先秦儒家思想特点范文

先秦儒家思想特点篇1

关键词：先秦儒家;德育思想;思政教育

一、“先秦儒家”的界定

（一）“儒”的理解

“儒”首次出现于《论语》中，即“子谓子夏曰：‘汝为君子儒，无为小人儒’。”（论语.雍也》）最初的“儒”是对那些以相礼、教书为职业的人的称谓，是从事礼乐教化的儒，“儒”即指一种职业。

随着社会的发展，“儒”的内涵有了广义与狭义之分。广义的“儒”是对术士的通称，《说文》中曾讲到：“儒，柔也，术士之称。”指的是知识阶层的士人，也就说人们口中的“儒生”。狭义的“儒”，则是指由春秋时期孔子创立并被后人继承和发展的儒家学派。韩非曾指出：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也;墨之所至，墨翟也。”（《韩非子.显学》），说明孔子达到了儒的顶峰。孔子是儒家的创始人，也是儒家的一面旗帜。本文研究的“儒”是狭义的“儒”，即由孔子创立并不断被后继者发展的儒家学派。

（二）“先秦儒家”的理解

从时间的跨度来讲，先秦儒家是儒家发展的创始阶段，从曲阜的地方文化渐渐发展为中原文化，在成为中国文化的主流后才在汉代成为显学，对后世的影响深远。先秦儒家思想是孔孟原本意义上的思想，作为诸子百家中的一家，致力于辅助统治者治理好国家，维护社会的安定与发展。

先秦儒家德育思想主要产生于我国的春秋战国时期。当时社会在经济、政治、文化方面出现的种种变化，为儒家学派的产生和发展奠定了社会基础，并由此开始进入百家争鸣时期。相比较于崇尚法治的法家，先秦儒家思想在春秋战国时期并不占有优势。加之先秦儒家宣扬的“君君、臣臣、父父、子子”的传统伦理规范与之相违背，遭到新兴地主阶级的打压，更使先秦儒家思想不能顺利推广。

先秦儒家德育思想建立在儒家人性论学说基础上。儒家代表人物提出了以培养君子理想人格为其德育目标，以仁、礼为德育培养内容的德育思想，并总结了一套德育教育方法。先秦儒家德育思想特色表现在重视德高于智，群己和谐倡导学为圣贤，追求德育目标的超越性德育过程注重道德情感的培养肯定道德主体性，强调道德自觉。

二、先秦儒家德育思想的内涵

先秦儒家德育思想在不同的人那里有着不同方式的表达和体现。孔子“仁”的学说，更多意义上是通过一系列的道德范畴来展现，而孟子侧重于强调“五伦”的明确及“四端”的扩充;荀子则主要是强调“礼”的重要和推延。

（一）基本内容

先秦儒家德育思想吸收了周朝的德育理念，其内容非常丰富。而先秦儒家德育思想的基本内容包括以“仁”“义”为主的核心价值观、以对个人行为进行制约和引导作用的“礼”思想，以及作为“仁”的基本表现形式的“孝悌”观念。

首先，先秦儒家德育思想的核心是“仁”，“仁”就是人之所以为人的本质，是万善的总根源。《中庸》有云：“仁者，人也，亲亲为大。”，“仁”是发自内心的爱人之心，将内心的情感以及信念用于人伦、用于社会，以此来处理人与人之间的各种关系。其次，先秦儒家思想中的“礼”，小指日常生活中的礼仪，大指一切典章制度，及高于一切典章制度的伦常。再次，“孝”思想在先秦儒家德育思想占有十分重要的地位，它是“仁”的基本表现形式。孟子有言：“人之所以异于禽兽者几希？”（《孟子.离娄下》）。

（二）育人理念

先秦儒家德育思想的育人理念主要体现为三点：一是坚持对理想人格的追求。先秦儒家德育思想的一条主线便是对理想人格的追求，认为对理想人格的追求对人的思想与行为具有制约、导向及激励作用。二是提出系统的修身之法。先秦儒家认为修身是实现个人价值和完善人格的重要手段与途径，突出强调个人修身的重要性。三是强调教师的育人功能。《大学》中孟子提出对人们进行德教在于“明明德”，每个人都具有“明德”，但却由于各种因素而不能完全显现，这就需要通过教育使其再现。由此，教师的地位及作用是不可代替的。儒家普遍重视教师的地位和作用，这是中国教育史上的一个优良传统。

（三）基本特征

一是政治、社会、教育的统一相顺。先秦儒家所追求的是道德至上的社会秩序，将政治、社会、教育三者紧密联系在一起。正所谓“政者，正也。”（《论语.颜渊》），“为政以德”（《论语.为政》），先秦儒家主张君主治国基于道德教化，以德教为政治发展的基础根本。孔子强调“仁政”、“德政”，主张道德至上才能真正实现“天下归仁”的最终社会理想。先秦儒家德育思想对君子、圣人人格追求的根本在于培养出“齐家、治国、平天下”的人才，表示教育人才本身就是为政，德育工作是国家的重要职能以及治国手段。孟子提出了“善政不如善教之得民也”的思想（《孟子.尽心上》），表示德是政的前提、手段和目的，有德的君主才能获得人民的爱戴。荀子将教育当做“固国齐民”的重要措施，他曾说：“政教习俗，相顺而后行。”（《荀子.大略》），指出了政治、社会与教育三者的正确关系是统一相顺，是普遍的规律。

二是等级性与普遍适用性的统一。春秋战国时期，在奴隶制度和阶级制度的背景下，人们处于不同的阶级集团之中，特别强调尊卑有序、远近亲疏，具体表现为以三纲为核心的等级观念，具有一定的等级性。孟子说：“夫物之不齐，物之情也。”（《孟子.滕文公上》），物的价值都分三六九等，人也不例外，价值有着不同的表现，勉强将人的等级拉平，必然会导致天下大乱。荀子曾在对人的区别上说：“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子.礼论》）。在维护秩序上，荀子提出了“群”的概念，他主张通过“明分使群”，即将人们组织起来成不同的“群”，从而产生力量，而能“群”就在于“分”，“分”就是名分、等级制度，但是要保持“分”的合理性。

三是稳定性与创新性的统一。一方面，先秦儒家德育思想具有一定的稳定性，不受政治制度、经济基础，意识变化而消亡，对人们的道德观念起着指向和导引作用。儒家始终倡导的“仁”、“义”、“礼”等思想，一直被我国历朝历代所推崇，以培养国人性格，对巩固阶级地位，维护国家安定起到了重要作用，表现出了其中的继承性。另一方面，先秦儒家德育思想随着时代的变迁，其中一些内容被赋予了新的意义。先秦儒家德育思想由于受到不同时期的政治制度，经济基础，文化背景等因素的影响，使某些内容与要求与时俱进，有了新的解释与意义，如先秦儒家对“利”的论述由最初的见义忘利、见利思义的思想发展为利义并重，由对“利”的蔑视到对“利”的价值的肯定，梁启雄在《荀子简释》中说：“孟子重义轻利，荀子重义而不轻利。”先秦儒家德育思想所具有的稳定性与创新性特征使其牢固地处于我国封建时期各个朝代思想潮流的核心地位。

三、对大学生思政教育的启示

（一）重视德育环境

社会环境深刻地影响着人们的思想、道德、行为。先秦儒家德育智慧的具体内容，重视外在环境对人的道德形成是其中一条重要培养方法。而道德教育的实践性使其无法回避社会环境的影响。然社会环境并非都是良性的，这就要求我们需要在大学生思政教育过程中正视这一问题的前提下对德育环境作出优化。

（二）明晰德育目标

先秦儒家思想特点篇2

关键词:先秦儒家德育思想;思想政治教育;道德修养

中图分类号:A81文献标识码:A文章编号:1003-949X(2010)-03-0008-02

先秦儒家思想是春秋战国时期由孔子创立的,孔子提出了以“仁”为核心的教育思想体系,它的根本出发点是“仁者爱人”的人道主义,理论取向是现世的关怀;它主张仁政,强调“德治”;重视人生的价值,强调人格的独立;追求“中庸之道”。这些理论奠定了先秦儒家思想的基本框架。而后,孟子、荀子在继承孔子思想的基础上,又从不同角度发展、完善了儒家思想,并提出了较为全面而且更加理论化的道德教育思想[1]。就先秦儒学总体发展而言,它所建立的教育思想体系,较之先秦道家、墨家、法家等其他学派的思想更系统、更全面。[2]中国传统道德教育思想的核心――先秦儒家德育思想是先人留给我们的珍贵遗产,它经过千百年的沉淀,有些光辉的思想已经构成了我们的民族之魂。因而积极探索先秦儒家德育思想在加强和改进德育工作中的有利因素,对促进当代高校思想政治工作的完善有重大意义。

一、当代高校德育工作面临的状况及加强和改进思想政治工作的必要性

近年来,高校大学生德育工作面临许多新情况、新问题。从国际上看,随着政治多极化、经济全球化和信息网络化的加快发展,国际敌对势力与我们争夺青年一代的斗争更加尖锐复杂,大学生面临着大量西方文化思潮和价值观念的巨大冲击;从国内来看,随着改革开放的不断深化,我国社会经济成分、组织形式、就业方式、利益关系和分配方式日趋多样,大学生面临着政治信仰、理想信念、价值取向等的极大考验;从高等教育自身来看,随着我国高等教育改革和发展的不断深入,高等教育已经进入普及化阶段,高校德育工作在目标、任务、途径等方面必然要做出不同于“精英教育”的深刻变革[3]。中共中央、国务院于2004年10月份下发《关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》的文件,表明了中共中央、国务院对于大学生思想政治教育工作的重视,也说明了高校大学生德育工作需要进一步加强和改进的迫切性。

思想政治教育是高校教育体系中的一个重要组成部分。它的根本目的和根本任务在于提高人们认识世界和改造世界的能力,推动人类社会的进步,促进人的素质的全面发展[4]。在高校思想政冶教育中,对人才的培养,首先应注重道德教育;忽视道德教育,将会使社会道德状况日趋恶化,最终将会阻碍经济的发展、社会的进步。在当今时代,由于经济成分和经济利益多样化、社会生活方式和社会组织形式多样化、就业岗位和就业方式多样化,带来了价值取向的多元化。现代科学技术的迅猛发展,多种传播方式的影响,思想政治工作难度加大。本文拟就先秦儒家德育思想对当代高校思想政治教育的影响作简要探讨。

二、先秦儒家德育思想的现代价值

1.先秦儒家伦理教育思想有助于高校坚持尊重人、关心人、理解人的德育原则

先秦儒家伦理思想提倡道德修养,重视礼义和人伦关系,儒家处理人与人关系的基本原则是“仁”,它是由孔子最先提出的。“仁”既是孔子政治思想的重要内容,也是其伦理思想的根本。仁的含义比较广泛,其中一个重要内容就是“爱人”,就是要关心、爱护他人。子曰:“己所不欲,勿施于人。”(《论语・颜渊》)孟子说“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”(《孟子・梁惠王》)都是提倡设身处地为他人着想[2]。先秦儒家的“仁爱”思想在高校德育中有较大的现实意义。在高校,德育的对象是青年学生,他们和德育工作者一样,具有完全平等的地位。理所应当把关心人、尊重人、理解人作为德育的重要原则。贯彻这一原则,要求我们以平等的态度对待受教育者,靠真理去说服学生,靠情感去打动学生,靠示范去带动学生,切勿以势凌人,以权压人,以利诱人。不仅要在教育者的角度做工作,还要站在被教育者的角度想问题,不是简单地完成任务,而是要实实在在地给受教育者予以帮助、指导,以克服困难,解决问题。

