无限幸福,极为欢乐和喜悦。”[1]119 “他也在自身的精髓以及与他同处一级的那些精髓中看到无限的美妙、光明和幸福。那是眼未曾见过、耳未曾听过、从未进入人类中心,只有达到大乘,进入自我意识的人才能描述,才能理解。”[1]121而“每一个精髓都具有眼不曾见过、耳不曾听到、人类的心不曾想过的、沐浴着整个形成和衰退世界的美妙、光明、幸福和欢乐。”[1]120图斐利假借哈义之口来表达自己的苏菲主义思想,他说“苏菲派元老及其教长吉尼德临死时对他的门徒说:‘这是感觉到真主存在的时间,不要放过!真主至尊!’——受戒祈祷吧!”[1]93图斐利试图采用这种方式,将希腊的科学和东方的智慧融会贯通,以便创立一种关于世界的新学说。他意识到现代哲人欲借内外感觉来认识世界,其结果使人沉迷于对物质的追求,导致罪恶的产生。他认为,能够拯救人类堕落之路应该是一条永远纯洁的、精神的道路。

图斐利构造了哲人下降到洞穴的图景,他让自己的哲人叶格赞结识了来岛上修行的艾萨里,当叶格赞了解到艾萨里原来所住岛上的情况时,犹如尼采的查拉图斯特拉走下高山一样,决心到世俗生活世界中去,“到世间去,为他们阐明真知” [1]137,但当两人来到艾萨里原来居住的岛上,并给人们讲解哈义?本?叶格赞所领悟的真理时,人们并不愿意接受它。事实表明,民众无法认识抽象的真理,只能以可感的比喻给他们以启发和揭示。看到此种情形,俩人重返小岛,“在岛上崇拜真主,直到死神降临。” 图斐利以此暗示哲学下降到洞穴,哲学是无法被人们所接受的。在伊斯兰世界里,难道哲学只在于成就哲学家成为“完人”吗?

三

图斐利最后写道:“我们没有将菲薄的书页中的秘密全部点破,只留下了一层薄薄的轻纱。在可以了解其真谛的人面前,这层薄纱可以不费吹灰之力被撕开,但对那些无能者,它确实如此粗厚沉重,无法穿透。”[1]145这恰恰说明了《哈义?本?叶格赞》不仅是写给民众看的,也是写给少数哲学家看的,它需要人们精心研究,悉心体察图斐利的写作意图。图斐利以隐晦的表达方式,让少数哲学家明白,他是使用了显白教诲与隐微教诲的写作手法,暗示学者在研习他的着作时不要被文本浅层表面的东西所蒙蔽,而要力图体悟他的最终意图,以作者理解自己的方式来理解作者的思想。文本中有这样一段话,它可以帮助我们来理解他之所以用这种写作手法的初衷,“各派囿于眼前所得而沾沾自喜,各派都喜欢所奉的学派。他们把各自的神[文秘站:]作为自己的爱好,把所崇拜的是为自己的意欲。他们不顾生命为捡拾俗卉的浮华尊贵,贪恋富庶,直至走游坟地。一切训诫对他们都无能为力,任何山岩也无法打动他们的心,争辩只能增加他们的固执任性,聪慧睿智对他们是无缘的,因为它们已经淹没在愚昧的大海中。他们企求并得到的已像锈斑一样蒙蔽了他们的心。(真主已封闭他们的心和耳,他们的眼上有翳膜,他们将受重大的刑罚)。”[1]140图斐利指出:“我们违背了优秀的先辈们所使用的,尽量保存不多披露的方法。当代佯称时代哲学的荒谬的见解,促使我们揭示奥秘,扯去面纱的工作易于进行,其原因则是当代散布的那些佯称时代哲学的荒谬的陈腐的见解。这些错误观点传至世界各地,犹如瘟疫危害甚烈。因此,我们十分担心那些意志薄弱者,他们拒绝先知们的权力,一心效仿愚者的言行,把那些无知妄说看成是真知灼见。结果愈发喜爱、贪恋。我们深感必将这秘密的一个侧面展现在他们面前,把他们引向探求真知的坦途,以免重蹈覆辙。”[1]144可见,图斐利对民众有深刻的洞察,从他的话语中隐微地表达出,民众勿需启蒙,因为政治社会需要政治神学,需要统治,从而保证社会秩序有效运行。如果说哲学在希腊雅典是一种公开的活动,即哲学就是政治哲学,那么哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,而这种私人的哲学活动恰恰不仅使哲学家得到保护,而且使他的哲学活动空间的自由度扩大。在哲学与律法(教义)的关系上,哲学家的隐退缓和了二者之间的冲突,但是哲学并未丧失。

如果柏拉图的《理想国》谈到人在走出洞穴之后就能获得真理,那么图斐利认为并非如此,因为当人走出洞穴,在适应了外界之后,要靠自己的理性直观和体验。其实,当人走出洞穴时,他就已走向前科学和前现代,他面对的是一个真实的、真正的生活世界。当他这时回忆洞穴里所接受的认识或知识时,觉得它们是那么的荒谬。为了获得真正的知识,认识就得必须重新开始,只有这样才能获得真正的真理。如果《理想国》的洞穴说是教导哲人走出洞穴,那么《哈义?本?叶格赞》是解决哲人走出洞穴之后该怎么办的问题。《哈义?本?叶格赞》讲述了哲人在走出洞穴之后,在他真正认识了世界与宇宙之后,才能认识真正的真理,才不会走向独断与怀疑,才能克服理性主义与经验主义所导致的片面性。如果哲人从洞穴之外回 到洞穴里,这对于生活在洞穴的人们来说是致命的,苏格拉底的悲剧就是哲人的结局。《哈义?本?叶格赞》的哲人深知在何时才能运用哲学,深知哲学具有“颠覆性”的特点,所以哲人要把握好哲学实践的机运和情势。在哲人下到洞穴后,发现哲学与律法(教义)冲突时,不是用哲学去触动律法(显然这不同于现代启蒙哲学,不会将哲学变为意识形态,比如今天的“主义”之类的)。因为“哲学,尤其政治哲学一旦屈从于权威,就失去了它的本色;它就会蜕变为意识形态,亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所做的辩护词;或者,它就会变为神学或法学” 93。而哲学家主动隐退,恰恰构成城邦运行良好的必要条件,从而使哲学与律法取得了和解。哲学家的主动是基于政治的思考,图斐利对哲学进行这种政治思考就成为此文本的主题。

在文本中,图斐利所展现的问题,在后人们那里被逐一地证实:第一,人所观察到的,心里所想的无法用语言说清楚,“用文字判断绝不像用心来表达。”[1]114于是,德国哲学家维特根斯坦说:“对可以说的说清楚,对不可说的保持沉默”105;第二,人的理性是有限的,不能认识任何事情。德国哲学家康德在《纯粹理性批判》中充分论证了理性的限度,提出知识要为信仰保留地盘;第三,人勿需启蒙,意味着人必须遵从自然,否则就会破坏自然秩序,建立在自然基础上的社会秩序也会随之崩塌。18世纪启蒙运动与现代哲学证实了这一点。启蒙运动兴起之后,法国进行了实施启蒙思想的伟大革命,革命的失败给人们以沉重的打击,并加速了西方理性主义的现代性危机,使许多哲人为之震惊。为克服危机,许多哲人都相应地回到古希腊提取资源,而美国哲学家列奥?施特劳斯独辟蹊径,从伊斯兰哲学家入手 ,对伊斯兰哲学家的着作进行了重新诠释,使中世纪阿拉伯哲学家的思想重见光明。就这样,伊斯兰哲学开始在西方引起人们的重新重视与深入研究。

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政治哲学思想范文第6篇

换句话说，我们的政治学家们由于特殊的兴趣，总是趋向于忽视帕斯卡尔的评论中的真理的重要实质，他的评论说，我们只在华丽的学术包装中思考柏拉图和亚里士多德。他们是诚实的人，像其他人一样和他们的朋友玩笑，当他们自己消遣的时候，他们才写《法律篇》和《政治学》，以此来娱乐自己。他们生命中的这一部分是最不哲学和最不严肃的。……如果他们就政治而写作，这就好像是在为疯人院制定规则；如果他们表现得在谈论重大问题的样子，这是因为他们知道他们面对着说话的那些疯人们自以为是君主和帝王。他们讨论那些原则是为了使得他们的疯狂的危害尽可能地小。2柏拉图和亚里士多德在他们的著作的许多段落中警告他们的学生不要过分认真地对待人类事务，这一点就可以证实这一陈述，而且这甚至对他们之后的那些人也有效。

当代的政治思想，尽管它在表达的清晰有力上不能与过去相比，但是它认识到人类事务形成了真正的哲学问题，政治是产生真正的哲学问题的领域，而不仅仅是由一个源于完全不同的经验的规则统治的生活领域，它在这一方面与传统背景区别开来。实际上，没有人还真正地相信我们所需要的一切是明智的人，他们从政治事件中所认识到的一切是世界的愚蠢。这一转变了的态度给一种新的政治科学带来了希望。3这会政治受到了更多的欢迎，因为在过去，哲学--虽然就像它是所有其它科学之母一样，它也是政治科学之母（尽管有帕斯卡尔的评论）--在对待她的许多孩子中的这个孩子时经常显得不怎么乐意，就好像他是一个继子一样。

像所有的政治哲学一样，当前对欧洲政治的关注可以追溯到令人烦扰的政治经验，尤其是两次世界大战的经历，极权主义政体，以及原子武器战争的恐怖前景。一方面这些事件给哲学提供了很好的准备，而且哲学家们也比以前更愿意承认政治事件的重要性。现代的历史概念，尤其是它那黑格尔的样式，给了人类事务领域一种在之前的哲学中从未享有过的尊严。黑格尔对于战后第一代（接下来是五十年多年的完全衰退）的巨大魅力应归功于他的历史哲学，它使得哲学家发现了政治领域中的意义，而且还把这种意义理解为一种绝对的真理，它超越了所有意志的目的并在政治行动者的后面起作用。在这一代人看来，黑格尔似乎已经一劳永逸地解决了政治哲学的决定性问题：如何哲学地处理其根源完全出自于人类存在的领域，而且真理在其中不能被揭示，只要真理被认为是被给予人的感觉或理性而不是人为的。古代和基督教的解决办法就是把这整个领域看作基本上是工具性的，它的存在只是为了别的目的。这种解决在整个现代来说是不能让人感到满意的，因为现代哲学的中心原则--我们只能认识我们自己形成的一切--与过去哲学的整体相冲突。在黑格尔看来，个体的行动像以前一样是没有意义的，但是他们在整体中的发展展现了一个超越人类事务领域的真理。这是一个非常天才的设想，因为它为认真地对待历史-政治的事件开辟了一条道路，同时也没有抛弃传统的真理观。

