政治哲学文化范文

政治哲学文化范文第1篇

从哈佛大学的求实崇真到耶鲁大学的真理和光明，从牛津大学的独立自治到剑桥大学的学术自由，纵观世界一流大学其背后都有着卓越的大学文化作为支撑与导向。由此看来卓越的大学需要卓越的大学文化，大学文化是一所大学的灵魂，决定着大学的生存与发展。要建设大学文化首先应理解大学文化是什么，其次才是如何建设的问题。

一、大学文化的哲学内涵

大学文化是什么，对于这个问题国内学者从多个角度进行了分析，王冀生认为大学文化是大学在长期办学实践的基础上，经过历史的积淀、自身的努力和外部环境的影响，逐步形成的一种独特的社会文化形态；眭依凡将大学文化划分为精神文化、制度文化和环境文化；刘建平则认为大学文化是指一所大学为实现其办学宗旨和人才培养战略，以师生为主体形成的思想和行为的观念和规范。无论是社会文化形态、精神文化还是观念规范，大学文化所反映的核心其实质是一种价值观。哲学一直是大学确立其存在价值的根本源头，不同的哲学基础所代表的是不同的价值观。布鲁贝克在《高等教育哲学》中提出：“在20世纪，大学确立它的地位的主要途径有两种，即存在着两种主要的高等教育哲学，一种哲学主要是以认识论为基础，另一种则以政治论为基础。”1．基于认识论的大学文化遵循认识论哲学的大学将追求真理即学术的客观性作为大学存在的目的和意义，为了保证自由地追求真理，大学必须做到学术自由和学术自治。前芝加哥大学校长赫钦斯强调失去了自治高等教育就失去了精华，在学术研究上学者的学术活动应只是服从真理标准。学术自治要求教授所代表的学术权力在大学中占据主导地位，以教授的学术发展来推动大学的发展，因此，基于认识论的大学文化能够促使大学不断地创造知识与发现真理。美国第一所研究型大学霍普金斯大学就是在柏林大学高度重视科学研究的大学文化影响下建立的，“鼓励研究以及独立学者的进步”鲜明地表现出这所大学以认识论为基础的文化特质。截至2011年，霍普金斯大学的校友、教师和研究人员中先后有36位获得诺贝尔奖。由此来看，基于认识论的大学文化为教授们营造了自由、公平的学术环境，使其能够潜心钻研学问，以追求真理作为学术研究的目的和意义。2．基于政治论的大学文化随着社会、政治与经济的不断发展，以政治论哲学为基础的大学日益凸显出其伟大的存在价值，大学之所以存在不仅是为了追求真理更是为了服务于社会。以美国为例，二战之后国家的经济和军事受到高度重视，对技术和人才的迫切需求，使得发展高等教育成为了国家的重要战略方针，高等教育被纳入为国家发展服务的政治轨道。由此看来，大学的职能开始发生变化，大学已不能单纯地只为追求真理而存在。政治论高等教育哲学观认为高深学问的选择、传递、批判和创新是以解决现实问题为价值取向的，与认识论不同的是政治论更强调知识的价值性即是否适应社会的需要，引导大学重视知识的价值和与社会需求的联系。大学开始设置社会所需的热门专业以培养社会需要的人才，开始产学研合作以追求社会效益与自身利益的最大化。知识将作为手段而不是目的的办学理念和行政权力介入学术权力的管理模式，取代了以学术自由与学术自治为特征的大学文化。3．认识论与政治论统一的大学文化两种不同哲学观下的大学文化决定了大学不同的价值观：基于认识论的大学文化使得大学更像是一座象牙塔，忽略了大学研究成果及人才培养对社会贡献价值，导致大学会与社会脱离无法适应社会发展的需求；基于政治论的大学文化使得大学更倾向于追求实用性的功利主义价值取向，导致大学会因为追求眼前利益而忽视长远发展的问题以及培养人才的重要使命。正如哈佛大学第21任校长艾略特所说：“人类的希望取决于那些知识先驱者的思维，他们所思考的事情可能超过一般人几年、几代人甚至几个世纪。”认识论和政治论二者之间实现和谐统一应是大学定位其存在价值和发展方向的最好选择，布鲁贝克在《高等教育哲学》中也强调了在高等教育发展过程中应将认识论和政治论结合起来，使二者平衡发展。亚里士多德在《形而上学》开篇就宣称“求知是人类的本性”；雅斯贝尔斯的高等教育哲学观把作为基本点的人的价值视为大学的根本；赫钦斯高等教育哲学的一个鲜明特征也是将大学紧紧地与人、与人性、与人类联系在一起。74由此可见，不论社会发展到什么阶段，大学的中心还是应回归到人本身。大学的教学、科研和社会服务都是以人才培养为基本的，教学活动是培养人才的最直接形式，科研及社会服务应作为人才培养的间接形式而存在。教授们从事科研活动所获取的先进知识应在教学过程中作为教学内容传授给学生，大学与企业的科研合作应提供给学生参与社会实践的学习机会，使其在解决实际问题中提高自身的实战能力。由此看来，以人为中心是大学文化的核心价值观，既要坚守大学自古以来追求真理的纯粹性，又要在适应社会的不断发展中寻求创新，因此，大学文化的哲学内涵应是认识论和政治论的统一。

二、大学文化建设的路径探索

明确大学文化的内涵对如何建设大学文化具有重要的指导意义，具体表现在引领大学形成自身的办学理念，以及制度安排、行为规范、校园建设等方面。在社会不断发展中的大学文化应是坚守与创新的统一，坚守部分应当是基于认识论的追求真理和学术自由的永恒的办学理念，创新部分应当是基于政治论的适应不断变化的社会需求的价值取向，而将二者统一起来的核心和桥梁就是以人为中心的大学育人的目的。大学最根本、最核心的使命就是育人，大学的存在与发展都是以育人为基本出发点的。

1．大学文化建设的原则（1）坚守原则。在漫漫几千年的文明历史中，流传至今的许多大师的教育思想依旧闪烁着智慧的火光，启迪指导着当今大学的生存与发展。从亚里士多德的《形而上学》到纽曼的《大学的理想》，从雅斯贝尔斯的《大学之理念》到赫钦斯的《美国高等教育》，汇集在这些大师及其经典著作中的教育理念大都是基于认识论哲学的，都是现代大学文化建设中的思想源泉。大学文化不仅是每所大学历史发展进程中的文化积淀，更应是历代教育大师治学思想的凝聚融汇。现代大学依靠大学文化建设传承历史，对于丰富大学的教育思想，培养学生继承传统、创新知识、追求真理都是十分有益的。因此，不论时代如何变革大学文化建设都应坚守住历史与传统中对大学最根本的定义，继承和发扬人类历史沿革下来的优秀文化。（2）创新原则。当今的大学已越来越被提到国家发展战略的高度，随着科技创新对国家发展的贡献作用日益突显，作为知识技术创新的重要源泉的大学，其责任与使命也开始逐渐从大学内部的教学研究扩展到发挥自身优势以推动社会的进步。全球化经济时代的到来使得现代大学面临着前所未有的机遇与挑战，既要保持自我的独立性格又要在社会竞争市场机制中寻求自身发展。大学文化建设已成为提高大学核心竞争力的有利途径，大学要生存必须适应社会大环境的变化，大学要发展必须服务于社会并得到社会认可。这是基于政治论哲学的大学文化所倡导的，大学文化不能仅停留在历史的背影中，而要不断创新以跟随社会发展的步伐。创新不仅表现在大学文化要面向现代化面向世界面向未来，更表现在遵循大学文化发展和建设的普遍规律基础上从学校实际出发弘扬其个性特色文化。（3）人本原则。大学文化的建设归根结底是为了大学更好地实现其育人的伟大目标，不论是坚守住传统中的教育思想精华，还是不断创新力求紧跟社会发展变化，大学都应回归到人本身。从高等教育哲学的角度看待大学文化建设更能有助于把握以人为核心的基本立足点，从苏格拉底强调“认识你自己”以来，笛卡尔、卢梭等都讨论过人的问题，人伦或精神生命伦理仿佛是高等教育哲学基础的基础。高等教育是人类的一项伟大创造，实际上，这是创造了一项使得人永远像人的伟大创造。81教育的目的是使人成为人，高等教育是以此为目的地的更长远的征途，因此，大学的最根本的目的还是在人身上。大学文化与人的逻辑关系表现在大学文化影响办学理念，办学理念影响教育教学活动，教育教学活动又影响人才培养。由此看来，大学文化必须坚持以人为中心的基本原则，不管是科学研究还是社会服务都不能脱离育人的这个中心目标。

政治哲学文化范文第2篇

关键词：理查德・罗蒂；后哲学文化；新实用主义；现实意义

理查德・罗蒂是美国最优影响力的哲学家、思想家，同时也是美国新实用主义哲学的主要代表之一。罗蒂在哲学领域的影响力源于他通过英美分析哲学中的精密论和严格方法论，对当代社会哲学和主要历史思潮进行了形象分析，然后在此基础上融入了现象学、存在主义、解释学、结构主义、后结构主义以及后现代主义等欧陆哲学思想，形成了更符合时展特点的实用主义思想和话语；其次，罗蒂善于通过宏观的历史视野思考人们展示新实用主义信仰对人们行为产生的影响。由此可见，罗蒂的后哲学文化观是力图与通过哲学文化的方式来解决传统西方哲学中的一些问题和不足，对于现代哲学的发展有着非常重要的作用，其影响力也远远超出了美国，以至于在整个西方哲学界和人文科学领域都引起了巨大的震动。

一、后哲学文化观对传统哲学文化观的批判

实用主义（Pragmatism）是美国重要的哲学传统，同时也是20世纪美国主流哲学思潮。对法律、政治、教育、社会、宗教以及艺术等领域的研究产生了巨大的影响。实用主义的宗旨是鼓励人们通过实际行动应付周围复杂多变的环境，强调“生活”、“行动”和“效果”，把“经验”和“实在”归结为“行动的效果”，把“知识”归结为“行动的工具”。詹姆士在其《实用主义》一书中指出：“真理的观念乃是那些我们能够同化、证实、确证和检验的观念。而观念最终在于它有助于我们和我们经验的别的部分发生令人满意的联系。”罗蒂的后哲学文化观受到了美国实用主义的影响，他不仅继承了经典实用主义的内容，而且还反驳了对实用主义的攻击，为新实用主义的发展做出了巨大的贡献。也正因如此，理查德・罗蒂被认为是继詹姆士和杜威以来美国新实用主义的重要代表人物之一。

实用主义主要反对柏拉图和亚里士多德所主张的以认知为中心的人类形象。罗蒂在《后哲学文化》中就对英美分析哲学进行了尖锐的批判，与此同时他还对自柏拉图以来的，对寻求现象背后的绝对实在的表象感兴趣的哲学传统进行了重新审视。罗蒂倡导以新实用主义为核心的“后哲学文化”，在他的著作《哲学与自然之境》一书中就对传统西方哲学的唯物主义、唯心主义以及唯科学主义进行了尖锐的批判。罗蒂大力倡导探寻哲学发展的新道路和新思想，他还指出，如果启蒙运动给我们带来的是后神学文化，那么对柏拉图主义传统的超越将会导致后哲学文化的诞生。

罗蒂的后哲学文化观之所以能够引发如此剧烈的反响，是因为他敢于对西方国家盛行的传统哲学进行批判，对英美分析哲学进行了重新审视。他将实用主义融入到现有的哲学体系中，形成有别于认识论的崭新哲学形象。罗蒂认为，现代科学哲学的新发展，已经打破了存在着独特科学方法的神话。由此，罗蒂提出了后哲学文化观。这种文化观与经典实用主义先驱者和分析哲学家恰恰相反，罗蒂降低了科学在后哲学文化中的地位。但是和其他哲学家对科学进行肆意攻击和贬低的态度不同，罗蒂一方面肯定了科学在认识自然、改造自然以及提高人们生活水平和社会文明等方面所做出的贡献。但另一方面，他又对那些过分崇拜科学主义，将科学活动和科学家作为人们学习和效仿的榜样的行为和做法进行了深刻的批评。

罗蒂对科学的认知和理解为“科学已经不在是一个文化效仿得标杆，也并非是接触事实得唯一途径，更不存在可以把科学和其他文化领域独特的、分开的科学方法。”由此可见，罗蒂积极肯定了科学成就技术的先导作用，注重科学得技术功能以及其实际意义，强调科学在当时社会发展中的作用和影响。罗蒂认为科学的定义既要包括对于前瞻技术的预测，同时又要包含控制能力的认识活动，这样一来，所谓的社会科学和自然科学之间无休止的争论就会自然瓦解。

二、为理解文化的多元性和文化相对主义提供了新的思维方式

罗蒂的后哲学文化观倡导新实用主义，这是对传统西方哲学的一种彻底颠覆。罗蒂的后哲学文化观为我们了解西方哲学、学习西方哲学史提供了一个新的思路，他的哲学思想主张多元性、开放性和创造性，罗蒂认为对人生影响最深远的是文学和政治学而并非哲学，哲学家没有特别的知识、洞察力以及思维方式去解决人生所遇到的一系列问题，哲学并不比其他科学具有优越的地位，我们更需要抛弃这种超历史、超文化的哲学观。这样一来，我们就可以将罗蒂的哲学思想看作是一种更加符合时展特征的文化观，在这个文化观中，哲学不是独立的，而是于时代有着紧密的联系，而且和其他文学、艺术以及科学等多学科相互交织的。

罗蒂的多元文化论所建构的资产阶级自由主义文化具有如下的本质特征：在这一文化主体当中以其“与某种超越的东西失去了任何联系”，因此“除了自己就无须对任何别的东西负责”。在这个语句当中“某种超越的东西”，的表层含义是指“超人类非历史的东西”，而深层含义则是指“超美国而非美国的东西”，即除了美国自己及认同美国文化的人们以外的人们；所谓“超越”，其实就是表明了一种态度，只要认同美国文化的人们就可以不受任何其他国家及具有任何其他文化传统的人们的制约，所以除了他们自己也就无须对任何其他人负责。这种解释可以帮助我们认识，近年来美国在国际社会中一意孤行的愈演愈烈的“单边主义”的种种做法。这种“单边主义”价值观就是对美国文化的极度崇拜和美国利益无限至上的背景下产生的，在这种价值观的影响下美国的国家利益高于一切其他国家的利益，所有其他民族的文化都必须接受美国的民族文化。也正因为如此，美国人则可以完全不负责任地或者具有不受任约束的绝对权利来惩处那些不愿服从美国国家利益或者拒绝接受美国文化的国家和人们。而罗蒂的多元文化论其实正是反映了美国“单边主义”的价值观，不过这种价值观在其哲学中的具体表现在本质上是反映和服务与美国国家利益的美国国家意识形态，因此也可以说，罗蒂的多元文化论就是以哲学术语表达出来的美国“单边主义”价值观。在这一基础上，我们就可以通过罗蒂的后哲学文化观对理解文化的多元性和文化相对主义进行重新定义。

三、对当今时代主题的回应

罗蒂的后哲学文化观对当今时代的发展有着非常深远的影响。罗蒂认为那些热衷于构建理论体系的思想家的活动本质上只是一些私人化的活动，这些活动存在的价值和意义只具有满足个人虚荣心，而并不具有社会实践价值。此外，罗蒂还对科学研究活动进行了区分，一种是对于公共话语系统的探索，另一种则是对于私人话语系统的探索。这两中研究活动所应用的话语系统服务于各自不同的目标，同时也具有不同的评价标准。这两套话语系统是不能混同起来的，它们也不应该相互取代，并且它们不能进行优劣比较的。

罗蒂认为，语言和对话在人们生活中有着非常重要的作用，因为它是人们“社会生活的坐标”，能够赋予生活中的事物以意义。将语言上升为中心问题，成为当代哲学思想的核心，正是这一重要的现象改变了一切。语言在当代以及今后都有着积极而又长远的意义，因为它把哲学家的注意力从经验的主题转移到语言行为上，这个转向有助于打破经验主义以及更广泛一点的表象主义的统治。