2.先秦儒家人生价值观、理想人格思想,有助于高校培养大学生理想人格,全面提高大学生道德素质的要求

“为天地立心,为生民立道,为往圣继绝学,为后世开太平”是先秦儒家的重要思想。儒家重视内圣和外王,即人的改造和社会的改造,内圣和外王是儒者所追求的人生价值目标[5]。儒家的“杀身成仁”、“舍生取义”的“义利观”,对高校的思想政治教育工作有借鉴意义。在市场经济物质利益的驱动下,个人利己主义、拜金主义开始盛行。市场经济是以“利益”为杠杆发展生产力的经济体制,要求追逐利益最大化,创造利润的多少在某种意义上成为了衡量人的价值的标准。于是“见利忘义”等不正常现象频频出现,以致社会上产生了信任危机[4]。这些因素对高校大学生产生了一定的负面影响。当然我们也不能完全用传统的价值标准来衡量现代人,应在尊重个人利益、承认个人利益合理性的前提下倡导社会大义,以形成有利于市场经济发展的宏观环境,形成公平、公正的市场理念。当代大学生应注重内心的修养,提高自身素质,完善人生境界,“修身、齐家、治国、平天下”(《大学》),更好地为经济建设事业作贡献。

先秦儒家自古极重人格,重视“人禽之别”。孔子在《论语》中提出了不同类型的思想人格,如圣人、君子、志士、贤人、善人等。孔子认为学须立志,要求弟子们要“志于学”,“志于仁”,“志于道”。“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”,人应当有远大的志向和理想,作为人前进的动力。孔子主张仁智并重,“未知,焉得仁”,意即如果没有知识,怎能培养出具有高尚品德的人。孔子心目中的理想人格模式还具有敢于负责、乐于奉献的内容。《论语・宪问》载:“子路问君子。子曰:‘修己以敬’。曰:‘如斯而乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸?” [2]通过自己修养为他人和众的利益服务,不以自身利益而损害他人和大众的利益。

在思想政治教育中,人格教育尤为重要。如何促使大学生形成健康人格是工作的一个重点。首先要帮助大学生确立志向,塑造“理想的自我”,鼓励他们按照理想自我设计并努力奋斗。其次要注重德智的协调发展,避免“有才无德”和“有德无才”。再次要培养学生敢于负责、勇于奉献的精神,处理好需要与克制的矛盾、自我需要与社会需要的矛盾,优化其人格行为,使其形成完善的人格。

3.先秦儒家丰富的道德教育方法,有助于高校推进思想政治教育方法的完善

先秦儒家提倡“因材施教”,针对不同的受众,进行有针对性的教育。孔子认为对教育对象,要“视其所以,观其所由,察其所安。”(《论语・为政》)这一点对高校思想政治工作尤有启发,每位学生都有其不同的思维模式和行为特点,应依其特点进行教育,方能收到事半功倍的效果,而不宜采取“一刀切”的武断方式。

先秦儒家主张教育要寓情于理,即在教育的过程中,教师对学生给予一定的感情投入,并为之创造健康向上的外部环境,会产生一种常规教育所无法达到的效果。思想政治工作是教育者与被教育者的双边交流,除了晓之以理外,还要动之以情,才能达到好的效果。

先秦儒家提出“身教重于言教”。“其身正,不令而从,其身不正,虽令不从”(《论语》)。在思想政治工作中,施教者更应注重其自身修为,在言行、举止、思想等方面为学生做出表率。先秦儒家学者还提出了终身教育的理念,这对当代的终身教育思想具有奠基作用。大学生要树立接受终身教育的信念,以适应时展的要求。

4.“克己内省、学思结合”―先秦儒家德育修养核心,有助于高校提升大学生的自我教育水平

孔子十分重视自我修身,他提出了“克己内省”、“学思结合”等道德修养的方法,他认为道德修养的核心是要达到使自己的内心世界符合社会公认的道德准则和规范。[2]我国大学生道德教育中一个突出问题就是重视他律教育,忽视自我教育。大学生处于青年中期,他们已经具有了独立思考和进行自我教育的能力。但是,在目前的道德教育中对他们在德育过程中的主体地位有所忽视,或没有给予足够的关注。现代德育应强调发展人的潜能,激发学生的主体性、能动性、积极性,注重人的自我发展、自我完善、自我教育,在教育者与学生之间建立民主平等、教学相长、亲密友爱的关系,我们今天要提倡的自我教育法就是在教育者的指导下,受教育者在自我意识基础上产生积极地进取心,为形成良好的思想品德而向自己提出任务,进而自觉地转化思想和控制行为的方法。 [3]这实际上就是孔子的道德修养方法在当代的新的阐述和发展。

5.先秦儒家重视道德的实践性,强调知行合一对当前高校的德育工作有很大的借鉴意义

当前高校德育教育以道德标准的灌输为主,道德实践方面比较少,使道德标准无法内化为学生道德行为,致使德育效率不高。先秦儒家道德教育十分注重道德实践,知行合一,提高道德修养,既要在认识上弄清道理,又要在行为上身体力行。知行不一,就不能把道德规范内化为道德品质,不能用内化了的道德准则对自己的思想和行为进行自我规范、自我约束和自我调节,就不能称之为“有道德”。道德教育实际上是一个完整过程的两个阶段:“教”是学习道德要求,“育”是培育养成,将道德准则内化为道德品质,转化为道德行为。要实现这种转化,外在教育是个重要条件,关键在个体自身的道德修养。这种修养既不是那种与实践相脱离的“闭门思过”,也不是把道德规范死记硬背的教条主义,而是创设平台,引导大学生参与各种实践活动,如:社会调查,道德专题研究,参加公益活动等。在实践中提高道德认识,增进道德情感,磨练道德意志,增强道德修养的自觉性,提高道德自我教育、自我修养能力[5]。

先秦儒家教育思想的内涵和外延丰富而广阔,其他的诸如重视家庭教育,认为“家齐而后国治”;提倡“修身为本”的立志教育;注重“近朱者赤,近墨者黑”的环境教育等等至今还影响着思想政治教育的方方面面。可以说,先秦儒家德育思想是一个取之不尽,用之不竭的源泉,我们应该尽力去挖掘其中的精华为今天的思想政治教育所用,以使我们中华民族的优秀文化得以继承和发扬,并实现传统的创造性转化。

参考文献:

[1]陈来.论儒家教育思想的基本理念[J].北京大学学报:哲学社会科学版.2005(9):198-204.

[2]罗国杰.中国传统道德:道德修养卷.北京:中国人民出版社,1995.184

[3]张鸿燕.儒家德育思想的特色及其现代价值.首都师范大学学报.2004.6

[4]廖晓衡,付小容.论高校思想政治教育环境的优化与创新[J].重庆工学院学报,2005(4):138.

先秦儒家思想特点篇3

论文摘要:从先秦儒家伦理思想的现实意蕴及当代大学生道德情操塑造的内涵切入，分析了当代大学生道德情操塑造的现状，探讨了先秦儒家伦理思想对当代大学生道德情操塑造的意义以及实现的模式。

中国自古以来就以道德仁义作为维系社会的根本，尤其在先秦儒家伦理思想中体现最为明显。它以“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等范畴为核心内容的道德学说，集中体现了先秦时期的思想观念。当代大学生正处于世界观、人生观、价值观形成的关键时期，高尚的道德情操必不可少。本文从对先秦儒家伦理思想的现实意蕴及当代大学生道德情操塑造的内涵切人，分析了当代大学生道德情操塑造的现状，探讨了先秦儒家伦理思想对当代大学生道德情操塑造的意义及实现模式。

一、先秦儒家伦理思想的现代意蕴

先秦儒家伦理思想是指春秋战国时期儒家关于协调人与人之间、人与自然之间、人与社会之间伦理关系的观点和规范。“仁”是孔子学说中一个核心的、内涵十分丰富的伦理思想。粗略统计，《论语》中谈及“仁”的地方有100多处。孔子一向严格要求自己，“躬自厚而薄责于人”(《论语·卫灵公》)，“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)。众多的道德规范、道德概念皆可归结为“仁”，可见其涵盖之广，地位之重。而“礼”则是依据内在的道德的“仁”的要求而制定的。孟子有云:“恭敬之心，礼也”(《孟子·告子上》)。作为儒家传统伦理重要内容的义利观，是中国传统道德极为关注的一个问题。孔子强调“君子义以为上”、“君子义以为质”(《论语·卫灵公》)。把义作为衡量利的标准，任何人追求富贵的行为，都必须受伦理道德的约束，遵循“见得思义”、“见利思义”(《论语·宪问》)的原则;儒家视诚信为进德修业之本，立人、立政之基。“诚者，天之道也;思诚者，人之道也”(《孟子·离娄上》)，要求人们要诚善于心，言行一致，表里如一，博济于民。

先秦儒家伦理思想具有内在的超越性，即古今之通理，使得其精神可以超越时代、超越时空，服务于现实。如:“忠恕之道”中“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”的思想是任何时候都适用的一条道德原则。在现代社会中，每个公民所应该具备的行为品质都可以“己所不欲，勿施于人”为根据，如诚信、守约、尊重他人、富有同情心等，这些都是儒家所推崇的。此外，对个人品德儒家也有丰富的论述，其中有些可以注人新的内容，使之成为现代人的品德。如:“仁”、“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“惠”等，已超越了具体的时代，经过改造和提炼，能够转化，为我们今天所用。

二、当代大学生道德情操的内在规定性

先秦儒家伦理思想认为“为学的目的”就是要“改变气质”，以达到“成圣”、“成贤”的目的。荀子曾说:“生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操”(《荀子·劝学》)。德操即指高尚的情操和品德。当代大学生道德情操应指作为一名当代大学生应有的坚定、高尚的品德，一贯坚守的道德信念，与共产主义世界观、人生观、价值观相一致的思想、情感、气节、操守统一的不易改变的心理状态等等。

在中国2000年中占正统地位的先秦儒家伦理思想以“仁”为核心，展开一系列人生修养道德情操的具体规定，所要达到的直接目的是使自己成为“圣人”、“君子”。今天大学生道德情操的塑造则要提倡人生修养，包括树立辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观，全心全意为人民服务的人生观，为社会主义共产主义奋斗终身的远大理想，以集体主义为核心的共产主义道德品质等等。虽然二者在内容上、目的上及内在规定上大不相同，但却是一个从古至今，从继承到发展的飞跃，无法切断它们之间千丝万缕的联系。

三、当代大学生道德情操塑造的现状

1.市场经济的潜移

市场经济的竞争机制，为市场经济的主体提供了更大的自由度，人们在道德选择上不再是单一、封闭和僵化的。注重自我价值的发展以及开放竞争意识的增强，反映了道德上的进步，但是基础文明、社会公德方面的削弱则是道德上退步。不少大学生过分夸大个人的价值，不能很好地把握个人与社会、个人利益与集体利益之间的关系，使他们难以确立正确的世界观、人生观、价值观，难以树立社会主义道德观念和共同理想，真正做到有知识、有修养、语言美、行为美，时刻注意培养自己高尚的道德情操。