从这么一个观点来看，只有当现代的哲学家们面对着政治哲学的任务时，他们才会倾向于谈论历史，而且显得是所有努力去搪塞的问题中最后的一个--帕斯卡尔提到那些企图时是辛辣的，并且带有非常真诚的赞许。尽管这可以说明黑格尔对一战后的德国和二战后的法国的影响，但是它只是揭露了复杂得多的形势的部分。根据一种在欧洲广泛传布的情绪，二十世纪的政治事件使得西方文明根深蒂固的危机显示出来并得以公开化，这种危机在其成为政治现实很久以前就已经为一些非学院的哲学家们意识到了。政治运动的虚无主义方面，这在极权主义的意识形态中表现得尤为明显（这种极权主义的意识形态依赖这样的一个前提：一切都是可能的，从而为一切都是允许的这一早期的虚无主义主张建立了一个伪存在论的基础），实际上对于哲学家来说是非常熟悉的，他能够很容易地在他自己的那些困境中发现这种虚无主义。吸引现代的哲学到政治领域去的是，它的理论困境已经呈现为现代世界中的一种可触摸的现实。这种奇异的巧合导致了超越黑格尔的前定和谐的关键性一步，其中哲学和政治，思想和行动在历史中得到调和，而没有因这个问题稍微触及哲学家们最为珍贵的特权，这一特权一直被认为是真理得以揭示的唯一途径。思想和事件的这一亲密关系，在那里，思想在事件发生之前而不是之后就已经掌握了它的意义，在那里事件似乎是为了证实和说明思想，非常有力地把哲学家从他的象牙塔中推了出来--至少到了这样的一个程度，即他愿意去承认这种关系不是一种因果关系。到底是事件引发了哲学家的思考，还是哲学思想应该对某些行动负责，这个问题（就像到底是尼采懦弱地顺从了当时的虚无主义倾向，还是他应该为纳粹主义的兴起负责）被认为是不恰当的和基本上无效的。相反，思想和事件的关系表明思想自身是历史性的，哲学家（比如，黑格尔那向后看的思想家）及其所认为的某个东西（比如，黑格尔的绝对样式），都没有处于历史之外或者揭示了超越其上的某物。

正是出于这样的一些考虑，历史性（geschichtlichkeit）这一术语在战后的德国哲学中开始起作用。之后被引进到法国的存在主义，在那里有一种更为强烈的黑格尔味。这一哲学的真正代表依然是海德格尔，在《存在与时间》（sein und zeit）[1927]中，他已经用存在论的术语（与人类学的阐明相区别）明确地阐明了历史性，最近已经达到这样一种理解，根据这一理解，历史性意味着被遣送的道路（历史性[geschichtlichkeit]和技能[geschicklichkeit]在作为被遣送的道路和人们乐于承担的遣送的意义上是一致的），因此在他看来，人类历史会与它在其中得以展现的存在历史相一致。与黑格尔相对的一点是，在存在历史（seinsgeschichte）中并没有超越的精神和绝对得到展现；用海德格尔自己的话说就是：我们把所有绝对的傲慢抛在了身后（wir haben die anmassung alles unbedingten hinter uns gelassen）。4在我们的上下文中，它意味着哲学家已经抛弃了这一主张，即他是明智的而且他知道关于人类城邦的易变事务的永恒标准，因为这样的智慧只能通过一个人类事务之外的位置才能被说明，而且只有依靠哲学家对绝对的接近才能被认为是合法的。在这个时代的精神和政治危机的背景中，它意味着哲学家和其他所有人一样，在失去了所谓的传统价值体系之后，要寻求的既不是重建旧的价值，也不是发明一种新的价值。

哲学家自己对明智的人这一位置的放弃，政治地看来，也许是对于政治新的哲学关注最重要的和最富有成效的结果。对明智这一主张的拒斥，开辟了根据整个政治领域自身的基本人类经验来重审整个政治领域的道路，从而也含蓄地抛弃了植根于完全不同种类的经验之中的传统概念和判断。这样一种发展自然不是毫无争议地进行着。因此我们在海德格尔根据常人[das man]（作为与自我对立的他们或者公共意见的统治）--据此，公共领域有隐藏实在甚至阻止真理出现的作用--对平庸的日常生活的分析中，可以发现哲学家对于城邦（polis）的古老敌意。5尽管如此，这些现象学的描述提供了对社会的一个基本方面的最敏锐的洞见，强调了人类生活的这些结构是内在于人的境况之中的，由于这些境况人们无法进入本真状态，这种本真状态是哲学家的特权。它们的局限性只要在它们被拿来处理公共生活整体的时候就表现出来。因此，更为重要的是这些概念中固有的局限性，这些概念被用来取处理在常人（das man）之外、在社会和公共意见之外的公共领域。正是在这里出现了历史性这一概念，这一概念尽管有了新的装束且表达得更为清晰，但是它和更为古老的历史概念分享这一事实：尽管它对于政治领域有着明显的紧密性，但是它从未达到政治领域，而且总是忽视了政治的中心--作为一种行动的存在的人。历史概念到历史性概念的转变通过思想和事件的联接得以发生，而这决不是海德格尔思想的专利；尽管是在海德格尔--在他后来的哲学中事件（das ereignis）扮演了一个越来越重要的角色--那里思想和事件的一致表达得更为清晰。不过，虽然如此，与这个概念性的框架为一种新的政治哲学奠定基础相比，很显然它能够更好地用来理解历史。这似乎就是他为什么对这个时代的总趋势非常敏感的原因，所有的现代问题都可以用历史的术语得到最好的理解，比如世界的技术化，全球规模的世界的出现，社会对个人日益增大的压力，以及随之而来的社会的原子化。同时，政治科学中更为永久的问题在某种意义上更加明显是哲学的--比如，什么是政治？谁是作为政治存在的人？什么是自由？--似乎已经完全被遗忘了。

很显然，同样的问题也可以从相反的观点来看待。从历史性出发，虚无主义被认为是现时代最深处的命运，正是它把现代人送上这样的一条道路，因此只能通过它自己才能被克服。但虚无主义也可以被认为是在现时代偏离了正道而误入歧途时，即远离了古代和基督教传统的道路时才发生在人身上的。后者不仅是天主教哲学的立场，而且也是，甚至更为普遍地是所有那些--在今天的欧洲这样的人为数众多而且写作的水平非常之高--认为现时代的世俗化是现代世界的窘困之根源的人的立场。与这个世界曾经有过的最为糟糕的哲学混乱6相对，一种秩序的科学呼之欲出，其实质就是世俗的政治领域重又从属于精神的领域，这个精神领域可以由天主教教会或者一般的基督教信仰或者各种各样的复活的柏拉图主义来代表。7无论如何，在传统的观点看来，这种从属关系是正当的--就像目的高于手段，永恒高于世俗一样具有内在的优越性。其主要的动力就是给这个世界上的事物赋予秩序，如果不服从某个超验原理的统治的话，这些秩序是无法掌握和断定的。在那些从欧洲大陆尤其是中欧以及历史主义的经验中很好地认识到现代虚无主义问题的人们当中，这种动力尤为强烈，那些人和梅尼克（meinecke）一样不再相信历史主义能够治愈价值相对主义给[现代人]造成的伤害。8不过传统的复兴的动力应完全归功于历史主义，正是历史主义教会人们如何去阅读，之前从未这样阅读过，9这样，大量真正的现代哲学就包含在对过去的伟大文本的解释之中。更何况关于传统的权威是否崩溃的约定是不可改变的事件，这些解释中所显露的直接性和生命力，很显然为在五十到七十五年前所产生的许多枯燥的哲学史所缺乏。那些认为要回到传统的人不能，也不想逃离现代思潮，因此他们的解释经常带有受到海德格尔影响的标记--他是最先以一种新的眼光阅读古老文本的人之一--尽管他们可能完全拒绝海德格尔自己的哲学原则。无论如何，这种关于过去思想的所有尚存的形式的当代观点，如果按照亚历山大式的标准来看，它如同现代艺术的自然观一样，是惊人地新颖、变形和歪曲现实的。

恰恰是天主教哲学家比几乎所有其他的现代哲学流派为政治思想的问题作出了更多有意义的工作，这当然不是偶然的。像法国的马里坦（maritain）和吉尔松（gilson），德国的瓜尔蒂尼（guardini）和约瑟夫o皮佩尔（josef pieper），这些人的影响远远地超出了天主教的范围，因为他们能够唤醒人们对几乎已经丧失了的关于古典和永恒的政治哲学问题的重要性的意识。在某种程度上，他们能够做到这一点，是因为他们对于历史问题的盲目性，以及他们对于黑格尔主义的免疫性。他们的缺点在于，他们实际上走在上面提到的道路相反的方向上。他们给这些问题所提供的答案几乎只是对 古老的真理重述，这也就是说，他们的工作的明确肯定的方面是不够的，甚至在某些方面还避开了真正的问题。由于问题存在于传统不能预见其窘困之中，所以整个重述的计划也是必然的。因此，回到传统似乎就是给脱节的世界重新排序而已；它意味着对过去的世界的重建。而且，即使这样的一个计划是可能的，那么由一个传统所支配的许多个世界中的哪一个应该被重建的问题，只能通过随意的选择来回答。

