现代科学定义范文

现代科学定义篇1

【关键词】科学主义/反科学主义/儒家文化/现代化

【正文】

近些年来，中国学术界出现了一股批判科学主义的潮流。这些“反科学主义”者借用西方反科学主义思潮中的一些概念来抽象设定中国的所谓“科学主义”，对那些重视和倡导科学思想、科学方法和科学精神的观点，尤其是对推进中国社会现代化有着重要历史意义的五四科学思潮进行了批判，并表达了自己特殊的学术旨趣。显然，这种批判对于正在致力于现代化建设的中国来说，有着明显的消极作用。本文试图通过对中国的“反科学主义”进行批判，从而来倡导与传统儒家文化有着异质性的科学文化，并希望借此能为中国的现代化建设营造一个良好的思想环境。

一　西方反科学主义的基本特征

中国传统儒家文化没有留给我们真正现代意义上的科学遗产，所以在中国并不具备形成科学主义思潮以及对科学主义进行批判的基础。反科学主义首先产生于西方，有其自身的思想资源和理论根基，也与西方的文化背景紧密相连。中国的“反科学主义”思想根源于西方。因此在分析中国的“反科学主义”之前，我们必须首先搞清楚西方反科学主义的基本内涵。而西方的反科学主义又是对“科学主义”进行批判的产物，它将与之相对立的观点称之为“科学主义”，并进行批判，从而表明自己的观点。所以要弄清反科学主义的基本内涵，最终必须到“科学主义”的词汇中去寻找。

“科学主义”(scientism)一词最早出现于1877年。它的原意是指“作为科学家特征的方法，精神态度等等”。[1]这就是通常所说的“科学精神”和“科学意识”，是现代文明社会的灵魂。但随着科学技术的发展，特别是进入20世纪后，科学技术的应用所带来的负面效应、科学文化霸权的确立，以及科学理性对人文关怀的疏远，使得在西方社会兴起了一股反科学主义的思潮。他们认为现代社会的种种“疾病”正是科学主义、技治主义和工业主义等流行和统治的结果。反科学主义者从自己的学术主张出发，界定了各种不同表现形式的科学主义。例如，著名的《韦伯斯特新国际英语词典》曾定义为：科学主义是“认为自然科学方法应该用于一切研究领域（包括哲学、人文科学、社会科学）的主张”，“相信只有自然科学的方法方能有效地用来追求知识的信念。”[2]显然这种界定已与科学主义的原义相去甚远，含有明显的贬义。当然，对当代“科学主义”概念的界定不仅限于此，它随着反科学主义者所持的基本观点和立场的不同而有所侧重，但概括起来，主要体现出以下三点：其一，科学范围无疆，即现象界不存在科学不能研究的对象；其二，科学方法万能，即原则上，科学方法可用来解决人类在现象界所面临的一切问题；其三，科学知识独尊，科学知识最精确、完备和可靠，在各种知识类型中地位最高，是一切知识的典范。

从历史的角度来看，并非所有崇尚科学的主张都应界定为是科学主义，对科学主义的批判也要从历史角度来具体分析。科学主义思潮的兴起是科学技术的发展及其应用的必然结果。科学通过技术所释放出来的自然力，充分展示了它的外在价值。当牛顿力学用机械的、分析的、还原的原则成功地解释了地上物体和天体的运行规律时，人们开始认识到：科学比上帝更能解决自己的问题。他们对科学寄予厚望，并开始用科学观念（主要是经典力学的原则）来审视人自身及宇宙，从而逐渐创立了一种崭新的机械世界图景。实证主义的出现使这种对科学的崇拜和渴望变成了一种哲学形态，并认为：经过经验证实的自然科学是一切知识的典范，也是人类认识的最高成就。应该承认，到此时，科学主义所倡导的仍是一种科学意识、科学精神，并非主张科学范围无疆、科学方法万能、科学知识独尊。反科学主义批判的也不是这种“科学主义”。反科学主义批判的是：“将科学的有限原则转换为无所不包的教条，从而使之超越了具体的知识领域，”[3]成为全知全能的“上帝”。这种“唯科学主义”的主张主要是通过西方科学哲学中主张“统一科学”的哲学思潮而表现出来的。他们的主旨在于通过科学方法的综合来统一人类所有的知识。显然这是一种“科学方法万能”的主张，理所当然是要批判的。

反科学主义者认为：从近代自然科学中所提炼出来的机械的、还原的、分析的世界图景及其方法，一旦成为人们行动的准则，就必然会造成科学理性和技术理性对人类社会的全面统治，从而造成现代社会对人文关怀的疏远，使人产生异化。胡塞尔曾指出，“科学危机的直接后果是整个自然科学迷失了方向，从事于科学技术活动并享受其成果的现代欧洲人迷失了方向，不再清楚科学对于人生已经意味着什么，并能意味着什么。……现代人让自己的整个世界观受实证科学支配并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造成了只见事实的人。”[4]胡塞尔的批评为欧陆人文主义对科学主义的批判定下了基调。他的学生海德格尔、马尔库塞都循着这条道路从不同的侧面对科学主义所造成的人文失落展开猛烈的批判。海德格尔从对技术的本质中揭示了技术对人的统治。他指出：处于技术威胁中的现代人，失去了自己的本质，离开了存在的乐园，远离了真理的境域，处于“无限的”无家可归的状态。现代技术为人提供了阳光充足、方便舒适的住房，而人仍然可能无家可归。马尔库塞则指出：通过工具理性在政治、生活、思想、文化、语言等领域的统治，使现代工业社会压制了人们内心中的否定性、批判性、超越性的向度，使这个社会成为单向度的社会，而生活于其中的人成了单向度的人，这种人丧失了自由和创造力，不再想象或追求与现实生活不同的另一种生活。

从对西方反科学主义的分析中，我们不难发现：他们并不是要反对在现代社会弘扬科学精神、倡导科学方法，也不是要反对科学技术在现代社会的应用。他们的主旨在于反对以科学技术理性为核心的文化模式、思想模式和社会模式在现代社会的统治。他们的注意力并不在于阻止核试验或生物工程的研究，而在于科学与技术在社会和文化中的地位、活动方式或作用方式，在于科学技术理性与所谓“人文精神”的关系。他们大多数表现出对社会进步和人类命运的忧虑，常常是站在弘扬人文精神的立场上来反对科学主义的。因此，反科学主义的实质就是主张有一种独立于并高于科学的思想和行为方式，并在更根本的意义上是人生的指导。这种异于科学的更高的存在方式被称为“人文的”。科学技术现代状况的种种不良后果，都在于背离了“人文的”追求，或者说科学技术压制了“人文”。正如图尔敏所说：“反科学主义其实是文艺复兴时人文主义的复兴。”[5]

二　中国反科学主义的实质

中国的“反科学主义”并非土生土长的，其基本理论来源于西方的反科学主义。但是它又与中国传统文化中的某些因素结合在一起，因此，它不仅具有西方反科学主义的一般特征，而且还因这种结合体现出它的特殊性。这主要表现为：他们用从西方引进的抽象概念对中国的所谓“科学主义”作非历史性的分析，从而对早已有了公论的历史事件作出否定性的评价，以表达自己特殊的学术旨趣。

中国的反科学主义者多通过批判中国历史上所谓的“科学主义”来表明自己的学术主张。首先，他们用西方科学主义的抽象概念来界定中国历史上所谓的“科学主义”思潮。最为典型的是他们将在中国历史上有重要意义的五四科学思潮界定为“唯科学主义”。他们论证道：“唯科学主义”的真正产生是在新文化运动时期，《新青年》杂志是鼓吹“唯科学主义”的力作，而它的始作俑者当属《科学》杂志。那么《科学》杂志到底说了些什么呢？《科学》杂志在其发刊词中说：“科学之有造于物质”，“科学之有造于人生”，“科学之有造于知识”，“科学有助于提高人类的道德水平”。显然这是在强调科学的社会价值。中国长期落后的一个很重要原因就在于科学的落后。在民族危亡的时刻申明科学的社会价值无疑有助于中国科学事业的发展。但就是这一举动却被“反科学主义”者定性为“唯科学主义”。因为在他们看来“肯定科学具有正面的价值，这是科学主义的基本信念”。并且“对科学的价值的强调，往往逻辑地引向对自然的征服”和“具体化为技治主义的要求”。[6]他们继续论证道：在《新青年》中，“唯科学主义”得到进一步高扬。陈独秀，作为新文化运动的旗手，非常敏锐地看到了中国落后的真正原因所在。他写道：“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生方渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界，我们现在认定只有这两位先生，可以救活中国政治上、道德上、学术上、思想上一切黑暗。”[7]但在“反科学主义”者眼中，这又是“唯科学主义”的主张。于是他们说：“科学成为新文化的权威，成为值得为之献身的信仰，成为拯救中国的武器。虽然当时中国的科学研究几无学术成就可言，但科学的权威却声名远扬。”[8]显然，中国“反科学主义”在不顾中国具体国情的情况下，用西方科学主义的抽象概念把中国为了拯救民族危亡而提倡科学的举动定性为“唯科学主义”，无非是想为他们进一步批判以反传统儒家思想为主题的五四科学思潮作下铺垫。

其次，他们对中国历史上的科学思潮，特别是五四科学思潮进行否定性的评价。由于反科学主义者否认科学具有价值性，所以他们对科学被引入中国后所起的作用持否定的态度。理所当然，他们对不断认识到科学各方面的价值、并大声呼喊和强调科学价值的五四科学思潮的意义也是一种否定性的评价。当时的中国社会正经历着重大的社会变革：政局动荡、民族危在旦夕、文化冲击剧烈。一批饱受欧风美雨洗礼的知识分子勇敢地为科学呐喊，欲在大众的精神领域内注入生机与活力。为捍卫民主与科学两面大旗，他们冲破传统文化的重重阻力，希望以新的精神和观念来拯救民族危亡。然而，这却被反科学主义者看作是“科学救国论”，是“唯科学主义”。从而“对中国科学事业产生了消极的影响”。因为：“与西欧不同，中国科学共同体从未与‘唯科学主义’运动相分离，这就使得中国的科学始终未能培育出自己独特的精神气质，缺乏必要的自主性，因而难以抵御来自社会的干扰”。[9]他们对五四运动反对传统儒家思想，高举科学民主大旗尤为痛恨。认为高举科学民主大旗就是“唯科学主义”和民族虚无主义。“赛先生”变成了“赛菩萨”。致使“近代中国知识分子长期以来所营造的科学文化从此不容置疑地走进了思想的歧途和历史的困境。这也许正是五四科学启蒙最终归于失败乃至中国近代文化现代化运动受挫的重要原因之一。”[10]

最近，通过对中国历史上的科学思潮的批判，中国的反科学主义者表达了自己特殊的学术主张。20世纪50年代后，玄学派中的许多人物如张君劢等移居海外，他们在对“科玄论战”进行反思时，还念念不忘当年科学派的“错误”，仍在不遗余力地论证东方文明优于西方文明，人文文化优于科学文化，并将当年科学派大力倡导科学之举说成是他们“过于强调科学主义”，而科学主义又是“一种浅薄的哲学”。为了使儒家思想获的更大的生存空间和生存价值，海外新儒家对张君劢这一辈人的观点又作了一些反省和批评。主张实现对儒家传统文化的“批判的继承和创造的转化”，目的仍然是为了恢复儒家文化在中国的思想统治地位。当他们这些思想被引入国内时，引起了国内一批志同道合者的共鸣。华裔历史学家郭颖颐先生在其著作中开明宗义地表明：“中国的唯科学论世界观的辩护者是一些热衷于用科学及其引发的价值观和假设来诘难直至最终取代传统价值主体的知识分子”，这种“唯科学主义影响到人类生活的各个方向，但并不有益于科学的进步”。[11]杨国荣也认为：“在肯定科学具有‘无上尊严’的背后往往蕴含着对现代性的维护。正是在这里，呈现出科学派提升并泛化科学的另一重要意义。”[12]“中国近代知识分子无一例外都深受中国传统式教育的熏陶，他们也许能自西方得一些科学技术知识，但是他们又难以把握西方科学的真正精神。而只能成为‘唯科学主义’的狂热鼓吹者。”[13]在他们看来，要真正把握科学的精神，要真正挽救民族的危亡就只能到传统儒家中去寻找答案。“中国近代对科学的礼赞和认同并非仅仅是近代西学东进的产物，它同样有其传统的根源。”[14]“唯科学主义同中国传统的科学技术观有某种思想的契合之处”[15]等等。同时他们也试图借战后日本和东亚“四小龙”的经济腾飞来论证儒家传统文化的伟大复兴。

众所周知，整个中国近代史是一部中华民族的屈辱史、抗争史，同时更是一部寻求民族振兴的探索史。新文化运动以及随后五四科学思潮的历史意义就在于它第一次使国人认识到了中国落后的真正原因，那就是缺少科学和民主。那么，为什么中国的“反科学主义”都要冒天下之大不韪来贬斥五四科学思潮呢？原因有二：其一，五四科学思潮认为儒家取向的遗产是中国进步的主要障碍，这与企图复兴儒家文化的主张相冲突。其二，没有真正认清五四科学思潮推崇科学的真正主旨在于在国民中培养科学精神和科学意识。所以我们可以看出，他们特殊的学术主张，并不是真正忧虑科学的应用在中国所造成的种种疾病（其实中国的现实是科学技术远没有全面应用于社会），也不是想用传统文化中的人文精神来弥补科学文化的不足，而是对传统儒家文化的某种依恋，并希望通过对反传统儒家文化的五四科学思潮进行批判，来恢复传统儒家文化在中国的思想统治地位。

三　反科学主义对中国现代化的危害性

西方现代化过程中所凸现出来的种种“疾病”，对正在进行现代化建设的中国来说无疑具有警示作用，这引起国人对科学主义的反思也是很正常的。中国“反科学主义”的特殊学术主张，倒是向国人提出了一个极为重要的问题：在中国的现代化进程中，究竟该如何看待传统儒家文化与科学文化的关系？是应该恢复传统儒家文化的统治地位，还是要大力倡导科学精神呢？

现代化一般而言是指社会在科学技术发展的带动下，经济基础、社会生活各个方面逐步脱离传统社会的发展过程。[16]虽然就历史和现实来看，各国的现代化道路是可以不同的。但有一些基本内容却是大家共有的，即：现代化应该包括三个层次的内容：器物层的现代化、制度层的现代化、观念层的现代化。在器物层中，经济上的工业化是其核心的内容，而要实现工业化，就必须依靠科学技术的应用。在制度层上，核心的内容是在政治上实现民主化。而在观念层上，就是要用科学精神来指导人类的行为。因此，在某种意义上讲：现代化实质上就是在科学精神的指导下、在科学技术的推动下的工业化和民主化过程。就这三个层次而言，我们认为，观念层的现代化是社会现代化的核心。仅有器物层的现代化，不足以支撑一个社会的现代文明。