长久以来致力于研究传统西方哲学的人们将哲学看作是可以帮助人们去理解知识、德性、心灵以及正义的重要工具，这使得哲学与其他自然学科一样具有了不可磨灭的实际意义。基于这一点，英美分析哲学家们建立起了一种以自我形象为中心的理论思想，并且对那些持有不同看法的哲学家们进行强烈谴责，严厉的批评他们把哲学仅仅当作是一种“纯粹的对话”来看待。但是罗蒂则在他的后哲学文化观中有着不同的看法，罗蒂认为哲学并不依赖与科学，它的发展应该是朝着实用主义的大方向，抛弃形而上学和表象论，从而使哲学向着非认识论化和非科学化的方向发展。罗蒂认为，哲学存在的意义及其真正的价值并不是去探究人类“确实”是什么，而是通过研究哲学帮助我们成长，使人们生活的更加幸福、社会发展的更加和谐。

罗蒂还曾经表示过，哲学不是帮助人们取得进步或者增长知识的工具，它也不是企图领悟哲学家正在思考的某个事物的意义。在现实社会中，我们无法和苏格拉底、柏拉图、笛卡尔以及康德等哲学家真正地思考许多相同的问题，主要是由于我们现在身处的时代背景以及正在试图解决的问题思维模式是截然不同的。当我们在一个特定的历史环境下自然会去相信一些与之相对应的东西，而且对事物与事物之间的相关性也有着各自不同的认识。虽然我们会发现那个时候正义与现如今的正义存在着某些相似性，但是这中抽象的相似性对于我们解决现实生活中所遇到的各种问题是毫无意义的。

罗蒂在他的后哲学文化观中主要就是在为我们寻找一条对解决特殊目标有实际效用的方式和途径。这种方式和途径有助于我们重新认识人类和宇宙其他部分之间的关系。就像其他任何一种描述一样，它之所以存在，是因为需要去解决某个特殊的目标。在这种前提下，罗蒂将哲学看作是一种治疗活动，而对于事物的反唯物主义、唯心主义以及唯科学主义的描述使得这种哲学治疗活动成为了一种可能。对于这一点，罗蒂与实用主义先驱约翰・杜威则有着相似的看法，约翰・杜威曾表示：“知识的旁观者”理论是一种形而上学的“二元论”，在现代科学面前是站不住脚的。哲学一直致力于探索体现在社会传统中的各种珍贵价值，哲学发端于各种社会目标的相互抵触，产生于伴随着难以调和的各种当代趋势之诸多传统规章制度的冲突。由此可以得出，哲学在未来的发展目标应该是帮助人们澄清其所处时代背景下的各种社会斗争以及道德冲突。罗蒂非常赞成约翰・杜威的看法，认为哲学的主要职责应该是在旧言谈方式和新言谈方式起到互通的桥梁作用，传统的言谈方式是为了完成早期趣味而发展起来的，而现代的言谈方式则需要满足新时代社会发展的需求。

罗蒂认为启蒙理性和后哲学文化的差异主要表现在对理性的不同见解。对于理性主义者来说，理性是权威的代表，而罗蒂在其后哲学文化观则对理性有了重新的定义。在罗蒂看来，理性仅仅是作为对事情进行讨论，并且倾听另一方的意见，最终达成和平共识意愿的一个代名词。它并不是透过表象直达道德实在或者科学实在之间固有本质的官能名称。由此可见，凡是理性存在的，即可以成为能够相互对话的，而不是成为被动的服从。这样一种后哲学文化观意义上的对话哲学必然带来的是宽容意识。所谓宽容，即允许别人自由行动或判断；耐心而毫无偏见地容忍与自己的观点或公认的观点不一致的意见宽容能使人博大恢弘，心胸豁达，广识精诚，胸襟开阔，这种宽容的意识可以很好地帮助我们去建立一个更加美好的社会。因为宽容的存在，让文化的多元性有了更为广阔的发展空间，而恰恰由于多样性的特征，扩大群体品性得影响范围，伸展了人们经验得触角，使得人们的生活中，有了更加深远的开拓空间。在此意义上得出，宽容构成整个社会的经济、政治以及文化思想保持活力与生机等各个方面的基本条件，不能容忍、宽容得国家和人们，只能把这个社会带入死寂得荒漠之中。由此可见，不宽容，会使世界变的野蛮、愚蠢与僵化，而宽容便会给世界带来人性、智慧与生气，这便是宽容得核心意义和价值所在，同时，宽容也成为后哲学文化观得核心价值与目标。

综上所述，理查德・罗蒂的后哲学文化观主要是以新实用主义为核心，探寻对特殊目标有实际意义的路径。这个路径所要达到的目的是为了重新定义人类社会自身以及人类社会与其自身之外其他部分之间的关系。与此同时，罗蒂还认为，后哲学文化通过对话更好的诠释了合理性的定义。人们通过对话，彼此讨论不同的问题，并且在此过程中倾听各种不同的意见，和平的达成共识，从而实现对合理性的重新认识。也正是因为合理性的存在，使得对话成为了一种可能。但是后哲学文化观中的对话必定要建立在宽容的基础之上，由于宽容使多样性成为可能，构建和谐美好的社会也有了巨大的希望，同时也是罗蒂后哲学文化观的价值所在。

参考文献：

[1]王鹤岩.罗蒂后哲学文化思想研究[J].哈尔滨师范大学学报，2008，（9）.

[2]高馨.罗蒂后哲学文化观研究[J].兰州大学学报，2009，（5）.

[3]安佰鸿.理查德・罗蒂的文化观念和文学理论研究[J].山东大学学报，2009，（4）.

[4]季婧.理查德・罗蒂新实用主义真理观探析[J].课程教育研究，2010，（5）.

[5]张定高.论罗蒂协同性实用主义真理观[J].中国教育装备技术，2012，（3）.

[6]安佰鸿.理查德・罗蒂的文学文化[J].东岳论丛，2009，（5）.

[7]胡春光.理性还是感性――理查德・罗蒂人权思想论析[J].湖南科技大学学报（社会科学版），2010，（11）.

政治哲学文化范文第3篇

【关键词】科学技术 哲学文化 探究

科学技术的进步对先进的文化发展也有着重要的促进作用，科学技术是科学的理论向着技术实践进行转化的过程。新的发展阶段，一些新型的技术不断得到发展，并开始引发比以往更加严重的全球性社会问题，技术哲学是对技术的哲学反思，所以加强这一领域的理论研究就有着实质性意义。

1 科学技术进步的作用效果及技术哲学分析

1.1 科学技术进步的作用效果分析

当前的科学技术得到了蓬勃发展，其对人们的生活及社会发展有着重要的作用，科学技术的进步更能够凸显出国家和民族的重要性，也是一个民族永葆生机的基础。科学技术的进步发展使得人们对世界的认识不断深入，但是与此同时我们也在承受着科学技术所带来的危害，这一方面主要体现在环境的不断恶化层面。在目前由于环境的污染恶化造成的伤亡情况已经愈来愈严重，人们也为科技的发展付出了沉重的代价，这就需要人们进行对科技进步加以严肃的思考，一方面不能没有科学技术的支持，同时也要能够在发展的过程中保障环境的污染最小化，或者在某些领域杜绝由于科技进步造成的污染[1]。

1.2 技术哲学的人文理解分析

科学技术的进步发展所带来的一系列问题，也使得人们对此进行了反思，人文学派的技术哲学家对科学技术的人文理解主要从收到时代影响以及社会影响的负效应角度进行的阐述解读。马克思则认为，在科学技术的作用下才引发了工业的繁荣对人性进行了抑制，从而提出异化劳动学说，科学技术的进步不只是客观存在物，并已经逐渐上升到了人类世界构成方式的高度，所以在进行实际的研究时要能够通过辩证的角度思维进行理解。

2 哲学文化发展影响因素与科学技术的联系

2.1 影响哲学文化发展的因素分析

哲学文化发展的科学技术决定论是科学技术兴起和发展的一个结果，随着科学技术的进一步发展其自身的弊端也在逐渐的凸显，最为常见的就是人们将思维观念和注意力都放置在科学技术的发展上，这就促使人们的发展较为片面，在这一问题的研究上要从几个层面进行分析。首先在没有现代意义的科学技术发展的过程中就已经存在着哲学文化，主要是通过对周围的自然界想象以及社会的欲望等观念，在这一阶段还没有通过科学技术进行引导也不是将其作为基础的，主要是因为人的欲望而行动的结果，是人类生命活动的重要结果，所以在这一阶段主要是人为了生存发展起来的科学技术[2]。

另外就是到了文艺复兴时期对近代意义上的科学技术的兴起对哲学文化的发展就有着重要影响作用，并由此出现了与之相应的哲学文化思想流派，常见的是和科学技术不同的非理性活动形成了哲学文化思想。再者的影响因素不仅是包含了人和自然的关系，并也包含了人和人的关系，哲学文化的产生同时也表现为人们的深化幻想的形而上思维结果，对哲学文化产生影响的因素是相互交叉和相融的，所以科学技术对哲学文化的产生和发展有着重要的影响。

2.2 哲学文化和科学技术的联系

从上文的简单分析中能够看出，哲学文化的产生和发展都和科学技术的进步发展有着关系，将两者的关系进行研究的时候就要从外延上把科学技术作为是哲学文化的一个重要部分，或者是两者是并列存在的。在对科学技术进行介绍的时候也要对哲学文化进行相关的介绍，从关系上进行分析，主要体现在几个重要的层面。

科学技术作为是哲学文化的重要发展影响因素，它对哲学文化的发展起着推动作用，这一发展不只是从内涵上说起的，而是有着和物理作用所致的发展有着关系。哲学文化是人类社会实践的观念形态产物，其最为重要的还是科学技术，这也是人类物质生产生活的实践，而后对哲学文化进行了提升[3]。另外就是从纯粹的形式逻辑的外延及内涵关系上的分析，哲学文化所包含的重要内容就是科学技术的整体，而其实际的进步就使得人们对哲学文化发展有了更高估价，所以不管在量或者质上都是这样。但是也正如科学史所证明的一般，科学技术的进步不能孤立至此，而是要发生更为深刻和广泛的影响。

另外一个层面的关系就是科学技术是哲学文化间接性的决定因素对哲学文化进行的推动。科学技术的进步不仅是对哲学文化思考有了引出，同时也对其它的一些方面有着影响，对人们的生活的活动改变和社会心理等方面的改变，从而又对新的哲学文化造成了影响，这也正如马克思所言，社会生产力决定了一定生产关系的发展，并对一定经济基础和上层建筑的确立也有着一定的决定性，从而形成了和其相关的社会意识形态。

在这里需要注意的是，由于受到庸俗社会学的影响，有的论着对科学技术对哲学文化的简化等同于特定社会政治相关的意识形态给忽略了，只对学科技术间接影响哲学文化比较强调[4]。哲学文化对科学技术的进步有着重要的影响，而科学技术的进步对哲学文化的发展也有着重要影响，不仅是作为和特定科学技术相联系的哲学文化为某一特定科学进步提供思维方法，同时也是对旧有的理论范式的破除提供了论证，特别是在科学理论范式转变的时期以及社会制度转变时期更是如此。

3 结语

总而言之，科学技术的进步发展对人类社会文明的发展有着重要推动作用，但是哲学文化的进步发展也同样会对科学技术产生一定的作用，所以要能将这两者得到辩证的看待。这样在实际的具体发展中才能得到和谐的应用，保持发展的平衡。

参考文献：

[1]董美珍.“当代科学技术与哲学”学术研讨会综述[J].哲学研究，2014，（01）.

[2]黎德扬，孙德忠.论科学技术的哲学人类学意义[J].自然辩证法研究，2013，（02）.

[3]丁原明，吴蕊. 中国传统哲学与科学技术[J].山东社会科学，2014，（02）.

[4]沙宏.科学技术问题的哲学思考[J].辽宁师范大学学报，2013，（02）.

政治哲学文化范文第4篇

编者按：广州市社会科学院哲学文化研究所致力于岭南文化和城市文化、文化软实力、科学与宗教、道德哲学、新农村文化建设、文化产业等领域的研究。既着力于基础理论，也关注现实问题；既着重地方精神文明建设和文化发展的研究，又对普遍性的社会现象怀有深厚的人文关怀。在加强文化哲学理论研究的基础上，以岭南文化、公共文化、城市文化软实力、文化产业等为重点方向，努力做好自身工作，在科研目标、人才培养、科研基地及其站点管理等方面，取得了长足的进步。所长曾德雄任职多年以来，以自身深厚的哲学文化积淀致力于岭南文化、道德哲学以及中国传统政治思想和当代中国社会转型研究，为广州地区的经济社会文化发展做出了重大贡献。近期本刊特邀广州市社会科学院哲学文化研究所所长曾德雄做客《今传媒》，让我们一起领略一下这位文化学者的风采。

本刊记者（以下简称“记者”）：曾所长您好，很荣幸采访到您！感谢您对《今传媒》一直以来的支持！广州市社会科学院哲学文化研究所长期致力于岭南文化和城市文化、文化软实力、科学与宗教、道德哲学、新农村文化建设、文化产业等领域的研究。请您谈谈您任所长以来，研究所有何变化？取得主要成就有哪些？

曾德雄：很感谢你对广州社科院哲文所的关注，我从2009年担任哲文所所长以来，秉承过去的研究方向，注重基础理论，关注现实问题，着重地方精神文明建设和文化发展的研究。由于地方社科院的重要职责之一是为地方政府制定政策提供学术依据，因此，近几年我们加大了广州文化的发展规划研究、广州文化软实力研究等。广州历史文化资源丰富，比如广州宗教形态丰富，宗教活动场所融合了优秀的建筑、绘画、园林等艺术元素，是广州文化发展不可忽视的力量。城市文化比较，广州兼容并蓄，博采众长。建设“图书馆之城”，有利于广州市民吸收文化信息，传承和弘扬广州文化。广州流行音乐，传唱广州流行文化。香港流行音乐的盛行，推动了广州本土文化的传播，一些取材于广州本土风俗、人文传统的流行歌曲被广泛传唱。建设美丽乡村，保护民俗，尊重乡村历史和文化，倡导人与人、人与自然的可持续发展。广州传统民俗文化在都市化演进中，不断调整和适应现代文化，既保留了传统的民俗文化，又有机地融入了现代文化。广州全力打造文化品牌，提升文化软实力，加快建设新岭南文化中心。新岭南文化能够自我调整，自我更新，形成了有效的活性机制。

这些研究一方面会以研究报告的形式上报给市领导，另一方面也会形成阶段性的科研成果，在一些报刊杂志上发表。

记者：可否谈谈贵所在岭南文化和道德哲学两大领域的研究成果如何？

曾德雄：岭南文化一直是我们的重要研究方向，以前就出过很多大型的研究成果，比如大型专著《岭南文化》。《岭南文化》收录在《岭南文库》中，主要介绍了岭南文化地方史。《岭南文库》涵盖有关岭南的人文学科和自然学科，包括历史政治、经济发展、社会文化、自然资源和人物传记等方面。从2010年，我们启动了一个大型的研究项目：广州城市文化论坛，在广州12个区（县级市）分别举办一场城市文化论坛，请广州地区知名的文化学者与当地的政府官员就当地历史文化资源的意义、价值，挖掘、保护与利用展开深入研讨，并对下一步文化的发展规划提出具体的建议。这一活动从2010年4月启动，2012年10月圆满结束，广州地区主流媒体纷纷报道，活动扩大了社会影响，产生了较大的社会效益。论坛成果也集结出版。今年，我们正在开展新岭南文化的研究，重点在于岭南文化的现代转型。岭南文化的现代转型，首先面临的就是要转变岭南人的价值观、思维方式以及生活方式，使岭南文化具有现代化的特征，以适应时代前进和社会进步，使其能够尽快转化为新的主流文化。

道德哲学方面，我们对中国传统道德哲学和西方道德哲学都有较为深入的研究，尤其注意到中国传统道德哲学与中国传统政治合法性建构的关系，这种关系对于中国传统政治、社会的影响是非常深远的。在很大程度上，我们现在都还没有脱离这样的影响。

记者：贵所既着力于基础理论，也关注现实问题；既着重地方精神文明建设和文化发展的研究，又对普遍性的社会现象怀有深厚人文关怀。其研究是独具匠心、特色鲜明，请您详细谈一谈。

曾德雄：从事研究工作，就必须将理论研究与现实问题高度结合起来，才能真正学以致用。要研究社会现实问题，没有深厚的学理基础是不行的，那样会导致无源之水、无本之木，信口开河；反之，如果学理基础不能运用于实际，也会天马行空、不着边际，实际上也毫无意义。因此必须将两者紧密结合起来，才能学用相长，相得益彰。