为了避免这样的困难，传统的拥护者们已经表现出减少这些引起他们对政治的关注的经验倾向。下面的例子被选了出来，因为在这些问题上存在着某种模糊的一致。

o极权主义统治的现实几乎只是被描述为它的意识形态方面，而意识形态被理解为世俗宗教，它要么是出自世俗化的异教和内在论，要么被认为是对假定的人对宗教的永恒需要的回答。这两个方面只要简单地回到正确的宗教，似乎就可以得到完全的治愈。这种解释缩小了实际所犯下的罪行所带来的震惊，避开了现代社会中在极权主义（但不限于极权主义）那里显得最为明显的方面提出的问题--否认宗教的重要性和表现出一种绝然冷淡的无神论的倾向。

o几乎只有天主教哲学家不只是在社会正义的意义上来思考劳动问题，这是真实的。然而，通过把古老的术语积极生活（vita activa）和沉思生活（vita contemplativa），或者劳作和闲暇应用于这个问题，那么他们就忽视了这样的一个事实，这种等级秩序无法用来处理全新的普遍平等的境况，它是我们当前的困难之源，因为它不仅仅包括作为个人的工作者的平等，也包括与所有其他人、甚至是他的上司的劳动活动的平等。这就是当我们说生活在一个固定职业者的社会时，其本质上所意味的东西。

o最后，当代事件的全球特性--根据吉尔松和其他一些人的看法，这显然区别于历史开端以来到这之前的一切10--似乎使得建立一个普遍社会几乎成了必然。反过来，只有每个人都坚持一个能够联合所有国家的原则，普遍社会才是可能的，因为这个原则平等地超越了所有的国家。可选择的方案似乎只能在极权主义（主张全球统治）和基督教之间，在它的历史上普遍社会的观念（上帝之城[civitas dei]的一种有效形式）是第一次出现。然而实际情形的危险又被缩小了，问题似乎被认为是无害的。我们的问题是，我们的自由概念至少其政治方面在复数性之外是不能理解的，而且这个复数性不只是包括不同的方式，而且还包括不同的生活和思想原则。一个普遍社会只能是意味着对自由的威胁。另一方面，不可否认的是，在非统一的条件下，每个国家都有其价值，每个国家都必须对世界的另一个尽头可能犯的罪行和错误承担责任（不是道德上的，而是朴素的政治实在性）。

这样的评论可能听起来比它们想要表达的更具有批判性。照目前的政治和社会科学的情况来看，我们应该深深地感激政治哲学中的传统趋向，因为它对关键的问题持续意识明显地免于现代各种各样的废话。在争论之中似乎很难记得一个人说过了些什么，但是哪怕他们只是恢复和再次表述了古老的问题--政治所关于的一切是什么，那就足够了。他们已经使得古老的回答陷入了混乱之中，尽管这对于造成混乱的穷困来说还完全不够，但是对于澄清和不断地强迫给我们一种重要性和深度的意义来说，他们肯定是最伟大的一个助益。

法国存在主义者--马尔罗和加缪为一方，萨特和梅洛-庞蒂是另一方--以他们对法国大革命和他们那强有力的无神论之前的所有哲学的公开反对，构成了不同于托马斯主义的现代复兴相反的一极。他们对当代德国哲学家的著作的依赖，尤其是对雅斯贝尔斯和海德格尔的依赖，有一些夸张。他们诉诸于只是在二战期间和二战之后在法国变得非常重要的某些现代体验，而这些经验在德国的二十年代就已经为更老的一代清晰地表达。对学院哲学的突破，这甚至在一战前就已经由德国的西美尔和法国的柏格森所准备，法国比德国要晚二十年。然而在今天，这种突破在巴黎要更为激进得多，在那里大部分重要的哲学著作由大学之外的人写作和发表的。此外，帕斯卡尔、克尔凯郭尔和尼采的影响在法国并没有多大，倒是强有力地受到了陀思妥耶夫斯基和萨德侯爵的影响。但是这些与黑格尔和马克思在法国的影响相比则显得不怎么重要了，这一点完全不同于德国。不过，即使稍稍一瞥，最引人注目的是，他们的表达风格和形式是清一色的法国式道德剧（moralistes），笛卡儿哲学那极端的主观主义在这里可以找到它最后的也是最为激进的表达。

在我们的上下文中，法国存在主义者是从不同于现代哲学的其它思潮的角度出发，因为他们把对政治的关注置于他们著作的中心。在他们看来，对政治窘境给出一个恰当的哲学回答，这不是一个问题；他们对分析历史趋势和发现它们的哲学重要性既没有特别的兴趣，也不是特别在行。相反，他们认为政治是解决哲学窘境的方案，在他们看来，这些哲学窘境通过纯粹的哲学术语是不能得到解决，甚至不能得到足够清晰的表达。这就是为什么萨特从来没有完成（或者再次提到）他在《存在与虚无》（letre et le néant）的结尾提到的道德哲学，11相反，他写了一些戏剧和小说，并创办了一个准政治性的杂志。他们整个一代人都试图从哲学逃入政治；在这一方面领先的是马尔罗，他在二十年代说到：一个人总是在自己那里发现恐怖……幸运的是，他能够行动。在当前的环境下，真正的行动，也就是说，开创某种新的事物，似乎只有通过革命才是可能的。因此，革命扮演着……永恒生活一度扮演的角色；它拯救了那些进行革命的人。12

别试图教猪唱歌，这样不但不会有结果，还会惹猪不高兴!

在这个意义上，而且主要是出于哲学的而不是社会的理由，存在主义者全都是革命者，他们积极参与政治生活。萨特和梅洛-庞蒂把修正了的黑格尔的马克思主义当作一种革命的逻辑，而马尔罗，尤其是加缪，他们坚持的是一种没有历史体系或者一种没有详细明确的目的和手段的反叛，用加缪的话来讲就是坚持做lhomme revolté，坚持做一个反叛者。13这一差别是十分重要的，不过他们最初的动力--前者为了黑格尔的形而上学冲淡了这一动力，后者则保持着更大的纯粹性--是一样的：问题不是当前的世界处于危机之中和脱节，而是人类存在是荒谬的，因为它提出了被赋予理性的人类不可解决的问题。14萨特在无意义的存在面前的恶心，比如，人们在绝对命运和世界的被给予性面前的反应，这与他对猪猡（salauds）、资产阶级庸人的憎恶是完全一致的，他们自满地相信他们生活在所有的可能世界中最好的世界之中。资产阶级不是开拓者的形象，而是假定了一个近似形而上学意义的自满的猪猡（salaud）形象。15当人意识到他被宣布为自由（萨特语）而投入到行动之中--就像克尔凯郭尔投入到来自普遍怀疑的信仰当中去一样，这个时候脱离这一情形的道路才开辟出来。（存在主义者这一投入行动的跳跃同投入信仰的跳跃，其笛卡尔的起源是一样明显的：其跳板就是在不确定的、不连贯的和不可理解的宇宙中的个体存在的确信，在克尔凯郭尔看来，只有信仰能够说明，或者只有行动能够赋予人可理解的意义。）当人发现他自己不是被给予的自己，而是通过投入（从事）能够成为他所选择要成为的人。人的自由就是：人在混乱的可能性的海洋上创造出他自己。

如果这种虚无主义情形中的政治拯救，或者通过行动从思想中的这一拯救，发展出了一种政治哲学，这会是一个显然的矛盾。在最正式的意义上，我们甚至不能期望它能够清楚地阐明政治原则，更不用说给政治选择指明方向了。作为哲学家，法国存在主义者能够通达到这么一点，在那里只有革命行动，通过对一个无意义世界的意识转变，才能消解内在于人与世界之间的荒谬关系的无意义性；但是按照他们最初的问题，他们不能指出任何方向。从纯粹思想的角度来看，他们所有的解决方案都带有伟大的徒劳（英雄的无益）的特征，这一点在加缪和马尔罗那里最为明显，他们在一种极度蔑视他们的无意义的精神中赞颂古老的美德。因此马尔罗坚持认为，人应该通过勇敢地蔑视死亡把自己从死亡中拯救出来。这是因为所有源于萨特和梅洛-庞蒂他们自己采用的哲学的解决方案的幻想特征，就像是置于其上一样，尽管他们最初的动力没有什么可以被认为是来自于马克思主义的，但马克思主义是他们行动的框架。一旦他们认为自己以基本上相同的主张而脱离虚无主义的绝境，他们在政治圈中产生分歧和采用完全不同的立场：在行动的领域里，只要承诺革命性的改变，其他一切可以完全任意。这一点就不会让人觉得惊讶。

所有这些，对于政治哲学来说几乎没有任何希望，而且这常常看来就像有些绝望的孩子们的一个非常复杂的游戏。人们可能会对此提出异议。不过，事实上这些人中的每一个都对法国的政治圈产生了一定的影响，而且他们比任何其他组织都感到有责任在日常的问题上采取一定的立场，他们编辑报纸，在政治集会上演讲。无论人们可能怎样反对他们，他们重视对学院哲学的拒斥和对思辨立场的放弃。把他们与马克思主义或戴高乐主义或者他们参与的任何运动区别开来的是，第一，用一位见多识广的英国作家的话来说就是，他们从未通过诉诸固定的原则来寻求对他们的推理的证实，16第二，他们的革命从未主要地针对社会的或者政治的境况，而是针对所谓的人的境况。按照马尔罗的说法，勇气挑战人的道德境况；在萨特看来，自由挑战人的被抛入世界（这是一个从海德格尔那里接受过来的概念）的境况；根据加缪的观点，理性挑战人不得不生活在荒诞之中的境况。

他们共同的政治特点，也许最好被描述为行动主义的或者激进的人道主义，这一特点并非妥协于人是人的最高的存在这一古老的主张，这一主张认为人是他自己的上帝。在这种行动主义的人道主义看来，政治出现在这样的一个领域，在那里，通过多数人的一致努力，一个不断地反抗和揭示人的境况的虚伪性的世界得以建立；反过来，这将使得人性，一般认为是理性的动物，发展到建造一个现实的位置，在那里人可以创造他自己的境况。于是，人将会在一个完全人性化的、人造的现实中行动，如此，人类生活的荒诞性将不再存在--当然这不是对于个体而言，而是对于生活在人的技能之中的人类而言的。至少，只要他活着，他就生活在一个他自己的世界，根据他自己的理性而言是一致的、有序的、可以理解的世界。他公然反抗上帝或者神祗，就像他们的有限性不再存在那样去生活，即使他作为一个个体也无望逃脱这些有限性。如果人决定他自己像一个上帝那样生活，那么他就能够自己创造，成为他自己的上帝。人尽管不能自己创造自己，但要为他的所是负责，从这一悖论出发，萨特得出这样的一个结论，人因此必须成为他自己的创造者。17