对于我国而言，不仅借以推动社会发展的科学技术本身还比较落后，而且更为重要的是，人们的科学意识、科学精神离现代化还差之甚远。据调查，我国公众科学素养达到标准的仅有0.3%，而欧共体1989年就达4.4%，美国1990年就达6.9%。无怪乎各种封建迷信、伪科学，直至法轮功这样的邪教在中国至今还屡禁不绝。即使有人注意到科学的作用，但也往往只注意到科学对社会的“形而下”（或曰“器物层次”）的作用，把其看作是“财神爷”，而低估乃至忽视它的“形而上”（或曰“观念层次”）的作用。所有的这些都说明，在当今中国实现现代化的过程中，我们的“科学主义”不是多了，而是还很缺乏。中国现代化的实现，关键在于科学技术的现代化。所以，高扬科学的精神，倡导科学的方法，申明科学的价值，仍然是我们面临的一项紧迫的任务。

中国的“反科学主义”者认为：中国的儒家文化中本身就蕴含着丰富的人文精神，自然可以矫正因科学主义的泛化而造成的人文精神的失落。并且把东亚“四小龙”的经济腾飞归功于儒家文化的胜利。由此他们主张：中国的现代化应当从我们的传统文化中吸取更多的思想资源，努力实现传统的现代化转换。不错，中国传统文化中确有其精华，这也是我们在现代化中应努力吸取的。但在新的历史条件下，特别是在我国科学技术还很落后，国民的科学意识、科学精神尚未普及的条件下，大谈儒家文化的复兴，显然有悖于历史的进步。因为毕竟儒家文化与由理性主义和经验主义相结合而形成的近代科学的精神本质有着质的区别。况且，中国的儒家文化能否帮助克服西方现代文明的弊端，这要从西方近百年的历史过程中来分析造成这些问题的根源到底是什么，而不应根据个别西方学者的某些极端言论来断定；儒家文化在东亚新兴工业化国家和地区的现代化过程中的积极作用有多大，也要根据这些国家和地区的历史事实作具体分析，而不能凭主观想象加以夸大；儒家文化在中国现代化中的利与弊，也必须根据它近百年来对中国的科技、经济、政治和人生的实际影响来评价，不能抽象地讨论儒学的某些原则和信条的利与弊，也不能事先主观地假定儒学对西方和东亚有积极作用，再以此反观儒学对中国的现代化有积极作用，更不能对传统儒学的个别范畴和原理加以任意地阐释，赋予其现代意义，以此来证明传统儒学对中国现代化的积极意义。就算儒学能够实现某些转换，但其重心仍然在于“返本”。现代新儒家并未解决从儒家的心性之学到现代科技和民主政治过渡的必然性问题。他们认为儒家文化有利于矫正科学文化的偏差，且不说儒家的价值观与科学的价值观分属不同的价值系统，即使就现代科技的应用而言，新儒家脱离社会制度的变革，来谈儒家的人生观和价值观能把科技的应用引入有益于人生的轨道，这也是不现实的。因此，确定传统文化在现代社会中的作用，不能仅局限于观念领域，而主要应看它能否在现代社会中找到自己的生存空间，因为，说到底，文化的生命力取决于历史对它的需要和选择。

四　结语

长期在儒家文化统治下的中国，科学以及科学主义（如果把科学精神、科学思想称之为科学主义的话）从来没有取得无上尊严的地位。反倒是长久以来形成的内省体验的神秘主义文化仍在根深蒂固地左右着人们的言行。所以在世界科技发展日新月异的今天，在现代化尚未实现的中国，“反科学主义”倡导儒家文化的复兴显然不利于中国科技的发展。中国现代化更多的是需要弘扬科学精神，倡导科学方法，申明科学的价值。一句话：更多的是需要“科学主义”的呐喊。

【参考文献】

[1]　webster's new international dictionary of the english language.1917.1895.

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[11]　郭颖颐.中国现代思想中的唯科学主义[m].雷颐译.江苏：江苏人民出版社，1998.1,167.

现代科学定义篇2

[关键词] 费耶阿本德 ssk 后现代 科学知识观

abstract: “farewell to reason” presents for feyerabend’s fiery historicist perspectives of science and knowledge, while “manufacture of knowledge” manifests the typical characteristics of perspectives of science and knowledge for the social constructivism of ssk. the transforming route between these two relations points out the inevitable direction to the postmodern perspectives of science. it has not been enhancing the dialectic coherence of between science and humanities, but retained a result of chaotic disaster by the anti-scientism and anti-rationalism of its para－culturalism.

key-words: feyerabend，ssk，postmodern, perspectives of science

费耶阿本德与拉图尔和诺尔—塞蒂纳的思想共同构筑了后现代科学知识观的重要内容及其激进趋向，他们都唱着后现代性的主题曲。但由于处于不同的时代，归属于不同的学术派别，就必然会有不同的思想特色，其科学知识观也会有代际区分和学派差异。

一、费耶阿本德的激进历史主义科学知识观

从理论多元主义到方法论多元主义，再到文化多元主义，这是费耶阿本德后现代科学知识观的一条主要线索。其科学知识观主要特征如下：

其一，主张科学方法多元论。逻辑经验主义认为，“一切有关实在的陈述原则上必须通过观察命题的检验”。[1] 与波普尔等相一致，费耶阿本德指出，观察与理论之间的关系取决于具体的境域条件，用于判决理论的观察证据其实早被“玷污”或“污染”了，不存在所谓的中立性观察命题和判定命题意义的“经验证实原则”。另一方面，可观察性与不可观察性的解释依赖于学科研究前沿的边界条件，可观察物与不可观察物的区别也取决于科学分类的目的。“观察负荷理论”命题给逻辑经验主义带来了沉重打击，正如夏佩尔所说的，“困难的焦点就是理论-观察区分的失败；而这个脆弱的支柱的倒塌，必然导致整个殿堂的崩溃。”[2]

逻辑经验主义的经验可证实性原则要求理论与经验事实、实验证据保持完全的一致性，费氏对此极力加以反对，并以“反一致”和“反归纳”原则引申出“多元方法论”，认为理论的发现及转换具有格式塔式的心理－历史境域，科学理论之间的关系在相当程度上是“不可通约的”。夏佩尔后来把观察负荷理论的原则及其进一步发展出的“不可比”命题统称为费耶阿本德—库恩方法。[3] 费氏视这种一致性要求为“经验主义的本质”，并对此持否定态度，他批评道：“没有一个理论会同其领域中的全部事实都相符，但该受诘难的并非总是理论。”[4] 费氏指出，不一致才符合科学史的实际情况。他一再强调“反规则”的重要作用，认为“反归纳既是一个事实——离开它科学不可能存在——又是科学游戏中一种正规的且非常需要的行动。”[5] 费氏以“反归纳”原则为矛头，直指逻辑经验主义的意义指称理论，并进而引申出自己的方法论，指出“一切方法论、甚至最明白不过的方法论都有其局限性。”[6] 从而宣称“只有一条原理，它在一切景况下和人类发展的一切阶段上都可以加以维护。这条原理就是：怎么都行。”[7] 至此，传统的教条主义方法论真正地被彻底解构了。

其二，主张“告别理性”，消解科学知识与非科学知识的界限。科学划界问题是逻辑主义科学知识观的核心问题。在维也纳学派看来，科学划界标准为“可证实性”，而在波普尔那里则是“可证伪性”，到费耶阿本德则消解了这一问题。他认为，普适的理论、方法与标准实际上并不存在，科学划界标准因而必然具有相对性。“科学到处被非科学的方法和非科学的成果所丰富，而经常被视为科学本质部分的程序却被暗暗地放弃或取代了。”[8] 对什么是科学的问题，费氏发展了库恩所注重的非理性因素方面，主张重视社会心理等因素，并强调是否科学知识要通过外行乃至社会公众举手来表决。在他看来，科学只是一种与巫术、迷信无异的文化传统而已，因此主张科学与非科学平权。然而，他实际上偏向于非科学一边，并公开支持包括灵学、巫术和其它伪科学在内的各种非科学活动。他甚至宣称“理性是个大灾难。是告别它的时候了。”[9] 科学作为无政府主义的事业，非理性主义是必要的，科学发展其实“怎么都行”。

此外，费氏主张文化多元主义，猛烈地抨击西方中心主义和科学文化单一主义。

二、ssk的后现代科学知识观

库恩的历史主义科学知识观是ssk的重要思想来源。在经典知识社会学和传统科学社会学的基础上，ssk“借助语言哲学和文化人类学思想视角，对库恩的《科学革命的结构》进行‘激进’解读，恢复其中蕴涵的相对主义立场。”[9] 在此基础上，ssk提出了“后现代建构主义科学知识观”。以拉图尔和诺尔—塞蒂纳的相关观点为主要代表，其要点可归结为“实验室研究纲领”和“行动者网络理论(ant)”。两者持有相同的科学知识观，即认为科学知识本质上是社会建构的结果。

拉图尔和诺尔—塞蒂纳最早提出了“实验室研究纲领”，其激进的相对主义科学知识观可视为后现代科学知识观晚近的重要代表。他们在科学认识论“社会学转向”基础上引发了科学文化研究的“人类学转向”。“实验室研究纲领”在拉图尔和伍尔加合著的《实验室生活》与诺尔—塞蒂纳的《制造知识》被提出以后，“成了科学知识社会学的一个著名亚纲领，并在八十年代一度主导了科学建构论的发展方向”。[10]

拉图尔认定科学事实是社会建构出来的。他指出“实验室活动的观察揭示出，事实的‘外在’特征实际上却是实验室工作的结果。”[11]科学活动决不是“关于自然”的，而是建构实在的激烈战斗。“实验室研究”纲领揭示出了科学知识的社会本质，即科学事实是人为的结果，其外在性或客观性是实践建构的产物，也可以说是物质利益斗争的结果。

拉图尔的“行动者网络理论(ant)”认为，获取知识的方法原则有三：去跟随在行动中的科学家，去追踪一个陈述的构造历史过程，以及跟踪科学活动中各种各样的社会资源与关系网。[12] 根据ant，“真正从事科学的人们并不都坐在实验室里，相反，实验科学家的存在只是因为有更多的人在实验室以外的其他地方从事科学。”[13] 在大科学时代，科学作为巨大的社会系统工程，社会因素已经成为其可能的决定性力量。显然，ant丰富和捍卫了ssk，推进了建构主义科学知识观的发展。

三、费氏与ssk后现代科学知识观的比较与评析

在科学知识观上，费氏与ssk至少存在着以下一致性：

其一是反基础主义。费氏认为，没有永恒不变的知识基础，科学认识服从于历史主义语境的实践性原则。拉图尔认为，“认识论方面的有效性或正确性结果不能与社会学上的决策理念相分离”。[14] 拉图尔和诺尔—塞蒂纳都把科学的客观事实看作是科学活动的建构结果，把实验室比作生产线和制造车间以及利益争夺的战场，从根本上取消了客观真理、否定了科学的认识论基础。

其二是反普遍主义。费氏反一致主义的多元论及相对主义的实质是反普遍主义。他认为，“构成科学的事件与结果没有普遍的结构；……成功的研究并没有普遍的标准，……。”[15] 拉图尔认为，科学活动的实质在于劝服读者并使之确信，客观事实乃是实践科学家在利益合作和意见磋商过程中的折衷结果。诺尔—塞蒂纳认为“科学研究的成果是由特定的活动者在特定的时间和空间里构造和商谈出来的”。[16] 这实际上与费氏是一致的。

其三是反表象主义。在科学知识观上，表象主义与科学概念的指称理论、意义的先验论、真理的客观主义、知识的确定性及一致主义紧密相关。费氏和ssk体现出对表象主义的极大敌视和否定。前者认为，“我们必须怀疑即使以某种程度的准确性描述了世界的特定阶段的基本规律，也不是绝对正确的。”[17] 与费氏一样，拉图尔和诺尔—塞蒂纳的科学知识的社会建构主义观点体现出强烈的反表象主义态度。

其四是极端相对主义。相对主义“作为一个反对思想专制的武器和一个批判科学的手段一直持续于整个文艺复兴运动而且在今天还相当时兴”。[18] 对相对主义和多元主义的强调作为后现代主义的共同特征，也是后现代科学知识观的题中应有之义。激进的、否定的、怀疑的后现代主义表征了相对主义的极端。费氏和拉图尔、诺尔—塞蒂纳作为激进后现代科学知识观的代表人物，他们的思想都蕴涵和充满了极端相对主义的同质色调。费氏的“怎么都行”已经成为相对主义的标语性口号，而ssk的“实验室研究”纲领则进一步把社会建构论的相对主义推进到了认识论的死胡同。

费氏与ssk的后现代科学知识观的差异至少有以下几点：

其一是“局内人”和“局外人”两种角色的不同。费氏被西方众多学者称为“科学家式的哲学家”，其科学哲学在很大程度上倾向于拉卡托斯所谓的“内史”范畴。作为科学哲学界的最大异端，费氏以现代科学哲学的终结者自居，可以说他是后现代科学知识观的“局内人”。而拉图尔和诺尔—塞蒂纳接受过人类学的专业训练，他们遵循着哲学的实践转向，以人类学的最新成果参与对科学的社会研究工程，更多地像“局外人看科学”，是科学知识观中典型的 “局外人”角色。

其二是解释学与修辞学两种转向的不同。“解释学转向”是后现代主义在科学哲学领域中的诞生标志。“修辞学转向”是对“解释学转向”的发展。费氏进一步推进了库恩科学知识观的后现代“解释学”转向。而拉图尔和诺尔—塞蒂纳的思想则体现了后现代科学知识观的“修辞学”转向。“实验室研究”纲领强调“进入科学的内容和深入科学协商的微观层面”，充分运用“科学文本与话语分析”方法，显示出强烈的“修辞学”研究倾向。[19]

其三是研究对象与研究方法的差别。费氏和第二代ssk分属理论与实践、历史与现实两种进路。具体而言，前者主要使用哲学的抽象方法来对科学史进行研究，大体上是理论的、历史的进路。而拉图尔则从现实中就地取材，采取了实践化的路径。诺尔—塞蒂纳是“实践转向”的倡导者，发展了后现代科学元堪的实践进路。

其四是宏观和微观两种研究方法和视角。从“视角主义”的观点看，后现代科学知识观可以区分出两个研究框架。科学哲学的专业框架总体上是宏观式的研究视角。历史主义科学哲学以历史语境论与社会心理主义为主旨，使科学哲学与科学史个案研究紧密相连，更强调科学史的整体有机性，是一种典型的宏观科学知识观。在ssk学科的内部发展中，存在着宏观框架向微观层次的分期过渡。以爱丁堡学派和巴斯学派为主的第一代ssk学派大致是“宏观视野式的”，而第二代ssk科学人类学研究则主要是微观取向的。