哲文所开展新岭南文化研究，我们重视文化的精神层面，传播文化是影响几代人的事儿，容不得半点马虎，因此，我们致力于文化发展研究，切记要严谨。我们在发展岭南文化的过程中，遇到民俗文化的都市化演进问题，既要保护民俗文化，又要怀有人文关怀，保留传统并融入现代性，使岭南文化既具有厚重的历史性又具有时尚的现代性，充满活力。

中国人的“人文”概念来自《易经》，所谓“刚柔交错天文也，文明以止人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。我们现在提倡的人文关怀，就是关注人的生存与发展，关心人、爱护人、尊重人。这是社会文明进步的标志，是人类自觉意识提高的反映。人文关怀需要发展和创新，当今时代的人文关怀要与和谐社会联系起来，注重人的价值，关注人的精神状态和内在需求。做文化研究更应该强调人文关怀。我们倡导在学术研究过程中，以人文主义的角度，促进文化研究的发展，发掘文化现象的文化价值。马修·阿诺德文化观就实现了学术精神与人文关怀的统一，他通过教育理论探讨追求人性禀赋的和谐发展。我们的文化研究就是要以人文关怀为核心理念，构建和谐文化。

近些年，我们还进行一些很有意义的探索，一方面深入学术研究，另一方面积极关注社会现实问题，参与社会公共事务，发出学者的声音，承担学者的社会责任，为中国社会的转型进步发挥自己的作用。

记者：您对广州市社会科学院哲学文化研究所在制度的建设和研究的模式方面有何创新？前景展望有哪些？

曾德雄：现如今，我们都在强调创新，创新的原意有三层含义，第一，更新；第二，创造新的东西；第三，改变。哲文所的创新主要是改变。我们改变了原有模式，确立学术研究的问题导向。以问题为导向，面对问题、解决问题，不能以教条主义的态度看待制度模式，这会偏离社会实际。做学术研究要有其学术价值和现实意义，从现实社会存在的问题为出发点，展开学术研究。现实社会问题涵盖面广，思想史、公共文化、文化批评等等，学术研究角度不同，成果各异。但不管是哪一种，其出发点都不能脱离当下的社会现实问题。例如，研究岭南文化，就得了解岭南的地理特征、风俗文化、经济发展状况以及国家对当地的政策，分析传播岭南文化遇到的机遇和挑战，探索岭南文化的发展方向，这些具有现实社会意义的问题一定要搞清楚，才谈得上我们要去研究岭南文化，如果抛开了现实社会需要，那我们的研究又有什么意义呢？

哲文所的未来发展，要有好的文化引导，研究人员要具有较高的人文社会科学造诣，既要研究文化又要引导地方政府发展文化。文化研究要与时俱进，随着信息技术的发展，新媒体传播文化，发展、创新、衍伸新文化。文化研究者也应该掌握最新的文化传播媒介，这也是深入文化研究的一种渠道。从研究的角度来讲，研究不仅仅只停留在研究层面上，哲学文化作为上层建筑，感染力与穿透力强，影响力大，因此，我们要不断地拓宽研究的范围，挖掘研究的新角度，把我们的研究成果通过更为广阔的传播途径传播出去，我觉得只有这样，学术研究才会获得生命力！

记者：“十二五”规划期间，国家以传承创新为核心，将推动我国文化事业大发展大繁荣作为重中之重。广州市社会科学院哲学文化研究所一直从事着文化方面的研究，肩负着巨大的文化使命，您作为所长，是如何看待这种使命的？

曾德雄：中国社会处于转型期，社会转型的根本是思想文化的转型。文化研究者承担着巨大的历史使命：引导我们认清中国社会转型的实质、方向以及实现路径。这是一个艰巨的任务，不仅要密切关注和紧密联系中国的社会现实，还必须深入中国历史，尤其是中国思想史，对中国的过去深刻认识和把握。只有这样，才能立足当下，展望未来。要做到这一点，我觉得除了要有深厚的学术修养和规范的学术训练外，还有一个很重要的因素，那就是学者的人格独立，不依附、屈从于任何外在的力量，独立思考，有钻研的精神，才能真正致力于文化领域的研究工作。如果缺乏这一点，不仅不会有真实的表达，也难以接近问题的本质，更做不到韦伯所说的“知识的彻底性”。

随着社会的发展，文化也在吐故纳新、发展融合，因此，我们要用发展的眼光看待文化，弘扬先进文化，肩负起推动我国文化事业大发展的责任和使命。

记者：“中国梦”是实现中华民族的伟大复兴，而一个民族的复兴其核心在于民族文化、民族精神的发扬。您认为，哲学文化的研究对实现“中国梦”有何促进？

曾德雄：“中国梦”实际上就是中国人的共同理想，这一共同理想的前提是共同的价值认同。所谓价值认同，就是一种价值共识，有共同的理想和信念，它是一种强大的文化力量，民族精神。中国梦是一种价值和文化的愿景，是一种对美好社会体系的想象。

我们现在最大的问题恰恰就在于缺乏这样的价值认同。人与人之间的价值观、立场都有差别，甚至有时候还会陷入自我分裂之中。解决这个问题，思想文化研究应该要有所作为，甚至可以说必须有所作为，否则就难言“中国梦”。我们必须从思想上寻找到当今国人价值认同的最大“公约数”，否则就谈不上什么价值共识，更谈不上什么“中国梦”了。

政治哲学文化范文第5篇

一、罗蒂认识论中的反主体性倾向

后现代主义认为，主体是现代性的一个发明或“杜撰”，这种“杜撰”的主体自发地需要一个客体，由此导致了主客二分。后现代主义者反对主客二分其实主要是反对主体性，对主体性的超越和消解自然也就摆脱了主客二分。一般认为，这种反主体性倾向主要表现在三个方面:反对二元论和人类中心主义;反对以认识主体为核心的反映论;反对理性中心主义、逻各斯中心主义和普遍主义。这几个方面在罗蒂的认识论中都有充分的体现:

第一，罗蒂认为，反二元论是现代西方哲学中一种重要的思潮，这种二元论传统具体表现为“本质和偶然、本体和属性、表象和实在之间的对立”。然而，如果不消除这种二元论，就无法摆脱真理符合论及其面临的困境，也无法避免笛卡尔式的怀疑对认识论造成的危害。19世纪以来，一些哲学家认为可以通过语言的澄清来填补这种鸿沟，然而罗蒂不赞成这种观点，他强调语言不是再现客体的工具，而且认知主体不可能通过语言来再现客体。

第二，在罗蒂看来，反映论预设了主体与外在对象的符合以及做出判断的正确标准，而主体对客体的反映其实体现了主体对外在世界的控制和支配，因而传统的反映论在本质上预设了真理标准的存在，进而也和权力相联系，这就为权威和独断权力的存在创造了可能。罗蒂反对把知识看成反映外部世界的镜喻式的知识论哲学，反对传统的表象主义、基础主义和反映论，认为主体性哲学必须要被终结。

第三，罗蒂反对理性中心主义，要摧毁传统的“中心”、“基础”和“原则”。他认为没有人能达到永恒的基础和绝对的真理，不存在凌驾于一切之上的、予人以指导的永恒原则和模式。他要消除“大写的哲学”，挑战宏大的柏拉图式精神气质，提倡“小写的哲学”和后哲学文化。

由此可见，罗蒂的认识论中蕴含着后现代主义对主体性的颠覆。他在《哲学和自然之镜》一书中指出，柏拉图主义、康德主义与实证主义者都有一个共同的信念:致力于发现各种本质是人具有的一种本质。因此在这些传统哲学家看来，哲学的根本任务就是张扬人的主体性，在人的镜式本质中去准确地映现周围世界。罗蒂认为，“心灵为自然之镜”的认识模式是完全错误的，与认知主体完全分离的客观现实并不存在，也没有永恒的本质、普遍的真理或道德法则。

此外，分析哲学也遭到罗蒂的批评。他认为分析哲学是另一种形式的康德哲学，它并没有展示哲学观念的根本变革，仍是要为认识提供一个“基础”。在分析哲学中，心灵与世界之间的再现模式不再是心理的而是语言的，然而这种模式实际上并没有改变笛卡尔－康德式的哲学气质，因为它也在致力于将一切知识与文化纳入一种永恒和中立的构架之中。分析哲学预设了人的一切认知活动必然遵循某种恒定的理论结构或模式，这就仍然无法脱离“认知主体”、“外部实在”和“表象论”框架，只不过将认识论的分析与综合方法代之以语言分析方法。

总之，分析哲学并未消除镜式的反映，它只是通过“检查、修理和刨光这面镜子”来提升心灵对外部世界映像的精确度。因此罗蒂认为，如果说分析哲学构成了对笛卡尔－康德式认识论传统的一种挑战，那就是一场失败的革命。在此基础上，他提出了“小写的哲学”与后哲学文化，试图为处于困境中的传统哲学开出疗救的药方。

二、“小写的哲学”与后哲学文化

如果将后现代主义看做一种新的哲学形式，那么它是对宏大的柏拉图式精神气质的挑战，这里不需以任何形而上学的普遍范畴作为前提或基础。因此，后现代主义并不寻求“真”或“善”的本质、人的本性与普遍真理，语言也并非要表达某种不变的实在。罗蒂认为，后现代哲学的这些观念蕴含着疗救哲学药方。柏拉图、康德、黑格尔、马克思等人都是“大写的”哲学家，他们追问某些规范性的观念，追问“大写的”真理、善和理性，以使人们遵循这种普遍的规则，使日常的事变得更为合理。类似于这种追寻普遍性和规范性观念的哲学可被“大写”，它可以检查文化的各构成部分以某种方式认识世界是否正确，并告诉我们应该怎样精确地描述实在。这种“大写的”哲学、真理、善和理性是彼此联系的柏拉图主义概念。实用主义者不主张去实践“大写的”哲学，因为它无助于我们去言说“小写的”真和从事“小写的”善。“小写的哲学”实际是一种与实用主义相结合的解释学，要与其他意识形态进行平等的解释学对话。罗蒂进而提出要以一种“后哲学”和“后哲学文化”来取代坚持基础主义与表象主义的镜喻哲学。

罗蒂指出，后哲学的出发点在于克服这样一种传统信念，即认为我们最重要的任务就是与某种永恒的东西建立联系，诸如上帝、柏拉图的“善”的理念、黑格尔的绝对精神、实证主义的物理实在本身或康德的道德律等。他认为，“传统的、前实用主义的哲学充满了德里达所谓的‘出现的形而上学’，即希望发现某种固定不变的、使我们有可能用认识来代替意见的东西。”因此，只有“放弃这样的希望，连同现象与实在、意见与知识之间的对立”，后哲学以及后哲学的文化才是可能的。罗蒂强调他的“后哲学”是一种“无镜的哲学”，它代替了镜喻式的传统哲学，不再把知识看做是外部世界的反映，摈弃了实在论与反实在论之间的无谓争论。在后哲学时期，哲学的思维并未终止，它应该以与实用主义相结合的解释学形式存在。在后哲学文化中，哲学不是文化其余部门的基础并给予它们以指导，而是与其他文化形态和谐共存，彼此促进;哲学不再体系化，而是一种苏格拉底式的教化哲学。每个人都不会认为自己比别人更“理性”、更“科学”、更“深刻”，没有一种文化的特定部分可作为其他文化的衡量标准和普遍规则。毕竟在“后哲学文化”中，个体是“松散而灵活的，以感觉、情绪和内在化过程为旨归的，并持有一种‘成为你自己’的态度。”所以人不是通过追求永恒真理，而是通过不断克服旧我并努力创造一个新的自我来塑造和完善自身。这里没有普遍性规则可供遵循，也没有一个“理念世界”中的实在或“形式”让我们去追求，我们不需假定一个永恒真理的领域，也不存在绝对的关于人性的任何说明和社会道德的基础。#p#分页标题#e#

对于后哲学文化中的科学、文学和政治状况，罗蒂同样有自己的见解。其一，实证主义者十分推崇科学，但罗蒂认为科学与文学艺术应具有同样的地位。罗蒂在这里并不是要贬低自然科学家的地位，而只是说把他们当做牧师一样来看待。其二，他认为文学语言是隐喻性的，这种隐喻性意味着语言的逻辑空间永远是敞开的，具有创新性，但是文学不能替代哲学或科学，哲学也不能消融于文学，二者应互相合作，因而“后哲学”仍有自己的话题。其三，在后哲学文化中，政治是自由的，它既不是其他文化形态的基础，也无需其他文化形态作为其基础，哲学、文学、道德等不会对其加以限制。总之，罗蒂的“后哲学”不在于寻求终极真理、普遍性规则或规范性，而是倡导不同范式之间的开放和平等“对话”，以扩大交流和促成共识。

三、普遍性规则的缺失与后现代个体的困境

由以上分析可知，罗蒂的后哲学文化具有强烈的后现代主义色彩，然而我们要追问的是:这种“后哲学文化”是否可能?摈弃主体、颠覆主体、反对任何永恒的判断标准会带来什么后果?如果人们不再有一些共同的规范性去遵循，也与某种永恒超越的东西失去了联系，只有自己的意见与见解与他人进行“对话”，这种文化能否维持下去?罗蒂本人也曾表达过类似的忧虑，即:如果我们完全抛弃“大写的”哲学，而只有纯粹偶然性和约定性的真理，一种文化是否还能有所进展?毕竟，“大写的”哲学消失后，“随着主体和作者的被消灭，诸如因果性和人之类的现代研究的核心工具也消失了。”没有哪一种最终的词汇可成为文化各构成部分的核心和真理，所有准则都只是一个共同体为促进其成员的对话而构造的临时支撑物，那么人们的行为如何能有一种评价性规则来加以约束?实证主义者尚且把科学方法作为一个衡量标准，而罗蒂这样的实用主义者却摈弃类似的准则，那么他们所拥护的实用主义者真理观本身是否合理?后哲学文化究竟能否存在以及应该以何种方式存在?我们担心在这种后哲学文化中，萨特的预言可能会变成现实:“明天，在我死后，某些人可能决定建立法西斯主义，而其他人可能很胆小，很可怜，让他们为所欲为。这时，法西斯主义将是人的真理，而这样我们就会更糟糕。”美国学者罗斯诺曾说:“我们有充分理由为后现代个体担忧。假如后现代个体认为存在只是‘散乱的踪迹和碎片’，或只是某个‘源于过去的正在消逝的标记’，那么他(她)将只能有一种‘无个性特征的’生存方式;按照现代性提倡的指导原则，他(她)将不具备有关某种实际个性的积极统合感。他(她)将更成为一个人格面具的胡乱凑合，那个人格面具具有一个分裂的人格和一个潜在地混乱的统合。”我们对这种“后哲学文化”中缺乏一种普遍性规则的忧虑也体现了现代人面临的道德困境。遥想中世纪，真理和准则是源之于上帝而见之于我们的心灵和理性，然而现代和后现代中的个体正在逐渐丧失普遍性准则，道德也由天启和神的感召逐渐转变为个体的自我选择和确立。我们强调人的自决能力和选择的自由，真理、道德的终极原因也随之转到了人的现实生活和经验之域，人们凭借各自的实际经验做出道德选择和道德判断。人切实感受到自己被抛掷到一个世界之中，不再有一种评价性判断的标准，可能会听命于自己或一部分人的召唤，屈从于一部分人的权威，这也是人寻求安全感和归属感的体现。人成为自己道德律的根源，丧失了生存的根基与对生命的仁爱和尊重。我们看到，普遍性道德和价值标准逐渐转变为主体性意识主导下的自我选择，人或者无视道德评价任意妄为，或者本身缺乏对道德的认同感却又自欺欺人地做出某种“道德”行为以掩饰其实际的自利意图。人们也常被一种深刻的孤独感困扰，与社会共同体的联系不再稳定，从而在心理上产生疏离感。因此，后现代个体的价值取向看似多元化，却经历着整体性意义与自我价值的丧失，以及由此带来的惶恐不安。