这一通达政治的方法的乌托邦成分，或者更准确点说，这一通过政治行动来拯救人的精神的尝试的乌托邦成分，是显而易见而用不着指出的。令人奇怪的是，在我们非常熟悉--在极权主义的政体那里，不幸的是，不只是在那里--通过完全改变传统的境况来改变人性的企图的情况下，以人的境况为代价来拯救人性的企图还会出现。在现代科学和政治中，所有对于修整人的多种形式的实验，其目的不外乎是为了社会而改造人性。认为这两种相对的企图是同样注定失败的，在我看来恐怕是过于乐观了。由于其固有的不可预测性（用圣经的话来说就是人类灵魂的黑暗）--哲学地来说就是他无法像其它事物那样被定义--人性更可能屈服于修整和改造（尽管可能只是一段有限的时间），而不是人类境况自身，这是在所有情况中都依然存在的境况，在这种境况中，地球上的生命完全是赋予人类的。

与法国存在主义相比，现代德国哲学（雅斯贝尔斯和海德格尔在三十多年前就处于最为显著的位置）对政治的关注则不那么直接而令人难以捉摸。在那里，政治信念几乎没有任何位置，甚至关于政治的具体哲学原则也是显然缺少的。不管雅斯贝尔斯和海德格尔对政治哲学做出了什么样的贡献，他们的贡献只能在他们的哲学本身之中寻找，而不能在他们关于同时代的事件上采取的明确立场的著作或者文章中寻找，也不能在他们对于时代的精神状况18的含蓄地（因而总是有些含糊地）批评分析的著作或文章中寻找。

所有我们在这里论述到的哲学家之中，雅斯贝尔斯占有一个独特的位置，因为他是唯一的一个信服康德的弟子，这在我们的背景中有着特殊的重要性。康德是少有的几个不适合于之前我引用的帕斯卡尔的评论的哲学家之一。在那三个著名的康德问题之中--我能认识什么？我应该做什么？我可以希望什么？--第二个问题在康德自己的著作中占有一个关键的位置。康德所谓的道德哲学在本质上是政治的，就他把立法和判断的能力赋予所有的人而言，根据传统，这是政治家的特权。在康德看来，道德活动就是立法--以我的行动原则能够成为普遍法则的方式行动--一个善良意志的人（他的好人的定义）意味着他经常关注的不是对现存法律的服从，而是立法。这一立法的道德活动的指导政治原则是人类的观念。

对雅斯贝尔斯来说，与吉尔松没有什么不同，我们这个时代决定性的政治事件是，人类从他作为一个乌托邦梦想或一个指导原则的精神存在中浮现出来，而进入一个永远当下紧急的政治现实。因此，康德一度认为未来历史学家的哲学任务就是写一部世界主义意图的（in weltbürgerlicher absicht）19历史。在某种程度上，雅斯贝尔斯近来一直是作为一个哲学家在试图这样做，也就是提供一个哲学的世界历史作为世界范围的政治团体的适当基础。20反过来，这之所以可能，只是因为在雅斯贝尔斯的哲学中，交往构成了存在的中心，而且实际上等同于真理。在新的全球形势下，哲人恰当的态度就是无限交往的态度，这意味着对所有真理是可理解的信念，也是对去揭示和倾听真理的善良意志的信念，它们是真正的人的共同存在的主要条件。交往不是对思想或者感情的一个表达，对于交往来说，这些都只是第二位的；真理本身是交往性的，在交往之外不存在真理。就真理必定是交往的必然结果而言（如果交往确实获得真理），思想尽管不是实用的，却是实践的。它是人与人之间的实践，而不是一个个体在他自我选择的孤独中的表演。就我所知，雅斯贝尔斯是唯一一个曾经反对孤独的哲学家，在他看来孤独是有害的，他甚至想研究每一思想、每一体验、每一主体，它们对于交往意味着什么。它们是促进了还是阻碍了交往？它们诱使人孤独还是刺激人交往？21在这里，哲学成了许多真理之间的中介，这不是因为它掌握了对所有人都有效的唯一真理，而是因为只有在理性的交往中才能够使得每个人在孤独中相信的东西成为人为的和实际的真理。同样在这里--尽管是以一种不同的方式--哲学失去了它对于人的日常生活的傲慢；在某种意义上它倾向于成为康德曾设想的对于每个人而言的生活的婢女（ancilla vitae），也就是说，在高贵的夫人前面掌灯，而不是列队跟在她们身后。22

尽管雅斯贝尔斯的世界主义哲学与吉尔松和其他天主教思想家一样，是从人类现实的同一个问题出发，但我们还是很容易从中看到雅斯贝尔斯采取了一个与他们相反的立场。吉尔松断言：分离我们的是理性；联合我们的是信仰，23如果我们把理性当成一种单独的、内在于我们的能力，当然这是正确的--当我们在公共意见的大路之外开始思考时，我们会获得完全个人性的结果。（先天的理性会自动地向所有人叙述同一个事物的观念，要么是把理性的能力误解为一种纯粹的形式的机械论，一部思想机器，要么就预先假定了一种实际上从未发生的神迹。）信仰被理解为这种主观主义的理性--这种理性的主观性跟感觉的主观性没有什么两样--的对立面，它一定是某种能从外部团结人们的客观的现实，通过启示，认识到唯一的真理。在未来的普遍社会中，这种团结因素的困难在于，它从来就没有存在于人之间，而是在人之上；政治地说，它迫使所有的人在一个原则之下拥有同等的权威。雅斯贝尔斯的观点的优势在于，理性能够成为一条普遍的纽带，因为它既不完全在人的内部，也不必然在人之上，但是，至少在实践的现实中，它存在于人们之间。不想交往的理性已经是不切实际的。为了认识雅斯贝尔斯的理性定义回溯到了非常古老且真实的政治经验，我们只要提到亚里士多德关于人的双重定义--人是政治的动物和理性的动物（dz?on politikon and logon echon），就他是政治的动物而言，他有言说的能力和理解的力量，也有能够让自己被理解和说服人的能力。在另一方面，似乎很显然的是，交往--这个术语同根本的经验一样--其根源不是在公共的政治领域，而是在我与你的私人相遇中。这种纯粹对话的关系比任何别的关系更接近于思想的原初经验--在孤独中自己跟自己的对话。出于同样的原因，它比我们普通的日常生活中的任何关系所包含具体的政治经验都更少。

就政治而言，雅斯贝尔斯哲学的局限主要是因为那个在历史上一直困扰着政治哲学的问题。这在于哲学总是单个地论述人的这一性质，然而，如果任不是存在于复数中，政治甚至是无法想象的。或者用利一种方式来表达：哲学家的经验--就其是一个哲学家而言--是孤独的，尽管对于人--就他是政治的而言--孤独是一种基本的、然而也是边缘的经验。也许就是--但我只是暗示这一点--海德格尔的世界概念，它在许多方面处于他哲学的中心，构成了走出这里困境的一个步骤。因为海德格尔把人定义为在世界之中存在，至少，他坚持给与日常生活的结构以哲学的重要性，如果人不是主要地被理解为与他人共在，这是完全不可理解的。而且海德格尔自己已经完全意识到这样一个事实：传统哲学一直都超越和忽视了24最为直接明显的东西。出于同样的原因，海德格尔在他的早期著作中有意地避免使用人这个术语，而在他的后期论文中，他则倾向于使用从希腊人那里借来的有死者（mortals）一词。这里重要的不是对有死性的强调，而是复数的使用。25然而，由于海德格尔从来没有清楚地表达他在这一点上的立场的含义，所以从他对复数的使用中解读出太多的意义可能有些过分。

在当代哲学较为困扰的各个方面中，有这样的一个事实，那就是各种各样的流派和个人之间的差异比他们拥有的共同点要更为显著得多。无论什么时候在他们之间产生的讨论，哲学的混乱都可能到了这样的一种程度，以致于有意义的对立都是不可能的。然而，对于外行来说，如果常常显得好像所有这些思考和新的尝试发展和创造出了一种同样的思潮，那么这种观察就包含了一定数量的真理。他们共同的地方就是对哲学相关性的一种确信，而不同于另外那些人，他们试图轻视哲学问题的紧要性而代之以某种科学或伪科学问题，比如马克思的唯物主义，或心理分析，或逻辑斯蒂，或语义学，或某种不可名状的东西。这种反对当前时尚的消极的团结一致从一种共同的恐惧中攫取力量，这种恐惧就是在现代世界这样的一个背景下，哲学和哲思这样的事情根本就是不可能的，也是没有意义的。在上面，我说过，哲学已经离开了著名的象牙塔，哲学家已经放弃他是社会中明智的人的位置的主张。内在于这种对传统位置的放弃的，也是对哲学生机的一种自我怀疑，在这种意义上，对政治的关注已经成了哲学自身生死存亡的问题。

看来，从对政治的关注遁入到历史的解释这种黑格尔式的逃离不再可能有了。它所默许的假设就是，历史事件和所有的过去事件之流都是有意义的，尽管有恶的和消极的方面，但是它们给哲学家那回溯的一瞥揭示了意义。黑格尔可以根据指向自由的辩证运动来解释历史的过去历程，从而来理解法国大革命和拿破仑o波拿巴。在历史过程中通过历史指向越来越多的自由的实现，今天，没有什么显得比这更为可疑的了。如果我们根据趋势和潮流来看，其对立面显得更为合理。此外，黑格尔调和精神和现实的巨大努力，完全依靠于协调以及在每一个恶中看到某种善的东西。只有且只要极端的恶（在哲学家之中，只有康德有这样的一个概念，虽然几乎没有任何具体经验。）没有发生，这种努力还是有效的。谁敢把自己与灭绝营调和在一起？或者，在他的辩证法在奴隶劳动中发现意义之前，谁敢玩那正-反-合的游戏？无论什么时候，只要在现今的哲学中找到类似的主张，我们要么因为其内在地缺乏一种现实意义而不信服，要么我们开始怀疑坏的信仰。