现代科学知识观以逻辑经验主义的“标准科学知识观”为主要代表，其本质上是理性主义的。如果说波普尔对此予以了致命的打击，库恩促成了科学哲学的转折，费氏则进一步促进了科学认识论和知识论从现代性向后现代性的演变。这两大演变有学者称之为“后现代性理论的演变”标志。[20] 费氏“告别理性”的激进科学知识观把问题焦点引向了后现代性的否定、解构、游戏的层面，成了ssk后现代建构主义科学知识观的直接基础。显然，到库恩已显示出科学知识观上的非理性主义倾向，到费氏就更为激进，他进一步把库恩科学知识观的社会心理等因素加以强调，使之因而更具相对主义色彩，之后又被ssk学派所继承，并更进一步地加以推进与发挥。ssk的社会建构主义以“强有力的证据”证明科学知识无非是由各种社会因素所制约并被“制造”出来的，其实质上是沿着费氏的路线继续对科学知识的非理性因素进行更深入的分析和解蔽。不难理解，ssk的科学知识观比“告别理性”之后的费氏科学知识观对理性的排除更为有力和彻底。后现代科学知识观作为对现代科学的时代反思，并对科学知识观自身予以反思，无疑具有重大的现实意义。然而，其以极端的形式否定了科学理性的重大作用，最终以泛文化的多元主义把人文抬升到不应有的地位，而走向了歧途，费氏因此被人们称为“科学的最坏的敌人”，拉图尔在“科学大战”作为最令人注目的ssk代表人物，而被视为反科学主义的代言人，两者在科学知识观上一脉相承，在科学和人文的关系问题上，都表征了人文主义的复归与伸张。但是，由于其观点上过于激进而无助于问题的解决。相反地，会招致人文主义思想的自我否定，进一步加剧科学与人文的对峙与冲突。

参 考 文 献

[1] 洪谦.论逻辑经验主义[m].北京：商务印书馆，1999.89

[2] [3] 夏佩尔.理由与求知[m].上海：上海译文出版社，2001.166, 123-124

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[8] 费耶阿本德.自由社会中的科学[m].上海：上海译文出版社，1990.113

[9][10] 赵万里.科学的社会建构[m].天津：天津人民出版社，2002. c7, 194

[11][14] latour, bruno&steve woolgar. laboratory life. princeton,n.j.:princeton university press,1986[1979] .182, 121

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[15] [17] [18] 费耶阿本德.告别理性[m].南京：江苏人民出版社，2002.31,138,20

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[19] latour, bruno. give me a laboratory and i will raise the world . in science observed：perspectives on the social study of science,cetina & mulkay (eds). ladon and beverly hills；sage,1983,142

现代科学定义篇3

一、贡布里希对现代艺术的否定

在迪迪埃·埃里邦（didier eribon）对贡布里希长达18个月的访谈录《艺术与科学》中，贡布里希明确回答了他对现代艺术的态度：“在文艺复兴时期有差的艺术，但现在差的艺术更多。” ［1］

1909年，贡布里希生在一个有着犹太血统的维也纳中产阶级家庭。父亲是名优秀的律师，母亲则是对古典音乐有着极高造诣的钢琴家。在这样的家庭中，贡布里希深受古典文化熏陶，他早期建立的对西方传统文化的偏爱奠定了一生的价值取向。这种取向从来没有改变过，即使后来，在《我们时代的艺术》中，他用一本书具体阐述了他欣赏的现代艺术家及作品，但是，这样的欣赏也是建立在作品在“图式”发展历程中所作贡献的基础上。

贡布里希对现代艺术的评价标准依旧延续其一直以来的“图式-修正”理论。经过这一理论检验，即在图式发展史中在前人基础上做出贡献的现代艺术就是好艺术，反之，则是坏艺术。被贡布里希承认的现代艺术家有：毕加索、波拉克、保罗·克里、瓦萨雷里、莫兰迪、曼祖、马里诺·马里尼等；那么，可想而知，在现代艺术的庞然大军中更多艺术家是遭到否定的，更别说后现代艺术在贡布里希艺术史理论中的地位了。否定的态度自然源自他们没有对图式发展做出贡献。但是，与贡布里希的态度正相反，他所否认的艺术流派在当时的活动、展览却是轰轰烈烈。如此热闹的现代艺术氛围更加衬托了贡布里希对其否定态度的尖锐。

究其原因，贡布里希对现代艺术的斗争矛头主要指向“现代艺术观念”。他认为正是这些源自黑格尔“时代精神”的观念，让很多在艺术图式上毫无贡献，甚至只能被他归类为没有受过教育的儿童所为登上了艺术的大雅之堂。 这样，在图式上不能囊括进“图式-修正”理论框架中的现代艺术，便被排斥出贡布里希艺术史范围。贡布里希借助对黑格尔历史决定论的批判，否定了这些现代艺术的价值。本文由http://收集整理

随着后现代艺术的兴起，艺术史学科发生了重大的变化，从研究对象到研究范围、方法,遭到了普遍质疑，在接受挑战的过程中，更多艺术史学家为艺术史的研究贡献了不同的方法。在当代艺术史理论发展的背景中，贡布里希的艺术史理论更多以“知觉主义”著称，面对早已脱离架上绘画媒介的众多当代艺术，贡布里希的“图式-修正”理论遇到了越来越多的质疑。直到2002年贡布里希去世后盖棺定论之作《对原始性偏爱》的出版，也没有为诠释现代艺术、当代艺术提出更有效的方法。贝尔廷认为贡布里希的图式-修正理论就是这样一种艺术史，“被构成为一个学习的过程，其中对现实的再现被作为一个永恒的问题提了出来。然而，把艺术形式的整个问题简化成一种模仿的行为将会是一个错误。模仿只有在艺术模仿自然之处才是可测定的。但是，当艺术模仿（社会的、宗教的、个人的）现实生活时，对照现实的常数，模仿的结果必然会显得非常失真。因为现实生活总是在不断变化的，在其转达或模仿能够被评估之前，它必定总是在被不断地重新界定。但是另一方面，每一种人文的学科（社会史、思想史，等等）必然会坚持以自己的方式来界定历史的现实。这样，艺术史家就会发现自己面对着一种方法论上的争执，这将会提醒他在自己研究的领域中要更加谦虚谨慎。”［2］

贡布里希对现代艺术的否定同时也暴露了“图式-修正”理论面临的困境。

二、科学哲学视野中的贡布里希艺术史理论

1936年，贡布里希在伦敦第一次见到哲学家波普尔。对黑格尔历史决定论的批判又奠定了两人相似的历史观。受到波普尔“证伪主义”的影响，贡布里希完成了两部重要艺术心理学著作《艺术与错觉》、《秩序感》。从而，波普尔的著作成为贡布里希的主要理论参照。这样，对“图式-修正”理论症结的研究势必转移到对波普尔“证伪主义”在科学哲学背景中状态的研究。

波普尔证伪主义有其自身的局限，这一点，在他之后的科学哲学家（如库恩、拉卡托斯，费耶阿本德）都不同程度的指出了。前面我们已经证明，证伪主义与“图式与修正”理论的密切关系。但是，贡布里希在运用这一图式理论解释现代艺术时却遇到了很大的困难。笔者认为，贡布里希这种困境的产生必然不能脱离与波普尔证伪主义的关系。

根据证伪主义理论，无论出现多少观察陈述都不能证明一个理论是真实的，但是如果出现一个观察陈述与理论不符，那么这个理论就必定被证伪。证伪主义逻辑前提是“观察陈述是真实的”，但是归纳主义逻辑被证伪的原因正是“观察陈述中渗透着理论、观察陈述易谬”。所以，单凭一个观察陈述是不能证伪理论。再有，证伪主义有其历史局限：证伪条件的复杂性，运用证伪主义来编撰科学史时遇到了很多麻烦，例如牛顿力学、爱因斯坦相对论的发现等，这些理论在提出之初，人们就已经发现出现了这些理论本身没有办法解释的现象，但是，坚持这些理论的科学家并没有放弃，而是不断完善，最终实现了“科学革命”的胜利。

如果严格按照证伪主义原则，被证伪的理论必须予以抛弃，那么我们现在也许就不会看到那些富有智慧的新理论了。证伪主义之后的很多科学哲学已经清晰的指出了波普尔证伪主义的局限。

波普尔哲学由两个重要部分组成，一是试错法，即证伪主义原则；二是情景逻辑。这两个原则同时适用于对自然科学和社会科学的研究中，波普尔认为，这也是作为“批判理性主义”者必须严格遵守的内容，只有这样，才能向真理无限靠近（尽管永远无法实现）。贡布里希的“图式－修正”与“名利场逻辑”直接在波普尔哲学的影响下产生与之有着密切的关系。

在科学哲学视野中，波普尔证伪主义理论之后，有库恩的“科学革命”、拉卡托斯的“科学研究纲领方法论”以及费耶阿本德的“无政府主义”。这些理论都在不同程度上颠覆了波普尔的证伪主义方法论原则。

托马斯·库恩是美国著名科学史家、科学哲学家。他是西方科学哲学中历史－社会学派最主要的代表，提出了“科学革命”的新概念。把科学看作一定的科学共同体按照一套共有的“范式”所进行的专业活动，并描绘了一种常规时期和革命时期相互交替的科学发展模式。库恩认为“科学界推翻一种盛极一时的科学理论，以支持另一种与之不相容的理论。每一次革命都必然会改变科学所要探讨的问题，也会改变同行们据以确定什么是可以采纳的或怎样才算是合理解决问题的标准。每一次革命都彻底改变了科学的形象，以致于最后我们不得不说，那个人们在里面进行科学研究的世界也根本变了。” 这样，科学革命之后出现的新理论，“永远也不会只是已知事实的累加”，而是对旧理论的重新构思，对原来事实的重新评价。而这样一个过程更不是一个人一夜之间能够轻松完成的。

伊姆雷·拉卡托斯是著名的数学哲学家和科学哲学家，是现代科学哲学“历史学派”的主要代表人物之一。拉卡托斯发现作为自己学说基础的波普尔证伪主义并不完善，而且不符合科学史。1962年库恩《科学革命的结构》的发表，提出了一种新的科学观，不仅否定了逻辑经验主义，也批判了波普尔的证伪主义，引起了一场旷日持久的热烈讨论。在这场战争中，拉卡托斯是站在波普尔一边的。拉卡托斯在发展波普尔证伪主义的基础上，从而避免了库恩的批判，“在科学发现逻辑的范围内把科学的发展重建为合理的。”拉卡托斯认为“库恩在反对朴素证伪主义（指波普尔证伪主义）方面，以及在强调科学增长的连续性、某些科学理论的坚韧性方面，都是正确的。”但他“摒弃了朴素证伪主义，也就摒弃了一切种类的证伪主义，则是错误的。库恩反对波普尔的整个研究纲领，他排除了合理重建科学增长的任何可能性。” 库恩甚至认为“科学革命是非理性的，是一个暴民心理学的问题”，库恩将“科学哲学降低为科学心理学”。拉卡托斯认为，库恩“忽视了波普尔的精致证伪主义及由波普尔创始的研究纲领”，“波普尔用可错－批评增长的新问题取代了古典合理性的中心问题即关于基础的老问题，并开始阐述这一增长的客观标准”。拉卡托斯正是在波普尔的基础上，进一步发展，从而形成了科学研究纲领方法论。科学纲领方法论，“描述重大科学成就的单位不是孤立的假说，而是一个研究纲领。科学绝不是试错法、一系列的猜测与反驳。”这样的研究纲领由“一些方法论规则构成：一些规则告诉我们要避免哪些研究道路（反面启发法），另一些告诉我们要寻求哪些道路（正面启发法）”

费耶阿本德是科学相对主义与历史主义的坚决捍卫者。在《告别理性》一书中，他用了一章的内容从三个方面批驳了波普尔的批判理性主义、证伪与实在论、量子论。费耶阿本德认为，波普尔的思想精髓是“批判理性主义”（这种传统希望通过与其他人的争论认知并理解世界）。但是，“这种争论与其说是对知识混合资源的比较，不如说是对相互矛盾观点的远离，因而是多样性的。”费耶阿本德认为波普尔证伪主义具有严重的局限性，波普尔是实在论者。费耶阿本德认为：“波普尔的贡献在于证实理论而不是科学实践。”“波普尔重复了前人所说的东西，但是他的重复很糟糕而且没有对他的先驱进行历史透视。”费耶阿本德通过对理性的历史性研究，坚持科学相对主义和历史主义的观点，并提出我们应该“告别理性”。从而为非西方文化的发展开辟了新的环境。

三、贡布里希——历史学家？

贡布里希艺术史理论为艺术史的发展指明了一条明确的路线，只有那些符合这一理论的艺术作品才能进入这条路线的序列中，而那些“没有被照亮”的部分则因其没有对图式的发展作出任何贡献遭到遗弃。不可否认这一理论在解释再现性艺术的发展中取得的成绩，但是，它却否认大多数现代艺术存在的合理性。

现代艺术家受到“时代精神”的鼓舞，希望在艺术中再现他们感受到的“真实”，为了这样的目的，艺术家借用了古往今来任何可行的风格，甚至发明新的方式，这一点，我们在现代、后现代艺术的众多流派中已经体会尤深。艺术在“精神性”的感召下似乎恢复了活力，就像回到了“前科学时期”（来自库恩的理论），“众多矛盾观点并存”，百家争鸣。此时，由于评价标准的松弛（指没有唯一的一个或者几个固定的标准），艺术展现了前所未有的“自由”。艺术领域出现的这种状况不正与人们对科学看法的改变有很大的相似之处吗？

波普尔之后，科学哲学家库恩提出了“科学革命”的理论，这种理论使科学的绝对理性权威受到了巨大的挑战。从对波普尔“批判理性主义”的批判中，我们不难发现其理论的局限性。而波普尔的局限深深地影响了贡布里希的艺术史理论模式。

在波普尔证伪主义原则的影响下，贡布里希形成了“图示－修正”理论，并用这一理论成功地解释了再现性艺术的发展历程。但是，当他运用这一理论解释现代艺术时，却遇到了困难。情景逻辑是波普尔证伪主义原则的补充，依据证伪主义原则，波普尔在历史中拣选了符合他证伪主义标准的理论，而对于那些不符合标准的现象，波普尔则用情景逻辑排斥掉。这种解释历史现象的两个具有互补功能的原则，贡布里希在艺术领域中如法炮制，当运用图示－修正理论解释现代艺术面临困境时，贡布里希启用了名利场逻辑。

但是，更让贡布里希“不安”的是，黑格尔“鼓吹”的“时代精神”不仅没有让艺术家看到自己成为身处“名利场逻辑”中的受害者，反而变本加厉，艺术家甚至把自己追逐名利的作品看成是对“时代精神”的阐释。贡布里希认为，这样，现代艺术家将更难看到自己的问题。难怪，波普尔支持贡布里希与“时代精神”理论“干一仗”。

从上面的叙述中，我们能够看到贡布里希对现代艺术的看法直接源自波普尔理论。前面已经提到，波普尔的“批判理性主义”在解释历史现象中暴露了它的局限。在这样的意义上说，如果我们从波普尔之后科学哲学视野回看贡布里希艺术史理论，相信会对现代艺术有截然不同的理解。

如果从库恩的角度回看现代艺术的发展，不难得出结论：现代艺术就是一场轰轰烈烈的革命带来的“新世界”，它有着自己不同于已往的“新范式”。而这个“范式”是什么？即与传统艺术彻底断裂而另起炉灶的“时代精神”，以及其他更多的东西（这些留给我们时代的艺术史家去探索）。现代艺术家正是在时代精神的鼓励下，用“神旨”一样的热情投入到“疯狂”的创作中，在这样的意义上说，“时代精神”的作用不能被抹煞。