2.外来观念的默化

随着我国对外开放不断深化，人们的道德观念和价值观念必然随之发生变化，多元化价值观并存且互相发生冲撞己成为普遍的现象。如近年来就出现了不少惟利是图、投机取巧、尔虞我诈等极端利己主义的行为，金钱至上、享乐主义、极端个人主义等思想。我国社会的“道德滑坡”现象无不与西方资本主义道德观念的影响有着紧密的联系。对于大学生而言，也势必影响其优良道德情操的塑造。

3.德育方法的缺失

多数大学德育的课堂还仅仅局限于一间教室，一所学校，一座城市。而大学生受众的社会家庭背景多样化，使他们可能因不同的身份特征和生活经历而在学校德育过程中发生价值碰撞和冲突。传统的以社会为本位，教师为主体，以德育知识为主要内容，以灌输为主要方法的模式已明显不再适应新时期的德育教育。

4.网络文化的影响

丰富的网络文化以其独特的魅力使越来越多的大学生趋之若鹜。网络文化的共享性、便捷性、隐蔽性、无空间性成为众多大学生释放激情的主要场所。而网络文化的无序，西方文化与意识形态的渗透，使西方精神文化产品，价值观念垂手可及，很多大学不自主地受其影响，势必淡化他们的价值观和理想信念，波及道德情操的塑造。 四、先秦儒家伦理思想践履及大学生道德情操塑造模式的构建

1.先秦儒家伦理思想践履

中国历史上，儒、释、道各家都非常强调“躬行践履”，并以此作为他们的根本宗旨。孔子认为道德修养要诉诸于道德实践而不能只停留在口头上，反对夸夸其谈的小人，认为君子应该“敏于事而慎于言”(《论语·学而》)。躬行道德是塑造情操的途径。孟子把道德实践看成是成就优良道德情操的主要方式，他说:“形色天性也;惟圣人然后可以践行。”(《孟子·尽心上》)荀子云:“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。”(《荀子，儒效》)在实践中体会做人的道理，才是真学问，才是完成道德情操塑造的全过程。躬行践履成为古人塑造优良道德情操的最重要的道德修养方法。先秦儒家伦理思想强调道德践履的精神，对大学生的道德实践具有重要的启示作用。实践是道德的基石，这不仅强调道德必须实践，而且也意味着只有在实践中才能真正体会道德的含义，理解道德的情感。因此，大学生要积极参加社会实践，在社会实践中丰富自己的道德情感，磨练自己的道德品质，塑造自己的道德情操。同时，实践还是道德评价的标准，一个人的道德水平高低，要通过实践来检验和评价。大学生要学会用实践的观点来评价自我和他人，用实践的观点来检验自己的道德水平。道德情操的最终落脚点是“行”，为人处世要做到言行一致，只有把优良清操的塑造付诸于实践中，才能实现人格的可持续健康发展，也才能使人在最高层次上成为人。

2.先秦儒家伦理思想塑造大学生道德情操模式的构建

(1)构建综合德育定位模式。培养青年大学生高尚的道德情操是一项复杂的系统工程，一定要建立和完善综合的道德教育管理体制。长期以来，多数高校的德育工作没有真正落实，“教书育人”的职责没有真正履行。这种单通道的德育教育管理体制严重削弱了高等学校德育工作的效果。而儒家伦理思想在以各种方式影响着人们的思想和行为，作为民族精神的精华，必须给其在高校道德教育管理体制中以准确定位。德育工作各项制度的安排、设计、运作及目标指向应将先秦儒家伦理思想中的精华涵纳在其中。只有这样，才能在大学生的心性修养和观念层面上给予先秦儒家伦理思想准确定位。只有在关于仁、礼等核心理论上，关于温、良、恭、俭、让，刚、毅、木、纳，孝、梯、宽、信、敏、惠、诚等个人品德上，关于义利关系，天人关系，自强不息，厚德载物，和合意识以及忧患意识与高度责任感上，都鼓励大学生按照先秦儒家的伦理思想去努力践行，才能让其真正融人大学生的生活中。充分开发传统伦理思想资源，多一些精神承继，就会使我们的德育教育能够找到自己的文化之根。

(2)人文教育模式。市场经济条件下学术的市场化，人文教育的缺失，很大程度上造成了当代大学生人文精神的失落。对大学生进行人文精神的教育，特别是先秦儒家伦理思想的教育，有利于大学生开阔视野，开启智力，活跃思想，陶冶情操，从而形成一种全面发展的理想人格和丰富健康的完美人性，帮助他们培养起高尚的道德情操和强烈的社会责任感。使大学生热爱自己的祖国，敬业乐业，使他们既认真做事又认真做人，这一点即是以先秦儒家伦理思想塑造大学生道德情操的基础，也是长久的可持续发展战略。

(3)内生与外源相结合模式。大学德育课的课程设置、教师的风格、教学情境等都要与青年学生道德情操的发展息息相关，所以必须将先秦儒家伦理思想融人到大学德育的课堂之中。同时，要通过参加社会实践、与大众传媒勾通、各种外来文化的培训等等对青年学生施加影响。即依靠先秦儒家伦理思想自身因素进行自我扬弃，并与借鉴外来文化的先进成分和合理因素结合起来。尽管以往先秦儒家伦理思想的更新和转化主要依靠先秦儒家内部的因素，但进入市场经济社会以后，必须借用外来文化的因素，采取恰当的方式给予转化。这样，内生与外源结合起来，就能使大学生的内性能够“自省”，接受外来文化时又不至于很突兀。这种模式将是大学德育课可持续发展的最佳模式。

先秦儒家思想特点篇4

关键词： 人格教育 先秦儒家 古希腊

一、人格教育概述

整个人类社会是由野蛮走向文明的进程，也是自然人变成社会人的过程。在人的认识活动和实践活动中，人对人自身越来越关注，对人的本性和发展的关注逐渐成为自我关注的重要部分，对人格的探索过程因此得以延续。结合人格的社会性和主体性的特征看，人格教育是对个体内在品质的提升和改造，通过健康人格的培养，使之适应社会需要的教育。所以，无论对个人人格的塑造，还是对社会整体风气的抬升，人格教育都可以发挥重要价值。

中国和西方都有人格教育的传统。从公元前800年到公元前200年的轴心时代，人类文明的精神基础同时在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊开始独立形成，中西文明达到初次鼎盛，尤以先秦时期和古希腊时期为代表，在同时期文化中其影响最为深远。文明的兴盛，有力地带动了教育的发展，人格教育借此契机得以发展。先秦和古希腊时期的人格教育，因其独特的观念和价值对后世的人格教育产生重要影响。但是由于地域、经济、文化等因素影响，先秦和古希腊时期的人格教育呈现出不同样貌，下面着重从教育背景、教育目标、教育途径三个方面对先秦和古希腊时期的人格教育进行比较。

二、先秦儒家与古希腊的人格教育的文化基础比较

（一）先秦儒家的伦理文化。

儒家产生的春秋战国，封建生产关系出现，使奴隶制社会向封建制社会转变，贵族统治也被官僚政治所取代，形成诸侯称霸的局面。“学在官府”的状态也被打破，代表不同阶级立场的不同学派纷纷著书立说，形成诸子百家争鸣的局面，儒家、墨家、道家、法家等学派林立，形成文化的大发展和大繁荣，为先秦儒家人格教育思想的产生提供了文化基础。

先秦文化是在以农业为主的自然经济条件和血缘宗法制度下形成的，实质上是一种以人伦为中心的伦理文化。先秦儒家认为，人与人之间联系的纽带是情感，形成了人伦道德思想为核心的文化体系。比如孔子提出的“君君臣臣、父父子子”，是对君臣父子关系的梳理，以及仁义礼智等伦理道德观念，成为调整人伦关系的准则。孟子提出的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”道德规范，也是儒家人伦关系的重要维度，成为后世儒家“三纲五常”思想的源头。这种对人伦关系的重视还延伸到政治领域，统治阶级重视伦理道德规范的制定和推行，比如“忠君”“家国一体”思想等，出现了政治伦理化现象，伦理与政治相融合，政治即伦理，伦理即政治。统治阶级在政治领域对人伦道德的强化，有力地促进了先秦儒家人伦文化的发展，也对社会的稳定与和谐发展起到一定的积极作用，构成了近五千年来的中华民族的主流思想。

（二）古希腊的智性文化。

古希腊在地缘上靠近爱琴海，海上交通方便，人们主要依靠商业贸易为生，不仅割断了血缘脐带关系，而且形成了敢于冒险、开放、浪漫、崇尚智慧的民族性格，培育了古希腊人追求现世生命价值、注重个人地位和个人尊严的文化价值观念。古希腊在后轴心时代已经形成了城邦制，相比较先秦时期从奴隶制向封建制过度的政治制度来讲，城邦制则更强调平等和民主的契约精神，一切对话取决于专家、知识分子、演说家，君主在思想方面的独家权威被打破，思想文化的地位得以提升，古希腊的文学、艺术、哲学等蓬勃发展。

古希腊城邦制的发展使作为城邦主体的公民个人的作用不断得到体现，因而就不断强化了对个人价值、个人主义与个人尊严的信念。再加上古希腊特定的地理环境，使古希腊人在思维方式上体现出理性的特点，强调一种对自然和客观世界的认知，以思辨的方式探寻自我对于世界和人生的意义，对知识的无限渴求及好学精神，使他们对世界、对永恒问题的精神探求也体现出创造性。从将人类精神寄托于神灵的神话故事，到寻求寻求“水本源”的自然哲学，到以“逻格斯”为依存尺度，再到提出“存在”的概念，古希腊人便开始了哲学思考，开始寻找人类生存的意义，以哲学方式取代了神学思维方式，这也体现了古希腊智性的文化特质。

三、先秦儒家与古希腊的人格教育的目标比较

（一）先秦儒家培养德性人格。

在中国古代没有明确提出“人格”这一说法，但多用“人品”一词表达人格的意思，很多古代典籍中因此包含了人格思想。先秦儒家伦理文化的基本精神是对人的关注，对人性问题的揭示，对道德伦理的设定，所以伦理文化的核心和基础在于理想人格的塑造。从总体上讲，先秦儒家的人格教育目标是培育符合儒家伦理思想的德性人格。

先秦儒家认为每个人都有自己的人格，但在人格的境界上有不同的层次，对于理想人格的表述主要有“圣人”“君子”“士”三个基本层次。先秦儒家的“圣人”人格即内圣外王的典范，是全德、全智、全功的体现，是最完善的理想人格。先秦儒家的“君子”人格与圣人人格相比，更具现实的可能性，是达到圣人人格的关键层面，对大众来说具有普遍性，其目标是培养较高的道德修养和强烈的社会责任感。“士”人格在先秦儒家人格中处于相对较低的层次，他们强调士的人格重在德性与德行，看重道德品质和情操，所以士人格是最具现实性的人格。综上，先秦儒家的“圣人”“君子”的理想人格和“士”的现实人格都是一种道德化人格，其人格教育的主要目标在于德的培养。

（二）古希腊培养理性人格。

古希腊智性文化的形成也得益于古希腊哲学的发展。古希腊哲学是西方哲学的源头，古希腊的智性文化也是西方文化的缩影，都具有深远影响。哲学是爱智慧，在古希腊哲人的眼中，智慧不同于知识，不可以从外界直接获取，是与人的思想、经验、个性、人格融为一体的。这些也昭示了古希腊的人格教育是以培养理性人格为目标的。