换句话说，当代政治事件的全然恐怖，以及未来甚至更为恐怖的可能事件，在我们提到的那些哲学家之外。在我看来典型的是，没有一个哲学用哲学术语提到或者分析这种经验背景。似乎在这种对恐怖经验以及认真对待它的拒绝中，这些哲学家就继承了拒绝承认人类事务领域的这一传统。惊异（thaumadzein），对作为是其所是的惊异，在柏拉图和亚里士多德看来，是哲学的开端，然而他们却甚至拒绝把它当作政治哲学的初步条件来接受。对人可能做的以及对世界可能成为的样子的无言的恐惧，在许多方面涉及到对感激地无言的惊异，从中产生了哲学问题。

一种新的政治哲学的许多前提--它们多半存在于哲学家转向政治领域的态度之中，或者存在于哲学人与政治人之间的联系之中，或者存在于思想与行动之间的联系中--已经存在，尽管乍一看来，他们显得关注的是传统障碍的消除，而不是一种新基础的建立。其中雅斯贝尔斯的真理形成和海德格尔的普通日常生活分析，与法国存在主义者通过坚持行动来反抗古老的哲学对行动的怀疑一样--不知道它的起源，也不知道它的结果：因此行动有什么价值吗？26对于一种新的政治哲学来说，关键的是对思想的政治意义的探究；也就是对从来就不是单独的存在的思考条件和意义的探究，在我-你关系被补充进对人性的传统理解时，这种基本的复数性还远没有得到探究。这种重审需要与经典的政治思想保持联系，如同在当代天主教哲学的许多变种中呈现给我们的那样。

但所有这些只是前提。一种真正的政治哲学最终不能从趋势的分析，部分的妥协和再解释中产生；也不能从对哲学自身的反叛中产生。像所有其他的哲学分支一样，它只能源于一种原初的惊异行为（thaumadzein），它那惊异的且追问的冲动现在必须（比如与古人的教导相反）直接领会人类事务和人类行为的领域。固然，哲学家来实行这种行为，由于他们对未受到干扰的存在的兴趣和对他们在孤独中的专业经验的既定兴趣，是没有什么特别好的素质的。但是，如果他们让我们失望，那么还有谁可能成功呢。

【注释】

1 vol.5, the kr?ner pocketbook edition, blicke in die gegenwart und zukunft der v?lker, no.17. cf. also morgenr?te, no.179.

2 《思想录》（pensées），no. 331, translated by w.f.trother, harvard classics, 1910.

3 这是埃里克o沃格林（eric voegelin）的新著的书名，《一种新政治科学》（a new science of politics），这本著作的目的是恢复柏拉图意义上的政治科学。

4 das ding, in gestalt und gedanke, jahrbuch der bayerischen akademie der sch?nen künste, 1851,146.

5 《存在与时间》（sein und zeit），26节和27节。[在这一演讲的第一个手稿中，阿伦特提供了一个稍微有些不同的观点：]如果不对他的世界概念及其关于世界的分析有一个详细的报道，对海德格尔思想可能的政治相关性的清楚阐明几乎是不可能的。这是更为困难的，因为海德格尔自己从来就没有清楚地表达他的哲学在这方面的含义，而且在一些例子中他还运用了一些有内涵的术语，这些术语十分可能误导读者相信他在研究那些反对政治的哲学家的古老偏见，或者在研究现代的人们从哲学逃进政治的草率。前者可以在海德格尔常常使用的对作为自我和本真的存在的对立面的常人（das man）和公共意见或者他人的分析找到证据，按照这一观点，公共现实的作用就是隐藏真正的实在和阻止真理的显现。后者可以在他对决心（entschlossenheit）的解释中得到证据，它，由于被理解为一种存在状态，似乎缺乏一个对象。就我们的目标来说，比这些概念远为重要的是海德格尔把人的存在确定为在世界中存在。

6 etienne gilson, les métamorphoses de la cité de dieu, 1952,151.

7 沃格林是这样一种结合的一个很好的例子，他没有限定为任何一个具体的教会或者学派。在他看来，柏拉图的理念作为可见世界的不可见的尺度，后来通过尺度自身的显示被证实。参见《一种新政治科学》（a new science of politics），68-78。

8 die entstehung des historismus,1936,ⅰ,5.

9 同上，ⅱ, 394,在对赫尔德的论述中： so hatte noch niemand vor ihm gelesen.

10 gilson, op. cit., 1ff.

11 见《存在与虚无》（letre et le néant，1943）的最后一句话：所有这些问题，把我们推向纯粹而非复合的反思，这些问题只可能在道德的基础上找到答案。我们将在下一部著作中研究这些问题。 （toutes ces question, qui nous renvoient à la réflexion pure et non complice, ne peuvent trouver leur réponse que sur le terrain moral. nous y consacrerons un prochain ouvrage.）

12 la condition humaine, 1933; in english, mans fate, 1934.

13 这是加缪最后的一本书的书名：《反叛者》（lhomme revolté）,1951.

14 关于人类存在的荒诞性，特别参见加缪的早期著作：《西西弗斯的神话》（le mythe de sisyphe）,《论荒诞》（essai sur labsurde）.

15 萨特战前的小说《恶心》（la nausée, 1938）可能是对这种态度最给人深刻影响的描述。

16 埃弗里特ow. 奈特（everett w. knight），存在主义的政治，见1954年8月的《二十世纪》（twentieth century）

17 关于这一行动主义的人道主义，见萨特的《存在主义是一种人道主义》（lexistentialisme est un humanisme, 1946）和m. 梅洛-庞蒂的（humanisme et terreur, 1947.）

18 这里的引文是雅斯贝尔斯1931年发表的一个关于现代社会中的潮流的分析的标题：《时代的精神状况》（die geistige situation der zeit）。在他1949年出版的《历史的起源和目标》（vom ursprung und zeil der geschichte），发表了对于现代世界的解释的第二个部分。这两本著作都有了英文本[《现时代中的人》（man in the modern age, 1951）和《历史的起源和目标》（the origin and goal of history, 1953）。]尽管在内容上完全不同，但是在海德格尔的《林中路》（holzwege，1950）可以找到对于现代社会的相似关注，其中的论文世界图像的时代（die zeit des weltbildes）尤为明显，这一论文的许多方面在他最近的演讲对技术的追问（die frage nach der technik）中得到进一步的补充和修正，见die künste im technischen zeitalter, jahrbuch der bayerischen akademie der sch?nen künste, 1954.

19 见他的idee zu einer allgemeinen geschichte in weltbürgerlicher absicht,1784.

20 这是他的历史哲学和前面引用的著作《历史的起源和目标》（vom ursprung und zeil der geschichte）中提出的世界历史的轴心时代论点的主要意旨。之后，雅斯贝尔斯就一直在做哲学的世界历史的研究。

21 uber meine philosophie in rechenschaft und ausblick, 1951, 350ff.

22 这里的译文借自卡尔oj.弗里德里希翻译的《永久和平论》（eternal peace, 1948）。

23 gilson, op. cit., 284。

24 ein blick auf die bisherige ontologie, dass mit dem verfehlen der daseinsverfassung des in-der-welt-seins ein uberspringen des ph?nomens der weltlichkeit zusammengeht, sein und zeit,65.

25 [这一演讲稿的早前的版本还接续说：]哲学在处理政治的过程中的一个决定性的障碍，就是它总是谈论单一的人，就好像那里有一个人性的东西一样，或者就好像最初只有一个人生活在地球上一样。困难一直就是，人类生活的整个政治领域的存在只是因为人的复数性，因为单个人根本就不是人这一事实。换句话说，所有在传统哲学那里开始的政治哲学问题，由于其单个的人的概念给断绝了。

政治哲学思想范文第7篇

一、保守与革新，谁是谁非

人们现在公认严复是位保守的老人。说严复是保守的思想家，这个观点在某种意义上是正确的，但从学术上看，则没有什么大的价值，以此为标准无法对一个处在社会急剧变化时期的思想家作出多少适合事实的评价。因为保守与革新本来就是一个相对的范畴，很难用一种单一的标准来定义。而加上老人这个事实，则让事情变得更复杂。说严复是位保守的老人无外是说严复在维新时期发表了许多政论性的文章和以《天演论》为代表的进化论思想，而在晚年，甚至可以从将译本穆勒的《论自由》改为《群已权界论》起，开始转向一种稳健的政治改革思想。实际上，从年谱来看，严复一直是一个审慎的思想家，在维新运动的时期和《天演论》的案语中固然有众多的改革思想，但其最重要的贡献还是为当时要求改革的思想和行为提供了一种科学的理论依据，而对于具体改革，严复除了从西方借鉴了许多有价值的做法之外，还没有达到理论上的高度，这与严复本身不是一个政治家，而主要是一个边缘化的学术人有关，我们不可能对此苛求太多。对具体的改革设想，严复直到因为开平矿务事件，第二次到英国时才有理论上的自觉认识，在英国期间，他曾经表示过，要论法律制度的改革还是首推法国，并表示了想到法国学习其政治和法律制度的想法。“他日当往巴黎……假炳烛馀光，尚堪致力，当入法之律学，破三年之功，馨其底里，他日为国有足用也。”。严复的这一声明显然与当时新政的改革措施有关，也是其实证主义法律思想发展的自然结果。在同一时期，国内已经开始出现了一种激进改革的论调，这一论调显然在五大臣赴海外考察无关，1905年1月14日至17日之间，严复在英国协助处理开平矿务案时，曾经与留英学生有所接触，并指出其中有志之士不少，更难能可贵的是其中有些学生更知学问无穷，“肯沈潜致力，无东洋留学生叫嚣躁进之风。”这与后来1909年严复《上学部书》的思想是一致的，但其形成时间要早得多。这种激进之风的时间认定有重要的研究价值，为我们研究晚清的改革和法律实践有重要的指导意义，它准确揭露了晚清制度改革失败的必然，也证实了严复作了一个具有深切历史责任感和思想家的慎重。