如果我们依旧固守“图示－修正”的藩篱，死守住知觉主义的分析不放，这样将很难理解现代艺术现象。

其实，贡布里希已经开始了探索“新范式”的努力（只是他自己还不自知），例如前面提到的，他已经注意到现代艺术为了达到情感交流的一种特殊方式，即作品标题与作品图式相互影响的作用（类似与中国艺术中“画中有诗，诗中有画”的含义）。但是，由于贡布里希还囿于波普尔的理论框架之内，依旧固守图示－修正对艺术价值的判定，从而出现了解释现代艺术的困境。再者，知觉主义的局限不仅体现在它解释现代艺术的问题上，而且，还体现在对传统时期某些艺术的不包容性，如贡布里希认为中世纪时期的艺术在图式上具有原始阶段的特征，这种原始的特征被他判定为图式发展的倒退。

由此可见，贡布里希理论的局限性不仅源自波普尔，也来自知觉主义。再者，科学毕竟不同于艺术，如果直接将科学的理性套用在艺术中，相信问题会更多。记得波普尔说过：对科学理论的批判有两条路，一是自我批评，二是别人的批评，但是，艺术更多依赖的是自我批评。这种观点体现了一种对风格的宽容。而贡布里希认为，艺术的发展依赖“别人（指贡布里希自己）的批评”似乎更多一些吧。

综上所述，贡布里希的艺术史理论排斥了太多的现代艺术乃至后现代艺术，从这个意义上说，我们是否能够承认贡布里希是历史学家呢？笔者认为，贡布里希更像一个艺术批评家，他有自己对图式的敏感，以及对艺术发展的要求，他将自己放在一个“神”的地位，要求艺术家跟着他的思路行走，这难道不是一个艺术批评家的表现吗？

现代科学定义篇4

后现代主义语境下的“主客一体”环境法学者提出后现代主义范式，是认为其相对于传统“主客二分”研究范式的优势是消除了主客体二分，消除了人与自然二分的对立关系，构建了主客一体、人与自然一体的和谐关系。后现代主义强调“主客一体”，但后代主义的“主客一体”是通过对主体的消解来实现的，后现代主义者认为，现代主义了宗教，消解了神性，使人性和主体性浮现出来，现代性运动的伟大成就之一就是使主体和主体性得以确立，后现代主义与现代主义相抗衡，首先做的就是无情地批判主体。主体的存在不仅意味着“主客二分”的存在，认为主体有如写在沙滩上的字迹一般，可以随意抹去。［3］环境问题的现状要求环境法学的研究必须强调“主客一体”，但是后现代主义范式以消解主客体的方式来达到“主客一体”是不可行的，其原因主要有二:其一，后现代主义要消解主、客体，但是法学不能消解主、客体。法学大厦的基础是什么?无疑是笛卡尔创建的“主客二分法”，这是西方哲学的核心，可以说，这是主流，我们不能一个大厦的根基重新来建立一座大楼，但我们可以对大楼进行修缮，使其更加完美，因而环境法学研究范式必须是以主客存在为基础的“主客一体”，实现环境法学和其它传统部门法学的沟通，又体现出环境法学的特色之处。其二，后现代主义主、客体的“消解活动”本身就是失败的。要消解“主客二分”就必须要彻底铲除“本质主义”，但是人们一方面试图消解传统形而上学，另一方面，这种“消解活动”又是在形而上学的背景下进行的，这就不可避免地使其理论具有不彻底性甚至自相矛盾。

后现代主义的特性与环境法特性的冲突后现代主义思潮标新立异甚至离经叛道，意欲颠覆传统。其不确定性、自我解构性、不可实践性、反科学性等特点与环境法的确定性、普适性、稳定性、实践性、技术性相冲突，而这些冲突又是难以避免和化解的。

后现代主义的不确定性与环境法的确定性、普适性。不确定性是后现代性的第一个本质特点，主要体现在两个方面。其一，后现代主义这个术语相对而言较晚出现，具有某种语义上的不确定性，学者对它的内涵尚无明确而一致的看法。其二，其内涵与当下许多术语有某种亲缘关系，而这些术语本身的内涵就是不确定的，所有的这一切形成了一股强大的自我毁灭冲动。［5］47后现代主义的这种不确定性也许能对文学、前卫艺术的发展产生积极的影响，但法律不同于文学，更不等同于前卫艺术，法律必须具有持续、稳定、统一的性质，而法律一旦失去了确定性就失去了作为行为规范和社会调控手段的存在意义。［6］如果在环境法学研究领域过分夸大法的不确定性和任意性，一方面必将导致环境法学产生各式各样的“异想天开”，甚至导致环境立法的朝令夕改;另一方面，这种不确定性会导致法与其它社会规范之间的原则界限模糊，导致法的概念泛化，反而不利于环境的保护。后现代主义的不确定性同样表现在对法律普适性的理解上。后现代主义法学者认为每个群体都有其公平、公正和美好的社会观念，它们是多种多样的。各地司法，要以多种方式才能实现，而不能只具有法律普遍性。他们进一步指出，众所周知，法律是普遍的，其目的是为了掩盖背后隐藏的法律权力，对社会边缘的群体，法律的普遍性可能是压迫性。因此后现代法学呼吁法律的多元化和对个别群体的容忍，主张以多视角主义来彰显“小话语”和“不同的声音”，“讲述一个有关我们生活和世界的小范围的、地方性的、开放的故事。”但是，法律的普适性是法治的基本要求，环境法的普适性是保护和改善生活环境和生态环境，防治污染和公害，保障人体健康的基础。如果环境法学多元化、个体化，对相同、相近的环境问题，污染事件区别对待，那就与环境法乃至整体的法律精神背道而驰了。

后现代主义的自我解构性与环境法的稳定性。后现代主义本身具有无止尽的怀疑、解构、批判与否定的特点。首先，后现代主义对一切总体理论的排斥是其致命弱点。他们为了展现一个充满混沌碎片的“真实世界”，拒绝从混沌中发现秩序，拒绝从纷乱中寻找稳定性。后现代主义的这种自我解构性不仅使之不能成为环境法学研究范式，而且与环境法的稳定性更是格格不入。如果后现代主义成为环境法学研究范式，那么其实等于没有确立范式，因为一旦确定后现代主义的研究范式，后现代主义者必将怀疑、批判、否定甚至颠覆这种范式，这也是后现代主义自我解构的特点。环境法作为一部部门法，是整个法律体系的一部分，这就要求环境法必须具有法律的稳定性。法律具有对本人行为的指导作用，对他人行为的评价作用，对一般人行为的警戒作用或教育作用，对人们相互行为的预测作用，对违法者的强制作用。上述作用并不能自然地发挥，它除了有赖于法律的强制性外，还取决于法律的稳定性。如果法律朝令夕改，那么生活其间的人们就会无所适从。法律就会丧失其规范作用，国家对人们的强制就会反复无常，变成受个人左右的暴虐。环境法的稳定性是其发挥法律作用的基本保证，如果环境法经常变化，则环境行为的合法性处于不定状态，环境保护目标也处于不定状态，环境法维护社会现实，保护环境、保障人体健康的目的就会成为泡影。

后现代主义的不可实践性与环境法的实践性。虽然后现代主义在价值观领域不同于相对主义和虚无主义，但后现代主义的思维方式与法律实践的矛盾，决定了后现代主义研究范式在实践中极易陷入相对主义和虚无主义。［7］52后现代主义“主客一体”的研究范式过度强调“主客一体”，强调生态中心主义，强调生态环境的保护必须以自然为中心，这就可能使得环境保护难以实践。实际上，环境保护的许多行动方案必须采用人类中心主义才是具有实践意义的，因为任何物种都是以自我的利益为中心的，保护自然也是出于自我发展的需要。从环境立法的角度来看，环境法的终极目的也是为了保护人类自身的生存环境，为了人类的可持续发展，而保护环境是实现这个终极目的的必然手段。［8］人与自然绝对平等的思想是不可能具有实践性的，脱离了人类利益的环境立法或者生态运动是缺乏能动性的，必然不会得到人类自身的认可。人类也和动物一样，处在食物链中的一环，人类不可能为了追求人与自然的绝对平等而放弃自我的生存，亦或让所有的人都成为严格的素食主义者，更加不可能让人类放弃屠杀危害人类生存环境的生物，诸如老鼠、苍蝇。

后现代主义的反科学性与环境法的技术性。后现代主义是一种典型的反科学主义。在后现代主义者那里，敌视理性与敌视科学是一致的。自启蒙运动以来，尤其是进入20世纪以后，科学技术对人类的影响越来越大，对人类的负面效应亦愈加明显。他们在科技进步与人类幸福之间制造了一个反比关系，赋予科学技术一种原罪的性质。［4］后现代主义者认为科学技术的发展是环境污染的根源，现代工业是科学进步的结晶，现代环境污染是科学发展的恶果。后现代主义的反科学性忽视了科学本身只是手段的事实，将科学作为一种工具手段所带来的正面效果和负面效果割裂开来。科学技术的发展带来了环境污染，但是科学技术也可以改善人们的生态环境，过去的污染主要是因为人们没有正确地应用科学技术。环境保护离不开科学技术，这也使得环境法必然包含技术性的特点。从宏观上说，环境法不单纯是调整人与人之间的社会关系，还是通过一定领域的社会关系来协调人与自然的关系。具体来说，环境保护需要采取各种工程的、技术的措施，环境法必须把大量的技术规范、操作流程、环境标准、控制污染的各种工艺技术要求含进在法律的体系之中。这就使得环境法成为一个技术性很强、极其依赖科学技术的部门法。

后现代主义研究范式为环境法学范式之转变打开了思维之门，但是一方面其消解主客体而产生的“主客一体”研究方式虽然有利于消除人与自然的疏远感，但其颠覆整个法律体系的代价以及消解的可能性需要人们理性思考;另一方面后现代主义特性与环境法学特性的冲突也使得其难以成为环境法学的研究范式。综上所述，后现代主义存在的种种问题，使之成为环境法学研究范式是需要商榷的，由于后现代主义自身的种种弊端，它在一定程度上难以完成转变之历史重任，后现代主义研究范式的“主客一体”也只能是雾里看花，水中望月。环境法学研究范式之所以需要转变，是因为传统的“主客二分”范式难以符合当前环保要求。所以环境法学研究范式必须转变，但是如何转变?笔者认为必须要从我国环境保护的实际出发，以“主客二分”为基础，探寻“主客二分”和“主客一体”之间的平衡点，将环境法学研究与环境法的实践相结合，探寻环境法学研究范式，只有这样的环境法学研究范式才是合理可行的。

现代科学定义篇5

【关键词】 人文主义 科学主义 科学的人文主义 人文的科学主义

人文主义有着深厚的历史背景积淀并散发着人性的魅力；而科学主义则是近代科学发展的产物，是人类文明迄今最高智慧的结晶。无论哪一种“主义”，其形成离不开特定的时代背景与社会环境，为满足人们这样或那样的需要而生，在形成“主义”之前由相应的社会与文化孕育而成。因此，对于人文主义与科学主义，我们无需研究出一个绝对的孰是孰非、孰优孰劣的定论，它们为解放人类本质的需要而生，都曾在特定的时期大放异彩。

一、人文主义与科学主义概述

人文主义的诞生，其背后是人类文明至近代漫长的演进过程，世界上任何一个延续至近代的人类文明或多或少都会包含人文的因素。根据资料，“人文主义”一词在1808年德国教育家尼特哈默尔关于古代经典在中等教育中地位的辩论中首次被提到，后于1859年出现在乔治・沃伊特出版的著作《古代经典的复活》当中，该著作又名《人文主义的第一个世纪》。

人文主义相对于人本主义、人道主义、博爱主义有着相对更广的范畴，人文主义主张注重人的个性的关怀，强调维护人性的尊严，提倡自由平等与宽容，反对暴力等野蛮行为。它主张一切以人为本，反对神对人的绝对权威，宣扬个性解放，追求现实人生幸福。其含义可大致总结为三个方面：一是集中研究人的利益或价值学说、态度或生活方式，其通常排斥超自然主义，强调个人尊严、价值和通过理性自我实现的能力；二是提倡人道主义；三是人文学科即文学文化，古典学问的复兴，个人主义精神和批判精神，以及突出文艺复兴特征性的现世关注。

科学主义诞生于西方工业革命的时代背景之下，是一种主张以自然科学技术为整个哲学的基础，并确信它能解决一切问题的哲学观点。科学主义盛行于现代西方，把自然科学的方法论和研究成果归纳演绎到人类社会生活中来研究一切社会问题，是在当今世界具有决定性的思考方式。科学主义的含义具有二重性：一是指自然科学家或研究人员对于自然科学典型的研究方法和态度；二是指过度依赖自然科学，将其运用于所有领域的研究，包括哲学、社会科学和人文科学等等。

二、现代西方人文主义与科学主义的发展历程概述

自文艺复兴以来，西方的哲学发展迅速，各种流派纷纷呈现，总体上来说可以分为人文主义与科学主义两大思潮。人文主义的思想帮助他们突破宗教神权统治的枷锁，将人的地位提高到了前所未有的高度，人的潜力得到了无限的激发；科学主义的思想帮助他们大力发展生产力，科学技术不断推动社会变革。这两大思潮自诞生以来，经历了从对立走向融合的过程：19 世纪30 年代到20 世纪初，两大思潮对立基本形成；20世纪初至20世纪70年代，两大对立思潮不断发展、完善，逐渐趋近；20世纪70年代至今，是两大对立思潮的融合时期。研究分析现代西方人文主义与科学主义的发展历程，总结其中的经验教训，对于我国进行相关领域的研究有着重要的借鉴意义。

1、两大思潮的最初形成

科学主义思潮最初产生于近代西方哲学的经验主义思潮，前后经历了洛克的经验论、贝克莱的主观经验主义、休谟的不可知论等一系列演进过程，其理论范畴一般包含实证主义、逻辑实证主义和经验批判主义。科学主义是一种主张自然科学技术能解释一切问题的哲学观点，是以科学理性为标准的特殊理性主义。人文主义思潮则产生于近代西方的理性主义，主要有存在主义、生命哲学、意志主义三个流派。人文主义由于涉及面广泛，因此严格的来说并没有一个全世界统一的定义来描述它。与科学主义不同的是，人文主义重视人在社会中的价值地位，主张人性的解放与激励，推崇人的感性与理性思维。因此可以看出，人文主义与科学主义在形成之初所推崇的世界观与方法论在很多方面存在对立面。

