先秦儒家的法律思想范文

先秦儒家的法律思想篇1

一、先秦儒家德治思想的内在逻辑及其缺陷

任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。

孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）

从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。

那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！

孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。

为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。

关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。

首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。

需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。

既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）

结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。

就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。

从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。

理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。

为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而无耻”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。

孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。

那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。

一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）

另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）

其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。

二、先秦儒家德治思想的历史价值

此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。

1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。

道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）

“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）

从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。

众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。

其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。

2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。

先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。

一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。

二是晚清的洋务运动。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技淫巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的洋务运动一直未能形成大的气候。

类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？

3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君主权力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。

事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。

由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。

因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。

由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。

参考文献

1　博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。

2　陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。

3　崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。

4　苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《苏东坡全集》（下），黄山书社。

5　徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。

6　亚里士多德，1963年：《政治学》，商务印书馆。

先秦儒家的法律思想篇2

先秦儒家的德治理论如果仅从纯粹理论的角度来分析是可行的。无论是从“治身”还是“治世”的角度出发，个体的自身修养都是先秦儒家实现德治理想的主要手段。但道德的本质是非常私人性的，且很难用相对统一的标准来衡量，尤其是个人化的“私德”。这就造成了处于社会不同阶层中之个体很大的理解空间，尤其是社会权力的拥有者往往把自己标榜为道德模范，要求其他社会个体无条件地服从其个人意志，此即“私德”的“公德化”。先秦儒家主张“为政以德”，把道德的作用提升到了其他任何方法都无法企及的高度，认为道德对国家的作用比政治制度重要得多，因此政治制度建设在先秦儒家的理论中所占的“份额”是很小的。制度必然具有一定的强制性，而先秦儒家忽视了这种强制性，过于强调道德的自发性，这无疑从某个方面有利于君主的独裁和专制:一方面，“德治”要求“治”的双方都出于自觉;另一方面，现实中的“治”又要求强制性，于是很多专制统治者利用了这一点，如为汉武帝所采纳的“罢黜百家，独尊儒术”的主张等。自汉以降，所有的封建统治者均把先秦儒家德治理论中所包含的“治身”与“治世”两个方面分开。他们利用手中掌握的国家机器，借助舆论工具宣扬:被统治者只需关心自身德行的修养，即只需考虑“治身”层面的问题，至于“治世”层面的问题则与其无关;而统治者是代“天”统治人间，本身就是一种被上天赋予的道德楷模，不需要考虑“治身”的问题，而只要考虑如何统治被统治者足矣，即只需要考虑“治世”的问题。这样，专制统治者巧妙地利用了先秦儒家德治理论中的弱点，把“治身”对个人可能产生的限制规避开来，从而可以毫无顾忌地对社会个体进行专制集权统治。具体而言，先秦儒家道德理论对统治者和被统治者要求的侧重点有所不同。对于被统治者来说，先秦儒家的德治观念侧重的是“治身”，即对个人的行为要自觉根据“礼”的要求作出限制;对于统治者来说，先秦儒家的德治观念侧重的是“治世”，即对其统治下的百姓根据“礼”的规定作出限制。可见，无论是“治身”还是“治世”，先秦儒家的德治思想最终限制的都是被统治者。当然，先秦儒家也对统治者提出了一些相应的限制和要求，但由于先秦儒家对制度建设的忽视，并没有令统治者畏惧的可操作的制度，可以由被统治者对统治者进行约束，那么，其所提出的限制和要求就只能流于理论层面，并无实际操作的效用可言。而其内省的“治身”方式倒是被统治者大肆宣扬，通过一些御用知识分子的传播，渗入到理论中，而后被强行灌输到广大社会个体的头脑中。仅仅依靠“慎独”、“自省”等手段的自我塑造与完善，是一种从内部着手的修养方式，很容易限制人的眼界，束缚人的思想，使得人们的追求局限于内心世界的考察，甚至可能造成社会个体严重的精神萎缩，无法激起其强烈的生存意志，影响其去努力追求既定的现实理想目标。当然，这一点对于专制统治者来说是有利的，因为被统治者拥有这种人格的话，基本上不会对专制统治产生怀疑和抵触，即便有也极少会有人公开站出来进行反抗。总之，这种可以制造所谓“顺民”的理论便自然会被专制统治者加以利用。归纳起来，专制统治者歪曲地利用先秦儒家道德理论的手段大致包括以下几种:第一，利用先秦儒家圣人崇拜的思想倾向，将自己打扮成为圣人。专制统治者利用手中掌握的国家舆论工具，把君主个人与圣人等同起来。先秦儒家的观点是有“德”的人才能成为君主，言外之意，没有“德”的人是不能成为君主的，如“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何”［1］(P178)?这是从夏、商、周三代的历史事实中总结所得，孔子的德治思想乃是对其的理论归纳。