更准确地说，严复应该是一个带有保守倾向的社会改革者，这一点使他与他在英国求学时期仍然在学术上占统治地位的杰里米・边沁区别开来。纵观严复的所有翻译按语和著述，我们发现，严复很少关注边沁的思想。以严复留学英国的时候，如此关注英国的社会制度以及社会科学和人文科学知识来看，断不能说没有注意到边沁的巨大影响力，我们也不可能用严复思想的狭隘来解释，唯一合理的解释只能象罗素在《西方哲学史》中认为的那样，边沁作为哲学上的激进主义，无法进入严复的思想轨迹，所以他只能选择已经经过修正的穆勒式的功利主义。为此，他还把那个饱受争议的自由范畴，在20世纪初就直接明确阐述为个人(已)与国家(群)的关系，并力图寻找两者间内在的平衡，这个思想直接来源于他翻译《天演论》时按语，在那个按语中，他既攻击了他最佩服的人斯宾塞，又攻击了他认为与斯宾塞唱对手戏的赫胥黎。实际上，严复想在这里阐述一下他自己的伦理思想，其清晰性是相当明了的，但其准确和全面却没有引起足够的重视，更不要谈有人来发挥了。这一思想直到1960年哈耶克在《自由秩序原理》才得到了理论上的准确阐释，而到伯林《自由四论》里，则得到了全面的解释，那就是消极自由和积极自由。而这种两种自由的谁是谁非要在理论上给出个结论只怕也是困难的。

二、超越民族的国家理论

显然，我国缺乏有深度的历史哲学著作，明朝方孝儒著《道统》是一部好的历史哲学和政治哲学著作，但显然儒家学者不会认同这种理论。在整个清朝，一部分汉族人和大量汉族学者都致力于反对这个蛮族的统治。最后，这种社会现实被梁启超总结为，自秦统一中国以来，按照历史时间来看，实际是统一的时间少，分裂的时间多，异族统治的时间也相当多的编年史理论。任何研究和政治科学的学者都知道，在缺乏一个稳定的权威的情况下，建设一个良好政府几乎是不可能的。缺乏绝对的国家理论对法律改革和社会变迁来说就是一种空难。从年谱来看，严复固然不缺乏国家理论和与之联系紧密的理论，但要想从严复的思想中寻找到晚清狭隘的所谓民族主义思想则是比较困难的，当然，这里我的意思不是说严复就没有自己的民族主义思想。这对一个启蒙运动以来的思想家而言，没有自己的民族思想是无法想象的，因为近代的国家主义和政治建设就是建立在某种民族主义的基础之上的，虽然这种民族主义很难用定义来进行准确描述。

在转型期，严复的国家理论是比较隐含的，并没有多少直接的描述，这与晚清一直流行的反对满族统治的社会现实有密切的关系，也与他留学英国的教育背景有关。我想如果他受的是中国传统式的儒家教育，或者在19世纪80年代末期的三次科举考试能够高中的话，那么他可能会直接阐述他的国家理论。实际上，在严复学术生涯的黄金时期，留学并不是一种值得称道的资源，不能称之为渡金，而是一种无奈的选择，更随时有可能背上卖国的恶名。要不是因为严复作为天津水师学堂总教习的身份，其弟子对其的保护，他可能有几次就因为留学而遭到迫害了。这从严复1908年改革受邀进入北京，与众多社会名流和学者的交往记录可以得到证实，这些名流和学者许多就是严复以前的学生。因此，在这种背景下选择较为隐含的作法是可以理解的。严复树立的绝对国家主义理论是通过反对当时激进的反对满族统治和主张政治改革应该渐进而行的基础之上。1911年9月28日，武昌起义前夕，严复还写作了国歌《巩金瓯》歌词：“巩金瓯，承天帱，民物欣凫藻，喜同胞，清时幸遭。真熙，帝国苍穹保，天高高，海滔滔。”金瓯是一种金属酒器，这里指国土，显然，严复在这里希望国人团结起来，保卫国家的领土完整和国家的团结安定。

参考文献：

政治哲学思想范文第8篇

关键词： 毕泰戈拉 政治哲学 哲学基础 主题

一、引 言

毕泰戈拉是萨摩斯人（约公元前580年―前500年），大约在公元前529年迁居于南意大利的希腊殖民地。毕泰戈拉不仅是天文学家、数学家和哲学家，还是一位政治活动家。他反对僭主，忠于贵族党。在定居于克罗托纳期间，他创立了一个社团，该社团不但涉及哲学、数学，还关心宗教和政治。他的政治理想就是要求门徒发扬政治品德，要有德性，维护国家（城邦）利益，个体服从整体，为此，毕泰戈拉特别强调道德培养的必要性。他对政治哲学的最大贡献集中体现在他的两条格言上：“什么是最智慧的？――数。”“什么是最美？――和谐。”

二、政治哲学的哲学基础

毕泰戈拉认为数是万物的基础，是万事万物的始基和基质，其他一切东西都是数的表现形式。毕泰戈拉认为数是万物的本原基于以下两个原因：第一，从万物的起源和生成来看，数先于万物而存在，数是构成万物的元素。毕泰戈拉认为：“万物的本原是一。从一产生出二，二是从属于一的不定的质料，一则是原因。从完满的一与不定的二中产生出各种数目；从数产生出点；从点产生出线；从线产生出面；从面产生出体；从体产生出感觉所及的一切形体，产生出四种元素：水、火、土、气。这四种元素以各种不同的方式互相转化，于是创造出有生命的、精神的、球形的世界，以地为中心，地也是球形的，在地面上住着人。”①由此可见，物质世界以单元为基础，一是点，二是线，三是面，四是体。土是立方体，火是四面体，气是八面体，等等。换句话说，物体的线与面被认为是独立的实体，没有线与面就没有物体，而线与面又产生于数，因此，数是万物的本原。第二，凡是数具有的特性，万物也具有。毕泰戈拉认为，数的规定性主要是对立和比例，此种特性是最普遍的规定性，万物都具有数的特性。比如，数有对立关系，事物也具有；数有比例关系，同样事物也存在着和谐的比例关系。亚里士多德说：“由于他们在数目中间见到了各种各样的和谐的特性与比例，而一切其他事物就其整体本性来说都是以数目为范型的，数目本身则先于自然中的一切其他事物，所以他们从这一切进行推论，认为数目的元素就是万物的元素，认为整个天是一个和谐，一个数目。”②因此，毕泰戈拉不仅把数的特性赋予事物，而且赋予数以自然和社会的属性，例如，一是智慧，二是意见，三是全体，四是正义，五是婚姻，六是灵魂，七是机会，八是爱情，九是理性，十是圆满。进而可以看出，毕泰戈拉的思想在涉及世俗社会的同时又披上了神秘的外衣。

三、政治哲学主题：对立、和谐与正义

毕泰戈拉最早提出“cosmos”一词，意为“宇宙”，他认为数是一个能够带来秩序的工具，万物的起源是数，因而他认为宇宙和世界是一个有秩序、和谐的整体，进一步展现出其正义思想。在谈及和谐的时候，他首先认为数目与万物都具有对立的特性。“他们把数目的元素描述为奇数和偶数，认为前者是有限的，后者是无限的；一个数目他们认为是由两个元素合成的，因为它既是奇数又是偶数，并且由这一数目产生出其他一切数目，整个天只不过是一些数目”。③他认为自然界或者整个宇宙都是对立面的结合，而和谐就是对对立关系的调和，和谐存在于这种朴素的既对立又统一的关系之中。毕泰戈拉及其门徒总结了这十种关系，它们分别是：有限与无限，奇数与偶数，一与多，左与右，男与女，静止与运动，直与曲，明与暗，善与恶，正方与长方。在这十种关系中，最基本的是一与多，其他都是派生的，除此之外，这些关系是固定的，往往前者支配后者。对于这十种关系的调和就构成了有序的世界，就达成了和谐。他认为和谐就是善，就是正义，反之则是恶。在论及毕泰戈拉正义思想时，黑格尔说：“正义被认作同次相等的‘数’（幂）。――认作同样方式下自相等者。因此正义是一种数的规定：一个偶数，它自乘之后永远还是偶数（相等）。”④比如，在数目当中，四就是和谐，正义像四一样，或者说像等边四方形一样对称、相等。如前所述，毕泰戈拉说天体是一个数目，和谐的数目，万事万物都存在着和谐的比例关系，宇宙的和谐揭示了世界的秩序与规律，同时他还把和谐的思想用来解释社会想象，毕泰戈拉认为：“美德乃是一种和谐，正如健康、全善和神一样。所以一切都是和谐。”⑤他还指出：“友谊就是一种和谐的平等。”通过分析可以看出，毕泰戈拉认为正义就是平等。因此，在现实生活中，毕泰戈拉教诲自己的门徒对国家和社会要懂得德性，面对困境要懂得忍耐，对朋友要懂得以诚相待，对父母要懂得孝道。人与人之间要平等相待，要体现公平正义，这样才能够体现和谐的精神。他认为和谐社会就是“坚守神所给予的岗位”，在城邦中每个公民都要有自己的位子，公民要履行神或城邦赋予每个人的职责，建立有序社会和国家，无序的社会和政府就是最大的恶。城邦的正义就是用法律制度来实现和谐与秩序，一部好的法律就是他追求的最大价值。毕泰戈拉还认为，虽然和谐是以对立为前提的，但和谐高于斗争与对立。

四、结语

总之，毕泰戈拉改变了以往哲学家把世界本原归于某种自然元素的惯性思维，提出数是万物本原，具有一定的理性色彩。最为重要的是，他以此为基础，提出宇宙万物是一个有序的整体，社会和城邦也应是有秩序的，人们的政治社会生活在对立统一关系中应和谐发展，公民要追求德性，以期实现公平正义的政治理想和价值。这些思想对于我们今天构建社会主义和谐社会具有很深刻的借鉴意义。

注释：

①西方哲学原著选读（上卷）.北京：商务印书馆，1981：20.

②同上.

③西方哲学原著选读（上卷）.北京：商务印书馆，1981：19.

④古希腊罗马哲学.三联书店，1952：29.

⑤古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982：36.

参考文献：

［1］北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读［M］.北京：商务印书馆，1981.

［2］罗素.西方哲学史［M］.北京：商务印书馆，1963.

［3］北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学［M］.北京：商务印书馆，1982.