2、两大思潮在发展中趋近

科学主义思潮从最初的兴起，经历了漫长的发展后，逐渐完善自身理论体系并形成独立的流派如历史主义、马赫主义、实证主义等。实证主义于19世纪30年代形成于法国，在英国盛行后传播到其他西方国家，其方法论强调观察与实验，注重论证与归纳以求知识的“实证性”。至此科学主义不再推崇以纯粹的自然科学技术去解释一切问题的世界观，要求知识经过人的论证与归纳从而获得实证性。人文主义思潮兴起于19世纪40年代，在发展中逐渐形成意志主义、生命哲学、新康德主义等。他们主张世界的本原是自我或生命亦或人的意志，当强调自我的意志是世界本原时，属于主观唯心主义；当强调世界的本原是意志或生命时，则属于客观唯心主义。这一分化反映了人文主义将对世界的思考纳入到了其哲学系统中。

3、两大思潮的融合

随着20世纪70年代后现代主义哲学的兴起，人们进入了一个对西方近现代主流文化批判继承的超越阶段，人文主义与科学主义两大思潮开始出现融合。这一时期的西方哲学被称为“晚期现代的西方哲学”，其出现与现代西方哲学中各个流派发展的兴衰有着密切的联系。在科学主义思潮中，其方法论拘泥于有限的认识论领域中，带有从命题推演命题的逻辑演绎的局限性。人文主义思潮中，存在主义过度注重人的自由和非理性也存在发展的漏洞。因此，在后现代主义哲学对传统西方哲学发出挑战之际，人文主义与科学主义思潮走向合流，完善各自理论上的缺陷以满足其哲学体系发展的需要。

三、浅析人文主义与科学主义走向融合的历史必然性

无论人文主义或科学主义，都在历史上对人类社会发展起到了举足轻重的作用。然而随着人类文明的不断演进，纯粹的人文主义或科学主义哲学已不能满足人类对于自身发展的需要，因此人们从客观上对科学的人文主义与人文的科学主义提出了诉求：科学的人文主义在旧人文主义的基础上增加了理性与科学精神的基因，不再为极端个人主义、自由主义、人类中心主义等消极哲学提供理论支撑，有效地弥补了旧人文主义的缺陷与不足，主张以自然科学技术解释一切为哲学的旧科学主义，过度强调客观规律的重要性，夸大科学与科学方法的作用与意义，脱离了人的精神生活，将人与科学割裂开来，以上这些都是旧科学主义的最大局限性；而人文的科学主义在保留旧科学主义合理内核的前提下，为其增加人文精神，使得科学不再是机械的科学、毫无人情味的冰冷的科学、无视道德约束的残酷科学，而是加入了人性思考的美丽的智慧的科学。

马克思主义基本观点“一个种的全部特征、种的类特性就在于生活活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由自觉的活动”。这一观点强调了人是全部人类活动和人类关系的本质和基础，即“人是人的最高本质”，这里的“人”不是单个人所固有的抽象物，而是一切社会关系的总和。马克思主义基本原理对人的本质的把握从更高层次揭示了科学主义和人文主义走向融合的理论基础，科学主义使人理性地处于各种现实的社会关系中，反映了人科学的、物质性的存在，反映了人的自觉本质；而人文主义使人具有理想性，使人类具备超越现实性、超越生命本质的精神性力量，反映了人的自由本质。如果说马克思关于人的本质的基本观点是人文主义与科学主义走向融合的逻辑推演，那么现代西方哲学的发展史则从实践上验证了这一点。单一的人文主义或科学主义对人本质的把握都是局限的、片面的，只有二者对立统一才能全面地反映人的本质，才能更好地指导人类社会进行生产生活实践，从而更快实现人的自由而全面发展的目标。因此，人文主义与科学主义走向融合是历史的必然选择。

四、结语

自改革开放以来，我国在中国共产党的领导下取得了举世瞩目的成就。面对瞬息万变的国际国内形势，我们以稳定的发展态势不断前进，以智慧化解西方设置的重重障碍，正是因为我们的政策坚持以人为本，始终代表最广大人民的利益，从群众最切身的利益出发，着眼于人与社会的全面发展，自然能得到广大人民群众的坚决拥护。作为世界上人口最多的国家，我们必须明白聚沙成塔，众志成城才能使得华夏民族在世界竞争舞台上立于不败之地。

分析人文主义与科学主义的发展历程对我国有着重要的启示意义，我国坚持以人为本，走群众路线正是基于马克思主义基本观点、对人本质的把握以及人对发展的需要而作出的决策，我们没有理由怀疑以实现人与社会全面发展为目标政策的正确性，因此我们应当高举社会主义旗帜，坚定马克思主义立场，为实现中华民族伟大复兴而不断奋斗。

当今，我国正处于经济结构转型时期，社会方方面面或面临各式各样的发展瓶颈，然而我们可以借鉴人文主义与科学主义融合的宝贵经验，以人的发展需要为出发点，结合科学理论为指导，对经济、民生、生态等社会问题进行全面的深化改革，以不留下发展上的短板为目标，为全面实现中国梦打下深厚的根基。

【参考文献】

[1] 布洛克著、董乐山译：西方人文主义传统[M].生活・读书・新知三联书店，1997.

[2] Merriam―Webster’s Collegiate Dictionary，Tenth Edition， Merriam―Webster，Incorporated，Springfield，Massachusetts，U.S.A.，1999.

[3] 李醒民：科学的文化意蕴[M].北京：高等教育出版社，2007.

现代科学定义篇6

       一

问题意识，虽源于问题，但却是对问题本身的超越问题本身是多样且杂多的。有重要的或根本性的问题也有一般的甚至是琐碎的和枝节性的问题;有真问题也有假问题;有学科性的特殊问题也有且主要是诸人文社会学科共同面临的问题并不是所有的问题都能构成有质量的和有分量的研究课题因而还需要对复杂的问题本身进行区分、归纳、提炼与批判从而集约为问题意识。问题本身还是经验层面的而问题意识则进入到了理性及理论层面。提出问题

意识,其实已意味着研究者形成了一定的理论自觉，且具备了一定的分析与把握问题的理论能力。因此循着问题意识的内在进路必然要求实现相应的理论自觉重大的实践问题其实都是依据现成的经验与既有理论难以解决的问题，也都要求相应的理论自觉，进而实现理论上的突破、创新或新的阐释。因此原则上讲问题意识与理论自觉并不是前后相继的两个步骤而是一个问题的两个方面。但在实际的哲学社会科学研究活动中，因理论能力、视域局限、学科壁垒以及其他一些原因导致问题意识的凸显常常会过多地停留于经验与姿态层面而本来应当与问题意识同步的理论自觉反而滞后甚或受阻。

新时期特别是进入21世纪以来中国哲学社会科学研究其实是存在着问题意识滞后于理论自觉现象的。近十年来，中国人文社科领域出现频率最高的词汇恐怕要算是“问题意识”了;至于“理论自觉”虽有了一些呼吁，但总体上远没有跟上所谓问题意识，且成为当下中国哲学社会科学发展的一个症结。

问题还得从新时期三十年以来特别是20世纪90年代以来中国人文社科的状况说起。其实在以大量引进西学以及以启蒙为主题的20世纪80年代中国哲学社会科学研究就已经提出了理论自主性问题但此时的理论自觉还停留于政治话语层面。90年代以来随着从启蒙主题向市场主题的急转，悬搁了理论上的探讨与争议也使得刚刚形成的理论自觉问题迅速地边缘化，并延宕、让位或消解于学科性的问题及其境遇之中。市场逻辑的兴起无疑消解了理论自觉甚至于视理论自觉为伪问题一度对西方经济学的过度推崇其实就是这方面的一个证明。90年代初，所谓人文精神及人文学科的危机倒也切入了理论的存在及价值困境但却以学者及学术的生存困境掩盖了理论自觉的滞后与不足。高等院校扩招及其国际化发展态势，直接带来整个哲学社会科学在格局及态势上的新变化一经济管理类市场型学科兴盛，人文类基础学科冷清;应用型研究强，理论型研究弱;学科性及学院性渐强思想性及跨学科性渐弱。这种非均衡的格局与态势大体上属于人文社会学科回应市场社会的分化与科层化从而作出的被动的结构与功能调整，但不是内在的调整因而也就不可能形成一个有益于理论自觉的学科生态结构国家在政策及资源配置上的扶持及保护，的确缓解了人文及理论学科的生存危机但隔离式的扶持与保护，无助于真正实现和提升这类学科的生存能叻，包括理论自觉。90年代中后期开始并一直延续至今的大规模的学科建设，成为新时期以来哲学社会科学研究毋庸置疑的中心任务并直接促成了学院性学术的兴起。

学院性学术的基础，其实是90年代中后期兴起的各种研究领域及其理论探索，这些研究原本反映了学术界关于社会及文化转型的问题意识与理论自觉只是在随后服从于形式化且多少功利化的学科建设过程中，在从领域及其理论研究向学院性学术的转变过程中，先前的问题意识逐渐钝化，而21世纪以来形成的新的关于问题意识的话语，又很快泛化为一般的、情绪化且缺乏理论实质意义的意见，并没有实质性地启动理论自觉。

21世纪以来一度在坊间流行的所谓‘学术凸显思想淡出”的说法很能说明学院性学术拒斥思想理论的情形。所谓‘思想淡出”，是指告别20世纪80年代以彰显思想为主旨的启蒙传统。这里表达的不仅是对某种空疏无当的思想的不满，也是对各种呈现为宏大叙事的理论话语的拒斥。所谓“学术凸显”，是用学术替代思想，并形成所谓后启蒙时代的规范化及专业化的学术研究模式“学术凸显”中的“学术”，即学院性学术其实仅仅靠对思想理论的拒斥是难以确立学院性学术的。“思想淡出”并不足以支持‘学术凸显”，作为一种姿态的‘思想淡出”不可能支撑起相应的学术模式;学院性学术所依靠的，主要是大规模的学科建设工呈，或者说学科建设本质上的科层化特征加速了思想的淡出以及学院性学术的形成。显然疏离于理论自觉的形式化的学科建设，无助于形成一个良好的学术研究模式。从现象上看，学院性学术的症结，就在于仅仅满足于学科建设需要。学科建设的规模化目标助长了学术研究的数量化取向，在这种情况下，很多所谓的学术成果其实是‘学科建设产品”而不是研究成果。与此同时，学术界加紧引入国外各色学术好像谁搞的人最新,谁的水平就最高，有些学科趣沦为洋思想、洋理论的跑马场(当然在糟糕的情况下，连‘跑马场”也不是，如食洋不化、粗制滥译，甚至于抄袭剽窃诸如此类，学术翻译市场的现状委实堪忧)。至于学科建设中的功利取向以及无批评的交往方式则形成了一种新型的学院生存法则及潜规则，既不利于学术的深化与开放，也使学院性学术更加封闭。

21世纪以来问题意识的凸显，是对僵化的理论教条、被动而空洞的研究模式以及种种盲目且食洋不化的学术引进方式的批评由此希望中国哲学社会科学在针对性以及研究质量上能有一个大的提高。问题意识针对的就是学院性学术问题意识的提出在一定程度巩固或开启了一些学术领域及新兴学科，并出现了一些理论创新成果。但是总地说来问题意识主要还是限于经验层面，是简单化的分析框架，且过多地停留于话语、姿态与情绪层面纷扰的问题意识及其焦虑越来越成为深入分析和把握现实问题的困扰;与此同时，也卷入了学科建设的焦虑，还没有很好地实现从问题意识到理论自觉的转换与提升(至少没有实现两者的有效结合)，即没有能够真正上升为理论与学术问题问题意iM呈显出了学院性学术的很多症状。但是关于症状的诊断，人们听得最多的不外乎是脱离“生活世界”，而克服学院性学术的不二法则也就是“回归生活世界”;从提出问题意识到回至IJ生活世界，也成为这一时期很多批评文字的基本模式家族相j似还有一种观点竟有意无意地把学院性学术等同于学术本身，从而通过强调问题意识而否定学术好在学院性学术实在不能代表这一时代的学术。当然不是指所有的批评事实上已有相当一批颇具洞察力与理论深度的批评文字正是在这些文字中，人们看到了从问题意识转化为理论自觉的急迫性与可能性

学院性学术是由形式化乃至于功利化的学科建设支撑起来的但正如学科建设的形式化及功利化取向本身乃是学科发展主题的一个症候因而，导致学院性学术的症结其实并不在学科建设，而在于学术研究对重大现实问题及其理论自觉的疏离。学术应当超越学科因此，把学院性学术的责任推给学科建设是不公允的。学科建设终归是服务于学术研究以及人才培养的人们也有理由相信，经过逐渐完善，一定会形成真正符合学术发展内在规律的学科结构与生态体系

理论自觉绝非今日才被提起只是它不属于学院性学术的特定框架正如现时代并非一切在诸如大学及科研院所进行的学术研究并不都属于形式化的学科建设也并不都被称为学院性学术。实际上当代中国一批敏锐的思想家与理论家们，已经意识到必须从理论上面对二十年来中国所遭遇到的前所未有的社会与文化转型问题强化理论研究的本土意识与自主意识。例如，20世纪90年代中期“文革”期间已故思想家顾准的有关中国社会道路的独特研究与思考重新引起了学术界的极大关注;费孝通、汤一介、杜维明等明确倡导面对全球化时代中华传统的文化自觉及哲学自觉问题高清海在90年代至世纪之交有关当代中国需要有自己的社会发展理论以及哲学理论的呼吁一些重要的刊物如(〈哲学研究〉等明确提出“通过重大的现实问题带动学术研究的研究与创新”的办刊方针。又如，近年来，郑杭生、陆学艺等明确提出社会学的理论自觉并要求对新时期重大的社会现实进行深入的理论探讨;更多的中青年学者如李德顺、孙正聿、赵敦华、衣俊卿、吴晓明、张曙光等十分强调理论自觉及哲学自觉的重要性，并影响到哲学、社会学、传播学、文艺学、马克思主义理论、历史学等诸人文社会学科。有关外来学术本土化的探讨、存在论与生存论的探讨、中国哲学合法性的探讨、中国发展道路的理论探讨等等其实质或问题域同样是理论自觉问题。

尽管存在上述努力，且这些努力注定会转化为今日理论创新的资源及其传统，但是依据当代中国境遇对中国哲学社会科学面临的前所未有的难题与课题依然需要大力倡导并促进由问题意识向理论自觉的转化，倡导从学科建设所主导的学术模式向理论自觉为主导的学术模式的转化提升哲学社会科学的研究7水隹。而面向全球时代中国社会的变迁与转型尤其是面对大量复杂难解的社会现实问题及其矛盾，已经到了仅靠提问、经验乃至于实践智慧难以解决的程度必须要求实现理论意义上的深化与探讨。当问题积累到一定程度时，必然要求转化为理论问题。

    二

 

理论自觉，本质地要求把实践问题转化为理论问题人们在现实中见到的变动不居而又困惑不已的实践问题，实际上是一个相对稳定的历史时代的确定的理论问题的表现形式在现代性背景下，实践由理论所定向，乃现代性的一个特征。而且，对于国家与民族而言所有现代性的总问题都隶属于现代化所规定的世界历史的总背景。在这一背景下，理论问题一方面表现为实践问题由以形成的历史及思想史前提另一方面构成应对实践问题的理论思维能力、理论论域、方法乃至于信念基础。