希腊三贤对此都有过论述。苏格拉底率先主张将理性智慧和人格发展统一起来，认为要想做一个人格高尚的人，就必须“化知识为美德”“化理性为人格”，因此他提出了“知识即美德”的著名论断。柏拉图认为教育主要在身体和理智两方面进行，身体可以训练，但理智不能被强迫，它需要自由地发展成为智慧，只有拥有智慧的头脑，才能洞察“理念”，才可能培养高尚的人格。亚里士多德认为，教育的目的在于追求理性的智慧，教育的理想就是使人形成理性的人格。他认为，灵魂是统一的实体，为了顺应营养的灵魂、感觉的灵魂和理性的灵魂三个方面的规定，除必须进行生理和身体的教育外，还要进行控制非理性灵魂的德育和发展人的理性的智育。

四、先秦儒家与古希腊的人格教育的途径比较

（一）先秦儒家内外兼修。

先秦儒家的圣贤人格理想，是当时人格教育目标的理想化状态。在先秦时期主要是通过外在教化和内在修养两个方面培育，从国家的角度说，就是重视对民众的教化，从个人角度看，就要重修身。孔子“道之以德，齐之以礼”的教化说，认为教育不仅是传播文化知识的手段，而且是教化民众、实现儒学社会理想的必由途径。人本身是可以改变的，人的道德也是可以通过教育提升的，所以理想人格的塑造是可以通过教化实行的。社会通过教育、习俗等途径使个体了解、掌握社会道德和规范之后，只有个体将之内化成为内在品质，并在实践中以此标准约束和规范自己的言行，才能达到教育的最终目的。《荀子・儒效》中说：“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣；故圣人也者，人之所积也。”“求”“积”等具体的努力，在本质上是主体自身努力和外在教育相结合的产物，但只有主体自觉践行，才能达到理想人格的境界。

（二）古希腊的以智育德。

古希腊的理性人格教育主要通过对智慧、知识的培育完成，即以智育德。苏格拉底倡导的“助产术”教育法，通过逻辑推理与归纳，培养学生的抽象思维能力，通过各种对话中的诘难、谬误、悖论等形式，使对方陷入自相矛盾或二律背反之中，由此承认其无知，并逐渐修正观点和意见，认识真理从而达到自身人格塑造的目的。柏拉图创办的“柏拉图学园”里，师生之间通过对话形式进行哲学和自然科学的教学，都以数学为主要内容。柏拉图认为几何学所涉及对象就是普遍而抽象的东西，同生活中的实物有关，但又不来自于具体的事物，因此学习几何是寻求真理、塑造理性的灵魂和人格的最有效途径。亚里士多德认为理性的发展是教育的最终目的，通过公共教育使公民的身体、德行和智慧得以和谐发展，并重视练习与实践的作用。他认为在人的认识过程中，灵魂借助感觉器官感知外界事物，但感觉只起到诱发作用，真理和知识只有通过理性的思考才能获得。因此，亚里士多德主张发展灵魂高级部分的理性，以此铸造人格。

五、先秦儒家与古希腊人格教育比较对我国当下人格教育的启示

（一）处理好传统与现代的关系，善于继承和创新。

先秦儒家人格教育的文化基础是以人伦为中心的伦理文化，在当前社会主义社会的背景下，我国迈入了更加文明的时代，政治、制度等方面的配套设施已经比较完善，人格教育的文化基础发生显著变化。再者，先秦儒家的人格教育在后来的两汉至明清时期，逐渐发展成为具有封建意识形态色彩的儒家伦理，在价值取向上也无法与现代民主相适应，它在很大程度上无法培养出现代社会所需要的主体性道德人格。古希腊人格教育的文化基础是以理性为中心的智性文化，而中国缺乏逻辑思辨的传统，也没有对个人主义的过度推崇，虽然在我国当前开放、民主、自由的社会氛围下，也难以孕育出像古希腊那样的智性文化。再者，古希腊的人格教育中最具有代表性的希腊三贤的思想，有其历史局限性，过于侧重以智化德或是转智成德，他们的人格理论中也有不少抽象、空洞的成分，这在当下中国公民素质有很大提升空间的背景下是难以实现的。

无论是先秦儒家的人格教育，还是古希腊时期的人格教育，它们都属于古代的教育体系，与现代教育制度和现代社会的相适应性不够，不能直接拿到当前教育中使用。先秦和古希腊的人格教育虽然与我国现代的民主教育体制有脱节的地方，但其中也不乏对现代人格教育有益的方面，比如，注重个人的修养，逻辑思维能力，以及抽象思维能力的培养，等等。所以，要处理好传统与现代的关系，继承先秦和古希腊人格教育中的精华部分，创新我国人格教育的方法和内容，用伦理智慧引导、调节理性智慧，以塑造国民更健全的人格。

（二）处理好本土与西方的关系，注重借鉴和适用。

儒家文化作为一种本土文化，早已深深扎根于中华民族优秀的传统文化之中，在潜移默化中影响我国的文化、教育事业。特别是注重人文精神和伦理道德，重用和谐关系的道德理性，以及敬畏生命、整体感悟的思想等，是我们进行人格教育研究重要的思想基础，也是不同于西方的特色。先秦儒家的人格教育主张内外兼修的教育方式，体现出重内化轻外化、重群体轻个人的独特性，强调个人的自我认知、自我反省、自我克制、自我教化。古希腊的人格教育注重知识、思维和能力的培养，推崇个人主义、自由主义，易于调动个人积极性，这对改进我国人格教育有积极的启发意义。但是西方社会对古希腊人格教育的继承和发展过程中，对个人主义的过度推崇，导致社会固有矛盾的激化和深化，产生个人至上、道德异化、战争暴力等不良后果，我们需对此保持警惕。

当前随着全球化步伐的加快，中西方文化的交流日益频繁，中西方文化相互渗透和融合的趋势也势不可挡。这种趋势为我们提供了人格教育的多元参照系，启迪人们追求全面发展的人格，提高人格的层次和水平。但应注意儒家人格教育作为本土的德育模式，必须应对西方高势位文化的挑战，在借鉴和吸收他国有益的人格教育经验和模式的过程中，不能形成崇拜主义，也不能摒弃我国固有的人格教育优良传统。我们应该在坚持以人为本的前提下，关注人的素质的提高和健康人格的发展，以开放的态度探索中西方人格教育之间相得益彰的方式，有理、有节、有力地加以改造和利用，使其适应我国国情。

（三）处理好人格教育与其他教育的关系，力求相辅相成。

现代社会的理想人格，即完整的健全的人格，在外在结构上包含人性、人品、人权三个方面，在内在结构上则包含智慧、道德、意志三种力量。现代人格的培养离不开教育的现代化，可以说一个人的受教育程度决定了他的人格发展水平。教育的本质是人格的塑造，教育的根本职能是开发人的潜能，塑造具有健康人格的人。所以，各国都根据不同国情和传统，积极制定人格标准，开展健康人格培养。

人格教育属于德育的范畴，从本质上来讲是一种道德教育和修养活动。在我国的现代教育体制中，素质教育的目标是塑造德智体美劳等全面发展的人，德育、智育、美育、体育等各方面之间的发展是相辅相成的。倘若单独发展德育，不以智育、美育等为支撑，那么德育效果就会大打折扣。先秦儒家的人格教育和古希腊时期的人格教育，都是因为智德兼顾得不够全面而具有较大局限性，都不能很好地适应我国培养德才兼备的人才的要求。所以当前我国的人格教育在处理好传统与现代、本土与西方的关系时，也应处理好人格教育与其他教育的关系，人格教育可以从智育、美育等的发展中获取精神支持，也可以为智育、美育的发展提供精神动力，从而谋求一种和谐大发展的局面。

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先秦儒家思想特点篇5

一、先秦儒家的农业发展观的思想基础

要探讨先秦儒家的农业发展观，首先要对其哲学思想基础 天地人物的宇宙系统观念中所含有的朴素唯物主义因素作简要的论述。

有学者根据郭店竹简所表现的儒家思想，并根据儒家文献的记载认为，儒道两家都持“无为”说，而儒道两家的无为说，及其对他们之间的异同，要作系统性的研究与论证(2)。笔者认为，儒道两家“无为”说，基于他们对自然规律的思考有比较一致的认识。但他们的无为说却有很大的区别。无为说与有为说构成对立统一的观点，是儒家与道家无为说的最大区别。这首先要将先秦儒家的天地人的基本概念弄清楚。

将伦理道德引入天地人的关系之中，是先秦儒家的一大创造。但在先秦儒家论述中，既有渗透了伦理道德的天地人，也不乏自然意义的天地人。《易传·系辞》：“之为书也，广大悉备。有天道焉，有地道焉，有人道焉。”这是自然意义上的天地人的“道”。对于天，儒家的代表人物对此虽然有多义的概念，但也有自然意义的天。如孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉”(《论语·阳货》)，实际上承认了天有自己运行的规律，所以吴承明先生认为这是自然义的天(3)。孔子对天道的思考可以说明先秦儒家对自然规律的一些正确认识。如《礼记·哀公》：“公曰：‘敢问君子何贵乎天道也?’孔子对曰：‘贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。’”《易传·系辞》：“子曰：‘天下何思何虑?天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑?’日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，寒暑相推而岁成焉。”意思是说天自有其运行的规律，不管人们有多麼不同的观点和做法，而天总是按照自己的规律运行，所以有日月变化和四季转换。孟子的天是多义的，其中也有自然义的，而且构成他的农业思想体系的基础，否则他不能说出“天时不如地利、地利不如人和”这样正确表达出入与自然关系的论点(4)。至于荀子的天，更加是自然义的天。荀子的天也是有意志的，只不过他的有意志的天不是以人的意志所转移的，而是依照天自己的规律运行的：“天行有常：不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”(5)。这说明，先秦儒家在思考“天”时，对天的运行规律的认识还是有一些共同点的。地上生长的万物按照“天道”的规律生长，就是所谓的“地道”，如：《易传·序卦》：“有天地，然后万物生焉。”《中庸·故至诚》：“今乎天，……日月星辰系焉，万物覆焉。今乎地，……万物载焉。今乎山，……草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今乎水，……鼋鼍蛟龙龟鳖生焉，货财殖焉。”所述意思都是自然义的“天道”与“地道”。

先秦儒家对于“人”是相当重视的，所以孟子和荀子都有“人本”观念。《孟子·尽心下》：“民为贵，社稷次之，君为轻”。这虽是孟子从政治意义的角度来说的，但也是源于他对人的哲学意义的思考。《荀子·王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”这是纯粹从“天人相分”的哲学观来说明人的概念。基于儒家对人的创造力量的认识，将天地人结合考察，就产生了儒家“人道”观的“无为”与“有为”的对立统一观点。儒家认为，人对天与地的认识，最重要的是能“参”，这是决定“无为”与“有为”的重要前提。人之性是以天地之性为前提的，而人之性又是“参”天地物的前提，是强调了人的主观能动性。《荀子·天论》：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”这是“三才”论中天地人相参的观点。李根蟠先生认为这一观点最能反映“三才”理论中人与自然的关系(6)。《礼记·月令》：“毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。”就是说，天、地、人分别有其存在的道、理、纪，绝不可以乱的。《礼记·月令》在论述了“天之道”、“地之理”，“人之纪”的基础上说明了合理利用和保护自然资源的观点。