［4］陈义平.论古希腊罗马的公民政治哲学［J］.南京：南京政治学院学报，2006，（3）.

［5］冒从虎等.欧洲哲学通史［M］.天津：南开大学出版社，1985.

政治哲学思想范文第9篇

关键词：孔子；政治哲学；仁

中图分类号：B033 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）08-0038-03

春秋时期，周王室日益倾颓，诸侯纷争不断。动荡不安的社会现实迫使人们反思追寻安身立命的根本，其中孔子所创立的儒家思想尤深入人心，颇受后世推崇。孔子以“仁”为根本，以“礼”为手段，以“德”为标准，以“正名”、“修齐”、“重民”等思想为支撑，从本体论依据、政治制度、政治模式、政治举措等方面阐述自己的政治哲学，全面构建起其独具特色的仁本政治体系。这种以君子治世，以“礼”、“德”教化民众的思想，最终致力于建设一个和谐有序的“德化”社会。

一、“为国以仁”的本体论依据

仁，孔子所创儒学核心。“仁”本意为人与人间亲密关系。孔子将其引申为“爱人”。①“仁”具体表现在两个方面――忠恕，克己复礼。“忠恕”，即在实现自己的过程中，也使他人有所成就，强调自我价值与他人价值的统一，是道德价值的高度体现，是为政以德的思想基础。何为“克己复礼”呢？当颜渊问于孔子时，孔子答曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”由此看出，克己复礼更看重的是行动上的践行，反映在政治上是对礼的复归与推崇。可见，孔子对“仁”的解释基本分为两个层面：一是在道德思想上的修养论要求；二是对社会生活中切身体认的实践要求。二者互为补充，构成其政治哲学的仁学内涵。

但仁的核心地位具体是如何体现呢？《论语》中，孔子对“仁”的阐述不尽相同。但在《阳货篇》有云：“能行五者於天下，为仁矣。”“五者”指恭、宽、信、惠、敏五德，“仁”乃治国之本。《论语・卫灵公篇》又说：“知及之，仁不能守之，虽得之必失也之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，庄以莅之，运之不以礼，未善也。”孔子不仅将“仁”作为道德上的崇高追求，更以其为治国之术。

基于此，孔子提出完美社会的典范――“大同”。《礼记》写到：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是为大同。”孔子详细描绘了从社会最高统治管理到与百姓息息相关的生存保障的诸多场景，人人均有仁爱之心，以仁来调和乃至消弭社会间矛盾冲突隔阂，道德成了一切准则。

与之相反，西方一些政治学家似乎更青睐权力的威严。以马基雅维利为例，他认为人性本恶，自私自利是人的本质。人生就在不断追逐利益，满足自身欲望。治理国家就应采用强权政治，不论政策实施的手段如何残暴，严厉，只要可以维护自身统治，攫取相应利益都是正确的。政治本身并不存在道德与否的问题。这种权力观之所以与孔子所提倡的德政的差异，可能正是两种治国理念的出发点不同：西方的权力观建立在人性恶基础上，孔子的人性观是人性本善。

二、“为国以礼”的政治制度

孔子生活的时代诸侯争霸，社会动荡，礼崩乐坏，与周天子日渐式微相对应的是各诸侯国实力的剧增。身为一名没落贵族，针对这种情况，孔子提出了“复周礼”的主张。认为人们只要各安其位，恢复了天下的“礼”就能稳定社会，发展国家。这里的“礼”指周礼。他认为周礼是完满道德典范，原因主要有三：其一，夏礼、殷礼保存不完整，周公亲自“制礼作乐“，正式确立礼乐的地位；其二，孔子的理想人格是尧舜，希望能效法周文王、武王，主张凡事有所损益；其三，孔子认为天命不可违，统治者为维护自身统治就应采取“周礼”这一“敬天法祖”的最好体现来祭祀、遵循天命。

《论语》中，孔子将礼阐述为：“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固。礼，与其奢也，宁俭；与其易也，宁戚。”之所以推崇礼，并非看中祖先遗留的繁文缛节，而是基于对其背后的思想内涵的深刻反思与发掘，结合当时社会背景作出的振聋发聩之言。对孔子而言，礼不仅是形式上的秩序规范，更是对社会的内在要求。礼是一种处理事情的合理的尺度，若超过这个尺度，就会造成社会混乱。

三、德主刑辅的政治模式

孔子一直以道德作为国家治理的基础，这种观念传承于西周重德的传统。“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语・为政》）《礼记・缁衣》中这样写道：“夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心。教之以政，齐之以刑，则民有遁心。故君民者予以爱之，则民亲之；信以结之，则民不培；恭以泣之，则民有孙心。《甫刑》曰：‘苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑，曰法。’是以民有恶德而遂绝其世也。”治理国家有两条准绳――道德和法律。道德作为一种发于人内心的情感规范，以人们对自身的约束为主，没有强制外在约束，其效用是凭借社会良知以及舆论来实现的。而法律――或者说律法――作为具有强制约束力的行为规范，其背后是以国家暴力机构为支撑，通过强迫的方式来达到约束人行为的目的。

在儒家看来，道德比刑罚至少优越在以下几方面：其一，道德可“防患于未然”，刑法则在恶行发生后给予一定程度的惩罚。其二，法制是在消极层面上管束他人行为，道德则是在积极层面上从人的内在本质出发引导人心向善。其三，在“大同”这一理想社会中，由于人与人间关系融洽，故在国家治理中起主导因素的是道德，法律基本上没有存在的必要性。这说明道德才是具有永久性的规范。②

四、“吾为东周”的政治举措

孔子一直坚持以仁为本的政治理念，故在政治上坚持复兴周礼。在其思想中，仁是礼的内在基础，礼是仁的外在表现。为此提出了三大政治举措：正名之说，修身治国，重民爱民。

（一）正名之说

正名之说实质上是孔子为恢复周礼而提出的一项举措，恢复周礼则是为了保证仁的施行。正名之说的宗旨就是恢复、建立起判断是非善恶的一系列标准，并以此维护统治者的权益。

周代的礼乐制度对各种等级都有明确规定，着重强调了君臣，上下，长幼之“位”，这种“位”就代表了与之相应的身份，地位，权力，财产。③而“君君，臣臣，父父，子子”是孔子正名之说主要内容，其中父子家庭伦理关系是整个社会、乃至国家之本。

《论语・子路》篇记载了一段孔子与其弟子子路的对话：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必先正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”

卫灵公太子蒯聩不受宠，只能逃亡外国。卫灵公死后，蒯聩儿子辄继承君位。九年后，蒯聩借兵要求恢复自己君位。但辄出兵阻挡。当时子路向孔子询问意见，孔子的解决之道就是“正名”。

可见，孔子的正名之说所确立的伦理政治关系是为政治统治服务的，甚至将这种关系视为政治统治的根基。④《礼记・大传》云：“人道亲亲也。亲亲故尊主，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志诚，百志诚故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”这种关系的明确使当时人们将血缘之亲与君臣关系融为一体，提倡人们要事君如事父。

正名之说是孔子为巩固、发扬以血缘为纽带的宗法等级制度，从而达到维护没落奴隶主利益的目的所采取的手段。从今观之，这种思想与当时社会发展是背道而驰的，因而推行起来有一定困难。辄和蒯聩之争是争权夺利而引起，仅靠正名并不见得能解决问题。但正名之说对中国仍然对其后几千年来的社会关系的构成做出不小贡献，对中华民族的传统文化中社会体制的建立亦产生深远影响。

（二）修身治国

孔子提出治理国家应以德治人。作为君主，应做到以下几点：

1.以正道修身，身先士卒，同时要坚持不懈。《论语・子路》子曰：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”《论语・颜渊》：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以政，孰敢不正？’”作为国家统率的君主，其德行也应是国家典范。君王在日常生活之中就应以德修养自身为先，这样才能收到立竿见影，风行草偃之效。

2.为君者应知人善任，善于考察他人。要做到“先有司，赦小过，举贤才”。“子曰：‘视其所以，观其所由，察其所安，人焉C哉？人焉C哉？’”（《论语・为政》）当官为政，要学会考察他人，处理事务。否则，只会使政务一团混乱。

3.不求速成，不要只重眼前小利。《论语・子路》中子夏问政，子曰：“无欲速，无小利，欲速则不达，见小利则大事不成。”

4.为政者要尊五美，摒四恶。子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子曰：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼。犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”为臣者，则应坚持事君以忠、待人宽容、善于从谏。

5.为政者应博闻广识，以德为上。《论语・为政》：“君子不器。”作为从政者不应只拘泥于某种技艺，要博学多闻，有远大志向，以德来作为自身追求的最高标准，而不是只像有某种用途的“器”一样。

6.为政者要以政务的落实为重。《论语・为政》：“子曰：‘先行其言而后从之。’”要获得一个良好政治，应时时注意先做后言，而非每次夸夸其谈到，却没有落实。

7.为政者要贫富均分。“有国有家者，不患寡而患不均；不患贫而患不安。”（《论语・季氏》）作为统治者，对财富的分配应有一套自身标准，公平分配。百姓作为国家的重要组成部分，内心所追求的正是一种贫富均分的观念。

（三）重民爱民

孔子十分重视民这个概念，在他看来，民是社会财富创造者，是政府得以存在的前提。为此，在政治上主张以民为重，将是否保护民众作为评价君主执政有无建树的标准[4]。在经济上坚持富民，勿用民时，并对为民谋利的君主评价极高。在文化上主张教民为主，甚至把教民有道德看得比维持生命更重要。“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”（《论语・颜渊》）

不过孔子虽主张君王专权，却反对个人独裁。在《论语・季氏》中孔子强调了“礼乐征伐自天子出”的观点，但在《子路》篇里面对鲁定公的提问，孔子反对“言莫予违”的行事准则和乾纲独断、刚愎自用的处政之法。

《论语》一书充分体现了孔子的仁本政治思想。在诸侯争霸、战乱频繁的春秋乱世之中，孔子以其独特鲜明的政治思想主张试图力挽狂澜、还天下以河清海晏。他虽以维护奴隶主统治为最终目的，但其重民爱民、“为政以德”的思想为后世提供了治世良策，为我国民族精神提供了宝贵的财富。时至今日，这些思想仍对当今社会有重大影响，诸多学者致力于挖掘其深层涵义，赋予其新的时代意蕴，从而使其焕发出勃勃生机，为我国社会主义精神文明建设注入传统文化元素的活泉，进一步丰富我国传统文化思想的内涵。

注 释：

①③冯达文，郭齐勇.新编中国哲学史[M].北京：人民出版社，2004.