政治哲学文化范文第6篇

关键词： 教化哲学 文学文化 反讽 大众化

中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2015）03-0057-09

实用主义认为理论是人的奴仆，就如同其他工具一样，在这种观点下，自然就没有了对理论的膜拜、对本质的迷信、对基础的依赖、对最后实在的索求。实用主义是典型的美国哲学，19世纪登上美国的哲学舞台。“‘实用主义’（pragmatism）一词来自于希腊文pragma，原意为行动、行为。实用主义者大多强调行动、行为、实践在哲学中具有决定性意义，他们认为哲学应当立足于现实生活之上，主张把确定的信息作为行动的出发点，把采取行动看作谋生的主要手段，把开拓、创新看作基本的生活态度，把获得成效看作生活的最高目标。因此，他们有时把实用主义称为‘实践哲学’、‘生活哲学’。”[1]美国独特的政治、经济和文化语境催生了实用主义哲学的产生和发展。美国社会的构成除了本土的印第安人之外都是外来的移民。不同的族群必然有不同的文化传统，各种文化传统在这同一空间集中的存在，这片土地上没有哪一种文化明显地比其他文化更悠久，也没有哪种文化明显地优于其他文化，更没有哪种文化具有明显的先天话语霸权。在这种情况下为了各种文化的相安无事，除了相互尊重、相互理解和宽容之外，没有更好的办法。在北美广袤的大地上，这群海外移民中很多是走投无路才来到这里，深厚的文化底蕴并不是他们的特点，他们也大多没有闲心坐下来进行玄思。何况彼时的北美并非世外桃源。征服印第安人，然后好好的活下去是首要任务。显然，用冥思苦想面对这些问题并不是最有效的方法，这样，行动就变得尤为重要了，对于行动来说最好的检验方法不是对行动的描述和定义，而是用实际效果来检验行动。在此情况下，多种文化的并存必然带来文化的宽容和民主；面对生存的困境，卓有成效的行动变得比玄思更为迫切和重要。在其他国家备受推崇的往往是大学者、艺术家、大政治家，但是在美国实业家的地位备受推崇。对于来到美国的拓荒者们来说，追求财富是原动力，而财富上的成功必然成为备受推崇的价值。财富方面的成功不是靠书斋里的玄思就能够得到，也不能从艺术的殿堂里获取，只能靠实实在在地去做，去行动。这样，实用的学问的重要性就更加凸显。生存下来，需要实用；奋斗和成功需要实用。[2]实用主义可以说是美国的本土哲学，但是实用主义也不是凭空而来的哲学思潮，必然有着深厚的理论渊源。涂纪亮对实用主义的思想渊源进行了总结：“一是经验论传统；二是进化论；三是德国古典哲学；四是科学方法论和实验心理学。”[1]（4）罗蒂对实用主义的命题进行了三个方面的概括，“第一，任何事物都可以透过重新描述，使它看起来更好或更坏。……第二，传统知识论的错误，是希望在实用目标或人类兴趣的范围之外，寻找真理的纯粹本质或知识的绝对方法。……第三，实用主义赞成历史主义，认为所有研究脉络都具有偶然性和挥不去的社会历史层面。”[3]有着独特的生成背景、丰厚的理论渊源和独树一帜的理论风格的实用主义理论也必然会对美学和文学艺术产生深广的影响。

实用主义美学不希望美学是一种静观的理论抽象，而更希望美学能够对社会产生影响。杜威的美学思想是贯穿于其哲学和社会学思想之中的主流之一。杜威注重理论对于社会的改善功能，这与他自始至终关注教育是分不开的。罗蒂的新实用主义美学也强调美学的社会功能：美学能够扩大社会团结，增进个人自由，扩大社会民主，最为关键的是能够减少残酷的机会。舒斯特曼的实用主义美学关注身体，并由此出发关怀整个日常生活，用美照进日常生活。总之，实用主义美学就是要给个人和社会带来特有的好处。实用主义美学并不是一种过分思辨的理论探讨，它反对过度专业化和学院化，总是期待可以走向社会对具体问题带来令人意想不到的善。

一、理论取向：从系统哲学到教化哲学

对于何为系统哲学、何为教化哲学，罗蒂进行了不厌其烦的概括，把“主流哲学家称作‘系统的’哲学家，而把的哲学家称作‘教化的’哲学家。”[4]“两类哲学之间展示一种对立，一方以认识论为中心，而另一方以怀疑认识论的主张为出发点。这就是‘系统的’哲学和‘教化的’哲学间的对立。”[4]（384）“伟大的系统哲学家是建设性的，并提供着论证。伟大的教化哲学家是反动性的，并提供着讽语、谐语与警句。他们知道，一旦他们对其施以反作用的时代成为过去，他们的著作就失去了意义。他们是特意要留在的。伟大的系统哲学家像伟大的科学家一样，是为千秋万代而营建。伟大的教化哲学家，是为他们自身的时代而摧毁。系统哲学家想将他们的主题安置在可靠的科学大道上。教化哲学家想为诗人可能产生的惊异敞开地盘，这种惊异感就是：光天化日之下存在有某种新东西，它不是已然存在物的准确再现，人们（至少暂时）既不能说明它，也很难描述它。”[4]（386）

系统哲学和教化哲学是罗蒂用来区分两种理论姿态的概念工具。系统哲学把认知性作为哲学的重要基础。这种认知假设人的心灵是一面镜子，世界就是在这面镜子中的映像。镜式真理是罗蒂对柏拉图以来的西方深厚的哲学传统的一个隐喻式的说明。西方自柏拉图以降，二元论成为了西方哲学重要的方法论和理论工具。这种二元论的运作必须起于区分的技术，如本质与现象的区分，主体和客体的区分，理性和非理性的区分，实在和表象的区分等等。在这种情况下，认识论的产生必然奠基于主体和客体的区分之上，而主体对于客体的认识需要透过客体对象来把握客体的实在，通过精确的表象把握客体的实在然后达至真理，而真理是普遍的、永恒的、可公度的。对实在精确表象的能力，普遍客观的真理及可公度性的论断成为了主体认识能力的表征。这种传统把人的心灵比作世界的镜子，这面镜子对世界映照的能力和精确度越强，这个心灵就越是把握住了实在，掌握了真理。罗蒂对这种镜式隐喻下的真理和知识的生产机制进行了批判。一直以来，罗蒂反对这种符合论的真理观。“认为知识就是精确表象的看法，与认为现实具有一种内在的本性的看法是不可分离的，而实用主义者们对这两种看法都持反对态度。”[5]符合论的真理观涉及两个方面的问题。“第一是认为存在着一个独立于我们的实在；第二是认为真理乃是认识与这个实在相符合。”[5]（9）罗蒂认为没有独立于我们的实在，没有同人类利益无关的实在外在于人类，也就没有与实在相符合的真理。“信念是行为的习惯而不是表象实在的努力。根据这种信念观，一个信念之真，是其使持此信念的人能够应付环境的功用问题，而不是摹写实在本身的存在方式的问题。”[6]罗蒂用有用性的追求来取代对实在的追求，用对认识对象的称赞而产生的真理取代通过准确表象实在而求得的真理。

教化哲学提出的话语不以公度性为旨归，而是提出另一套话语，并声称这种话语不是某种本质的揭示，也不是某种实在的表象。罗蒂把可公度性作为一种被系统哲学家认为能够发挥基础作用的一套规则和标准，这些规则和标准主要通过认识论的模式开展，通过认识掌握真理，而真理是对实在的把握。实用主义者则对这种公度性的诉求不屑一顾，“即使当我们证明了关于我们想知道的每样东西的真实信念，我们也只不过是符合了当时的规范而已。他们始终保持着历史主义的意识，认为一个世纪的‘迷信’，就是前一个世纪的理性胜利；并保持着相对主义的意识，认为借取自最新科学成就的最新词汇，可能并不表达本质的特有表象，而只是可用于描述世界的潜在上无穷的词汇之一”。[4]（385）教化哲学反对系统哲学设定的规则，不再以从认识论出发作为言谈活动的初衷，而是希望将语言活动当作一种谈话，谈话的要义不是要追求公度性，而是要使谈话继续下去。“把教化哲学家看作谈话伙伴，是把他们看作对共同关心的主题持有观点的一种替代性选择。把智慧看成某种东西，对它的爱与对论证的爱不是一回事，智慧的成就也不在于为再现本质找到正确词汇，这种看法就是把它看作参与谈话所必须的实际智慧。把教化哲学看作对智慧的爱的一种方式，就是把它看作防止让谈话蜕化为研究，蜕化为一种观点的交换的企图。教化哲学家永远也不能使哲学终结，但他们能有助于防止哲学走上牢靠的科学大道。”[4]（389）谈话继续下去是教化哲学的重要取向。重要的是谈话能够进行下去，而不是谈话的内容是否触及了真理，是否把握了实在。

当“谈话”不把发现真理作为教化哲学的目的时，教化哲学就能够具有一种重要的功能――避免自欺。“这种自欺的产生，是由于相信我们通过认知一系列客观的事实而能认识我们自己。”[4]（389）这种自欺的幻象来自于对认识论和形而上学的迷恋，来自于只要能够精确表象实在就能走向真理的幻象。后哲学文化为了避免这种自欺，就不得不以一种反话语的姿态出现。这种反话语不是对柏拉图和实证主义的论争和纠正，而是干脆就换一种描述世界的方式。这种新的描述世界的方式不会被认为就是最后的描述，它是一个完全有待、并且可以更新的描述。这种不断有待翻新的描述就必然昭示着任何问题向任何话语的开放，而任何问题也不会被任何最终的话语所把握。真理不是被话语固定，真理是谈话继续进行下去。

美学研究同样也是如此，应该由对系统性的追求转向对教化的追求，让美学研究放弃对美学研究对象的精确表象而实现美学真理的企图，放弃追求公度性的美学企图，放弃精确表象美学实在的企图，放弃美学过度认识论化和形而上学化带来的自欺的幻象。之后，转向一种对话、一种批判的反话语，转向美学对人类有益的方向的开发，美学对世界能够做出的贡献会是什么呢？罗蒂的答案是“教化”，这种教化不以追求“知识”为目标，而以自我的丰富和形成为取向。这种教化“认为当我们读得更多、谈得更多和写得更多时，我们就成为不同的人，我们就‘改造’了我们自己。”[4]（377）

二、理论构型：从哲学文化到后哲学文化

罗蒂认为哲学文化起源于文艺复兴时期柏拉图主义的复活。居于主导地位的宗教文化已经不再具有主导地位，取而代之的是哲学文化的兴起。[7]哲学的理性思辨取代了宗教的未经过理性之维衡量过的信仰，成为了文化的主潮。哲学文化的最为典型的代表就是柏拉图主义。哲学文化肯定哲学的基础性地位，经由这种对于基础性的信赖，这种哲学文化被称为大写的哲学――“追问关于某些规范性观念（如‘真理’、‘合理性’和善）的本性的问题，以便更好地服从这样的规范。其想法是，通过得到更多的关于（大写的）真理或善或合理性的知识，而相信更多的真理，或做更多的善事，或变得更为合理。”[6]（3）柏拉图主义对于真理问题的纠缠，对于本质的追求，对于表象的热衷，对于符合论的信任，这些都是大写哲学的典型代表。此外，实证主义对客观性的迷恋也是对符合论的信任，是另一种大写的哲学。真理或本质无论得之于先验还是经验，都没有脱离大写的哲学。“先验哲学家看作是精神的东西，经验哲学家认为是情绪的东西。经验哲学家看作是自然科学在发现实在的本性过程中所获得的成就的东西，先验哲学家认为是平庸的东西，他们虽然真却与（大写的）真理无关。”[6]（5）

罗蒂面对这种大写的哲学，提出了“后哲学文化”思想，以此来取代曾经取代过宗教文化的哲学文化。这种后哲学文化首先反对的是表象主义的主张“信念是行为的习惯而不是表象实在的努力。根据这种信念观，一个信念之真，是其使持此信念的人能够应付环境的功用问题，而不是其摹写实在本身的存在方式的问题。根据这种主张，关于主体与客体、现象与实在的认识论问题可以由政治问题，即关于哪些团体、为何种需要而从事研究的问题取而代之。”[6]（1）从反表象主义开始，罗蒂指出了后哲学文化的实用主义立场，就是使试图通过表象把握本质的信念让位于一种功效，这种功效旨在对现实的应对。对于这个问题罗蒂说道：“传统的非实用主义哲学一直假定，真理与人类需要和目的无关：撤去虚幻的屏障，理解实在本来的而非人为的样子。但对我们实用主义者来说，正如詹姆斯所说，‘到处都是人类的足迹’。没有任何离开了人类目的的实在本身这样的东西。” [6]（1）从出发点上就能够看到实用主义和非实用主义哲学的区别。非实用主义哲学要把握的是外在于人的真理和实在，而实用主义哲学要把握的是实践中的更好的应对环境。

这就涉及实用主义和非实用主义在真理观上差异。柏拉图主义把真理看作是对实在的精确表象之后的真正把握，实证主义把真理看作是对客观性的把握，而实用主义者认为真理只是一个赞词，不是把真理作为本体、作为基础、作为实在、作为表象对象，而只是作为一种工具，这种工具是用来保障自由，向对话敞开，增进人类幸福的工具。实用主义者放弃了经由认识论和形而上学的方式获得真理的途径，而用政治问题取而代之。“说实用主义用政治问题代替认识论问题，也就等于是说：前实用主义哲学传统证明思想自由的根据是，它可以使我们用实在代替现象，而我们的根据则是，这样的自由最终将增进人们的幸福。”[6]（4）此外，实用主义对实证主义的客观性的追求也做出了反驳，真理不是客观的价值，而是团结的取向和需要。“对真理没有什么东西好说，除非我们各自把自己觉得最好加以相信的信念看作是真理加以赞扬，实证主义者总是倾向于把这看作是关于真理本性的一种肯定理论：按照这种理论，真理只是对一个选定的个体或团体的现时的看法。这样一种理论当然将是自我拒斥的。但我们实用主义者没有一种真理理论，更不用说相对主义的真理理论了。作为亲和性的倡导者，我们对人类合作研究的价值的说明只有一个伦理的基础，而没有任何认识论的或形而上学的基础。”[6]（79）实用主义的真理观不认为有外在于人的、和人的生活无关的真理，真理就在人们的实践中，要对实践发生切实的影响。这种影响要有利于政治自由，而这种自由会增进人类的福祉。“我们最好的真理标准是，真理是自由研究获得的意见。在这种自由研究中，任何东西，无论是终极的政治和宗教目的还是任何其他东西，都可以讨论，都可以得到苏格拉底式的责问。”[6]（4）真理“之所以重要，是因为它们为我们提供了重新描述我们的生活――以最终将使我们更自由和更幸福的方式重新描述我们的生活――的工具”[6]（8）

后哲学文化强调一种“小写的哲学”，以此来矫正和解构大写的哲学。可是柏拉图主义和实证主义一直是西方理性世界的核心，二者都是反对实用主义的，将其看作是颓废的。“柏拉图主义者认为它没有支配的原则、没有核心、没有结构。而实证主义者认为它不够尊重事实，不够尊重文化中科学这个领域，因为在科学中对客观真理的追求是先于情绪和意见的。柏拉图主义者希望看到一个得到某种永恒的东西指导的文化。而实证主义者希望看到的一个文化则是受某种暂时的东西即世界的存在方式的直接影响的。但两者都希望这个文化得到指导，得到限制，而不是听其自由。”[6]（15）在柏拉图主义和实证主义主导的大写哲学的双重架构下，那就不得不提出这样的问题，小写的哲学是否可能？“在没有了（大写的）哲学以后，在失去了想把纯粹偶然和约定的真理从不只是这些东西的（大写的）真理中筛选出去的柏拉图主义的企图以后，一个文化是否还能有所进展。”[6]（13）实用主义者坚信，正如同启蒙运动取代了宗教一样，后哲学文化的小写的哲学能够取代大写的哲学文化，并且因此带来更加令人满意的世界。那么，何以对实用主义的这种文化期待充满乐观？罗蒂对这个问题进行了回答：