但随着历史的发展，世袭制代替了禅让制，社会的领导者和统治者的身份发生了巨大变化，于是变成了君主必然是有“德”之人的逻辑。接着依据“内圣外王”的理论反推，君主自然就成了圣人的化身。于是现实的情况就演变为:有“德”无“德”没有关系，只要掌握了权力，成为统治者，自然就成了有“德”之君。而这样的结果的确是先秦儒家所始料不及的:“圣”与“王”被捏合成一体，圣人崇拜同时也成了王权崇拜。第二，将先秦儒家的“德”与现实利益相结合。统治者为了巩固自己的统治，往往打着道德旗号，以国家的名义设置一系列所谓的“官方道德准则”，如我们所熟知的“三纲五常”等。于是道德成为一种资源，确切而言是官方的奴化道德成为一种资源，遵守这种道德的人可以升官发财，并拥有一系列的荣誉光环。被统治者为了能够更好地在社会中生存下去，不得不遵循统治者制定的所谓“官方道德准则”，因为此时的道德与其生存状况有莫大的干系，遵守“官方道德准则”能给自己带来预期利益，反之，则很难在社会中生存下去。而当先秦儒家所提倡的道德成为所有社会个体获取实际利益的工具时，这样的道德已不再纯粹，而是带上了浓厚的功利化色彩。第三，把先秦儒家“性善论”之应然倾向解释为实然存在。孟子所谓“人性善”乃应然之善:“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”［2］(P277)而统治者利用手中掌握的国家舆论，把人性解释成实然之善，即人性生来就是善的，为善是人的本能。统治者还把“善”解释成符合“官方道德”的行为，即把社会性的公德强制性地转化为个人化的私德。符合“官方道德标准”的行为就是善的行为，否则就是恶，要受到全社会的谴责。经过重新解释的“性善论”直接导致了权力崇拜的产生，并且这种权力是不受世人限制和监督的专制集权。第四，将先秦儒家“治身”理论所包含的自律作用无限放大。先秦儒家认为道统思维的核心是“从道不从君”［3］(P211)，但在实际应用中却无法给出具有可操作性的具体方法来约束权力体系顶端的真空，因而只能退一步寄希望于自我约束这种没有强制力的主体自觉，如此一来，道统理论风险的出现便是一种必然结果。这种“约束真空”的存在，给了统治者一个很好的机会:用“治身”之自律道德来约束自己无非成了掩人耳目、做给被统治者看的把戏;而把他律之法律用在被统治者身上，才是其终极目的。王权是中国古代政治结构的核心，居上位的当权者无一例外都企图把自己排除在道德框架的约束之外。此时，既然他律的法律不能约束专制统治者，而自律的道德又可以被排除，那么，专制统治者的权力就可以不受任何限制了。可见，“自律”无法解决道统的变异问题，王统代替道统是这种政治模式的最终结果。通过这些手段，统治者成功地把先秦儒家道德理论中“治身”的部分完全强加给了被统治者，而把“治世”的权力完全掌握在了自己手中。先秦儒家道德理论在“治身”方面所强调的方法是个人道德修养，认为个人只要专心用功修养，就会成为君子;如果所有社会成员都是君子，国家就自然安定和谐。但道德修养只会告诉个人应该怎样做，而不能强制每个人必须去做，这是个体性道德即私德的特征，亦即伦理的非政治性。