当代中国哲学社会科学理论自觉的根由在于，正在生成的中国模式与同样变化了的世界历史时代之间的关系，需要进行新的把握与阐释。

首先，必须要对中国模式以及马克思主义中国化的世界历史意义有足够的估计。

前溯一百七十年正是西方资本主义大举扩张的时代,也是中国被迫拖入全球化进程的关键时期，国力渐弱、内忧外患，时李鸿章断言中国画临“三千年未有之大变局”。中华帝国的确遭遇自形成以来前所未有的挑战实际上是遭遇现代性的全面挑战。这个历经劫数、甚至看起来已难逃被西方列强肢解命运的泱泱古国，不仅渡过危难，而且发奋图强在经过一个半世纪艰苦卓绝的努力，形成了一个举世瞩目的中国模式中国崛起不仅改变了西方近代以来对于非西方世界的殖民化逻辑而且事实上已经并将继续影响世界历史进程。

当然,人彳1’南足够的理由把中国模式的形成及其对世界历史进程的影响归结于中国自身的努力;不过需要注意的是中国模式的形成过程，恰恰又是世界历史之现代进程的内在过程是中国人参与世界历史过程的具体进程博弈从来都是相互的。中华帝国遭遇西方列强，同时也暴露了西方以全球资本主义及其殖民化所主导的世界历史逻辑的问题，并激起西方思想家对欧洲现代性及其世界历史观的反思。在那些近代早期的欧洲思想家的观念中，中华帝国无疑是文明典范SP使在启蒙时代，也被一些欧洲思想家视为教化的目标。强势的工业文明，在几十年间竟在欧洲成就了一种看起来强大的历史哲学，并成为诠释现代化历史进程的主导理论一这个理论框架，把中国以及非西方的自主的现代性及其现代化排斥在外。但是从马克思开始这一框架即遭到西方思想家的激烈批判事实上马克思之后的现代思想家诸如叔本华、尼采、施本格勒、胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯从不同层面提出了“西方的危机”，其背后都直接或间接地包含着对中国以及非西方问题之复杂性的考量;至于后现代主义在此意义上正是西方思想家对历史哲学的自我解构。

在当代思想中不断受到批判和自我批判的西式现代性模式，实际上在西方列强最初遭遇来自于古老的中华帝国的强烈的现代化诉求时，就已经要求进行实践与理论上的变革。在这一意义上马克思学说是对西式现代性固、想的最初、同时也是最彻底的突破，并实现了从区域史向世界史的转变;以共产主义运动为主导的现代社会运动，正是这样一种转变的体现中国的现代化道路最终选择并从属于这样一种运动实属历史之必然。马克思主义中国化，其实质是现代中国选择并借助于马克思学说所成功开启的现代化道路。这一道路本身就是世界历史时代的新的展开方式但显然需要在理论上作更加深入的阐释。在相当长的时期内，非西方的社会主义及共产主义运动实际上只是在否定西式历史观的意义上得到把握的这也巩固和加剧了西式主流现代化思想及历史观对非西方历史观的拒斥。20世纪90年代前后苏东剧变后美国学者弗朗西斯。福山(FrancisFukuyama)所做的结论“历史的终结与最后一个人”，实际上表征了西式历史哲学的复活。中国也由此被推向世界前台。尽管目前西方思想界(甚至于西方左翼界)依据一些表象愿意把中国模式看成是西式现代化乃至全球资本主义的附属乃至于典型，但是，本质的方面仍然在于，中国正在形成一个有益于革新并增益世界历史的发展模式一除了通过革命而成功地带来世界历史时代的新转变，还应该在全面的社会建设方面较西式现代化模式有更大的作为。在这一意义上说中国模式更多的是在近二十年全球现代资本主义景象中特别呈显出来的，是中国经验的提炼。对于这一模式并没有一种既定的理论给予全面深刻的解释。正是中国模式的生成，要求变革世界历史时代的固有的解释框架。这必然要求理论界立足于当代中国的社会实践阐释中国模式的世界历史意义，借此丰富和发展马克思主义理论。

其次,中国模式在实践与理论上也要求指认西式现代化摸式的症结并与之区分进而展示自身的方向与任务。

西式现代性及其现代化模式设定了一种普遍性的因而也是抽象的人类模式，但却蕴涵了如下四个方面的理论框架及其解释系统:一是资本主义制度及其物化逻辑;二是民族一国家式的政治框架;三是理性化的解释系统四是欧洲中心主义的世界观上述四个方面共同构成西方现代性话语系统，形成西式现代性模式的实质，由此也实质性地构成对中国模式之现代性的排斥。中国的社会形态类型被本质地规定为亚细亚的即前资本主义的类型，且不可能自主地实现向资本主义即私有制的转变，因为要资本主义就必然走殖民化等依附类型。依据西式现代性的观点现代化运动以来的基本政治格局，是民族一国家的基本政治结构。按照这样的分析，中国这样未经西式政治变革的多民族国家是不可能的。有关分裂论之所以在西方有很大市场,其实是有其根深蒂固的理论基础的。这种基础由其哲学存在论所定向，并形成看起来毋庸

置疑的政治观念。但是，对于中国的政治文化结构而言这种观念即使不造成直接危害也是冲突的。近现代以来西方文化进一步强化了其理性主义传统，不仅视理性为思维方式而且视之为一切社会存在的结构方式。由此，把现代性与理性直接等同起来，把技术与工业等现代性物化要素看成是理性化的实现因素进而把理性化看成是现代性以及西方文化自身的合法性基础。至于欧洲中心主义世界观，则是上述三个方面在地理、地缘以及历史观上的典型表现反映了西式模式在文化上根深蒂固的文化认同。

如此说来，中国模式显然无法纳入西方既有的现代性模式。马克思对西式现代性模式的批判的确瓦解了西式模式。马克思对西式模式的最本质的批判是从第一个方面展开的并由此在意识形态批判的框架内整合了另外几个方面且蕴涵着现代性价值观念的变革。但马克思并没有从制度上改变西方世界西方主流思想界也没有完全接受他的价值观。在马克思同时或之后斯宾塞、迪尔凯姆以及韦伯实际上又通过实证主义、结构化、功能化、保守主义乃至于实用主义等等方法与路径再次在改良主义的背景下复兴和巩固了西式现代性观念。在欧洲中心主义框架下，马克思本人的社会形态理论，也可以解读为对中国以及东方社会不可能发展出资本主义的一种支持。至于当代西方虽然有形形色色的西方文明危机论但大都把这一危机看成是西方文明固有的高贵的悲剧史观甚至于看成是西方文明自我治疗与修复功能的表现通过对目前国夕卜各种政治思潮的研究与观察人们拾发现，无论是右翼仍然盛行的帝国主义及保守主义还是左翼的激进的反全球化思想，抑或是主张公民社会的“第三条道路'其实都不可能真正切入中国的问题,因而最多只是我们考察中国问题的参考。至于后现代视野中的中国以及中国模式，完全是一幅莫可名状、不可理喻的图像，对于中国的分析更不靠谱。“中国威肋论”的论调有一个基本观点即认为中国模式存在着不可遏止的扩张企图及其恶果，然而这实际上是把中国模式看成了西方现代化以来强力扩张为主要特征的帝国主义模式而忽视了中国模式一定是一个内生型以及文化认同为核心的和谐型大国模式。

在强势的西式现代性话语背景下，中国模式的哲学阐f较得异常重要。中国模式的哲学阐释需要明确同西方现代性模式的区分与差异，但肯定不是与西方话语完全对立起来，走入自我封闭。中国模式一定是在意识到西方现代性模式的症结的情况下突破既定世界历史时代的结果因而一定包含着对西方现代性模式的扬弃。在这里，扬弃表现为肯定而不是如西方现代性模式那样不断表现为抛弃和单纯的进步强制。以自身的方式克服了西方现代性的负面方面才是真正的历史进步。迥异于另一种模式的模式一定会在实践中以另一种方式重复这一模式的症状。人们其实已经发现，说明中西两种文明的差异乃至于区分容易，但要分析其可沟通性不易。面对共同的现代十性隹题仅仅靠强化诸如1推己及人”以及普遍主义之类的哲学人类学话语仍然不够。不管是马克思主义的研究路向，还是现代新儒家或国学式的研究路向，在删西方学术资源时，完全不必否定和拒斥其合掛性无论如如何这些资源及“前沿”，依然是我们在打量世界时必要的镜像其实，单一的马克思主义路向，同单一的儒家路向，对于中国哲学的哲学阐释不仅是不够的而且通常是错误的。马克思主义中国化与中国传统的现代转化是本质同一的。研究应当自觉地基于当代中国的主导实践在这方面，教条化的理论说教，学院化的研究模式，想象性的中国现实，仅以周围儒家文個为文本基础的现实观照，心理分析化的现实分柝備丸的文化姿态，恐怕都不利于研究的深化中国模式正如中国文化本质固有的和谐、多样、共生以及对异文化的欣赏与学习心态那样，一定是世界多极模式中最具有开放因而最具有团结能力的一极。所以如果把中国文化看成是固步自封的一极，那事实上就是从根本上误解了中国传统中国模式的哲学阐释不仅是一种合法性的阐释更是对其世界历史意义与贡献的阐释与輒

        三

马克思主义理论，本身就是从问题意识到理论自觉的范例。这一范例对于今日实现中国人文社会科学的理论自觉及其创新来说，既是激励也是挑战马克思的时代注定是问题多多且困境重重的时代当时，青年黑格尔派最为集中地表达了当时德国的问题焦虑。这些问题焦虑深深地影响了青年马克思而且马克思从一开始就表现了对这些问题的独到且卓越的把握与分析。在这一意义上马克思从来就不是青年黑格尔主义者。马克思绝不满足于喋喋不休地抱怨这些问题而是通过理论自觉及其独立思考从这些问题中抽取最实质的问题，进行艰苦卓绝的理

论探索。这些问题在当时看上去是德国面对‘先进国家’的焦虑问题，实质的问题则是面向世界历史时代资本主义所面临的矛盾与困境。实质问题的发现及其理论自觉，意味着马克思要求在世界历史时代的背景下展开资本主义批判并立足于无产阶级的普遍化及其人类解放论从而超越片面的和单纯的“德国人”立场从历史变革及其进步的意义上全面地分析和解决问题。对一流的社会科学家而言，发现问题必然连带着理论自觉，并进而成为自己理论创新与重构的内在动力。因此，当青年黑格尔派把所有的问题都归结为宗教批判时，马克思是坚决不同意的。1843年马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一开篇就肯定地讲:“对德国来说，对宗教的批判基本上已经结束而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”①在此，其他一切批判之首只能是政治批判而政治批判的目标即是作为真正的人类史得以开启的人类解放这也是解决当时德国问题的抓手。马克思意识到I面对一个正在至味的世界历史时代，既有的理论框架一不管是英国古典政治经济学、法国空想社会主义还是德国古典哲学,既有的政治思想资源一不管是自由主义、保守主义、浪漫主义、历史主义、民粹主义、无政府主义、民族主义还是当时的各种社会主义与共产主义思潮都不可能成为一个正在到来的世界历史时代的主导理论,必须切入现肘代的问题意识，实现理论自觉展开对一系列既有理论学说及其思想资源的批判如法哲学批判、政治经济学批判、实践批判、意识形态批判、资本主义批判并建构新的社会历史理论与政治学说这就是唯物史观、剩余价值学说以及科学社会主义的理论本系。

马克思主义的兴起其实是对西方近代以来民族一国家现代化模式及其理论(理性化)阐释方式的反叛。这一反叛部分地改变了民族一国家现代化模式及其理论，也改变了先前那种仅以哲学家自己的族性及地方性承担世界历史的思想惯例，从而为一种多样性的世界文化体系的出现提供了理论上的可能马克思并没有站在一个特定的民族一国家立场，相反其立场是人类解放。马克思把无产阶级作为历史主体并把先前所有的现代化模式纳入资本主义经济与政治制度的分析框架。在这一分析框架内，整个西方被资本主义本质化和同一化，殖民化则是这样一种本质化与同一化的延伸方式由此，马克思不仅否定了民族一国家模式而且也否定了在世界历史理论中的欧洲中心主义。按照这样的理路，世界历史的未来前进方向应当是非西方而且是一个坚决反对资本主义化的非西方。世界主义者马克思坚决反对欧洲中心'框架中的民族一国家观念也在很大程度上支持了非西方民族与国家的自由和独立。马克思主义产生以后，其‘势力范围”迅速向非西方拓展，不是没有原因的。马克思学说，就其对资本主义的坚定的批判以及在其实际的历史效应而言，恰恰是欧洲中心论的批判者与终结者，而且也是以民族一国家观念为主导的欧洲哲学社会科学传统的终结者。在马克思那里理论自觉无疑表现为一种服务于全人类的哲学社会科学抱负与实践。

以马克思主义为理论自觉的范例，无疑给中国哲学社会科学研究提出了更高的要求我们今天面对的问题虽说基本上还从属于马克思当年所洞察的问题问题的解决也从属于他所开辟的历史方向，但问题更为复杂，更需要理论上的把握与建构能力。呼唤理论自觉其实是呼唤一种新的哲学理论。当下中国最需要的正是这样一种哲学理论，一种与这一韦大时代相比肩的哲学理论。这也正是理论自觉的最重要的成果，是思想对这一时代的交代，也是历史时代合理性的一份强有力的证明。

凡是现代化成功的国家，除了物质与制度的现代化之外，也体现着并要求体现为相应的哲学与理论贡献，体现为时代精神与民族精神，体现为哲学人物、思潮以及自主性的哲学社会科学理论与范式。如果没有相应的哲学与理论贡献，必定会反过来使其物质与制度上的成就大打折扣甚至于受到根本质疑与动摇。在现代化过程中，意大利、葡萄牙、西班牙、荷兰、英国、法国、美国、德国、日本、俄罗斯等等，都拥有相应的经验与历史，但是否能够成为稳定的现代化模式，除了一定有其具体的经济、政治、文化传统以及地缘上的原因，还必须要求体现为哲学与理论贡献，要求体现为哲学社会科学的创造性贡献。事实上，意大利的人文主义、英国的经验主义、法国的启蒙思想、德国的古典哲学、美国的实用主义以及俄罗斯的社会主义，连同一大批划时代的哲学家思想家正是见证了这样的哲学贡献及其理论成果。这些贡献，连同取得的物质与制度成就，使所在的国家及民族成为全球现代化的典范，不仅大大地彰显了其民族精神，也促进了世界历史的进程。反过来讲如果没有形成相应的哲学与理论贡献，几乎可以断定,所在国家及民族即使形成了一定的物质与制度现代性，也很难说是典范的现代性模式。以葡萄牙、西班牙、荷兰为例，这些国家因为现代化过程中的某种原因而获得现代化的先机，但终因各种主客观原因，而无法继续引领时代精神，从而难以真正成为现代化的典范;其中，哲学上缺乏建树，既是这些国家与民族衰落的结果，也是其原因。