“关于实用主义者如此乐观是否正确的问题，也就是我们是否可以想象或值得期望这样一种文化的问题：在这里，没有人，或者至少没有知识分子会相信，在我们内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在相接触，我们什么时候与（大写的）真理相接触。在这个文化中，无论是牧师，还是物理学家，或是诗人，还是政党，都不会被认为比别人更‘理性’、更‘科学’、更‘深刻’。没有哪个文化的特定部分可以挑出来，作为样板来说明（或特别不能作为样板来说明）文化的其他部分所期望的条件。认为在（例如）好的牧师或好的物理学家遵循的现行的学科内的标准以外，还有他们也同样遵循的其他的、跨学科、超文化和非历史的标准，那是完全没有意义的。在这样一个文化中，仍然有英雄崇拜。这只是对那些非常善于做各种不同的事情的、特别出众的男女的羡慕。这样的人不是那些知道一个（大写的）奥秘的人、已经达到了（大写的）真理的人，而不过是善于成为人的人。”[6]（14）

小写的哲学不是、不能够、也不屑于回答大写的哲学文化设置的问题。实用主义者不是“对柏拉图主义的问题，提供一套新的、非柏拉图主义的回答，而是说，我们不应当再问这样的问题。”[6]（2）那么，不再问这些问题哲学又如何展开呢？小写的哲学的出现必然是因为柏拉图主义和实证主义占统治地位带来的理论和实践的弊端而引起的，从一开始就是以批判的姿态来应对大写的哲学的，所以说小写的哲学充满着反叛的姿态。罗蒂认为“实用主义者一直在试图发现一些方法，用非哲学的语言来提出反哲学的观点……对于小写的哲学来说，最好是不要去实践大写的哲学。他们认为，考虑大写的真理，无助于我们去说某种（小写的）真的东西，考虑大写的善，无助于我们去做（小写的）善的事情，考虑大写的合理性，无助于我们变得（小写的）合理。”[6]（2-3）小写的哲学同大写的哲学关注对象的不同必然带来理论风格的迥异。小写的哲学“很像有时被称为‘文化批评’的东西，那我在前面谈到过的文学的――历史的――人类学的――政治学的旋转木马。现代西方的‘文化批评家’感到可以自由自在地评论任何东西。他是一个后哲学文化的全能知识分子的雏形，是一个放弃了对（大写的）哲学的要求的哲学家。”[6]（16-17）这种哲学家可以在不同学科之间游弋，也可以自由穿梭在任何理论家的理论之间，不试图找到外在于人的理论支点，对世界进行终极的描述，因为从来都没有追求终极的取向。小写的哲学对事物的描述有着自己的目的，不同于大写的哲学。“哲学家不会事先不加证明地假定在不同描述之间的问题。想使哲学成为（大写的）哲学的主张，就是想使它成为对最终的词汇的寻求，似乎我们可以事先知道这种最终词汇是所有可以提出来替代它的其他词汇的共同核心和真理。这是一种实用主义者认为应当加以抑制而一个后哲学文化可以成功地加以抑制的主张。”[6]（19）在后哲学文化中人们是充满孤独的，因为同外在超越人的东西失去了联系，人们失去了本质的探寻就是放弃了对永恒的东西带来的慰藉，也正是因为这样，也就没有了那些永恒的限制，没有了形而上学的困扰，没有了上帝的呵护，没有了科学万能的幻象。人们才可以真正地开展自由的讨论，没有哪一种讨论是哪一种讨论的本质和基础，讨论在进行中。当不再为了外在于人的问题困扰时，人就要走向现实，由对真理的追求转为对于幸福的追求。后哲学文化是一种更容易和民主精神相契合的非哲学的、非专业的哲学。

三、理论要点：实用主义美学的审美功利观

（一）文学经典的启示价值

哲学和美学到底应是知性形态还是浪漫形态，到底应是实证性的还是启示性的？对这些问题，罗蒂在《文学经典的启示价值》一文中给予了鲜明的回应。罗蒂认为，“知性是心灵的一种状态，它阻止你因敬畏而发抖。它使人不受浪漫热情的影响……他们也得知英雄崇拜是懦弱的表现，是精英主义的诱惑。所以，他们用默默承受一切的忍耐代替义愤和社会希望。他们用知性的理论化代替敬畏，用对过去失败的憎恨代替对美好未来的憧憬。”[8]罗蒂认同布鲁姆的观点，布鲁姆把这种心灵状态称为“憎恨学派”，“很多成长中的讲文学的年轻教师能够嘲讽任何事，却没有任何期待，能够解释一切，却什么都不崇拜。……他们把学习文学变成了‘又一门沉闷的社会科学’――从而把文学系变成与世隔绝的学术荒地……如果文学系变成文化研究系，它们开始时会想做迫切的政治工作，但会以训练学生用行话表达憎恨而告终。”[7]（117）罗蒂对英美哲学的强势流派分析哲学进行了批评，他认为专业化的分析哲学是一种单调的、无情感的、扼杀浪漫的研究形式，这种形式虽然能够冷峻地面对思考对象，却不能为世界的丰富性和可能性增加力量。分析哲学必然有着分析主体和分析对象的二分，在其中分析主体对分析对象总是以客观中立的态度，求得客观的真理。罗蒂针对这种分析哲学的逻辑实证主义走向给予了批判，“它剥夺了我的学科享有浪漫和灵感的权利，只留下专业能力和智力上的老于世故。熟悉这些影响使我担心，当布鲁姆预言文化研究的胜利将会对文学研究起不可挽回的影响时，他或许是对的。”[8]（121）

面对这种情况，罗蒂提出了“启示价值”。他认为“启示价值是属于文学作品时，我的意思是说这些作品使人们认为生活不只是他们所想象的这些。……启示价值一般不是由一种方法、一门科学、一个学科或者一个专业的运作产生出来的。它是由非专业的先知和造物主的个人笔触产生的。”[8]（121）那么，谁可以充分具有这种启示价值呢？罗蒂认为是“文学经典”。他对待文学经典的启示价值不是对其是否具有某种本质的顶礼膜拜，不是对其所蕴含的知识形态的积极认同。罗蒂认为文学经典的启迪价值仍然是实用主义的，“我们应该认为文学经典是伟大的，因为它们启发了许多读者，而不是认为文学经典启发了许多读者，因为它们是伟大的。”[8]（123）文学经典的价值就在于能够创造一种多样性，创造一种未来取向，创造一种丰富性，创造一种更适于人的情境。

（二）文学文化的价值追求

救赎的希望，是文化的一项重要的功能。罗蒂认为知识分子从宗教的救赎走向了哲学的救赎，又从哲学的救赎走向了文学的救赎。宗教的救赎依靠外在于人的神的信仰，这种神与人的关系构成了救赎的样式；哲学的救赎方式是让人们相信通过对实在之物的把握就可以实现救赎；文学的救赎是通过尽可能多地了解人类的多样性来实现的。但是前两种救赎都是以真理形态出现的救赎，后一种救赎则来自文学文化。文学文化出现在当宗教和哲学的救赎真理被质疑的时刻。“救赎真理不是由有关事物之间是如何按因果关系相互作用的理论组成的，而是宗教和哲学试图去满足的一种需求。这种需求让万事万物――所有的事件、所有的人、所有的思想――都落入一个单一背景中。这个背景将会以某种方式揭示它自身是自然的、命定的和独一无二的。这一背景对于塑造个体的生活目的来说具有独一无二的重要性，因为它是唯一让生命表现出本真状态的东西。相信救赎真理就是相信有某种东西，它和人生的关系如同现代物理的基本粒子与四大元素的关系一样，这种东西是现象背后的实在，它真实地描述了事情的发展状态，它是最后的秘密。”[8]（101）文学文化的救赎离不开文学知识分子。文学知识分子不再是布道者和专著的作者，而是专心于写故事。对于他们来说，想象力和阅读是救赎的源泉。“虽然想象力有目前的界限，但是这些界限能够被永远拓展下去。想象力无限地消耗自己的作品。它是永生的，永远扩展的火焰。……对于苏格拉底的自省和自知的想法，文学知识分子通过熟悉更多人生来扩展自己的想法来取代。对于认为某本书或传统可能将你和某种至高无上的力量或可爱的非人类的位格联系起来的宗教思想，文学知识分子用布鲁姆的想法来取代。这种想法就是读书越多，考虑的人生越多种，你就变得更像一个人，也就越不会试图逃避时间和偶然，也就越相信除了相互依靠，人类别无其他东西可依靠。文学知识分子不相信救赎的真理，但是他相信救赎书籍。”[8]（106-107）小说和诗歌等文学作品在文学文化中发挥着重要的作用，它能够不断地充实和定义我们，而不是限定。当然文学不仅仅是指包括哪些具体的样式的文体，重要的是要用对待文学的方式对待其他文本。

文学中充满希望，这种希望形态是后形而上学性的。罗蒂的理论中反对符合论的本质主义，反对通过精确表象而实现的真理，在这些哲学基础的导引下，他的哲学美学理论必将走向一种后形而上学。当真理不被推崇和膜拜，当表象不再是我们通向真理的唯一路径，是什么能够在这个时代充满价值？是“希望”。在哲学研究和艺术作品中，我们不再把研究对象看作全然的认知对象，而是作为可以从中获得希望的力量源泉。罗蒂列举了《新约》和《共产党宣言》两个经典的文本作为他的思想的例证。他认为，《新约》中昭示的耶稣重返没有实现，马克思的预言也没有完全按照既定的轨迹实现，但是这丝毫不能够影响这两个文本带来的伟大的希望价值。罗蒂说：“当人们阅读《共产党宣言》和《新约》的时候，最好不要理睬声称是这一个文本或那一个文本的权威诠释者的预言家。在阅读这些文本本身的时候，我们应该轻轻略过这些预言，集中关注希望的表达。我们应该把两者读作鼓舞人心的文献，它们都是对林肯所称‘我们本性的更好守护神’的诉求，而不应该把它们读作对人类历史或人类命运的精确描述。”[9]当不再关注文本是否对对象表象的准确、是否与本质符合、是否是对象的镜子式的呈现时，获得希望的可能就会大大地提高。

文学比哲学更能够唤起一种感同身受的能力，让阅读文学的人知晓别人的痛苦，悲悯别人的痛苦。这样就能够在某种程度上减少残酷的可能性，从而增加团结的可能性。在大众文化时代文学文化的重要意义更加凸显。因为在这个时代更少的人醉心于经由哲学而获得的本质求索，具体到中国的语境来说，对于宗教的救赎也并非是普遍期盼的。在新实用主义语境中的大众文化及其功利性关乎这个时代的每一个人，也必然发挥更重要的作用。这就要求大众文化的文本更能够承载希望、减少残酷、增加团结。

（三）作为私人反讽话语的文学批评

罗蒂认为，私人反讽作为一种语言行动，放弃形而上学式的对终极语汇的把握，从而通过把反讽作为一种理论工具对抗终极语汇的束缚。对抗的途径和策略就是通过“再描述”，“文学批评”是这种再描述的重要样式，文学批评承载着道德价值，这种道德价值有助于人的领域自由拓展。罗蒂提出的私人反讽是从对终极语汇的批判开始的。终极语汇被认为是一个人的基础性语汇，“每一个人都随身携带着一组词语，来为他们的行动、他们的信念和他们的生命提供理据。我们利用这些字词，来表达对朋友的赞美，对敌人的谴责，陈述我们的长期规划、最深层的自我怀疑和最高的期望。我们也利用这些语词，时而前瞻时而回顾地述说我们的人生故事。我称这些语词是一个人的‘终极语汇’……任何终极语汇都会有一小部分，是由‘真’、‘善’、‘正确’和‘美’等内容空洞、富弹性且到处可见的词语所组成。”[3]终极语汇的突出特质就是其“常识”性。“对于不自觉地以自己及周遭的人所习用的终极语汇来描述重要事物的人而言，常识就是他们的标语。具备并顺从常识，就是理所当然地相信凡用该终极语汇所构作出来的语句，便足以用来描述和判断那些使用不同终极语汇的人的信念、行为和生命。”[3]（106）在这种情况下，必然会有人要求对终极语汇进行论证，如果终极语汇经过论证的程序，就必然把问题的提问方式转换为“是什么”这样的问法。这种问法预设了回答之中必须有对其本质的定义。如果要对这种问法进行回答，就必须能够证明回答者把握了问题对象的本质。这就落入了形而上学家的思维惯习了，“他完全相信，一个词语在他自己的终极语汇中出现，就表示该词语必然指涉某个具有真实本质的东西。形上学家仍然固执于常识，因为他不去质疑代表既有终极语汇之使用的那些俗见，尤其是下面这个俗见――相信在许许多多暂时的表象背后，可以发现一个永恒不变的实有。所以，他不作再描述，而只利用旧的描述来分析其他的旧的描述……形上学家之所以认为如此，是因为他们所继承的语汇、他们的常识，给了他们一副知识图像，相信知识是人类和‘实在’之间的一种关系，而且我们有需要和义务，进入这关系之中。常识还告诉我们，只要以适当的方式叩问，‘实在’就会帮助我们决定什么才是我们的终极语汇。所以，外在的世界中存在着真实的本质，而我们有义务去发现这些本质，这些本质也倾向于协助我们去发现它们。”[3]（107-108）

反讽主义者是针对终极语汇的反思、质疑和批判而产生的。罗蒂认为，“反讽主义者是一位唯名论者，也是一位历史主义者。她认为任何东西都没有内在的本性或真实的本质。”[3]（107）反讽主义者必须符合以下条件：“（一）由于她深受其他语汇――她所邂逅的人或书籍所用的终极语汇――所感动，因此她对自己目前使用的终极语汇抱持着彻底的、持续不断的质疑。（二）她知道以她现有语汇所构作出来的论证，既无法支持，亦无法消解这些质疑。（三）当她对她的处境作哲学思考时，她不认为她的语汇比其他语汇更接近实有，也不认为她的语汇接触到了在她之外的任何力量。”[3]（106）这些终极语汇虽然难以逃避，甚至是不证自明的，但是不见得就是不应该加以反思和怀疑的。反讽主义者要实现的就是创造多样的可能，不是拿着放大镜苦苦发现着什么，而是着力于创造。那么，如何实现呢？反讽主义者对寻求终极语汇的形而上学家所遵循的“普遍性”进行了批判。形而上学家试图把握普遍性，并且认为问题的解决同把握住了这种核心的、重要的特质十分相关，抓住了这种普遍性成为了认识问题的关键。而反讽主义者不承认普遍性的普遍有效性。“形上学家假定，传统所提出的问题，无一不能解决，而柏拉图/康德哲学传统的词汇，乃是我们能够达到某种普遍性的工具。相对的，反讽主义者质疑这套语汇会不会只属于‘希腊的’，或‘西方的’，或‘布尔乔亚的’特定时空而已。……形上学家认为，虽然我们也许尚未得到所有的答案，但已经获得达到正确答案的判准。”[3]（109-110）而反讽主义者却“寻找一套更好的终极语汇来取代她目前使用的一套时，她对自己这个行为的描述所用的主要隐喻，会是创造而非发现，是追求多样性和新奇性，而非与一个先前存在的东西会合一致。她认为终极语汇乃是具有诗性的成就，而非遵循预先罗列出来的判准辛勤探索的果实。”[3]（110）反讽主义者不认同从某个标准、某个基础出发，来衡量其他的一切，也不认为找到其他的一切是为了证明什么具有普遍性的东西。罗蒂对形上学家对终极语汇追求过程中不断进行区分进行了批判，并对这种区分的后果进行了概括：“第一，他们倾向于把注意力集中在这语汇中，诸如‘真的’、‘善’、‘人’和‘对象’等等内容较为空洞、较富弹性、应用范围较广的词语上，因为词语的内容愈空洞，俗见使用它的机会就愈多。第二，他们认为哲学探讨的典型是逻辑论证，也就是发掘命题之间的推论关系，而不是把不同的语汇加以比较和对照。”[9]（111）而在反讽主义者看来，这种区分乃是“新语汇暗中逐渐取代旧语汇的过程”。在此基础上，形上学家和反讽主义者对一系列问题的观点产生了断裂：“形上学家所谓的‘直觉’，反讽主义者称之为‘俗见’（或‘陈腔滥调’）。反讽主义者宁可说，当我们抛弃一个旧的俗见时，我们作了一个改变，而不是发现了一项事实。在观察‘伟大的哲学家们’的前后关联以及他们的思想和其社会背景的互动时，反讽主义者所看到的是欧洲人在语言和其他实物方面所经历的一连串改变。形而上学家认为现代欧洲人特别擅长于发现事物的实际本然，相对的，反讽主义者认为现代欧洲人在改变他们的自我意象、重新创造自我方面，格外的迅速。”[3]（111-112）