对待“天道”，最重要的是对天时的认识。在先秦儒家的论述中出现“趋时”的概念，即根据天时的变化有所动作，就是“变通”。《易传·系辞》：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”，“刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。”变通是指人根据事物的变化所要采取的行动；行动的依据是四时的变化。“趋时”与“变通”的概念是先秦儒家对待天时的“无为”与“有为”的态度。

先秦儒家的“无为”观，有学者已经提出过。但没有将儒家的“无为”观与“有为”观结合起来论述(7)。实际上儒家的有为与无为的观点是对立统一的。《孟子·离娄下》：“人有不为也，而后可以有为。”强调入的“可为”，而且是根据“为”的对象的情况，确定“不为”和“有为”，而“不为”是“为”的基础。在孟子看来，如果是人可为的事物，只要在人和的基础上，一定优于天时、地利(8)。这一观点与《荀子·天论》“故大巧在所不为，大智在所不虑”，以及“制天命而用之”的观点一脉相承。在儒家看来，天地人物皆有其性，《礼记·中庸·唯天》：“唯天地至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”认为在“参”天地万物之“性”以后，就能有所“为”。

这方面，“养”的概念是“为”的概念的延伸。《荀子·礼论》：“礼者，养也”，李根蟠先生认为“礼”被推衍到社会生活的各方面，其底蕴与农业有关(9)。在儒家看来，“养”有“天之养”与“人之养”两个方面。地上生长的万物，自有其消与长的规律，所以要尊重动植物的生长规律：“不夭其生，不绝其长”(10)。对天时的顺从，就是让万物按照自己的规律生长，人不必过多干预，就是“天之养”。《苟子·天论》认为“不为而成，不求而得，夫是之渭天职”，必须“不与天争职”，又说：“备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”“明於天人之分”的含义之一也是主张将“顺天之养”和“人为之养”区别开来，将无为与有为的观点发挥到了极致。对动植物的“人之养”也要按照万物生长的规律。孟子以拔苗助长的故事来说明养浩然之气(11)，虽然是一比喻，但也是对“人之养”中违反自然规律行为的批判。《吕氏春秋·本生》：“始生之者，天电。养成之者，人也。能养天之所生，而勿撄之，谓之天子。”《吕氏春秋·义赏》：“春气至则草木产，秋气至则草木落，产与落或使之，非自然也。故使之者至，物无不为，故使之者不至，物无可为，古之人审其所以使，故物莫不为用。”这里的自然是指自然而然，全句强调了生物生长对自然条件的依赖，并非自然而然地生长，但人可对生物采取“为”与“不为”的行为选择(12)。这是对“天之养”与“人之养”的最好注解。“人之养”只是助“天之养”，而不能干扰“天之养”。能顺“天之养”是无为，“人之养”是“有为”，认识“天之养”是实行“人之养”的前提，无为是有为的前提。所以《孟子·离娄下》说：“人有不为也，而后可以有为。”

所以儒家的无为说，与道家的无为说实在大异其趣。儒家将变通与人的创造活动联结起来，就是儒家有为说的重要哲学内涵。《易传·系辞》说：“备物致用立成器，以为天下利，莫大乎圣人。”《易传·系辞》：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔……包羲氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，……神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。”从上古文明的创造活动历史来说明“有为”的哲学观。这与道家的“绝圣弃智”的主张截然相反。可见先秦儒家的有为观是变通的，具有积极向上的因素。与道家“无为”说相联系的是愚民政策：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不冶”(13)。虽然儒家也主张“民可使由之，不可使知之”的愚民政策，但是儒家的“有为”观主张对民实行教化。这也是基于儒家的民本观念和对人的作用的认识作用前提的。儒家还将养的概念引到对人民的统治。《论语·公治长》论子产：“其养民也惠”。《尚书·无逸》：周公说周文王“怀保小民，惠鲜鳏寡”。由此还产生了儒家的一系列政治、经济观点。儒家将道德伦理观引入天地人物的宇宙系统观念中，构成了独特的生态伦理观，也形成了独特的农业发展观。

二、先秦儒家农业发展观的内容

先秦儒家的农业发展观涵盖了农业的技术系统、生态系统、经济系统，是将三者作为一个互相联系、相互关连的整体提出的。以下分三方面论述儒家的农业发展观。

l、关于农业技术系统

对于农业的技术系统，先秦儒家首先强调天时。在先秦儒家文献中保留了从上古时期就已形成的农事指时系统。最早的月令体物候历《夏小正》，其内容保留了不少夏代种植业、蚕桑业、畜牧业与渔猎采集业的信息，《竹书纪年》卷上记载禹“颁夏时于邦国”，正好与《逸周书·大聚》周公旦所述“禹之禁”相对照：“则有(生)[土](而)不失其宜，万物不失其性，人不失其事，天不失其时，以成万财。”表明在奴隶社会时期就已在官方农学中用指时系统安排农业生产。先秦儒家强调要根据“天道”来决定农业各个系统中的“有为”与“无为”。在农业生产方面，强调按天时安排农事活动。《孟子·梁惠王上》：对于种植业而言，“不违农时，谷不可胜食也”，“百亩之田，勿夺其时”，对于畜牧业而言，“鸡豚狗彘之畜，无失其时”，强调了天时的头等重要地位。荀子也是将天时和农业的收成好坏联系起来。《荀子·王制》：“养长时，则六畜育，杀生时，则草木殖。政令时，则百姓一，贤良服。圣王之制也。”《荀子·王制》：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。”

先秦儒家其次强调土宜和物宜。《荀子·王制》：“相高下，视肥墝，序五种，省农功，谨蓄藏，以时顺修，……治田之事也。”意思是要根据土地的具体情况作物栽培的具体情况安排生产，以及贮藏等农事活动。《孟子·告子下》：“孟子曰：五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。”意识是即使是优良品种，如不成熟就收获，还不是和杂草一样。孟子这一段话，与用“拔苗助长”寓言的一样，虽只是用作比喻，但都是以对农业生产中的“无为”与“有为”选择的正确认识为基础的。在对天时、地宜、物宜有所认识的基础上，特别强调人力的“有为”。《孟子·告子上》将此总结为“人事”：“今夫麸麦，播种而擾之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。”强调在相同的土地气候的自然条件下，“人事之不齐”是收获不好的原因。《孟子·万章下》：“耕者之获，一夫百亩，百亩之粪。上农夫，食九人，上次食八人，中食七人，中次，食六人。下食五人。”将田地收成的等级直接与施用肥料的多少挂钩。在农业生产中天地人三者的关系中，孟子特别强调“人事”。如《孟子·梁惠王上》：“深耕易耨”；《孟子·万章上》：“竭力耕田。”孟子还总结了“天时不如地利，地利不如人和”这一经典语言(《孟子·公孙丑下》)，说明了在认识天时的基础上，可以发挥人力的最大作用。《荀子·富国》：“掩地表亩，刺草殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。”这都是在强调农业生产方面的人的作用。

2、关于自然生态系统

关于先秦时期保护生态环境和合理利用资源的思想，李根蟠先生已有十分精采的论述。本文只是指出，这些思想，主要是与儒家的天地人物的认识论以及其生态伦理观紧密联系的，而且是作为儒家的农业发展观的一个部分提出的。

在先秦时期，由于农业生产还不能产生足够的生活资料来满足人们的生活需要，因此采集业尚作为农业经济的补充。所以先秦儒家很关注作为人们生活来源之一的自然资源的再生产。上文引述《孟子·梁惠王上》的一段话就着重提到对渔业资源和对森林动物资源的保护和利用，指出这与农业生产上的不违农时同样重要。在这方面，还是首先强调对天时的掌握以及对天时和动植物资源生长利用之间关系的认识，在此基础上施行“以时禁发”的措施(14)。这些观点在儒家的主要文献中比比皆是，充斥于具有官方农学色彩的月令体著作中。月令体著作将一年中每月的物候列出，表明动植物的生长情况，然后要求人们按照时令与动植物生长的情况合理安排采集渔猎活动。在动植物生长繁殖的季节就不能进行采集和渔猎，以便动植物有繁衍的机会，这就是“禁”。要进行采集渔猎活动就要在适当的季节，这就是“发”。在儒家看来，在认识天时的基础上的“禁”与“发”，前者是“无为”，后者就是“有为”。“无为”是“有为”的基础，“无为”是为了“有为”。孟子将合理保护动植物资源的行为称之为“养”，也就是“顺天之养”。《孟子·告子上》举了齐国首都附近牛山上曾经有过茂密的林木，经过人们频繁的经济活动，实行不顾动植物生长情况的采集业和畜牧业，“斧斤伐之，……牛羊又从而牧之”，造成了“牛山濯濯”的景观，于是孟子总结出“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”的规律，指出合理的“养”才能使资源不会枯竭。荀子也提出了相同的观点。《荀子·王制》将保护、合理利用自然资源和安排农事活动的“时”结合起来论述，十分强调“谨其时禁”，对自然界中的动植物资源，“不夭其生，不绝其长”，也就是“顺天之养”的意思，以达到“斩伐养长不失其时”，与百姓“有余才”的目的。《荀子·王制》极力主张“修火宪”防止森林火灾，保护山林的动植物资源，以国家制度保证“谨其时禁”、“以时禁发”措施的实行。

3、关于农业经济系统

随着农业中封建经济的发展，战国时期的儒家已经将小农经济纳入他们的视野之内。他们的农业发展观，主要是为了扶持与发展小农经济，以巩固和加强封建国家的经济基础。儒家在建立理想社会方面的“有为”观，与道家主张回到“小国寡民”的远古时代的“无为观”迥然相异。孟子为此鼓吹使民有“恒产”(15)。在《孟子·梁惠王上》，他叙述了“不违农时”与对资源实行“以时禁发”的论点之后，又将上述建立“五口之家”的主张重复了一次，总的来说孟子非常主张建立与扶持具有充足生产资料和生活资料的自给自足的小农经济的。

荀子也是主张扶持小农经济的。他比较突出的观点是将农业生产上的物质投入多寡、田地的肥瘠、收成的好坏与生产资料和小农生活资料的是否充足联系起来，《苟子·富国》：“足国之道，节用裕民……裕民则民富，民富则田肥以易。田肥以易则出实百倍。……民贫则田瘠以秽；田瘠以秽则出实不丰，上虽好取侵夺，犹将寡获也。”《孟子·滕文公上》：“凶年粪其田而不足”，“称贷而益之”，认为农家在灾荒之年生产资料和生活资料不足，影响对田地的投入，就要对农家实行农贷，帮助其恢复生产。

对于建立与扶持小农经济，儒家将主要希望寄托于为政者。孟子的仁政是对梁惠王说的。《荀子·王制》极力主张君主的“善群之道”：“群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草不殖。政令时，则百姓一，贤良服。”接着谈到对自然资源的具体保护措施。荀子主张建立保证整个农业系统，包括农业技术系统、自然生态系统、农业经济系统运行的社会控制体系。为此孟子和荀子都对君主提出了相关的道德规范要求。如果说建立理想社会是儒家的有为观，而要求君主通过“节用”、爱民等具体行为达到治理国家的目的则是儒家的无为观。对于“节用”，《孟子·梁惠王上》：“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”。《孟子·尽心上》：“孟子曰：易其田畴，薄其赋敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”《荀子·富国》直接将君主是否“节用”作为国家富强的主要措施之一。他认为君主节用是节流，发展农业生产是开源。对于“天时”的认识是君主道德修为的重要方面。因为只有对天时有正确认识，才能决定国家政事的为与不为。所以孟子与荀子对此都反复提到“使民以时”，即在农事季节不要征发民力。