②周桂钿.中国传统政治哲学[M].河北：河北人民出版社，2001.

④复旦大学哲学系中国哲学教研室.中国古代哲学史[M].上海：上海古籍出版社，2006.

参考文献：

〔1〕朱熹.四书集注[M].南京：凤凰出版传媒集团，凤凰出版社，2005.

〔2〕周桂钿.中国儒学讲稿[M].北京：中华书局，2008.

〔3〕李.论语高级注解[M].福州：海峡文艺出版社，2009.

〔4〕张奇伟.“为政以德”的当代解读――论儒家“德治”思想的现代意义[J].北京师范大学学报，2002（2）.

〔5〕文克成.《论语》解读（为政篇）[J].湖南省社会主义学院学报，2006（6）.

〔6〕王四达.从《论语》看孔子的政治思想构架――兼论孔子的“一贯之道”[J].华侨大学学报，1993（2）.

政治哲学思想范文第10篇

【关键词】陶行知 政治哲学 国民自治

陶行知是民国史上重要的思想家和教育家，其教育思想在教育发展进程中产生了广泛而深刻的影响。要深入了解陶行知教育理论凝练与实践探索的过程，就必须了解其思想体系背后的政治学背景。陶行知也有政治哲学思想，可以说，政治上的诉求是建构陶行知理想教育世界的前提条件，陶行知政治哲学思想以自由、平等的民主共和为理想，以民主化教育为路径，以国民的民国生活和共同自治来实现。

政治哲学的核心诉求—民主共和的社会理想

陶行知的政治理想和社会愿景，是其充分吸收古今中外民主思想的结果，一方面受中国传统“民贵君轻、民为邦本”的民本思想的濡养和孙中山的三民主义的影响，一方面受到西方各种政治学说以及民主共和观念的影响。

简言之，陶行知的政治诉求就是民主共和的社会理想。早在1914年的《共和精义》中，陶行知已经表达了民主的诉求，之后在《我的学历及终生志愿》中指出：“余今生之唯一目的在于经由教育而非经由军事革命创造一民主国家……发展和保持一真正民主民国，因此乃惟一能够实现的正义与自由的理想之国”①，这说明陶行知心中的理想社会是民主社会、民主国家。

所谓共和，即“惟共则固，共而能和则固。故共和也者，国民全体同心同德，戮力以襄国事，以固国本，以宁国情，使进化于无穷之主义也”。共和主义的目的是“共和主义责之全体国民，群策群力，群运群智，群负群责，以求群之进化福利”②。共和重视个人价值和个人责任，给予个人平等之机会。共和政治图谋全体国民之福利，重视共和目的和责任，能得最良之领袖。所谓民主，它好比是政治的盘尼西林，真正的民主有如下内涵：“一是政治民主，即民有民治民享之政府；二是经济民主，即民生主义；三是文化民主，即教育为公；四是社会民主，即社会关系上发动的改革；五是国际民主，即大道之行，天下为公。”③

政治哲学的基本内涵—平等自由的共和精义

陶行知在《共和精义》中将其民主思想的基本内涵进行展开，即自由、平等和民胞“三大信条”，其中自由和平等概括了民主共和的主要价值，即政治价值；而民胞体现的是个人价值。陶行知的自由平等观念是一个动态发展的概念。他认为，“法律之内有自由，道德之内有自由”，“自由有正负”之分，负自由是假自由，而正自由才是真自由，即“真自由贵自克、贵自制、贵个人鞠躬尽瘁，以谋社会之进化。”

所谓平等，即“在政治上、生计上、教育上、立平等之机会，俾各人得以自然发展其能力而为群用”④。此后，对于平等自由的涵义，陶行知又有所发展，在《平等与自由》中，陶行知首先指出：“世界上有真平等、假平等、不平等。”而陶行知认同的真平等是“大家的立脚点平等”、“大家在政治上要站得一样平，经济上也要站得一样平”，这才是真平等。然后陶行知用一副对联“在立脚点谋平等，于出头处求自由”来表达自己的观点。正像有学者阐释的那样，“这个新见解试图从发展性的角度将自由和平等统一起来，将这两种价值置于发展性上去权衡，而这两种发展价值的关系就是个人价值和社会价值的关系，即自由有价值，因为个体的人需要个性发展，平等有价值，是因为社会的人需要共同发展”⑤。基于此，则“个人为社会而生，社会为个人而立，实共和主义之两元也”。

民胞思想在陶行知看来，就是博爱，是共和的根基，亦是平等、自由的前提，正所谓“共和制大本则在民胞焉，民胞之义昌，而后有共同目的、责任和义务”，“苟无民胞主义以植共和之基，则希望共和，犹之水中捞月耳！”⑥

政治哲学的基本路径—教育造国的模式选择

坚定的教育造国路。有一定的社会愿景，才会有一定教育模式的选择。教育救国是中国近现代史上涌现出来的一种思潮，陶行知在一次演讲中指出：“教育能造文化，则能造人；能造人，则能造国。今人皆云教育能救国，但救国一语，似乎国家已经破坏，从而补救，不如改为造国……若云教育造国，则精神中自有趣味生焉，盖教育为乐观的而非悲观的也。”⑦陶行知怀揣的就是这种达观、积极的教育造国梦，并最终选择了教育成为自己的终身志愿。

早在《共和精义》中，陶行知就指出，“教育实建设共和最要之手续，舍教育则共和之险不可避，共和之国不可建，即建亦必终归于劣败。”陶行知还指出，“教育为改良社会而设，为教育社会人才而设”，之所以选择“教育”模式实现民主共和社会的原因，主要是因为“教育能养成共和制要素”，以及“教育能巩固共和制基础”，只有通过教育才能真正实现民主，所以陶行知坚定地选择了教育造国这条路。

民主化的教育理论与实践。在某种程度上说，陶行知的教育就是一种民主教育，这种教育是“人民的教育，人民办的教育，为人民自己的幸福而办的教育”。陶行知的民主教育包含着天下为公、文化为公、教育为公的含义，他期望通过“全民教育，以实现全民政治”，他呼吁“教育机会均等，无论性别、阶级、信仰，无论远近、城乡都应有同等机会享受教育之权利”⑧。

而他的民主教育的起点，则开始于平民教育，诚如有学者所言，“政治上信奉自由主义和民主主义，教育上奉行平民主义，是陶行知政治思想的历史本原”⑨。其平民教育主要有三个核心观点，一是关于个人，使完成其人之所以为人；二是关于国家，使中华四万万同胞，都成为“民国的国民”，九万里河山，都成为国民的民国；三是关于世界，可以使国际战争减少，促进永久和平。因此，陶行知的平民教育就是一种民主教育。

传统教育鼓吹人上人及教育的不平等，而陶行知提倡的是人中人的教育梦想，他同情民众，热爱民众，悲天悯人的情怀伴随他的一生。基于这样的观念，陶行知主张在“劳力上劳心”，扫除教育上人与人之间的不平等，开启民智，促进民众意识的觉醒，一直为人民大众的教育普及和平民教育的推广而努力践行。

政治哲学的践行原则—民主生活与国民自治

关于陶行知政治哲学思想体系，还有一个践行原则的问题。陶行知试图通过国民的共同自治、共和治理和引导国民过上好生活、民主生活为旨归，来践行其政治哲学思想。

民主生活。民主生活旨向民主政治，陶行知试图培养国民过民主生活来改造国民的生活方式和生活品质，进而最终实现民主社会的理想。所谓民主生活，就是康健的、劳动的、科学的、艺术的、改造社会的生活，民主生活是一种进步和发展的生活。陶行知认为，“中国的老百姓能立法、守法，能在这种民主的生活中，学做中华民国的主人。”即“在民主生活中学、在争取民主的生活中学习争取民主”，这也再次佐证，陶行知的生活教育就是一种民主教育。

对于如何过民主生活，陶行知制定方针：一是“自立与互助”，每个人要自立，还要清楚自己是一个人中人，因此要建立互助的人际关系；二是“平等与责任”，大家一律平等，共同守法和立法，同时还要履行相应的责任；三是“自由与纪律”，国民要正确处理好自由与纪律的关系；四是“大同与大不同”，使大不同的国民“各得其所”、“及时发荣滋长”，最后共臻和谐的大同之效。

国民自治。依据陶行知的意思，自治即是自己管理自己，大家共同立法、守法，共同治理。“国民自治”一方面要求国民的个人自治，一方面又是国民的共同自治。陶行知指出，“共和国所需的公民，是要他们有共同自治的能力。中国既号称共和国，当然要有能够共同自治的公民。”而“共和国民最需要的操练，就是自治”。在此基础上，国民要养成如下习惯：一是“对于公共幸福，可以养成主动的兴味”，关注大家共同的福祉和幸福观；二是“对于公共事业，可以养成担负的能力”，形成一定的国民责任和使命感；三是“对于公共是非，可以养成明了的判断”，形成正确的是非观和价值判断。简言之，自治可以养成国民“于公共事情上的愿力、智力和才力”⑩。

回顾陶行知的政治哲学思想体系，人们给予的“民主之魂，教育之光”的称谓，其实短短八个字基本可以表达陶行知政治哲学思想的全部内涵。

（作者单位：南京晓庄学院；本文系江苏省教育厅2012年度高校哲学社会科学研究指导项目课题“现代化视野中的陶行知乡村教育思想”研究成果，项目编号：2012SJD880081）

【注释】

①《陶行知全集》（第6卷），成都：四川教育出版社，2005年，第456页。

②④⑥⑦⑩《陶行知全集》（第1卷），成都：四川教育出版社，2005年，第181页，第182～183页，第183页，第219页，第24～25页。

③⑧《陶行知教育文集》，成都：四川教育出版社，2007年，第542页，第543页。

⑤江峰：“论陶行知生活教育理论的政治学背景”，《南京晓庄学院学报》，2009年第1期。