反讽主义者以一种什么样的路径来实现其目标呢？罗蒂的答案是“文学批评”。他认为在20世纪文学批评不断越界，拓展自己的批评空间。不仅仅包括诗歌、小说等狭义的文学作品，还不断地将神学哲学等纳入批评的范围。总之，扩大到任何为人们提供终极语汇的文本。罗蒂也说，无限制的扩大文学批评的范围，将导致再称呼其为“文学批评”已经越来越没有意义，但是由于学院体制等多种因素，这个名称还是被保留了下来。[11]（116）“我们不把‘文学批评’一词改为像‘文化批评’一类的名称，反倒将‘文学’一词扩大到文学批评家所批评的一切东西。……‘文学’一词现在所涵盖的书籍几乎无所不包，只要一本书有可能具备道德相关性――有可能转变一个人对何谓可能和何谓重要的看法，便是文学的书。”[3]（116）让人略有意外的是，罗蒂认为文学批评的重要开启者竟然是辩证法大师黑格尔。他认为黑格尔的辩证法不是论证方式，而是一种文学技巧，在语言之间实现了平顺的转移，实现了一种格式塔式的转换效果，并且为尼采、海德格尔、德里达等人开启了反讽主义的先河。罗蒂认为先前的辩证法一个比较新颖的名称就叫做“文学批评”，黑格尔促使哲学成为了一种文学类型。罗蒂重新阐述了这种文学批评，使之不断地扩充边界，丢掉桎梏，走向多种可能。文学批评并不是用来阐释书本的意义和发现什么特别的文学价值，而是要在不同的人物和文本中进行自由穿梭。这样做的目的就是扩大见识。扩大见识最好的方法就是阅读。“正由于文学批评家具备异常广阔的见闻，所以反讽主义者才阅读他们的作品，以他们为道德顾问。文学批评家之所以是道德顾问，不是因为他们具有取得道德真理的独特门路，而是因为他们见过世面，人生经验丰富。他们阅读较多的书籍，所以较不容易陷入任何一本书籍的语汇中而无法自拔。”[3]（115-116）

反讽主义者必然承载着道德指向，但是罗蒂也看到了反讽主义者的局限性：“诸如黑格尔、尼采、德里达和福柯等反讽主义理论家，对我们形成一私人自我意象的努力来说，是无价之宝；但是一碰到政治，大致上是英雄无用武之地。”[3]（118-119）罗蒂清醒地区分了公共领域和私人领域，两个领域对于话语的有效性要求是不同的，而文学批评的有效性在于对于私人领域的作用。这种私人的反讽是对抗形上学压制的必要姿态，虽然有限，但是对于自由来说必不可少。

（四）艺术的大众性取向

实用主义美学反对精英美学与大众美学的区分。在谈到这种区分的时候，杜威说道：“这种思想是如此无所不在，以至于‘艺术’被人们高高地供奉起来。如果有人说他喜欢随意的娱乐，至少部分是由于其审美的性质时，他引起的是人们的反感而不是欢迎。那些对于普通人来说最具有活力的艺术对于他来说，不是艺术：例如，电影、爵士乐、连环漫画，以及报纸上的爱情、凶杀、警匪故事。”[10]对通俗艺术加以否定的原因是因为“艺术的博物馆化”，将某些物品摆放进博物馆和画廊里，用这种空间的特殊功能来彰显艺术的艺术性，同时也赋予了艺术能够获得经典化的机会，获得有利于物品自身的艺术阐释。但是这也导致了新的问题，“当这些物体高高在上，被有教养者承认为美的艺术品时，人民大众就觉得苍白无力，他们出于审美饥渴就会寻求便宜而粗俗的物品。”[10]杜威分析了艺术博物馆化的历史原因，并且毫不含糊地批评这种艺术的博物馆化――“欧洲的绝大部分博物馆都是民族主义与帝国主义兴起的纪念馆。每一个首都都必须有自己的绘画、雕塑等物品的博物馆，它们部分是用来展示该国过去艺术的伟大，部分是展示该国君主在征服其他民族时的掠夺物，例如，拿破仑的战利品就存放在卢浮宫。它们证明了现代艺术隔离与民族主义和军国主义之间的联系。”[10]有产者对自己品味的展示冲动也是博物馆化的一个原因。有产者对于艺术品的收藏有助于展示自己的艺术品味，这样资本家趋之若鹜。面对这种局面，杜威呼吁要“恢复审美经验与生活的正常过程间的连续性。”[10]这就要求艺术走出博物馆，走向广场，走向大众，走向日常，走向大众的经验，打破艺术之间的区分，还艺术原初性价值，尊重大众的审美经验，找到多重审美经验的合理性和连续性，从而为大众的审美提供合法性，促进文化的民主化发展，文化的民主化对于社会的民主化文化的形成具有重要的意义。这些思想符合实用主义的哲学信条，美学也要对社会有用，这是美学存在的价值。

参考文献：

[1]涂纪亮.从古典实用主义到新实用主义[M].北京：人民出版社，2006.3

[2]赵秀福.杜威实用主义美学思想研究[M].济南：齐鲁书社，2006.10-24.

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[4]〔美〕理查德・罗蒂.哲学和自然之镜[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆， 2003.385.

[5] 〔美〕理查德・罗蒂.实用哲学[M].林楠译.上海：上海译文出版社， 2009.9.

[6]〔美〕理查德・罗蒂.后哲学文化[M].黄勇译.上海：上海译文出版社， 2009.1.

[7]〔美〕理查德・罗蒂.文化政治学[M].张国清译.北京：北京大学出版社， 2011.104―105.

[8] 〔美〕理查德・罗蒂.哲学、文学和政治[M].黄宗英译.上海：上海译文出版社， 2009.117.

[9]〔美〕理查德・罗蒂.后形而上学希望[M].张国清译.上海：上海译文出版社， 2009.321.

政治哲学文化范文第7篇

关键词：高校　后现代主义思潮　思想教育

中图分类号：G641　文献标识码：A　文章编号：1004-4914(2011)05-106-03

在上个世纪即将结束的：三十年，“现代性”遭到了全面的挑战，一时间，“后现代”一词在西方学术界乃至整个社会生活中逐渐成为一种很普遍的标签，甚至成为20世纪终结的显著标志。虽然它主要是被用来指称那种不被看好的、甚至被视为没有什么好结果的运动，虽然那些被归为“后现代”思想家的理论观点常常是截然不同的，甚至是相互冲突的，虽然许多人对这个思潮及与其相关的思想运动都不同程度地产生了一些疑惑，甚至进行指责，但由于这个思潮给当代西方社会产生了重大的影响，以至于没有人能够逃避所谓“后现代”社会的支配和控制。所以正确和客观地认识这个思潮就变得极为必要了，这无论对西方人还是对我们中国人，概莫能外。在当下中国继续关注并深入研究后现代问题，有其特殊而重要的意义。研究后现代主义思潮，尤其是以大学校园和青年大学生为对象进行后现代主义思潮的研究，对于深入批判研究当代西方的精神文化。深刻认识当代资本主义文化的内在矛盾，导引大学生学会鉴别各种文化思潮，坚持马克思主义的世界观、人生观、价值观，坚持运用马克思主义的观点和方法分析和解决问题，无疑是高等教育履行人才培养的主要职责和任务。

一、应从学理上为大学生阐明作为一种哲学思潮的后现代主义

从文字上考证“后现代”一词的最早出现，很多学者做了这方面的工作，但这不是我们要讨论的重点。我们关注的是作为一种哲学思潮的后现代主义。“后现代”一词出现在哲学领域还是80年代以后的事情，主要是用于指法国的后结构主义思想，其次才是指对现性主义、乌托邦主义以及后来所谓的“基础主义”等的普遍反对，认为这些主义都是试图为知识和判断确立某种永恒不变的基础。

后现代主义思潮的产生、发展，是以后现代主义哲学为其理论基础与思想核心的。而后现代主义哲学的形成又是同现代西方哲学中各个流派的升降沉浮密切相关的。众所周知，现代西方哲学中有科学主义与人本主义两大潮流。科学主义思潮中的分析哲学，拘泥于狭小的认识论圈子之中，带有从命题到命题的逻辑演绎的局限性；人本主义思潮中的存在主义，有着过分注重人的自由任性和非理性主义的弊端。这些局限与弊端。使得它们的发展由势盛走向势衰。后现代主义哲学就是伴随着现象学、分析哲学的式微和存在主义、结构主义的衰落，以后结构主义和哲学解释学的兴起为标志而登上当代思想舞台的。

后现代主义哲学起初是以彻底否定现代哲学的面貌出现的，人们称其为激进性的后现代主义哲学，以后在回应激进性的后现代主义哲学过程中，又逐渐产生了建设性的后现代主义哲学。

激进性的后现代主义哲学的主要流派有：以法国哲学家德里达、福科为代表的后结构主义，以德国哲学家伽达默尔为代表的哲学解释学，以美国哲学家蒯因、罗蒂为代表的新实用主义。它们的理论来源尽管有所不同，观察问题的角度、分析问题的方法各异，但却有着共同的理论前提、理论倾向、基本观点、思想实质。这就是它们从否定物质与精神、主体与客体的对立统一关系的前提出发，拒斥“形而上学”(本体论)，反对基础主义、本质主义、理性主义，宣扬所谓不可通约性、不确定性、易逝性、碎片性、零散化，最终陷入了以推崇主观性和相对性为特征的唯心主义与形而上学。为了彻底否定以往的哲学传统，论证自己的理论观点，他们采取了一些迥异于传统的方式、方法。

德里选用解构的方法(拆解结构的方法)，即从内部突破的策略。通过揭露近现代哲学文本(以文字形式出现的对象)自身的矛盾。拆解其原有的结构，消除结构中一切确定的和固定的东西，颠倒中心与边缘的关系，消解中心和主体。从而颠覆文本原有结构。按照德里达的分析，在西方传统的形而上学体系中，人们总要认定一种不受质疑的“真言”(理性的声音或上帝的旨意)，总得有一种语言文字与其语意不可再分的“逻各斯”(logos)。它是认识的出发点或中心，既置身于人的认识系统之外，又维系着人的认识系统。这种“逻各斯中心主义”，恰恰是传统形而上学体系的致命矛盾，甚至可以说是一切结构的致命矛盾。既然这些“中心”都是置身于结构之外的，那就说明这些结构是“中心消解”的。一旦“中心”不复存在，那么结构系统中原先在价值论上被认为是主要和次要的对立关系，不就可以颠倒过来吗?例如言说与书写、存在与非存在、本质与表象、真实与谎言、所指与能指等，一般认为前者比后者更加重要。然而，一旦认识到这些结构是一个中心消解的结构。那么，人们在价值判断上就不妨把后者看得更为重要。

新实用主义者罗蒂以宣扬后哲学文化的方式否定传统哲学。他认为启蒙运动的先知们否定了中世纪的神学文化，使神学文化变成了后神学文化，即哲学文化。现在呢?人们已经不再相信那种主张基础主义、本质主义的大写哲学了。在大写哲学消失以后，接替哲学文化的就是后哲学文化。在后哲学文化中，不讲本质、不讲基础、不讲主客：分、不讲结构。后哲学文化是没有核心、没有标准的多元文化。

激进的后现代主义的成功及深刻在于它的彻底的否定性，它的彻底的反传统精神，这种精神对于人们清理几千年来形成的层层思想束缚及思想沉疴具有深刻的解放思想的意义。然而，它的失误及片面也在于它的彻底的否定性，这使它发展到极端，有走向否定主义、虚无主义和无政府主义多元论的危险。

以美国学者大卫・雷・格里芬、小约翰・B・科布为代表的建设性后现代主义哲学。是在回应激进的后现代主义哲学中后起的一个重要流派。它对现代哲学也是持基本否定态度的。但不主张激进性的彻底摧毁，而是强调批判性的反思，实现对现代哲学的超越。他们主张：在人与人的关系上。反对个人中心主义，认为每个人都不可能单独存在，自我不是自足的，永远处在与他人的关系之中，是关系网中的一个变汇点，自我是关系中的自我。因此，个人应养成“倾听他人”、“学习他人”、“宽容他人”、“尊重他人”的美德。在人与自然的关系上。反对人类中心主义，强调人与自然是一个有机的整体，世界万物都有其价值和目的。自然不是人们统治、占有、掠夺的对象，而是有待人去照料的花园，从而超越了现代哲学在人与自然关

系上的二元对立论；在不同社会群体的相互关系中，关注处于社会边缘的弱势群体的价值与利益。反对男性中心主义、父权制。

建设性后现代主义具有乐观主义的色彩。它积极寻求重建人与世界，人与人的关系。福柯的原话是：“我们承担了在人和他的科学，他的发现和他的世界――一个具体的世界――之间建立一种关系的任务。”所谓重新反思人与世界，人与人的关系，其实就是重建一种人与世界，人与人之间的关系，在人和自然的关系上，将“人是自然的主人”变成“人是自然的管家”。在人与人的关系上，将“他人是地狱”变成“他人是协作伙伴”。“让自己活也让别人活”。建设性后现代主义的这种积极寻求解决问题的办法的作法，这种积极的进取精神是十分可贵的。不足的是由于急于建设，忙于拯救世界，指导人生，势必使自己的理论缺乏严格的推敲，结果产生了“萝卜快了不洗泥”的粗制滥造的现象，甚至产生前后相矛盾的现象。

后现代主义标明了一种完全不同于过去传统观念的特殊思维方式。它批判了僵化的个性和现实的等级制度，对现有的秩序和权力等级加以质疑，表现出一种叛逆性和价值选择性，并宣布：追求终极之物是不可能的，因为世界不再是被秩序等级所固定，相反，世界是一个不断演化的过程，一个不断建构并解构的过程。事物的意义不是被决定，而是相对的，不断生成变化的。

二、应让学生学会正确辨析作为一种具有“反”特征的后现代主义

后现代主义并没有一个严整而统一的理论系统，多是自己阐述自己的哲学理论，互相之间也存在一定观点冲突，但其基本思想和主张却是接近或一致的。概括言之，后现代主义哲学普遍具有“反”的鲜明特征。

反逻各斯中心主义。后现代主义哲学声称，传统的哲学认为在言语、文字之外还有根本性的事物(物质或精神)存在，这是一种既无根据、又无意义的形而上学观点，应当加以否定和抛弃。从这一观点出发。后现代主义哲学认为，传统哲学所主张的二元对立如物质与意识、主体与客体、现象与本质、在场与不在场、光明与黑暗等等，以及基于这种区分所做的主要与次要、中心与边缘之区分，都是错误的，二元的区分应当是相对的而不是绝对的。另外。后现代主义哲学还从反逻各斯中心主义出发反对理论的整体化或系统化，反对建立理论系统。

反认识论。在西方哲学传统中，认识问题始终是一个非常重要的问题。西方近代哲学家则把认识论问题视为哲学的中心问题进行研究。后现代主史哲学认为，传统的形而上学把人类的心灵比喻为一面能正确反映客体的镜子是毫无根据的，应当抛弃这种主张。正确的认识论应当是奥地利哲学家维特根斯坦的语言游戏论，或者是一种语言游戏论与解释学相结合的语言哲学理论。后现代主义者认为，语言并不表述实在，而只是一种其意义随语言规则的变化而变化的游戏；语言的交流也不具有客观确定的内容，而只具有语言游戏的约定性。从反认识论的基本立场出发，后现代主义哲学反对传统哲学的表象主义、本质主义、基础主义。

反文本的意义确定论。西方传统哲学的观点认为，文本体现了作者的原意，读者只有通过阅读文本，并借助于移情作用。才能正确领会和理解文本作者的原意。后现代主义哲学认为，文本的意义并不是固定不变的；读者阅读文本只是进行一场语言游戏，文本的内容是根据读者的语言游戏而决定的，因而阅读文本不是读者消极、被动地去理解、把握文本中作者的原意，而是积极、主动地“创造”文本的内容和意义，并从这种“创造”中获得“享乐”、“快慰”或“愉悦”。