道德约束强调的是个人自觉，依靠的是个人良知。人的理性力量不可能完全战胜感望，道德在面对很多诱惑和迫不得已的情况时往往是苍白无力的。在权力面前，这种自觉向内的非强迫性约束就显得尤为脆弱。人本身达不到完美，所谓完美人格只存在于古圣先贤的传说之中，而由这种完美人格所决定的完美的社会政治制度也就成了空想。而先秦儒家道德理论却对自律的德治有着过高的期望，对他律的法治则有着先在的不信任，这是与其诞生的社会历史条件分不开的。在先秦儒家看来，法律等强制手段只能暂时克制欲望，而不能从根本上解决问题，道德外部教化和内在修养的手段才能使人们真正从内心自觉自愿去约束和控制自己的行为。这种一相情愿的理论在权力高度集中的专制社会中无疑是天真和脆弱的。法律是强制性权力的体现，没有法律的威慑力作为后盾，道德力量就无法显示其威力。黄仁宇认为:“司法制度极为简单，缺乏判制争端的依据。即使是技术上的问题送交御前请求决定，也要动译成道德问题，以至善和极恶的名义作出断语。在这种具体情况下，只有使全部文官按照‘四书’教导，以忠厚之道待人接物，约束自己的私心，尊重别人的利益……但问题是，官员们往往是日诵经典中的词句，称自己为君子，别人为小人，在道德的掩盖下争权夺利，这就把原则整个颠倒了。这种做法会导致文官集团的涣散，进而导致帝国的无法治理。”［4］(P85)这一观点清楚地反映了先秦儒家所倡导的一体性道德理论在封建社会中出现分裂的困境。

二、理论完善

道德是一种自律行为。在先秦儒家那里，更是完全把“德”看作是一种內烁的修养功夫，是上至国君、下至百姓的纯自律行为。先秦儒家主张以主动符合社会伦理道德规范的行为来替代被迫接受法律强制的行为，这样对上就不会有反抗，对下也不会有压迫。这种对人类道德自律能力的无比信心最终使得先秦儒家将其“治身”与“治世”理论建立在了伦理基础之上，而并非建立在法律基础之上。康德认为:“道德律令就建立在他的意志自律上，这个意志作为自由意志，同时就依照他的普遍法则必然符合于他原当服从的那种东西。”［5］(P154)在他看来，人的内在理性是道德产生的根源，而“自律”就是理性对个人的立法。先秦儒家所倡导的“德治”当然是自律的，人为自己立法后又以什么来保证这种自律的“德治”能顺利实行，先秦儒家并未对此作出详细说明。在先秦儒家看来，“自律”的价值远远高于“他律”，其“德治”观念本身就是“自律”与“他律”的统一，甚至可以认为“自律”包含了“他律”。先秦儒家道德归根到底是落实在人性论的基础之上的。这里的人性，并非人与生俱来的、普世的人性，而是一种趋向、目标或对完美人格的追寻。这种人性论设计是单一性的，甚至是唯一性的。用现代的观点来分析，人性是复杂多样的，以道德为基础设计一个所有人都要追寻的高不可攀的完美人性，只是先秦儒家的一相情愿。第一次工业革命之后，人类想当然地认为科学是万能的，可以解决任何问题，工具理性的过度膨胀使人们在强调物质生活的同时忽略了精神层面的追求，普遍性道德法则的缺失又引起了当代的反思。同样，只重视价值理性尤其是单一的价值理性，伦理一味社会化，而忽视个体化的私德，也会给社会带来诸多负面影响。与先秦儒家道德相比，西方的道德更具有形而上学的性格，其关注点在于知识和宗教。在西方人眼里，知识先于道德，如苏格拉底认为“德性就是知识”［6］(P23)。西方现代伦理学也将其立足点安立在知识的基础之上。本文来自于《河北学刊》杂志。河北学刊杂志简介详见