    人们注意到，在思想深邃、才华横溢的近代哲学家思想家中，鲜少葡萄牙、西班牙以及荷兰的身影，即使是少数几位，诸如伊拉斯谟、格劳修斯、斯宾诺莎，人们也很难把其哲学与理论贡献同其祖国直接联系在一起这些思想巨匠及其成就，更多的是属于欧洲文艺复兴运动的成果，是欧洲近代哲学认识论兴起的伟大成果。他们在理论上的贡献，也不像其他近代思想家那样，能够让他们本人与他们所在国家及民族的现代化进程中打下铬印。如果说哲学家的理论贡献同所在国家在全球现代化道路中的地位基本匹配，那么，上述情形恰恰表明，他们成就的国家归属却因为所在国家的世界地位而淡化了。这些国家的现代性地位在现代化进程中被选择掉了。

现代科学定义篇7

从总体情况看，当代英美科学哲学的基本趋势主要表现在这样三个方面：第一，科学实在论与反实在论之间的争论趋于缓和，特别是出现了一些试图调和这两种科学哲学的观点；第二，对各门具体自然科学中的哲学问题的研究开始逐渐取代传统的方法论研究，特别是一些具体自然科学领域带来的重要哲学问题引起哲学家们的思考，如医学、计算机科学、思维科学以及人工智能等领域的问题；第三，后现代主义思潮对科学哲学研究产生了直接的影响，导致了后现代科学哲学的出现，并有可能成为不久的将来的西方科学哲学的重要组成部分。

一，科学实在论与反实在论之争

科学实在论与反实在论之争是20世纪80年代之后在英美科学哲学中出现的最为重要的哲学事件。这场争论从表面上看是围绕“科学能否表达外部世界的实在”问题展开的，但更深刻的分歧却是在于科学假设的实在性问题。科学实在论一方坚信，科学假设虽然可能无法用经验的方法得到证实，但它们设定的实体或过程却是在整个假设中起到了基础作用，因而，应当承认这样的实体是存在的或这个过程是真的。这种信念的根据就是科学推理中的“溯因法”或“假说推理”（abduction），即对于无法用一般规律解释的现象，可以为它们找出共同特征并形成新的理论，用其中的一个现象作为对这个新理论的经验检验。事实上，这是根据对科学成功的解释活动来保证科学假设的合法性。但这种观点遭到了反实在论者的尖锐批评。在反实在论者看来，科学的目的不是要证明科学理论的真理性，而是要寻求科学理论的恰当性；在这种意义上，对科学成功的解释并不能，也不需要保证科学假设的合法性，而只是说明了成功了的科学假说在一个具体的场合或语境中发挥了作用，但这并不需要保证其中承诺的实体是存在的或这个过程是真的。

关于实在论与反实在论争论的主要问题，不同的哲学家有不同的概括。美国霍布金斯大学的阿钦斯坦（PeterAchinstein）教授把实在论与反实在论的争论焦点分别概括为三个方面：[1]在实在论方面，第一，诉诸于常识，就是说，实在论基本上是一种直觉的观点，即认为只要科学家们在他们的理论中谈到了原子、分子、质子等等东西，那么它们就应当是这个宇宙中独立存在的成分。第二，“奇迹”论证或“对最好解释的推论”：假定一个理论T“拯救了现象”，那么对这个事实的最好解释就是实在论，就是说，这个理论是在实在论的意义上为真，比如，它所描述的实体是存在的，这些实体具有这个理论所赋予它们的属性等等。如果这个理论不是在这种意义上为真，那么说它“拯救了现象”就会是一个“奇迹”。第三，“共因原则”的论证：假定两个可观察的事实或事件之间相互关联，那么，就一定是其中一个造成了另一个，或者是第三者造成了这两个。这个第三者可能是不可观察的，但由于它是两个可观察事实或事件的共同原因，所以，应当假设这个第三者的真实存在。

在反实在论方面，第一，诉诸于经验论，就是说，反实在论比实在论更容易在经验上得到满足，我们无需假设任何神秘的、不可观察的或未知的世界，超越了现象界的世界只能是形而上学的，在科学上则是多余的；而且，即使存在这样一个世界，它也不是科学家所能了解的世界。第二，诉诸于本体论上的简单性，就是说，反实在论比实在论更容易在本体论上得到满足，它只承认世界上存在着可观察的实体，谈论不可观察之物仅仅是为了组织我们关于可观察之物的知识的一种方式而已。第三，诉诸于科学的目的和实践，反实在论认为，科学家的目的不是要带来关于独立存在的不可观察之物的世界的真实陈述，而仅仅是为了“拯救现象”，特别是他们经常使用不可兼容的理论和模型。

当然，阿钦斯坦的这种概括主要是根据实在论与反实在论关于观察和理论的关系问题上的分歧。莱昂斯和克拉克则提出了对科学实在论的三种反对意见：第一是直接针对“无奇迹的论证”（no-miraclesargument），认为科学实在论提出了一种错误的两分法，即为了寻求对科学理论成功的解释，就必须在求助于奇迹和推论我们的理论大致为真之间进行选择。范·弗拉森就提出了另一种达尔文式的选择：成功是理论生存的需要，如果我们的理论是不成功的，我们就不必保留它们。劳丹、雷谢尔（NicholasRescher）、法埃因等人则提出了另一种观点，认为应当取消认知实在论的核心问题，因为在认知实在论者看来，真理提供了比非实在论者更好的解释。

另一个非实在论论证来自数据对理论的不确定性（underdetermination），主要代表是迪昂、蒯因和范·弗拉森。他们认为，任何成功的理论都会大量经验上的竞争对手，虽然是无法比拟的。由于每个对手都会与我们的理论共有经验上成功的机会，因此，我们无法证明我们的理论就一定强过其他的理论。虽然我们的理论成功了，但这并没有证明我们的理论是真的。但实在论者会反驳说，我们并不能在经验上对每个理论都产生平等的对手，经验上的成功并不只是在认识论上具有价值，我们也可以通过求助于其他的超经验的好处如简单性来选择我们的理论。但非实在论者反对用这种超经验的长处来证明信念。

第三种重要的非实在论论证是历史上的。它认为，科学实在论仅仅提供了经验上可检验的假设，它开始提出的成功理论无法被解释为真的。这种论证目前最为流行的形式是悲观主义的元归纳，即认为，我们曾经有许多成功的理论，现在却被证明是假的；所以我们现在的理论也可能在以后被证明是假的。[2]

目前围绕科学实在论的论战大多是试图为实在论与反实在论寻找妥协方案。其中一种妥协是认为，实在论是关于科学理论中所描述的实体存在的问题，而并没有考虑科学理论的真的问题，这种形式的妥协被称作“实体实在论”，这主要是一种认识论观点，即认为真理陈述应当基于实验操作。目前不少哲学家认为自己是科学实在论的反对者，但却同意实体实在论，因为只有这样的实在论才是关于作的实体的存在，并把这看作与关于科学理论真理性的实在论相悖的。不过，仍然有哲学家认为，这两种实在论都有共同的假定，即认为科学推理的规则是普遍的，对这些规则的证明是哲学上的。对这些假定的挑战，导致了语境主义的实在论，即仅仅承认具体科学领域里的经验材料的存在。

对历史在科学理论成功上的作用，哲学家们同样给予了关注。比如，莱昂斯就表明了，科学上的大量成功恰好是来自以往被看作是错误的理论，因而实在论者通常求助于新的成功并没有解决历史问题。还有哲学家指出，实在论并不具有科学理论的地位，因为真理并不是解释性的。

在当代哲学家看来，科学最初是对常识的扩展，保持了强烈的常识推理。但科学却给我们提供了一个挑战常识的平台，特别是当代科学越来越表现出与常识的冲突。由于科学实在论者试图根据成功的科学理论去证明我们的信念，因而当代科学实在论也与常识发生了冲突。然而，科学实在论者却始终承认常识的观点，认为存在着独立于心灵的对象，它们都存在于外部世界中；而科学实在论的拥护者也求助于常识的实践去证明他们的溯因法的用法。这样，当代科学实在论与常识就处于这样一种两难境地：既冲突又依赖。作为这个两难的解决，一些哲学家把科学推理看作与常识推理同样具体的，语境的，因为它们都是经验的和社会的，这样就不应当承认有普遍的科学逻辑；另外一些哲学家则认为，由于常识给我们提供了真实之物的标志，因而实体实在论应当是与这样的常识相一致的，如哈金所说，“如果你可以喷洒它们，它们就是真实的”。在科学与常识的关系上，塞拉斯对“科学的形象”和“显现的形象”之间的区分在当代哲学家中仍然有很大影响，不少哲学家从他的论述出发，更多地用实用主义的方法处理这两者之间的关系，如范·弗拉森对“科学的形象”的反实在论处理方法。

二，当代科学哲学的主要问题

对自然科学具体领域中的哲学问题研究成为当今西方科学哲学的重要方面，其中被看作是热点领域的是化学哲学，生物学哲学仍然在研究进化论问题以及分子生物学问题，对基因的研究主要是与进化生物学联系在一起的，目前对生物学进展的研究构成了新的起点，并逐渐成为非常重要的研究领域。随着对健康问题的关注，医学哲学也成为新兴的重要领域，社会科学哲学仍然是一个工作重点，但社会科学研究的模式已经从社会学转向了人类学。经济学哲学，特别是博弈理论模型，逐渐成为了一门多少有些普及的学科，这最早是在20世纪40年代兴起，到了60年代基本消沉下来，只是由于生物学运用博弈理论重塑进化过程以及实验经济学家试图以经验模式研究经济行为，才使得这个学科得以复兴，具有影响的经济学哲学家把博弈论作为经济分析的工具。

当然，最大的变化是心理学哲学的复兴，这个学科以往是与哲学心理学、心灵哲学、行为主义、认知科学以及关于精神的性质问题等联系在一起的。但“认知革命”深深地影响了哲学的发展，这使得认知研究逐渐成为哲学研究中的重要内容，包括了实验心理学、神经科学、语言学、人工智能等，这些领域重新定义了许多传统的哲学问题，如表象、解释还原、确证等等。例如，确证理论利用人工智能技术重新确立了最初由亨普尔提出的确证功能模式，认知科学所解决的问题重新塑造了科学本身的性质；同样，神经科学与传统哲学问题的关系也有了新的研究方向，如对表象和知识的研究。

历史地说，认知科学兴起于20世纪50年代中叶，这正是逻辑实证主义开始发生转变的时期。许多导致了哲学转变的思想动力同样带来了新的认知模式，但最为重要的还是计算机的影响，特别是它的行为方式和思想方式。因为计算机已经不再被看作是一个简单的计算、推理和处理工具，而且是思考人类以及思考科学的一种模式。甚至有哲学家认为，未来的科学哲学应当是“计算和信息的哲学”，在这种哲学中，“计算”（computation）、“复杂性”（complexity）、“系统”（system）和“信息”（information）应当是最为基本的概念。不仅如此，现代社会中的许多问题都与计算机有着密切的关系，并且只有在大量研究计算哲学和信息哲学的基础上才能对这些问题给予恰当的解决。这样，由此就产生一些新的分支学科，如“计算机伦理学”、“以计算机为媒介的通讯和人机互动”、“互联网文化”、“数码艺术”，“人工智能”等等。同时，这种学科的出现也使得传统的哲学问题得到了新的解答，如“身心问题”、“关于实在世界的本体论”、“语言与知识”、“逻辑与概率”以及“科学与技术”等等，也为哲学家们提出了许多崭新的问题，如“虚拟世界与现实世界的关系”、“信息世界中的超文本”、“纳什均衡问题”（NashEquilibrium）、“作为哲学方法论的计算模型”等等。[3]

哲学家们在这些具体学科中的工作的重要意义就在于，他们都明确地反对把科学和哲学严格地区分开来，他们发现把自己想象为所谓“理论的”科学家是很合适的，他们的目的就是要实际地阐明他们所研究的科学理论和实践中的实质性变化。

当然，仍然有一些科学哲学家继续关注科学的历史和社会方面的因素。一方面，对科学的社会研究导致了关于科学史的内在主义者（internalists）和外在主义者（externalists）之间的争论，这最终由于历史学科本身转向了社会史而远离思想史，导致了外在主义者在这场争论中占了上风。另一方面，认识论上的相对主义也符合以相对主义思想刻画历史时期，或以文化相对主义刻画文化人类学。这里的关键是认为，科学本身就是人类的社会活动，因而属于历史和文化的偶然。为了研究这种人类活动，我们就必须了解科学家成长、学习和工作的社会文化环境。他们认为，正是这样一种历史的、文化的或认识上的具体特征，才使得科学家们持有他们的共同观点。在这种意义上就可以说，没有哪一个种观点要比其他的观点更好一些，因为一切都是由这些科学家们共同的时代和文化决定的。

但这种相对主义往往会使人们担心科学的价值和地位问题，因为文化相对主义是与种族相对主义密切相关的，在价值与科学的关系上最有影响的问题是来自医学的价值问题，医学实践和技术的发展带来了一系列医学伦理学的实际问题，如生与死、医患关系、知情权等问题，这些问题在实践上需要很快能够给予解答。这样，伦理学家和科学哲学家就越来越多地被卷入医院的日常决策和重新制定健康政策等事务之中。而科学哲学家这时也体现出自身的用处，因为他们实际地了解在做出有用的决定中所需要的科学，他们可以研究决策的各个方面和对证据的使用。此外，伦理学的另一种实际作用还体现在职业伦理学方面，这些目前成为实践的或应用哲学的重要方面。

科学哲学在讨论价值问题时涉及到的另一个重要领域，是关于如何把科学作为日常决策的基础，如领导决策问题、全球变暖问题等等。同样，在讨论现实的科学研究中仍然会涉及到价值问题，如在选择某类实验范式时所倾向的价值，或者是，在对爱滋病研究上而不是在对痢疾研究上投入更多的金钱，同样体现了一种价值取向。20世纪60年代后期的女性主义运动同样带来了许多价值问题，如性别倾向直接影响了科学的实践活动。

当然，由逻辑实证主义者提出的原有的科学哲学问题和话题并没有完全消失。正如马哈莫（PeterMachamer）所说，“科学哲学家们仍然困惑于什么会带来好的解释、什么样的证据会为理论提供什么样的确证、科学与伪科学的区分究竟是什么。这些是会不断出现的科学哲学问题。如今，我们仍然试图以具体的方式回答它们，这些方式会对科学和更大的世界产生影响。”[4]三，后现代的科学哲学

历史地说，科学实在论与反实在论之争的重要后果之一，就是导致了后现代科学哲学的出现；或者说，反实在论对实在论的批判也可以看作是后现代主义思潮在科学哲学领域中的具体表现。

对“后现代的科学哲学”，我们可以从两个方面加以理解：一方面是后现代主义的哲学家对科学性质的理解，例如大卫·伯姆、大卫·格里芬等人把当代科学的发展看作是进入了一个后现代的时代，因而认为，“后现代科学必须消除真理与德行的分离、价值与事实的分离、伦理与实际需要的分离。”[5]这种后现代主义的科学观的确抓住了现代量子力学的建立对摧毁传统科学观的重要意义，但由于这些后现代主义哲学家大多是从科学的外部看待科学的演变，特别是从现代神学和宗教的角度面对现代科学的进步（如《后现代科学》一书的许多作者对宇宙创始说、现代有机论以及灵学的推崇），因而，这种后现代的科学观在当代西方科学哲学中并不占据主导地位。