反真理和权威。后现代主义哲学从语言游戏论出发，认为把真理说成是主观与客观相一致、符合或对应的传统哲学的真理论是形而上学，是统治者骗人的把戏和愚弄人民的手段，其根本目的是为了抵制人民的反抗。传统哲学的真理论还造就了权成，所以应当反对权威。反对哲学至上主义。西方传统哲学认为哲学高于其他意识形态和思想文化。是科学之王，政治、文学、艺术、法律等都应受哲学的指导与监督。后现代主义哲学认为这是一种哲学至上主义，必须加以否定，哲学应当与其他意识形态处于平等的地位，与其他意识形态进行平等的对话。

反科学主义。西方科学主义认为，只有实证的知识才是真理，一切人文学科都应当自然科学化，采用自然科学的方法进行研究。后现代主义哲学认为，自然科学只是一种具有实用性、工具性的知识，并不能把握人的一切特别是人生的意义，所以，在人文科学研究方面应当反对科学主义。

反传统主义。后现代主义哲学认为一切占主流地位的传统意识形态都是建立在逻各斯中心主义基础之上的，必须加以否定，而代之以“语言游戏”为基础的反主流文化和传统的传统。

反一元主义。后现代主义哲学认为。既然没有客观真理、没有权威，只有各自不同的意见，那么在思想文化方面就应当反对一元主义，实行多元主义，让不同的意见和主张同时并存，共同繁荣。因此，后现代主义哲学提倡容忍原则，反对任何把自己的意见强加于别人之上的“专制主义”和“恐怖主义”。

三、作为一种具有鲜明主张和个性的后现代主义

由于后现代主义并不是一个统一的哲学流派，后现代主义者的队伍非常庞杂，所以他们的观点也存在着矛盾之处，但总的说来，他们具有基本一致的观点，而且是具有鲜明主张和个性的观点。

首先，后现代哲学倡导突破所有思想领域。罗蒂认为，作为一个后现代哲人，必须注意现代社会中扭曲了人与人、人与社会之间沟通的事实，使西方思想从形而上学的独断中解放出来。形成一种开放宽容的民主文化氛围。没有任何一种西方政治势力或权力中心可以垄断控制思想探索和精神自由，也没有任何一种新观点或学说可以独自称雄定为一尊，而无视其他观点和学说。世界进入后现代，就意味着从黑格尔式的绝对的独断论中挣脱出来。一切都是由对话而沟通，一切意义都是由解释而生成，一切都不从先验设定的框架出发，而是从具体的实际事实出发。在过去，客观事实服从主观标准，而现在标准必须服从事实。其方法就是：牢牢把握具体事物。哲学如果能够与事物的力量配合，并且把日常生活的意义说得清楚而一致，科学与感情就会紧密相连，生活实践和想象就会密不可分。同时，真理也不再是黑格尔式的绝对理念，真理是人们走向自由和解放的产物，对真理的认识只能是人的理解和自我理解活动的结果。可以说，后现代哲学精神就体现在所有思想领域的突破里，人们可以将自己的思想触角仲向自己陌生和渴求的精神领域。

其次，后现代哲学主张对话启迪。过去，在理性的明晰要求下，心灵被认为是反映实在的镜子，而知识则被看作是这种反映的精确化和系统化，哲学也因此成为对获得知识的方法所进行的研究、检验、修补和揩净镜子的活动。即知识是由于一种特殊的镜式本质而确立的，而镜式本质使人类能够反映自然。罗蒂认为，心

灵并非是平面单纯地反映自然现实，相反，如莎士比亚所说，心灵犹如一面中了魔法的镜子。布满了迷信和欺骗。而真正的哲学是“无镜的哲学”，是由对传统知识扬弃而出现的新解释学，是人类在对话中达到理解并增进共识的哲学。哲学不在九霄云上，它就在我与你的对话之中；哲学不是一个又一个体系的罗列，哲学是一种心灵的启迪和对人类精神境界的不断超越。与传统哲学不同，后现代哲学放弃了对同一性、确定性的追求，而追求差异性和不确定性，使哲学不断进入文学、历史、人类学、政治学各文化领域。后哲学研究成为一种“文化批评”，哲学家变成了“文化批评家”。这类后现代“文化批评家”，从不打算提供解决一切问题的金钥匙，甚至也不可能在精确的论证和命题之间达成一致，他只是自然地宽容地看待事实、标准和争端，因为没有超历史的观点，因此，任何标准都不可能具有先验绝对性，任何结论都不可能一劳永逸地获得。后哲学文化打碎了千年形而上学的梦幻，从绝对理念、先验设定、终极价值走向了具体历史、个体经验、理解阐释。追求不确定性、可能性、价值多样性和真理的解释性，成为后现代哲学文化品格。

再次，后现代哲学是非中心、无主导性哲学。综观西方哲学全景，西方思想家梦寐以求的是一套去差异求同一的整体性观念，而哲学就是这种把握变化中之不变者、辨析流动中之恒定者的思维方式。无论是古希腊的“爱智”，还是中世纪的宗教论辩、近代的形而上学，都围绕着这一轴心推演各自的谱系。然而后现代哲学认为，今天，作为对科学、道德、艺术或宗教所提出的永恒性问题或认识问题的仲裁者的哲学已经终结。在新解释学与解构学声势夺人的今天，再认为存在一门只关心具有根本性问题的超级科学已值得怀疑；再抱着在人类生活的思想和艺术实践中存在着一种“第一原理”的看法，已显得陈旧过时；再固守有独立于历史和社会发展之外的“永恒不变的哲学问题”，似乎就有些冥顽不化了。罗蒂坚持说，当务之急是转换视界，摈弃西方特有的那种将万事万物归结为第一原理，或在人类、科学、政治、诗歌、哲学活动中寻求一种自然等级秩序的虚妄，对一切合法性的根基加以质疑，摧毁哲学中源远流长的对“心”的信任，使人们广泛丧失对镜喻本质的信心。从而走向与非历史的永恒模式相反的历史主义文化思考，并逐渐达到“后现代哲学文化”之境。那么，究竟什么是后现代哲学呢?

所谓“后现代哲学”，在罗蒂看来，即那种打破传统形而上学中心性、整体性、倡导综合性、无主导性的哲学。这是一种具有“美国后工业社会哲学精神”的新哲学，或者如德里达所说，“是非哲学式地写哲学，从外边达到哲学”。后现代哲学文化不再追求永恒不变的终极真理，也不贬斥历史的、变化的、偶然的因素。更不把哲学看成是反映现实的镜子。后现代哲学文化注重解释学精神，通过对整体性的瓦解走向差异性。后现代哲学意味着人类不再虚妄地将形而上学虚设的真理作为崇拜对象，而是不断促进人类哲学、宗教、科学、艺术、教育等多面多维的文化对话，陶冶人们的性情，启迪人们的智慧。后现代哲学家是一些能理解各种事物相关方式的专家，但没有特定的标准所遵循的特殊“方法”可供利用。他们思考问题的方式实用而具体。它促使人不再盲目接受未经检验的信条，而是通过实践和博览群书，在与历史和现实的对话中，去理解历史、时代、个体。在这个意义上，罗蒂认为，后现代哲学文化中的哲学任务是：“在思维中使它自己处身的时代得到理解”。这是后现哲学所能做的一切。

对于当代后现代主义的讨论，目前国外的高潮似乎已经过去，国内在一定范围仍是热点。但国内外对其评价都是众说纷纭，褒贬不一。褒之者赞其开辟了哲学发展的新方向，“后现代话语”被认为是最普泛、最具有时代气息的话语；贬之者则责其把现代哲学引入歧途，以至从根本上消解哲学。双方都可以根据自己的论点找出根据。这当然反映出大家在这方面的观点有很大不同，这种不同有时是出于对后现代主义所指理解各异。要在解读和评价后现代主义上取得一定程度的共识，或者至少做到能相互沟通，首先应当对后现代主义不同所指有明确的区分。

参考文献：

1.德里达.马克思的幽灵[M].中国人民大学出版社，1999

2.德里达.书写与差异[M].三联书店，2001

3.福柯.词与物[M]上海人民出版社，1992

4.福柯.知识考古学[M].三联书店，1998

5.罗蒂.哲学与自然之镜[M].三联书店，1987

6.罗蒂.后哲学文化[M].上海译文出版社，1992

7.伽达默尔.真理与方法[M].上海译文出版社，1999

8.哈贝马斯.后形而上学思想[M].译林出版社，2001

9.利奥塔.后现代状况[M].湖南美术出版社，1996

10.大卫・雷・格里芬超越解构一建设性后现代哲学的奠基者[M].中央编译出版社，2001

政治哲学文化范文第8篇

关键词 文化观 和谐社会 中国特色 马克思主义 哲学文化观

随着我国社会主义经济建设突飞猛进地发展，人们越来越关注文化在我们日常生活中的作用。如何看待文化在社会发展中的积极作用，如何用马克思主义哲学文化观指导我国的社会主义经济建设和发展是一个重要的时代课题。文化是人类社会在历史过程中所创造的物质财富和精神财富的综合；文化观是以文化为基础的是对文化的根本看法和根本反映。马克思主义哲学文化观是马克思主义哲学关于文化的性质、地位和作用的根本观点以及在此基础上的文化建设思想。具有中国特色的马克思主义哲学文化观对构建我国社会主义和谐社会的发展有着深远的影响，对我国社会主义文化建设的有着重要地作用。

一、马克思主义哲学文化观的含义及实质

马克思主义哲学把文化与人的发展作统一的理解，认为文化即人化。我们认为经济基础决定着社会的上层建筑，而文化是从社会的分工中逐渐产生形成的，是上层建筑的重要组成部分。文化的发展要受到生产力发展的制约。“一个民族生产力发展水平，最明显表现在该民族分工的发展程度上，任何新的生产力，都会引起分工的进一步发展。”所以说文化是人类所创造的“人工世界”及其人化形式的那一方面。人类社会从原始时代迈步到文明时代经历了三次大的社会分工，促使上层建筑、意识形态多元化，文化便由此产生。也可以说文化观是以文化为基础的,文化观是对文化的根本看法。

马克思主义哲学文化观是马克思主义哲学关于文化的性质、地位和作用的根本观点以及在此基础上的文化建设思想。马克思主义哲学文化观具体体现在以下三方面的观点上：①人类改造世界和改造人本身的活动是文化的源泉和基础；②人的社会关系的发展是文化发展的标志和准绳；③文化是具有自身相对独立性的“自己构成自己”的过程。

二、马克思主义哲学文化观的功能

文化的功能分为社会功能和认识功能。文化的社会功能指文化在社会存在和发展中的作用。文化的社会功能表现在：信息功能、教化、培育功能、社会发展动力功能。文化的认识功能表现在：①文化扩大了人的认识的主体性，从而使认识在文化遗传基础上发展着；②文化提供人的认识背景，并形成特定的信息选择、加工和理解系统；③文化是各民族自我认识、自我意识的重要途径。文化自其产生后,在其与经济、政治、社会的相互作用中得到发展,并在该发展过程中对社会发展起着作用。文化发展的状况影响社会发展的状况。科学技术的发展是推动社会向前发展的根本动力。在从原始社会到共产主义社会这一整个五大社会形态更替的过程中,科技对社会发展所起的作用愈来愈大,而社会意识形态对其相应的社会形态的作用,在不同的时期,其作用是不同的,或者起先导和维护作用,体现出它的肯定价值,或者起阻碍作用,体现出它的否定价值。

三、马克思主义哲学文化观对构建我国社会主义和谐社会的影响

马克思主义哲学文化观在构建社会主义和谐文化中有扬弃的作用；马克思主义哲学文化观有助于社会主义和谐文化的构建；有中国特色的马克思主义哲学文化观能够指导我国的社会主义和谐社会建设。

1.马克思主义哲学文化观有助于社会主义和谐文化的构建

马克思主义哲学文化观有助于社会主义和谐文化的构建，历史上先进伟人的思想观点对构建我国社会主义和谐文化大有裨益。在新民主主义革命时期提出的民族的科学的大众的文化理想，在现在看来仍然是我们现代文化建设的目标。改革开放以来，我国主动加入经济全球化进程，积极与国际惯例接轨，所以，在文化建设上，我们民族的特色不可避免地要遭受西方强势文化的影响，为此，我们要坚持提出的文化民族性的价值目标，增强自身民族特色的文化观念，努力实现我们的文化目标，在经济全球化浪潮中为中华民族文化赢得生存和复兴的机遇。

2.有中国特色的马克思主义哲学文化观能够指导我国的社会主义和谐社会建设

具有中国特色的马克思主义哲学文化观由邓小平马克思主义哲学文化观、马克思主义哲学文化观以及马克思主义哲学文化观组成的。其中邓小平的马克思主义哲学文化观是马克思主义哲学文化观的重要组成部分，是马克思主义哲学在中国发展的新阶段，是整个和谐文化建设的基础和精神支柱。马克思主义哲学文化观中“三个代表”重要思想把代表先进文化的前进方向同代表先进生产力的发展要求和最广大人民的根本利益统一起来，进一步明确了先进文化在和谐文化建设中的作用。的马克思主义哲学文化观中主要是提出了社会主义荣辱观，它是社会主义价值导向，是新时期思想道德建设的根本要求，集中体现了思想道德修养的本质要求，实质是一种价值观教育，反映了人们不同的价值判断和价值取向。坚持用社会主义荣辱观的思想来指导和谐文化建设，对提升和谐文化建设的效果具有十分重要的意义。

文化是社会物质文明和精神文明成果的历史积累，在当代，我们要努力建设有中国特色的社会主义文化观，加速我国的社会主义现代化建设。人的全面发展是文化发生的原因、发展的动力和目的。社会主义文化建设即在社会主义文化发展目标下的实际操作。党领导社会主义文化建设中，不仅要提高文化产品生产能力，满足人民群众日益增长的精神文化需求，保障人民群众的文化权利；还要看重文化的经济效益，更要看重文化的社会效益，力求实现经济效益与社会效益的最佳结合，以为我国社会主义文化的全面发展和繁荣做出最大的贡献。

参考文献：

[1]《马克斯恩格斯选集》人民出版社1972年，第一卷，第25页

[2]肖前、黄楠森.《马克思主义哲学原理下册》，中国人民大学出版社，1994年，第697页

[3]肖前、黄楠森.《马克思主义哲学原理下册》，中国人民大学出版社，1994年，第694页至第695页

[4]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京人民出版社，2000.