西方哲学家以知识为基础去探寻道德的起源，将道德置于形而上学的范畴之中。另外，基督教的原罪观念被西方人所普遍接受，宗教的原罪感使得人们对天堂无比向往。知识与道德、道德与宗教、公德与私德的区分使得西方的道德先天具有理论依据与现实操作的独立性。与之不同的是，先秦儒家并未把完美道德的实现放到彼岸世界，而是将其留在了此岸，留在了现实中，这也就是“治身”与“治世”的一体化。如此，在缓解个体内在紧张的同时，却为伦理政治化及私德公德化留下了巨大空间，而这恰恰是同家国一体的长期封建专制制度密不可分的。由于先秦儒家对形成完美道德的信心无法建立在必然的人性观念基础之上，这就导致了先秦儒家学说在“治身”与“治世”相统一的过程中，在从格物致知到平天下的伦理政治化的通路中，往往弥漫着一种先天性的“知其不可而为之”［1］(P206)的“悲剧气氛”。要缓解这种“悲剧气氛”，只能通过后世儒家学者重新诠释先秦儒家的人性论，使其更加符合社会个体的需要来实现。在这个重新诠释的过程中，先秦儒家道德理论渐渐失去了原有的纯粹的理想形上的气息，理论的味道逐渐趋于浓厚。这种改变究竟是对先秦儒家道德的弘扬，还是背离了先秦儒家道德理论的初衷，尚待今天的学者作进一步的全面深入探讨。

先秦儒家的法律思想篇3

关键词：儒家；政治秩序；样式演变；设計体系

中图分类号：B222

文献标识码：A

文章编号：1671—6604（2012）04—0020—04

儒学的发展大体经过了“先秦子学——两汉经学——宋明道学——清初实学——清中朴学（汉学）——清末公羊学”几个典型而重要的发展阶段，其政治秩序思想的形成和发展大致也是沿着这条路线及其时间分区进行的：它发轫于先秦，定型于两汉，因袭发展于隋、唐、宋、元、明、清各代，横贯中华数千年的历史，构成了封建君主专制主义体系得以建立的样式基础和理论支持。这一发展过程是儒家政治秩序思想不断发展、演变、式微和最终解体的过程，不同的儒者为适应不同时期封建统治的需要，都曾从元典思想中演绎出了各种应时的政治秩序思想和样式形态。儒学在每一阶段的发展总是批判地吸取新的东西来充实自己，进而获得与时偕行、历劫常新的机能，充分反映了儒学巨大的适应性和坚韧的再生性特点。

因此，根据不同时期儒者对政治秩序思想及其样式的构成要素和运行内容强调与补益的不同，围绕政治主体（实体）、社会规范、政治秩序力这三个政治秩序的基本构成要素及其运行机理，我们可以将儒家政治秩序思想及其结构样式的演变分为：原生形态、次生形态、再生形态和衍生形态，这些样式所在的时间区段依次是先秦、两汉、宋明和清代，因此，这些样式也可以称之为：先秦样式、两汉样式、宋明样式、清代样式。这四者之间的理论预设和秩序建构是一脉相承的。就政治秩序构成要素和运作要求的不同点来看，这四者之间又有所差别，内容有所增补和删减，其强调的重点也有所不同，但其共性却是一致的，所有样式的本体论基础、价值维度、合法性资源都相同，其秩序构成的核心要素也依然前后承袭。由于儒门学者众多且各自的主张也多有不同，因此，儒家政治秩序思想从微观上看是十分庞杂的，无法一一枚举，故本文仅以政治秩序基本构成要素及其运行机理为分析视角，从宏观上择其主要代表人物观点做一尝试性的架构和比较，以找寻出不同样式的主要共性与不同。

一、原生形态：先秦样式

先秦时期是儒学也是儒家政治秩序思想的创立和发展时期，面对秩序性焦虑问题，先秦儒家实感重建人间政治秩序的重要性和紧迫性，因此，在适应小农经济要求的基础上，儒家由孔子开山立本，担起了重建人间政治秩序的任务。孔子在承袭三代、损益周礼的基础上，创立了以仁为逻辑和规范基础的政治秩序思想，以仁释礼，一本万殊。他强调道德理性的政治作用，把伦理引入政治，由此，孔子把仁和礼作为政治秩序的基本规范，在政治秩序的主体层面上强调“己一家一君”为政治秩序的载体，而在秩序力上则强调仁政观和家长式权威，“修—齐—治—平”或“内圣外王”的秩序运作路径被引入了进来。孔子之后，孟子和荀子继承了孔子的衣钵，对其政治秩序思想及其样式设計进行了不同方向和路线的阐发与补充：在政治秩序规范层面上，孟子侧重仁，荀子侧重礼；在秩序力上，孟子重王道反霸道，荀子主王道与霸道并用；在政治秩序载体上，二者都强调“己一家一君”的主体范围。从整体看来，孔子、孟子和荀子设計的政治秩序样式都强调对君权的维护，看重依仁而礼的规范对政治主体的自律性与他律性规制，孔孟重自律，荀子重他律；在秩序的本体论基础、价值维度、合法性资源等方面，孔子、孟子和荀子都强调天、人性、王权、德治、礼治、官僚，君权神授、传统、血缘认同、精英崇拜。这样，在诸子们的共同努力下，儒家政治秩序的原生形态在先秦得以创立了起来，为后世儒家政治秩序思想和样式的发展与完善奠定了根本的基础和模型。