先秦儒家有丰富的农政方面的思想。梁家勉教授在《孟子的农业政策观》一文中将孟子的农业经济思想概括为“制产”与“制取”之策两部分。“制产”包括劝业行政、保护行政、农事教育、土壤改良、劳动保险、农民娱乐、水利荒政七方面；“制取”包括封建政府的布缕之征、粟米之征、力役之征，是孟子针对当时的横征暴敛，提出在他在井田制构想基础上的赋税徭役主张。孟子将与“民”相对立的另一方——“君”的关系联结起来，从农业发展的角度，将“民贵君轻”、民为农本的思想贯穿于农业生产的管理过程，从而提出“莫不具体而微，雏形毕具”的农政制度思想(16)。荀子的观点记载于《荀子》“富国”、“王制”等篇，主要包括节用、轻税、罕兴力役，无夺农时等方面。

孟子、苟子两派儒家在对君主关于农政方面道德修为的主张有其差异。孟子一派对人的“性”及“仁”等道德修行方面有丰富的哲学思想，要求君主通过个人的道德修养来施行“仁政”，达到爱民的效果。荀子则着重于强调“王制”，即加强以君主为中心的集权统治以及农政制度的建设来达到发展农业的目的。《荀子·王制》极力主张“修宪命”，即通过法律措施保证命令的执行，通过各级“序官”执行各项政令，如在农业方面设立管理国家水利的“司空”，管理国家农业生产安排的“治田”之官，管理国家山林资源的“虞师”，以及在基层负责农业推广的“乡师”等。

三、先秦儒家农业发展观的影响和意义

儒学作为封建社会的主流文化，其政治思想不断通过各时代思想家的思考、演绎、发挥，为后来的统治者加以取舍利用。而先秦时期的儒家农业发展观在不同的农业思想领域里获得不同程度的阐释，直接对中国古代农业的发展道路有着深刻的影响。

在农学领域，后世的农学著作引述儒家的民本、农本思想、“变通”与“趋时”的观念，以三才论作为指导思想，以扶持耕织结合、农牧结合的小农经济为服务宗旨，逐步构建了以精耕细作为特征、以种植业技术为主体的古代农学体系。李根蟠先生认为先秦时期农学的三才论是直接从农业生产中来，再由先秦的思想家将三才论作为一个分析框架推广到手工业、商业、军事、文化等领域(17)。笔者认为，三才论的产生虽然与农业生产有关，但它是经过包括儒家在内的先秦时期思想家的总结完善之后，再由战国晚期的农家学派吸收到农学的研究中。上述的分析表明，先秦儒家已将三才论运用到对整个农业系统运行的思考中。另一个明显的例子是孟子对许行关于要求君王“与民并耕”观点的嘲笑，从一个侧面说明在一段时期内农家学派在理论上曾经是很幼稚的。再从《吕氏春秋·上农》等四篇农学著作所反映的思想内容之深刻、理论体系之完整来看，显然是在吸收各家之长的基础上以及总结长期农学实践的基础上形成的。农家学派的农业发展观的代表作《吕氏春秋·上农》中，主要是受了儒家的农业发展观的影响。如主张“民农则其产复。其产复则重徙，”使农民固定于土地上农作而不迁移，以及教民务耕织，不夺民时的重农政策、“一人治之，十人食之，六畜皆在其中”的“任地之道”，还有规范农民生产行为，不治私事的“野禁”五条，合理利用和保护自然资源的“四时之禁”，都可以在《孟子》等儒家文献中找到它的思想渊源。再从《吕氏春秋·任地》《审时》《辩土》等三篇反映种植业技术体系的著作来看，其中贯穿着儒家无为与有为的对立统一观。《任地》：“天生时，地生财，不与人谋”，是三才论在农学上的概括。《审时》进一步论述：“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也”，说明农业生产上的“人为”必须以认识“地之所生”和“天之所养”为前提，在这一前提下充分发挥人的主观能动性。就是对有为与无为的对立统一观在农学上的高度概括。这一观点为后世农学所继承。如西汉《汜胜之书》：“得时之和，适地之宜，田虽薄恶，收亩可十石”，以及“趣时”、“和土”、“务粪泽”、“早锄”、“早获”等技术原则；北魏《齐民要术·种谷第三》所总结的“顺天时，量地利，则用力少而成功多。任情返道，劳而无获”，都是农业生产上“无为”与“有为”观点的对立统一。一直到明代马一龙(16世纪中期)的《农说》更是直观、具体地总结了农业生产上“无为”与“有为”观点：“故知时为上，知土次之，知其所宜，用其不可弃。知其所宜，避其不可为，力足以胜天矣。知不逾力者，劳而无功。”在强调对天时、地宜认识的基础上，注意避免不要作的事，也强调入力可以胜天。《农说》将天、地、人、物结合起来认识，已经接近有机的自然观(18)。

先秦儒家保护和合理利用自然资源的思想，从秦汉时代起就对封建社会的环境保护政策的制定有深刻影响。保护山林的政策不断见于封建时代的法律法规中(19)。如在睡虎地秦简的秦代《田律》中规定春天二月不得砍伐材木山林，居延汉简中有东汉光武帝建武四年，由皇帝下达诏令命边疆军事组织将保护林木的情况向中央报告。《唐六典·虞部》规定在名山不得樵采。宋代大中祥符四年，下“火田之禁”，“令诸州县人畲田”，在焚烧野草时，“十月后方得纵火”，以保护林木资源(20)。在荒灾季节“以时禁发”纵民樵采的政策作为封建政府的荒政措施之一，但同时注意保护资源。元代至元二十五年，辽阳省饥荒，下诏令“敕驰辽阳渔猎之禁，惟毋孕兽”(21)。大德三年，“扬州、淮安县属蝗，在地者为鹫啄食，飞者以翅击死。诏禁捕鹫”(22)。明清时期也有保护林木资源的政策法规，在民间各地有专门保护自然环境的乡规民约，形成这一时期独特的民俗景观。限于篇幅，不一一列举。

在保护和合理利用自然资源方面，先秦时代曾经有过这一方面实践，并在中国农学史上有重要地位。而随着人口的增加，对山林等自然资源的保护让位于种植业的发展。但在秦汉以后的农业发展史上，这一方面的实践内容很薄弱，唐宋以后还出现了生态环境逐步被严重破坏的情况。虽然保护山林的政策不断见于秦汉以后的封建法规之中，但这些似乎与唐宋以后尤其是明清以来的全国性的生态环境被破坏显得微不足道。先秦儒家的保护生态环境的主张在秦汉以后没有成为农业发展观的重要部分。尤其是先秦儒家的“不孝有三，无后为大”之类伦理道德观，是先秦儒家农业发展观的最大局限性。这种伦理道德观对古代中国的人口发展政策导向有重大影响，造成了李根蟠先生说的古代农业历史中的一个突出现象：高度重视在农业生产和环境生产的之间关系的适应、改造，却忽视了对人类自身生产、物质生产、环境生产的协调(23)。

在农业经济方面，先秦儒家的农业经济思想大致可构成后世农政制度的框架。汉以后封建统治阶级的重农政策吸收了儒家的民本、农本思想，从而不断完善与发展了以农业垦殖政策、农业管理制度、农业推广政策、水利政策、税负蠲免政策、农贷政策、救荒政策等为内容的农政制度体系。这一体系虽然以稳定封建地主经济与封建统治为终极目标，但它对扶持小农经济、尤其在每个朝代的前期或者是盛世中对小农经济的恢复和重建起了重要作用。古代社会的农政制度体系与传统农学互为补充，是支撑小农经济的缺一不可的两个重要方面。如果说西汉以来的“轻徭薄赋”尚有黄老“无为而治”的内容(其实“轻徭薄赋”也是儒家的无为观的体现)，而内涵丰富的农政制度体系则主要是先秦儒家在农业经济方面建立理想社会主张的无为与有为的对立统一观点的体现。

先秦儒家的农业发展观是关于古代社会农业生产、生态环境、农民生活的相互统一、协调发展的观点，具有丰富的内涵。但它不等同于我们今天所说的可持续发展的观点。先秦儒家的农业发展观只是“存在”的持续或循环式的持续。所以彭世奖先生将传统农业称为“循环式的农业”(24)。当时对于自然资源的保护还仅限于“不夭其生，不绝其长”的“时禁”等措施。对于小农生活的关注，还仅限于孟子的使小农成为有“恒心”的、“死徙无出乡”的固定于土地上劳作的“有恒产”者。特别是儒家没有注意到人自身的生产与经济生产、环境生产之间的关系，是其农业发展观中的不可持续因素。古今农业发展的历史说明，在农业生产、生态环境和农民生活三者之间存在相当密切的关系。这三者之间的协调发展，也是现代可持续农业的目标。古今农业发展的历史同时说明，可持续农业作为一种观念，尤其要实现农业生产、生态环境、农民生活协调发展的目标，将它转化为社会全体成员一致的行为，却是一项非常复杂的社会系统工程。必须要有相关的的道德规范或价值观作为支撑，还需要一整套相关联的社会控制系统的运作。

虽然儒家的“涉及对经济及物欲的看法”，是要求人们减少和节制欲望(25)，在历史上曾经起过相当的落后作用，与可持续发展思想关于提高人民生活水乎的主张大异其趣。但它对农业生产、生态环境、农民生活的农业发展观中的合理内核与相关社会控制系统的主张，对于当代人思考入与自然、经济与生态的空前尖锐的矛盾以及为解决这些矛盾而产生的新的思维，是一笔意义非常重大的思想遗产。

注释：

(1)有关儒家思想与传统农业、生态环境思想的关系，见何怀宏《儒家生态伦理思想述略》，《中国人民大学学报》，2000，2；乐爱国《从看古代农学与儒学的关系》该文以作者《儒家文化与中国古代科技》(中华书局2002年12月版)第144～147页为基础。上述文章还没有涉及儒家的农业发展观。

(2)(7)叶坦《儒家“无为”说——从郭店楚简谈开去》，《哲学研究》1999，7。

(3)吴承明《究天人之际，通古今之变》，见《中国经济史上的天人关系》25页，农业出版社，2002年。

(4)《孟子·公孙丑下》。

(5)《荀子·天论》。

(6)李根蟠：《“天人合一”与“三才”理论——为什麽要讨论中国经济史上的“天人关系”》。《中国经济史上的天人关系》第 ll页。

(8)《孟子·公孙丑下》。

(9)参阅李根蟠文，见《中国经济史上的天人关系》第17页。

(10)《荀子·王制》。

(11)《孟子·公孙丑上》。

(12)《吕氏春秋》的学术倾向，有道家说、杂家说、阴阳家说、儒家说等。本文取《四库全书总目提要》的观点，认为该书主要倾向于儒家。

(13)《老子·三章》。

(14)《荀子·王制》。

(15)《孟子·尽心上》。

(16)《梁家勉农史论文集》，441—444页，倪根金主编，农业出版社，2002年。

(17)《中国经济史上的天人关系》第14—17页。

(18)董恺忱等著《中国科技史．农学卷》756页，科学出版社，2000年。

(19)刘彦威：《中国古代对林木资源的保护》，见《中国经济史上的天人关系》，117页—132页。

(20)《宋史》卷173，《食货志上一》。

(21)《元史》卷15，世祖12。

(22)《元史》卷20，成宗3。

(23)李根蟠：《“天人合一”与“三才”理沦——为什麼要讨论中国经济史上的“天人关系”》，见《中国经济史上的天人关系》第5页，农业出版社，2002年。

(24)彭世奖：《从中国农业的发展历史看未来的农业与环境》，见《中国经济史上的天人关系》38—4l页。

(25)何怀宏：《儒家生态伦理思想述略》，《中国人民大学学报》，2000，2。

先秦儒家思想特点篇6

关键词 先秦儒家 思想政治教育目标 启示

先秦儒家思想为我国传统的思想道德教育理论体系奠定重要基础。儒家思想中提出的思想道德教育目标及实现这个目标的教育理念和教育方法，对当前我国思想政治教育理论中关于思想政治教育目标的研究和发展有重要的理论和实践意义。