[5]姚伟.《马克思主义文化观及其对我国文化建设的启示》，四川师范学院学报，1998年11月

[6]肖前、黄楠森.《马克思主义哲学原理下册》，中国人民大学出版社，1994年，第703页至第695页

[7]俞可平.《和谐社会面面观》，载《马克思主义与现实》，2005年，第一期，第4页

[8]王祖唐.《全球化时代和马克思主义哲学》，世界知识出版社，2004年，第112页

作者简介：

谢霄男（1987年-），内蒙古赤峰市人。广西师范学院政法学院马克思主义哲学专业在读研究生，研究方向为文化哲学。

政治哲学文化范文第9篇

赵奎英著/中国社会科学出版社/2009おお

赵奎英教授的著作《中西语言诗学基本问题比较研究》（中国社会科学出版社，2009年5月版）从统观中西语言哲学的高度，对中西诗学的基本问题进行了系统的梳理和比较分析，内容宏富、体系完备，并且针对语言诗学中的盲区和难点进行了深入的探讨，在诸多学术难题上取得了重大的突破，提出了诸如广义的“语言诗学”；“名”与“逻各斯”的比较框架；中国古代的“名”言观和“无名本体论”；西方传统的“逻各斯语言观”和“逻各斯本体论”；“有韵的逻各斯”与西方传统的“纯诗学”，“有象的道”与中国古代的“大诗学”；中国古代诗学文化具有“空间化与诗化”特质等一系列富有洞见的论题。这又使得这部厚重之作充满了理论创新的锐气。而在诸多的突破与创新中，该著作为中西诗学比较研究开辟的新领域、提供的新视野、确立的新框架尤应被提及。

赵奎英著作以最广义的“语言哲学”和“语言诗学”作为理论起点，重构了语言哲学与诗学一贯的源始关联性，确立了中西诗学比较研究中的语言诗学领域和语言哲学视角。该著作指出，一提到“语言诗学”人们往往会联想到20世纪西方的俄国形式主义，并且与此后兴起的英美新批评、法国结构主义以及后结构主义等西方的理论流派联系在一起。但这些只是伴随着20世纪西方“语言学转向”出现的“狭义上”或“较广意义上”的语言诗学。语言哲学与诗学的本然关系要远远早于20世纪西方文论对语言产生普遍的兴趣，对于语言观念与文学观念内在关联性的关注，在中外文论史上自古就有。由于文学本来就是一种“语言事实”，人们的语言观总是不可避免地影响着人们的文学观，语言哲学总是不可避免地影响着文学的生成运思方式。因此那种最广义的“语言诗学”，亦即那种“受到某种语言哲学观念或语言学研究状况影响的、从语言角度切入文学研究的文学理论”，无论是在中国还是在西方的文学理论史上一直都是存在的。一提到“语言哲学”，人们也容易想到英美分析哲学这种最狭义的语言哲学，但这里的语言哲学同样是在最广义上使用的，它泛指“一切从哲学的角度思考、研究或关注语言的普遍性质或一般问题的哲学和一切从语言学的角度关注或回答了哲学的基本问题的语言学”。这种最广义上的语言哲学观念潜含于文化的最根基之处，通过它可以更清晰地确定诗学研究最基本的命题，透视中西诗学精神传统的生成特质。但这种广义的“语言哲学”和最广义的“语言诗学”在当前学界的研究中都是相对地被忽视的。而赵奎英教授的著作正是选取最广义的语言诗学作为中西诗学比较研究的领域，并以最广义的语言哲学的两大基本问题作为透视角度，对中西语言诗学的基本问题进行全面梳理和比较分析。这种理论旨向决定了此书博大厚重的研究风格。

宏大的理论视野是以对传统理论的重估为前提的，正本清源的理论梳理必然带来理论的创新。在中西文化比较平台的界定上，“道”与“逻各斯”因其代表了中西哲学的最高本体，长期以来成为中西比较文学、比较诗学、比较哲学的基本框架。学界虽有极少数的对这一框架的合理性与合法性的批判质疑，但这一框架的流行性、统治性地位似乎并没有从根本上真正被撼动。该著作对这种几成定势的比较框架进行了一次更彻底的检视，它通过“名与逻各斯”和“道与逻各斯”的重重对比，让人们看到“名与逻各斯”实际上比“道与逻各斯”更适合做中西哲学、诗学、文化比较的基点和框架。该著作指出，“逻各斯”是西方哲学文化的基点，西方传统最初正是以逻各斯领会语言的，也是视逻各斯为最高本体的。西方传统的语言观是一种“逻各斯语言观”，西方传统的本体论是一种“逻各斯本体论”。“逻各斯”亲近“理性”、肯定“逻辑”，是“言说”性的本体，逻各斯语言观和逻各斯本体论共同为西方传统诗学的生成提供直接的语言学依据。而“道”作为中国哲学的最高本体，它混成无形、无极无分，是一种“非名言性”的无名本体。“道”与“逻各斯”虽在本体地位上具有相似性，但相异大于相通，很难建立合理的对话关系。相反，被以儒家为代表的各家推崇为“天地之纲”、“圣人之符”的“名”则与“逻各斯”更具有可比性。“名”渗透于中国古代的语言学、逻辑学与政治伦理学中，具有“概念名称”、“书写文字”以及“名分名誉”的含义。中国古代的语言观是一种“名”言观，中国古代的逻辑学是一种“名”学，中国古代的政治伦理学则与一种“名分”之学难解难分地纠结在一起。“名”对于中国诗学传统以至整个文化传统的生成都具有不可忽视的重要意义。如果说“逻各斯中心”与“反逻各斯中心”构成西方语言哲学的基本问题之一，中国古代语言哲学的一个基本问题则是围绕着“名”与“无名（道）”展开的。“名”与“逻各斯”堪称中西诗学文化精神生成的基点性依据。但同样作为中国哲学文化基点的“名”却长期被掩盖于“道”的光辉之下。“道”与“逻各斯”比较框架的确立，更使“名”对于中国诗学、文化生成所具有的基点性意义得不到有效梳理。而赵奎英著作重新厘定中西诗学比较的平台，把“名”与“逻各斯”作为中西语言哲学、诗学比较研究的框架，在中西文论比较研究上也因此具有重要的突破性意义。

把“名”与“逻各斯”作为中西语言哲学、诗学比较研究的框架，并不是要排斥“道”与“逻各斯”。赵奎英明确指出：道家之“道”排斥“名”，但以儒家为代表的各家所尊崇的“名”却向往着“道”。因此，以“名”与逻各斯作为比较的基点和框架，并不会把“道”排除在外，而是要把“名与道”同时纳入视野，在对“名与逻各斯”、“道与逻各斯”、“名道（无名）悖反”与“逻各斯中心”的同异比较中，说明它们对于中西诗学精神生成的复杂意义。由此可以看出，“名”与“逻各斯”是一个更具包容性的框架，以此为基点，更有利于揭示中国传统诗学精神的整体风貌和诗学结构的复杂格局。

正是在这种新的“名与逻各斯”的比较框架下，中西诗学的内在理路逐渐明晰，中西诗学的对比研究豁然开朗，它让我们看到中西传统诗学在诗学观念、诗学理想、诗学形态方面深刻歧异以及中西诗学传统生成的不同的语言文化逻辑。但比较研究的目的并不仅仅是要寻绎差异，中西文化比较的最终目标，是从不同走向相通，在充分认识文化差异性的基础上跨越思想的藩篱、观念的隔阂，从更高的层面、更新的视角构建包容中西的理论。赵奎英敏锐地认识到，西方现代、后现代语言哲学的发展变化为中西语言哲学与诗学的当代汇通提供了契机。20世纪初的“语言学转向”对西方历史上占主导地位的“逻各斯中心主义”发起了挑战，并解构了“逻各斯”语言观。与此相一致，西方现代、后现代语言哲学与诗学出现了两种明显的转向：即“从逻辑化到诗化”的转向以及“从时间化到空间化”的转向，而这种转向使得西方现代、后现代语言哲学与诗学与中国传统语言哲学与诗学出现了某种意义上的汇通。以此为起点，赵奎英对西方现代、后现代语言哲学出现的两大转向及其诗学意义进行了系统梳理，对中国语言哲学和诗学“空间化与诗化”倾向的宇宙时空意识根源进行了深入的剖析，并且试图站在新的历史高度上构建涵盖中西基本诗学观念的当代文学理论。这一理论建树无疑把握到了中西诗学文化的发展脉络，拓宽了新世纪文论建设的道路。评

政治哲学文化范文第10篇

关键词 知识 文化 灌输 实践

中图分类号：G41 文献标识码：A

On the Shift of Ideological and Political Science from Knowledge

Education to Science and Culture Education

TU Jianhua

（School of Marxism， Hu'nan City University， Yiyang， Hu'nan 413000）

Abstract Ideological and Political education in the sight of knowledge and culture， there is imparting knowledge and understanding of knowledge， access to tools and the ability to get the difference. Ideological and political theory is a scientific culture， should oppose mere indoctrination， attention combination of theory and practice.

Key words knowledge； culture； instill； practice

高校思想政治理论课程教学问题，在教育理论界争论很大，是教学实践难题。分歧主要集中在课程教学方法的运用上，实质是对这个课程的质性理解的差异。把思想政治理论课看作知识还是文化，是信仰文化还是科学文化，直接影响到教学方法论及其具体方法。因此，思想政治理论课程教学的改革问题，从根本上说就是要厘清知识与文化的差异、信仰文化与科学文化的差异问题。

1 思想政治理论课的知识与文化双重视角

高校思想政治理论课的知识视角与文化视角是一种客观的存在，但是长期以来，我们更认同知识的视角，因而把思想政治理论课程当作知识课程传授。知识，是指对自然和社会的规律性认识。在高校思想政治理论课领域里，不论是哲学这样的自然科学与社会科学及思维发展的概括和总结，还是道德法律修养这样的人文社会成果，都是以知识形式出现的。在知识范畴内谈思想政治理论，就是假定其为真、是科学和真理的同义词，因而是应该无条件接受的，由此生发的方法就知识灌输、牢固记忆和考试检验。学生获得这样的知识以后，应当坚信不疑。但是，在实效上，则往往造成知识与思想的脱节，学生获得的是一种知识、一些观点，这些知识可以与思想无关，甚至往往与思想无关。何以如此，因为在知识教育的同时，我们忽视了思想政治理论课的文化视角。

文化，是人类创造的物质和精神财富的总和。文化可分为形上和形下两个层面，其形下者大致包括知识（理论）、制度和器物（技术）三个领域，其形上者为精神、理念和价值观。在这里，精神、理念和价值观的形而上决定着知识、制度和器物等形而下，在文化中处在灵魂地位。

文化与知识的关系是整体与局部的关系。知识教育把知识作为教育的内容、把教师作为传授知识的主体，把知识授受作为教育的目的。文化教育则以知识为标、以人为本，让学生在人文氛围里获得对知识的理解、感受知识的魅力、成为有知识有情感的创造者。

人文学者很早就看到了知识与文化视角的差异性，由此获得关于两种视角对于教育的不同影响，认为“知识教育是一种以知识为本的教育，其理论基础是狭隘知识论的教育观和科学观。随着科学观从知识论向文化论的转变，教育观也面临着重大转变。新的教育观倡导一种真正以人为本的教育，即文化教育。从知识教育向文化教育的转变，将不仅有助于从根本上走出知识教育及其应试教育的困境，而且还为素质教育和创新教育开辟了充满希望的未来”。①

怀特海指出：“我们要造就的是既有文化又掌握专门知识的人才。专业知识为他们奠定起步的基础，而文化则像哲学和艺术一样将他们引向深奥高远之境。”②马克斯・韦伯针对人文社会科学研究的实证主义方法论传统，提出了人文主义的“理解的方法”。人文主义的文化教育观点，是后现代重要的教育理念，为思政教育的文化教育学研究提供了理论支持。

2 信仰文化视角下灌输教育的偏颇

文化是一个十分杂芜的系统，如上所述，其形上者就包括了精神、理念和价值观，笼统地在文化视阈谈思想政治理论，就会泥沙俱下，良莠杂陈，不仅老师可以胡言乱语，而且学生可以胡思乱想，这是最危险的。

这种危险性不是杜撰的臆想，而是现实的问题，其表现突出者，是把高校思想政治理论当作信仰教育的观点。

信仰和科学是有严格分界的，我们在文学的语境谈信仰，如电视剧《潜伏》、《悬崖》中主人公说的那样，他们之所以出生入死，是因为有“信仰”，但是，在哲学和科学语境谈信仰，就已经涉及到了真理问题，即所谓信仰既可以为真，也可以为假，可以是甚至迷信，也可以是科学理论和信念。因此，笼统说信仰，把思想政治理论当作一般信仰对待的文化视角，是一种模糊的思想路线。在这样的路线下，必然造成偏颇的教学方法。

灌输，就是信仰观念下的思想政治理论课教法。站在灌输的立场上，思想政治理论教学讲究课程的知识性、政治性和老师的主导性，讲授是主要教学形式，逻辑和经验是基本论证方法，授受知识是教学目的。灌输是应试教育的基本形式。这个方法的根本出发点就在信仰观。如刘芳认为，《中共中央 国务院关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》下发，特别是高校思想政治理论课“05 方案”实施以来，高校思想政治理论课有“三个转化”，其中，“在教学目标上”，是“从知识传授、政策宣讲向信仰教育的转化”，③更早一些时候，杜君就提出了这样的观点，④近至2013年，周文华在《思想教育研究》发文，重复了这样的观点，⑤仿佛把高校思想政治理论课程作为信仰教育已成共识。

信仰问题讲究无条件信赖和无原则的仰慕，把思想政治理论课程从知识向信仰的转变，不仅是复古，更是一种世界观上的倒退。由于信仰不需要实证、不需要逻辑与科学理论，因此不仅内在紧张、不能自恰，而且外部抵触、无法通融。在信仰观点下灌输，思想政治理论课就难免被认为“洗脑”。而科学是可以实证的。

3 科学文化是高校思想政治理论课的实质

诚然，马克思主义不排斥信仰，也不排斥灌输。但是，信仰和灌输是有前提的，那就是，马克思主义首先是一种科学。马克思主义虽然产生并存在于信仰氛围之中，其对理想世界的憧憬和召唤也充满信仰意味，但是，马克思主义首先是科学。在《德意志意识形态》中，马克思指出，“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。自然史，即所谓自然科学，我们在这里不谈；我们需要深入研究的是人类史，因为几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史。意识形态本身只不过是这一历史的一个方面。”⑥马克思没有表白自己的理论为哲学，但他认为自己正是在研究并构建“历史科学”。正是基于此，我们在表述马克思主义的时候，要重视其科学的属性，避免与一类理论等量齐观。今天的学者正是这样做的，在一般能够用别的词汇代替的时候，他们是不用“信仰”这个词汇的，更早的时候，就用信念、理想或崇高理想。虽然信仰和信念的相同处也不少，但毕竟学者有把马克思主义与信仰区别对待的自觉。就算一定要体现马克思主义的信仰性、体现马克思主义信仰与科学的辩证统一性，我们也必须使用“科学信仰”这样概念。科学信仰，就其本质来说不是信仰的，而是科学的。与此相适应，对于科学理论的传播，就不能是简单的灌输。

马克思主义经典作家不忌讳“灌输”的概念。在《德法年鉴》一书中，马克思把工人阶级掌握科学理论的灌输过程比喻为思想的闪电射向人民的园地，他认为，灌输使无产阶级获得“精神武器”，是实现人类解放的一条必然途径。恩格斯在《新道德世界》一文中也表述了灌输的思想，他在文中提到画家许希纳尔描绘西里西亚织工的一幅画，认为这幅画“从宣传社会主义”的角度看，“给不少人灌输了社会主义的思想”。列宁在《怎么办？》更明确指出：“工人本来也不可能有社会民主主义的意识。这种意识只能从外面灌输进去。”但是这些灌输的前提是这个理论的科学性而不是宗教性。

马克思认为唯一的科学就是历史科学，这是与他的实证主义态度相一致的。从马克思主义的来源，我们能找到马克思实证主义思想的脉络。马克思曾经受到圣西门空想社会主义的影响。圣西门的秘书孔德，正是实证主义哲学的鼻祖。和孔德一样，马克思从圣西门出发也走到了实证主义，同途同归。

马克思主义是科学而不是通常所说的信仰。但是信仰这个不明确的文化概念在我们的脑海里太过深刻，在我们的语言里太过习惯，这就是为什么很多学者虽然实际上没有把马克思主义与一般信仰混同，但却仍然要把思想政治理论采取信仰教育姿态的原因。

解决这个认识上的误差、表述上的含混，早有规范的文本。在习惯上，我们的学术语境将马克思主义并由此扩展到整个思想政治理论教育，我们使用“信念”一词，如共产主义信念。考虑到人们的语言习惯一定要用“信仰”时，要在“信仰”前缀“科学”，使之为“科学信仰”。如此，在文化视阈的思想政治理论课，就不仅是文化的，而且是科学文化的。

把思想政治理论课看做科学文化，不单是一个称谓的问题，更重要的，它影响到我们的思想政治理论教育方法。那就是科学的方法。

站在科学立场，思想政治理论教育既不应该是技术性的知识传授，也不应该是信仰意义的理论灌输，而应该是从传授、到理解，从理论、到实践的系统的科学方法。这就是 “05 方案”以来高校思想政治理论教学改革的理论依据所在。在这一轮改革中，实践被放到了重要的位置。因为科学理论不仅来源于实践，而且需要在实践中发展。

基金项目：中共湖南省委教育工委、湖南省哲学社会科学领导小组、湖南省教育厅高校思想政治教育研究课题“文化视阈的思想政治理论课程教学方法改革研究”，批准号：13C23

注释

① 孟建伟.从知识教育到文化教育――论教育观的转变[J].教育研究，2001（1）.

② [英]怀特海著.教育的目的[M].徐汝舟，译.生活・读书・新知三联书店出版社，2002（1）.

③ 刘芳.论高校思想政治理论课教育教学的“三个转化”[J].思想理论教育导刊，2011（12）.

④ 杜君.思想政治理论课从知识型教学向信仰型教学的转变[J].思想政治教育研究，2008（8）.

⑤ 周文华.论高校思想政治理论课从知识教育向信仰教育的转变[J].思想教育研究，2013（1）.