二、次生形态：两汉样式

汉代是中国政治史上的重要时期，也是儒家政治秩序思想发展的黄金时期，这一时期儒家政治秩序思想被提升到了意识形态的地位，进入了官学的殿堂，是原生形态政治秩序样式发展而成的一个重要秩序形态，我们称之为次生形态，完成这一形态历史性转换和改造的主要代表人物是董仲舒。董仲舒以《公羊春秋》为基础和立足点，承袭和融合了包括儒家、道家、法家和阴阳家在内的各家思想，根据社会政治及理论发展的需要对儒家政治秩序思想进行了系统的建构和完善。他把宇宙的系统图式引入了儒家政治秩序的模式建构中，以扬弃的方式建构了儒家政治秩序思想的宏伟气魄和博大模式，创立了适应封建大一统王权主义需要的政治秩序思想。董仲舒对儒家政治秩序思想和样式的改造和完善主要体现在以下几点：首先，他把天人感应说、阴阳学说引入政治秩序思想中，进一步对人性问题进行阐发，为儒家政治秩序思想的本体论基础、价值诉求、合法性资源做了进一步的补充和完善。其次，在政治秩序的体系建构方面，董氏进行了不同的强调和补充。在政治主体上，他进一步强调了君的秩序枢纽地位；在规范层面上，他强调仁的内在性价值，构造了三纲五常的规范体系；在秩序力上，他倡导德主刑辅的政治权力运用观，竭力主张维护君威。与此同时，董仲舒还提出了对君权进行约束的秩序双向互动观及三世三统的理想秩序模式。在对理论进行不断改造和转换的同时，董仲舒还为儒家政治秩序思想的历史性转变作出了贡献，他建议罢黜百家、表彰六经、独尊儒术，把儒学推上了独尊的官学地位，使儒学成为了维护封建君主的主导意识形态，为儒家政治秩序思想由观念的力量转变为组织的力量提供了平台。

三、再生形态：宋明样式

先秦儒家的法律思想篇4

要讲清这个问题，我们先要了解思想史上一个重要概念，那就是所谓文明的“轴心时代”。据德国思想家雅斯贝尔斯在其1949年出版的《历史的起源与目标》一书中所言：在公元前800至公元前200年之间，尤其是公元前600至前300年间（笔者按：这正好是中国的“先秦时代”），是人类文明的“轴心时代”。事实上，中国先秦时代这种思想文化上的“百花齐放、百家争鸣”的现象，中国人自己也早有认识和评介。先秦时的庄子就在其《天下篇》中有云：“天下之人各为其所欲焉以自为方”、“悲夫，百家往而不反，必不合矣”、“道术将为天下裂”都是对这种百家争鸣的形象描绘。近人吕思勉在其《先秦学术概论》中说“先秦诸子之学，非至晚周之世，乃突焉兴起者也。其在前此，旁薄郁积，蓄之者既已久矣。至此又遭遇时势，乃如水焉，众派争流；如卉焉，奇花怒放耳。积之久，泄之烈者，其力必伟，而影响于人必深。”根据吕氏的总结，先秦百家的兴起有二个原因：一谓出于王官之一守，官、师分离，故“诸子皆出于王官”。二曰出自救时之弊。实际上，诸子百家的兴起是经济、社会、政治变化的直接结果，是对政治社会进行变革的内在要求的结果。一言以蔽之，是应付挑战的结果。如《汉书·艺文志》所谓：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道衰微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”