1 先秦儒家学派主张培养的思想政治教育目标：“君子”与“圣人”

思想政治教育目标是指教育主体根据社会发展与人的发展的要求，结合现实条件，使思想政治教育活动在一定时期内所要达到的预期结果。①它是思想政治教育实践活动的重要动力和方向保证，决定着某一个阶级在教育目标上培养什么人的重大问题，反映着该阶级在思想政治教育活动的阶级性和政治性。先秦儒家学派的思想家们始终把培养和塑造符合统治阶级需要的理想人格作为思想政治教育活动的出发点和最终目的。所谓理想人格，是指能表现一定学说、团体以至社会系统的社会政治伦理观念的理想的、具有一致性和连续性的典范的行为倾向和模式。从理论上讲，它可以为每个社会成员所有。②在先秦儒家思想中，这个理想人格是一个分层目标的体系，如圣人、贤人、善人、士人、君子等等。由于人的发展不仅受自然和社会的客观条件影响，还深受思想品德、行为习惯等主观条件的制约，使思想道德教育的效果不同。因此，不可能期望全体社会成员达到同一目标。先秦儒家思想家们提出将人先培养成“君子”再到“圣人”的不同层次的目标。

“君子”人格是理想人格中让普通人在受教育后最易达到的人格。“圣人” 是知行完备、至善之人，能将“仁”的精神弘扬极致的理想人格，是先秦儒家学派追求的最终思想道德教育目标。孔子认为，圣人是极为崇高的，是至高至大至神的理想人格，这种境界的人格连尧舜也难以做到。而“君子”在品德表现为“仁”，行为表现为“孝”，方法上表现为“忠恕”；孟子认为圣人是“出乎其类”、“拔乎其萃”，③又是百师代表，民众的学习榜样，更善于最完美的发挥人伦价值。而君子首先表现为重气节，其次是“明人伦”，还应该具备“舍生取义”的献身精神。荀子认为“圣人”是全知全能的超人，诚是“君子”必须恪守的德行，是处理政事的根本。

2 先秦儒家学派思想政治教育目标的实践方式

为统治阶级培养出本阶级利益的代表人物“君子”、“圣人”的重要实践方式就是科学的教育理念与有效的教学方法，将“仁、义、礼、智、信、忠、孝、节”等思想道德教育内容进行传授。

2.1 培养“君子”的教育理念

孔子率先提出“有教无类”的教育理念。这种理念不仅打破了奴隶主和贵族对教育的垄断，把学校由“官府”移到“民间”，更重要的是将教育对象从贵族扩大到广大平民，扩大了学校教育的社会基础和人才的来源，为培养“君子”提供了广泛的人才资源。

“修身为本、德育至上”是儒家治国和治学的核心精神并贯穿于整个教育过程中，成为是儒家思想教育的灵魂。孔子认为，智、仁、勇，是君子应具备的三种贤德，只有那些在德性修养方面抵达仁、智、勇三重境界， 真正做到德行高尚、恪守道义、坚守操行的人才堪称君子。《大学》开宗明义：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，④提出君子要注重自身德行与素养的修为，以发扬光明美好的道德感化众民。

2.2 培养“君子”的教育方法

先秦儒家学派在长期的思想道德教育实践中， 形成了以人为本、主体自觉、道德实践为特点的思想道德教育方法，为当代思想政治教育方法的发展提供重要借鉴。

（1）因材施教方法。因材施教是由孔子最先提出的教育方法，即根据教育对象的性格、能力、兴趣、志向等特性以及不同教育对象的个性差异和特征的异同，采取不同的施教方法。在思想道德教育实践过程中，不可能采用同一施教方法将所有的教育对象，都培养成为“君子”和“圣人”。这就意味着施教者需要针对不同教育对象的不同思想特点，采用不同的施教方法，进行思想道德教育。

（2）启发诱导方法。孔子是我国首创启发式教育的伟大教育家。“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”，⑤即要在教育实践活动中诱导教育对象主动思考，只有当教育对象在经过深入思考和努力探求却未达到目的时，再进行启发和引导。施教过程中，务必达到教育对象能够举一反三，触类旁通。这种启发式的教育方法，强调教育要以教育对象为主体，发挥他们的能动性、创造性，主动追求自身“君子”道德品行的修养。

（3）自身内省方法。“内省”指人在形成良好品德的过程中，通过自身内省的方式，对自己的道德认识、道德动机和道德行为进行反省，不断纠正错误的道德观念，时刻以社会道德规范严格约束自身言行，实现自我教育的目标。教育者的道德说教是外因，受教育者的内省是内因，外因通过内因发挥作用，没有受教育者的内省，思想政治教育就难以实现良好效果。

（4）身教示范法。“身教”即以自身行为举止做出榜样以达到“润物细无声”的效果。正如孔子指出：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”⑥“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”⑦因此，身教更重于言教，教育者的崇高人格与品德风范在思想政治教育中起着不可替代的作用。

先秦儒家思想特点篇7

[论文内容提要]文章从伦理学的角度，对先秦儒家、道家音乐思想在中国传统伦理思想的形成、发展的过程中所发挥的作用和深远影响做出了简洁明了的归纳和总结，并阐明先秦音乐思想与中国传统伦理思想甚至中国传统文化的深层联系。

先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。

在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。

一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究

在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。

第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。

先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。

二、对儒家音乐思想的伦理分析

在早熟的中国传统文化里，以儒家为代表的中华民族的理性精神中内涵着浓厚的伦理道德意识，儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上，“仁”成为中国哲学所关注的中心课题，于是，在认同音乐给予人的快乐的同时，将它与“仁”紧密地联系在一起，强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一。因此儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心，在音乐中极力表现对人的重视和以人为中心，这些特点吸引了许多文化学家的眼球，被他们视为一种人文主义文化，他们认为在儒家音乐文化里，人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的。因此音乐作品的创作也从“仁”出发，为“仁”服务;“正乐”、“靡靡之音”、“郑卫之音”等术语亦可以不加解释的用于音乐批评，并分别指称处于不同伦理地位的音乐。

儒家传统音乐文化强调礼乐一体，认为音乐与伦理相通，所谓“礼者为同，乐者为异。同者相亲，异则相敬”。《中庸》亦提到“尊德性而道学问”，由于这种文化传统的影响，中国音乐教育历来主张以“德为美”。《周礼·春官宗伯》说:“以六德为之本，以六律为之音”。孔子曾有“兴于诗，立于礼，成于乐”，“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”之言。孟子《公孙丑上》说:“闻其乐而知其德，’，这些言语都将音乐与仁德联系起来。“德生礼，礼生乐”，从“德”到“礼”、“乐”，是一个自然生成的过程，礼乐被儒家视为德的表征。“六艺”是西周时期学校教育的六门课程，包括“礼”“乐”“射”“御”“书”“数”。其中礼:包括政治、历史和以“孝”为根本的伦理道德教育。乐属于综合艺术，包括音乐、诗歌和舞蹈。其中，礼乐代表西周的意识形态，是决定教育的贵族性质的因素。乐的主要作用是配合礼进行伦理道德教育，礼重点在于约束子弟们外表的行为，乐重点在于调和子弟们内在的感情。

孔子开创了儒家的音乐伦理理论，建立起情感与伦理道德、个人与社会和谐的音乐思想，影响了整个封建时代音乐思想的发展，使中国古代思想进入了一个辉煌的时期。这些在记录孔子及其弟子言行的《论语》中都有具体体现。第一:“乐之教化在于道德”—即音乐从道德上感化人。“文质彬彬”是孔子的审美思想。“文”即文采，指一个人要注重礼乐即音乐文化修养;“质”即实质，指一个人的仁义之道及伦理品德。孔子认为:一个人没有礼乐修养就显得气质不佳，但只有礼乐修养而缺乏仁义之道的伦理品德便是一种虚饰;所以他还说“质胜文则野、文胜质则异，文质彬彬，然后君子”强调具有礼乐修养与仁义之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面发展才是文质协调。第二:“道德之内涵在仁”—即音乐要贯注“仁”的道德内涵，孔子认为“乐”可以感化人的心灵，陶冶人的情操，使人在潜移默化中接受仁义礼道，从而发展为君子。孔子说:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”意思是说:人如果没有仁爱，讲什么礼?人如果没有仁爱，讲什么乐?说的是外在形式的礼乐，都应以内在心理情感为真正的凭依，否则只是表象而已。由此可见，孔子的观点非常明确:礼乐的本质是“仁”，为人“不仁”，便无从对待礼乐。孔子在哲学上崇尚中庸之道，艺术上提倡中和之美泪而胃的“乐而不淫，哀而不伤”将中庸之道运用于音乐并将情感的因素统一起来，避免因突出某一因素而抹杀另一因素的片面性，这无疑是符合音乐艺术的内在规律。第三:“尽善尽美的和谐”—即音乐形式与内容、情感与道德的统一。孔子认为音乐有思想性和艺术性。他评价音乐的标准是“善”和“美”。所谓“善”是指内容的完善，“美”是指音乐的形式美好、动听;二者能完美结合就尽善尽美了。这就将音乐的内容与形式和“礼”、“仁爱”结合起来了。他在齐国观听古乐舞《韶》后，认为获得了一次很高的艺术享受，以致“三月不知肉味”。并说:“不图为乐之至于斯也，《韶》尽美矣，又尽善也!”但接着评价另一部古典乐舞《武》时却说:“尽美矣，未尽善也!”可见他推崇《韶》，并要求乐应合乎礼的规范。他断言，歌颂舜帝功德的《韶》乐的内容和形式都达到了高度统一。而《武》这部反映武王灭商兴周事迹的乐舞，虽欣赏起来很美，但过多表现征伐的武力行为，未能完全做到仁爱，所以“未尽善也”。而《韶》乐则是赞颂舜帝德治的内容，符合了孔子的政治主张。因此，孔子在正乐时说:“乐则韶舞、放郑声、远佞人;郑声淫，佞人殆”。将符合他思想的《韶》乐推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德标准作为音乐舞蹈的判断尺度。孔子在充分肯定美的形式前提下，强调内容与形式、情感与道德的统一。孔子的“尽善尽美”的主张是对古代音乐美学思想的丰富和发展，是对音乐艺术特征的认识和审美评价的一次飞跃。，孔子对音乐本质的认识非常清楚地强调音乐审美与情感及道德相结合。故历来的儒家音乐既维护“礼”，又满足感官的愉悦。使教育通过艺术表现出来，人的情感在正常发泄时又能受到教育，得到精神与道德的升华，教育也通过审美而获得体现;即所谓的“寓教于乐”;从而形成了儒家的“乐感文化”。