另一方面则是科学哲学家在实在论与反实在论问题上的争论引发了哲学家们对科学性质的重新理解，这既是科学哲学中的历史学派反对逻辑经验主义的产物，也是反实在论反对科学实在论的产物。“后现代的科学哲学”的出现被看作是科学实在论与反实在论之间争论过程中的第三阶段。[6]现代科学表现出的不确定性、非决定论、非连续性等特征，使得科学的客观性和权威性受到了极大挑战。正是在这种科学发展的背景中，蒯因用实用性标准取代证实说，把本体论承诺与经验事实区分开来；库恩以科学革命的理论把前后相继的理论看作是不可通约的，把科学理论的确定性解释为科学家们的信念所至；费耶阿本德提出无政府主义的研究纲领，主张科学研究“怎么都行”，这些都直接导致了科学哲学研究中的反实在论思潮逐渐转向后现代的科学哲学，其最大的后果是否定了认识论在科学研究中的主导作用，最后否定了科学真理的存在。在这种后现代的科学哲学思潮中，主要代表人物就是劳丹、范·弗拉森等人。

劳丹在上个世纪80年代末提出的“规范的自然主义”观点，已经包含了明显的反实在论特征，特别是他反对普特南提出的“趋同的实在论”，认为科学的目的不是为了趋向某种关于实在的真理，而是为了达到不同的科学规范，因此，在他的自然主义理论中，科学方法是与科学目的密切联系在一起的，就是说，有什么样的方法决定了有什么目的，而这样的方法又是与价值密不可分的，因为价值要求和方向确定了科学家的研究方法和目的，在这种意义上，不存在一种统一的或单一的科学研究方法。虽然这种观点被看作是反实在论的观点中较弱的一种形式，但由于劳丹对库恩以及拉卡托斯等人的历史学派观点给予了严厉批评，因而他的观点在后现代的科学哲学中仍然占据着重要地位。

范·弗拉森（BasC.vanFraasen,1943-）是当代美国重要的科学哲学家之一，被看作是反实在论阵营中的主力成员。他于1980年发表的代表作《科学的形象》一书，被看作是开启了科学实在论与反实在论之争的新的历史阶段。他提出的“建构的经验主义的”反实在论观点，明显地带有后现代科学哲学的特征。[7]“建构的经验主义”的核心概念是“经验上的适当性”，就是说，“如果理论关于世界上可观察物和事件的描述是真的——确切地说，如果理论‘拯救现象’，那么理论在经验上就是适当的。精确一些地说就是，这样的理论至少有一种模型，使得所有实际现象都可以填充进去。”[8]由此，他为科学制定的目标是，为我们提供具有经验适当性的理论，而且认为，理论的接受仅仅与相信理论具有经验适当性的信念有关。范·弗拉森工作的意义绝不仅是为反实在论增加了一个新的内容；更重要的在于，他改变了以往谈论科学哲学的方式，彻底放弃了科学哲学对科学理论真理性的追求，把科学哲学研究完全建立在经验适当性的基础之上，用经验上的实用标准取代了以往的科学客观性的标准。这些都使得当今西方的科学哲学呈现出多元化的格局，使得科学哲学研究呈现出一种兼容并蓄的开放姿态，而这些正是后现代科学哲学的明显特征。[9][1]PeterAchinstein,“ObservationandTheory”,inW.H.Newton-Smithed.,ACompaniontothePhilosophyofScience,Mass.&Oxford:Blackwell,2000,pp.330-331.

[2]TimothyD.Lyons&SteveClarke,“Introduction:ScientificRealismandCommonsense”,intheiredited,RecentthemesinthePhilosophyofScience,ScientificRealismandCommonsense,Dordrecht&Boston&London:KluwerAcademicPublishers,2002,pp.xiii-xiv.

[3]关于“计算和信息哲学”的相关资料，可参见LucianoFloridi,ed.,TheBlackwellGuidetothePhilosophyofComputingandInformation,Oxford:Blackwell,2004.

[4]PeterMachamer,“ABriefHistoricalIntroductiontothePhilosophyofScience”,inPeterMachamer&MichaelSilbersteined.,TheBlackwellGuidetothePhilosophyofScience,Massachusetts&Oxford:Blackwell,2002,p.12.

[5]大卫·伯姆：“后现代科学和后现代世界”，载《后现代科学》，大卫·格里芬编，马季方译，中央编译出版社，1995，第86页。

[6]郑祥福：《范·弗拉森与后现代科学哲学》，中国社会科学出版社，1998，第173-179页。他认为，第一阶段是经典的科学实在论在自身内部的分化；第二阶段是出现了各种形式的修正的科学实在论。

[7]对范·弗拉森的反实在论观点与后现代科学哲学之间关系的详细分析，参见郑祥福的《范·弗拉森与后现代科学哲学》，第187-193页。

[8]范·弗拉森：《科学的形象》，郑祥福译，上海译文出版社，2002，第16页。

现代科学定义篇8

关键词： 后现代主义 “去中心”主义 现代教育思想

后现代主义（Postmodernism）是二十世纪中叶以来，在批判现代主义强调绝对理性、规范性、确定性基础上形成的一种哲学思潮。它提倡超越理性，主张世界的多元性、开放性和不确定性，在历史、文化、自然、教育、美术、建筑等多个领域对现代主义哲学进行了批判和解构，从而构建了后现代主义哲学范式。自二十世纪七十年代以来，后现代主义成为西方社会的一种重要的社会文化思潮。它对社会的各个领域，包括教育思想领域，都产生了较为深刻的影响。

一、后现代主义及其特征

后现代主义（Postmodernism）是一场二十世纪六十年生于欧美，并于七八十年代流行于西方的艺术、社会文化与哲学思潮。尽管后现代主义的各种理论观点不尽相同，但是如果从总体上对后现代主义的特征进行把握，可以发现，后现代主义有以下几个方面的倾向。

（一）批判理性主义，崇尚非理性。

在后现代主义看来，正是现代主义的理性主义的泛滥造成了一系列社会问题和人类的灾难，因而批判、否定、解构理性主义，推崇非理性，成为后现代主义所致力的目标，认为以理性或逻辑为基础制定出来的条理和方法论不过是某种类型的游戏规则而已，如果将其当作普遍规范，必然会限制人的个性发挥，束缚人的想象力和创造性。

（二）解构现代主体性。

张扬主体性，这是现代化的一个特征。而后现代主义则反对人类中心主义，对主体性采取解构策略。在现代性中，个人主义是一切合理性的基础。个人主义的极度膨胀造成了诸多的社会问题。因此，后现代主义强调人与人之间的内在本质关系，主张用交往形式替代中心主体形式，即用“主体间性”替代现性主义中的主体性，使人我相互开放，打破和消除主体自我与主体他人之间的界限和距离。

（三）反对“同一性”、“整体性”，崇尚差异性。

与反对“同一性”、“整体性”相适应，后现代主义倡导多元化。对他们来说，异质的、矛盾的东西完全可以拼贴在一起，不需要统一与综合，差异不应该消除，而应该保留，分析和表述问题应从微观入手，反对所谓的“宏大叙事”，主张多元主义。由此派生的是后现代主义对于确定性的否定，强调不确定性。

总的来看，后现代主义实际上主要表现为思维方式的转换和变化。它并未向人们展示一幅完整的现代状态下的社会图像，而强调对现代性的批判和解构。①

二、“去中心”主义

后现代主义提出了“去中心”的观点，指取缔任何中心事物和压倒一切的真理对人们思想和行为的统治，打破现代的等级体系，把注意力集中到边缘事物上去。“去中心”主义是后现代主义的一个重要思想。其涵义就是消除科学中心主义及主流文化等的霸权地位，关注边缘文化、边缘学科及边缘群体。例如，在后现代主义者看来，不能只关注历史和社会上的中心人物，还要关注以往被忽略的所谓边缘人物。后现代主义者德理达对西方哲学的逻各斯中心主义进行了批判，并在此基础上提出了“解构”主义理论。逻各斯中心主义来源于希腊语逻各斯（logos），意为“理性、理念”或“世界的规律性”，是关于正确阐明什么是“本真”的说明。

后现代主义是天生的平等派、天生的自由派、天生的多元主义者，它不承认主流、主导，只承认差异、断裂，它强调“碎片化”，强调每一种文明都有其自身的相对性，认为每一个碎片都有它的不同质性、特殊性，而不能用一个先验于这一碎片的观念来统摄它。在后现代主义者看来，没有一种超现实的本质存在，没有一种绝对的中心存在，后现代主义使现代主义所包含的“欧洲中心主义”失去立足之地。

随着经济的腾飞和互联网的发展，全球化已成为毋庸置疑的现实。同时，信息时代的来临和知识经济的发展，使得人的个性、个体性从来没有像现在这样张扬过。世界政治、经济和个人生活的多元化已成为历史发展不可逆转的潮流。否定“中心”和“同一性”等观念及其赖以建构的二元对立的“世界模式”，主张“非中心化”、“多元化”和“零散化”为本质特征的后现代哲学思潮已经逐渐波及社会生活的方方面面。

三、“去中心”主义与现代教育思想

后现代主义对以理性主义和科学主义为基调的二元对立思维模式进行了彻底的解构，它否定二元对立的思想，反对以一种知识统领另一种知识，以一种标准来限制另一种标准，从根本上动摇了理性中心的合法性和终极价值的可能性。同时后现代主义主张“去中心”的思维策略，反映在教育领域，不仅是学科知识的“去中心”，而且有教育权威、教育控制的“去中心”。后现代主义希冀以差异和流动来替代中心和基础，以使个体能尽其可能地从较广阔的视野来思考问题。

（一）去除“教学方法中心化”。

大部分教师为了完成教学进度，多采用传统的教学方法，单纯采用以自我为中心的“灌输式”、“填鸭式”的讲授法，以及过于强调系统性、完整性，讲细讲透的方法，在课堂上，只是自己一味地讲，缺乏与学生的交流，甚至在习题课上，也是讲大量的例题，不给学生留有自己思考的时间和余地，使学生被牵着鼻子进行学习，有很多地方只能按照老师的思路方法去做，遇到问题缺乏独立完成的信心。如此便忽视了大学生的认知发展规律，背离了大学教学的基本任务，不可能很好地培养学生“提出问题，分析问题，解决问题”的能力，更谈不上科学研究能力和创新能力的培养。心理学研究表明，学生对学习内容的掌握程度，跟教学与学习方式有很大的关系。研究表明，在学生掌握知识信息的各种方法中，只通过阅读或只听讲解，能够记住10%―20%的内容；对看到的的实物或动手实践的，能记住30%；若既听讲解又看实物或动手实践的，自己又能讲述或描述的，可记住70%。

著名物理学家杨振宁教授曾经说：中国的留学生学识成绩都是很好的，但知识面不够宽；还有就是胆子太小，觉得书上的知识就是天经地义的，不能随便加以怀疑，跟美国的学生有很大的差别。1997年诺贝尔物理学奖得主朱棣文教授也认为：中国的学生学习很刻苦，书本成绩很好，动手能力差，创新精神明显不足。他们的评价一针见血地指出了我国传统教育方法的弊端。

（二）教育目标多元化。

现代教育的课程观一般过于重视“学科中心”和“知识中心”，对于社会需要、学生自身发展及大学生能力和素质的培育有所忽视。受后现代主义的影响，在制定教育的目标之初，教育家们就开始提倡尊重学生的个性差异及个性的发展。同时，设定课程目标的依据，从单纯的“学科中心”转向社会需要、学科体系和学生发展的实际，并做到将三者结合起来。培养学生的宗旨被定位在知识、能力和情感态度等方面的综合发展上。再者，教学过程中对批判思维、个性化学习及多元思考的倚重鲜明地体现出后现代教育的特征来。分别是针对：权威和知识的形式；对个体的关注；团体和传统的位置。以前人们都比较强调某一个人对一件事所发挥的作用（权威），而后现代主义强调的是团体的作用，共同参与、进行对话及多种形式参与。

（三）消解教师权威中心和学生中心。

在我国，传统观念中“师传生受”的教学模式已经成为定式。“师者，传道授业解惑者也”。在学术上，教师对于学生有着绝对的权威。然而这种典型的师生关系在后现代主义的强势冲击下，已经逐渐消解。教师不再是教学过程的中心或权威，其主要作用是引导学生研究其所教领域中的问题；学生是一个独立的、在人格上与教师平等的社会个体。然而摆脱了“课堂主角”的身份后，又出现了另一个中心：如何树立以学生为中心的教学思想？如何调动学习者的积极性，使他们名副其实地充当课堂的“主人公”，并且尽可能多地获取信息？后现代主义认为，在教学过程中，师生关系应是动态的，应该随着教学情况的变化而变化，他们不是一个围绕另一个的关系，应该交换意见和见解，共同探究、互相尊重。师生关系已变成一种全方位的动态交互式关系。

（四）教育评价多样化。

现代教育管理研究执著于理性和科学技术，津津乐道于对于评价过程的简约化、标准化和还原化处理。而后现代主义倾向于形成性的评价，从关注结果转向对过程的关注，从生成、反思、转变的角度来考查学校、教师、学生在各方面的变化，并且“倾听一切人的声音，甚至是最卑微的小人物的声音，以防人微言轻的悲剧再度发生”。

教育不应只受逻各斯中心主义一个声音的摆布，更应该在不同的思想、文化中汲取营养。教育不应该是差异、个性的压抑者，而恰恰应该是其倡导者和协调者。学校应成为一个百花齐放、百家争鸣的场所。

四、结语

后现代主义丰富了人们对于教育的认识，为教育研究，为解决教育中的各种实际问题提供了新的思路和视角，这是其积极意义所在。但是，后现代主义往往是以反传统的姿态出现的，他们站在怀疑主义和相对主义的立场来看待现实的社会问题，就不免会走向极端，即怀疑一切，否定一切，这样就可能滑向过度膨胀的相对主义，盲目放弃人的主体性，将非理性绝对化，抛弃理想和责任，抛弃科学精神。后现代主义理论既有其合理的因素，又有其极端破坏性的一面。我们对于后现代主义的理论观点，必须本着科学精神加以认真的审视，吸取其合理的因素，抛弃其消极的破坏性的因素。只有这样，才能有利于我们教育事业的健康发展。

注释：

①陈利民.后现代主义的特征及其对现代教育的审视［J］.内蒙古师范大学学报（教育科学版），2003，（4）：5-6.

参考文献：

［1］陈孝彬.教育管理学［M］.北京：北京师范大学出版社，上海人民出版社，1990.

［2］利奥塔.后现代性与公正游戏［M］.上海：上海人民出版社，1997.

［3］陈建华.后现代主义教育思想评析［J］.国教育研究，1998，（2）.

［4］郭卫玲，刘俏，吴素红.后现代主义思潮对我国高等教育的冲击［J］.科技信息（学术版），2007，（26）.