儒家用诗继承了周人注重政治道德伦理的传统，孔子对《诗经》的阐释，就鲜明地体现了这一点。《诗经》是西周乐官文化的产物。从艺术功用上看，《诗经》体现了以德为本、以礼为用的文化价值和鲜明的理性精神。“德”是乐官必备的素质，“乐德”是贵族音乐教育中的必修科目，“德音”是儒家美学思想体系中的重要理论范畴。《诗经》依据塑造伦理人格、完善群体道德的理想，描写了敬慎修德的彬彬君子之风，赞美了等级社会宗子宗孙、世卿世禄的宗法制度，个体则完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所组成的社会关系网络之中，而鲜有个性的表现。因此《诗经》堪称西周礼乐文明的范本，它完整地反映了艺术与文化的深层联系。《宇Li己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，发德也歌者在上，鲍竹在下，贵人声也。”《礼记·仲尼燕居》:“升歌《清庙》，示德也。”所谓“登歌”、“升歌”，皆为人声之歌，而乐器多半处于从属地位。周人“贵人声”，显然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重视乐歌所激发的道德伦理情感(“发德”、“示德，’)。因此就有一“德为乐之本”、“德音之谓乐”之说。《诗经》雅、颂两部分作品大半都充斥着这类“德”的说教和“德音”的颂美之辞，与《国风》中的那些清新活泼的言情民歌形成截然不同的风格，同时为儒家的伦理政治学说提供了最丰富最现成的思想资料。由此可见，儒家的言必称《诗》、《书》，行必据《礼》、《乐》，也就不是偶然的了。在儒家礼乐文明中，乐体现出深厚的伦理化、道德化的色彩。

三、对道家音乐思想的伦理分析

道家既是中国思想史上的一派“玄之又玄”的思辩哲学，也是一派实际可用的关于如何处理人际关系、如何达到福乐人生的伦理学。道家伦理体系，也以其恢宏的规模、纳米般的逻辑，中国历史发展历程中社会和文化所带来的铁一般的证据，铸造了它的以“宇宙主义”为理论框架、以崇尚自由人生为特点的伦理学体系。这样一种伦理学，发人之所未发，道人之所未道，其在伦理学理论方面的创造性思考和对社会不合理现象的批判，至今都是发人深省的。老庄及其弟子和诸多道学的后继者通过对“社会伦理”和“圣人之道”的批判和否定，表达了他们重自然的天理伦理观。他们的音乐思想也含有丰富的自然主义伦理观。

道家对艺术审美和艺术所具有的特征有着深刻的认识，它高度重视人的理性精神，但反对用特定的社会伦理道德来规范人的情感。它主张自然、无为，强调情感的自由抒发和表现。老子认为，理想的音乐是“大音希声”，是合乎道之特性的无声之乐，是白然、恬淡、用之不尽的至美之乐。有声之乐或“五音”则是不合乎道之特性的不完美的音乐;老子甚至告诫道:“五音令人耳聋”。庄子继承了这一思想，并进一步阐明，合乎“道”的音乐是“天”、“真”之乐，是自然之乐;唯它才具备音乐之“和”(即精神内涵);而这“和”才是音乐中最内在、最本质的东西，才是音乐之至美所在。简言之，自然之乐是“充满天地，苞裹六极”的宇宙之乐。老子否定一切人为的有声之乐，推崇“大音希声”，强调恬淡而不可欲，其意义是消极的:庄子则要以追求“天籁”似的自然之乐、宇宙之乐，来反对一切束缚人心、扭曲人性的有声之乐，与此同时，又肯定合乎人的自然之情性的有声之乐，因此，其意义是积极的。老庄道家音乐伦理思想，经过《淮南子》以及稽康、李蛰等人，获得进一步发展。稽康音乐思想的伦理观是道家音乐思想精髓在魏晋时期放射出的一道惊世骇俗的异彩。稽康在遵循道家自然主义音乐伦理思想的基础上，提出了“声无哀乐论”的命题，从而从根本上否定了儒家“音由心生”、“乐与政通”、“乐通伦理”的音乐伦理思想的理论基础。稽康认为，天地产生万物，音乐是万物之一，也是由自然之“道”、由天地之“气”所生，因而，音乐独立于天地之间，有自己的自然本性，而与人的哀乐无关。换句话说，音乐是客观的存在，哀乐则是主观的东西，二者互不相干，音乐不包含哀乐，也不能唤起相应的哀乐。此所谓“外内殊用，彼我异名”;“声之与心，殊途异轨，不相经纬”。显而易见稽康明确割断了音乐与心(情感)之间的联系。彰显了其崇尚自由、重自由的天理伦理观。

四、结语

先秦儒家思想特点篇8

[关键词]先秦儒家；德育思想；现代价值

[中图分类号]B2 [文献标识码]A [文章编号]1671-5918（2016）08-0079-02

doi；10.3969/j.issn.1671-5918.2016.08.036[本刊网址]http//

一、先秦儒家德育思想的主要内容

先秦儒家思想是指春秋战国由孔子创建，并由孟子、荀子发展形成的思想，其基本思想是仁、礼，伦理是它的本位，人道是其中心，理想人格是其总目标。

（一）“仁”“义”为核心思想

“仁”可以说是先秦儒家思想的核心，孔子将其看作是最高的道德准则。它是将内心的情感、信念外化为爱人之心，用于处理人与人之间的种种关系。从社会的角度来看，仁体现在“民兴于仁”、“天下归仁”的理想；从个体的角度来看，仁体现在爱人，“亲亲，仁也”。在孔子看来，仁的根本在于孝悌。他曾说：“弟子人则孝，出则悌。”指在家时要学会孝敬父母，在外面时要学会尊敬兄长。君子只有做到此点才能推己及人，将仁爱之心扩散，才能有助于个人和社会的发展。仁对于个人和社会发展如此重要，如何才能做到仁呢？孔子认为应克己复礼，表现在“忠恕之道”上，即在肯定个体意志的同时也要考虑他人的意愿。“仁”在施行的过程中要符合“义”的规范。孔子在讲到义时指出“义以为上”将其视为人的行动指南；“义以为质”将义看作是自身一部分，使其对自己的言行发生根本性的改变，成为自己的归宿。

（二）“礼”为行为规范

“礼”是先秦儒家重要的思想内容之一。《论语》中关于礼的含义可分为三个方面：社会制度、规范；礼节仪式；待人的态度谦逊、恭敬、有礼。孔子强调“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言；非礼勿动”都旨在说明礼对人行为的规范。他认为礼的核心是“正名”即君臣父子都要按照各自的职责行事，要遵守礼仪规范。荀子将礼视作可同日月、水火、珠玉等量齐观。“在天者，莫明于日月；在地者，莫明于水火；在物者，莫明于珠玉；在人者，莫明于礼义。”同时，荀子认为礼事关国家之根本。“国无礼，则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。”如何实践礼，先秦儒家认为应采用“中庸”、“和”，以此处理人与人、国与国之间的关系，维护整个社会的稳定和谐。

（三）“圣人”、“君子”为理想人格

培养理想人格是先秦儒家德育思想的总目标，理想人格是塑造“圣人”、“君子”般的品性。

“圣人”在心性修养方面具有模范、教导他人的作用；在经世济民、治国平天下方面具有一定建树之人，世人敬仰。但“圣人”一般民众很难达到。因此，孔子提出了“君子”。他认为作为君子要具有三种品性“君子道者三，仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”即宽厚的情愫、智者的博学、坚强的意志。如何实现理想人格孔子讲到要“见贤思齐，见不贤而内自省”，“修己安人”、“修己以安百姓”、“见利思义”、“和而不同”等。可见君子作为一种理想人格有着众多严苛的要求和丰富的内涵。

二、先秦儒家德育思想的方法

先秦儒家不仅对自我修养、人格完善等方面有严苛的要求，在培养良好品格提升自身素养方面也提出了一些方法，以此激励、引导自己和他人。

（一）榜样示范

先秦儒家重视身教重于言教的榜样示范作用，深切认识到教育者的言行举止形象风貌对受教育者直接的或潜移默化的影响。孔子认为“其身正，不令而行；其身不正，虽令不行。”。孟子“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”荀子曾提出“师以身为正仪”的论断，这些都强调了师者率先垂范的重要性。在教育过程工作中，教育者更应注重其自身修为，做到“慎独”，‘吾日三省吾身”，“见贤思齐，见不贤而内自省”；在言行、举止、思想等方面为学生做出表率，增加教育者的人格魅力，从而影响受教育者的思想与行为。

（二）因材施教

因材施教是指根据受教育者的特性有针对性的施以教育内容。孔子认为对教育对象，要“视其所以，观其所由，察其所安。”。在听与行的关系上孔子针对不同的学生和情况给出了不同的回答。子路问：“闻斯行诸？”孔子回答说：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问“闻斯行诸。”孔子回答说：“闻斯行之。”同一个问题孔子根据学生性格差异给予不同的回答来教育他们。孟子继承和发展孔子的教育方法，提出“君子之所以教者五，有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”每个受教育者都有不同的特点，教育要有针对性的施教，使每一个学生的潜质得以最大发挥。

（三）学思并重

先秦儒家认为学与思相互作用不可偏废，应思学结合。孔子日：“君子学以致其道”。荀子在《性恶篇》中，提出“积学而不息”的思想。儒家认为学与思不能割裂开来而应学与思相结合，孔子提出“学而不思则罔，思而不学则殆。”，“吾常终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”孟子进一步发展了孔子的思想，他提倡“反省内求”就是“思”的具体运用。学与思是学习过程的基本环节，不思考将不能把知识消化吸收，只思考而不学习会流于空想。因此，教育者向受教育者传授知识的同时还应启发学生思考，把获取知识、理解知识和巩固知识结合起来，把学习与思考结合起来。

三、先秦儒家德育思想的现代价值

一种理念的继承和传播只有与已有的文化体系相关联的情况下才有可能被认同、被继承、被发展，以达到对人们思想和行为的指导作用。

（一）丰富教育资源

没有文化传统就不会有教育，任何教育思想的形成和发展都无法脱离对本民族文化的继承和认同，进行新文化建设更不能脱离本民族优秀的传统文化。因此教育必须以传统作为基础，去继承、创新。先秦儒家教育思想为中国特色社会主义建设提供强大的精神动力和智力支持。张岱年认为中国传统文化，“表现在哲学史学教育文学科学艺术等各个领域，乐以成道，追求人的完善，追求人的理想，追求人与自然的和谐，表现了鲜明的重人文重人伦的特色”。“天下兴亡，匹夫有责”的爱国主义精神，“仁者爱人”的博爱之道，“见贤思齐”、“自强不息”的人格素养，“舍生取义”的牺牲精神、“克勤克俭”的勤劳节俭精神、“入孝出悌”的感恩意识；“榜样示范”、“因材施教”、“学思并重”等方法，不论是对教育者而言还是对思政教育工作而言都提供了丰富的资源。

（二）推动市场经济发展

市场经济与计划经济不同它强调市场主体在市场竞争中的自主作用，产品和服务的生产、销售都由市场主体根据市场的供求关系自行设定。在这种经济体系下要保持经济的良好发展对市场主体提出了要求，市场主体要有勤奋进取的精神、敢于创新的勇气、坚忍不拔的品格。先秦儒家“自强不息”的刚毅精神、“宁俭勿奢”的自律情怀、“见利思义”的价值取向、“重群克己”的团队意识，对市场主体素养的提升、市场经济的发展具有重要的推动力量。

（三）强化、巩固民族心理