当然了，我们说在中国思想的“轴心时代”是所谓“百家争鸣”时代，不过在学说和流派上真正能称上“家”的，正如《汉书·艺文志》中所谓“其可观者九家而已”，即除了后来成为国家意识形态并影响到寻常百姓的儒家而外，还有道家、墨家、法家、纵横家、名家、阴阳家、杂家、农家（所谓“三教九流”之“九流”），值得注意的是：这八家在当时都是与儒家学说旗鼓相当影响相近的学派，并且和儒家一道成为中华文明的源头。我们不妨来仔细看看这些儒家外的其他学派都有那些重要思想。

就道家而言，其思想核心当然就是“道”。“道”是改学派学说的思想中心，是一切事物的根源。“道”亦是循环不息。道家强调凡事均无须强求，应顺应自然，达至“道”的最高境界。道家精神在于精神上的超脱，不界限于形驱，只求逍遥及心灵上的开放。在宇宙观上，道家认为“道”是无形及不可见的，是超时空的绝对精神，是宇宙最高本体及一切事物的根源。也因此在政治观上，他们主张人们必须放弃逞才、逞智、逞强、逞力、回归朴素、无知的境界，以“无为”治理天下，天下才能和平安定。最终希望回复“小国寡民”的原始社会。而在人生观上，因为认为万物都有对立面，物极必反。因此，他们主张人们必须“知足寡欲”、“柔弱不争”、“顺应自然”，抛弃一切礼教的枷锁，才能避免灾祸。

墨家的学说中心是“尚贤尚同”。在宇宙观上，他们主张“非命”，认为命运不能主宰人的富贵贫贱，强调只要通过后天的努力就可以改变。为了求福避祸，又主张“尊天”、“事鬼”。在政治观上，墨家提出“兼爱”，主张爱不应有亲疏、上下、贵贱、等级的分别。他认为天下之所以大乱，是由于人不相爱。在用人上，他们提倡选任贤才，消除阶级观念，使天下大治，主张“非攻”，反对一切侵略战争。经济上，反对奢侈的生活，主张节俭，提出“节用”、“节葬”、“非乐”的思想。

法家则对法律情有独钟，主张“以法治国”，而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据，后来的汉朝继承了秦朝的集权体制以及法律体制，成为中国古代封建社会的政治与法制主体。法家重视法律，反对儒家的“礼”，反对贵族垄断经济和政治利益的世袭特权，要求土地私有和按功劳与才干授予官职。法律的作用就是“定分止争”，也就是明确物件的所有权。“兴功惧暴”，鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧，兴功的最终目的是为了富国强兵，取得兼并战争的胜利。法家反对保守的复古思想，主张锐意改革。他们认为历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧提出“不法古，不循今”的主张。韩非则集法家大乘，提出“时移而治不易者乱”，把守旧的儒家讽刺为守株待兔的愚蠢之人。

纵横家则指先秦时奉行不同外交策略的外交家。他们分别主张“合纵”（指战国时齐、楚、燕、韩、赵、魏等六国联合抗秦的外交策略）与“连横”（指以上六国分别与秦国结盟的外交策略）。在外交策略上其影响深远至今未绝，但在思想史上的影响却不大。名家则注重辩论“名”与“实”之间的关系，是一种逻辑学。名家与各家不同之处，正是在于“正名实”的方法。他们主要是以逻辑原理来分析事物，而辩的内容，又多半是与政治实务无关的哲学问题。因此，名家的理论在中国五千年来的学术沿传里，一直被冠上一个“诡辩”的恶名。阴阳家乃利用《周易》经传的阴阳观念，提出了宇宙演化论，是所谓“五德终始”学说的创立者。至于“杂家”则不是一门有意识、有传承的学派，所以他也并不自命为“杂家”的流派。自从《汉书．艺文志》第一次把“吕氏春秋”归入“杂家”之后，这个学派才正式被定名。其特点是博采众议，成为一套在思想上兼容并蓄，却又切实可行的治国方针。农家则出于农稷之官。其言多重播百谷，劝农桑，以足衣食。农家主张与民同耕，进而论及君民并耕，此可说是一个很大的自由平等之观念，故不免引起重视“正名”的儒者之反对，认为这是弃君臣之义，徇耕稼之利，而乱上下之序。因农家书多为农圃之技，而非学理，故能免于秦始皇之《焚书令》。但其最高之理想为与民同耕，虽为一平等阶级口号，但亦不容于儒者，是故其着多亡佚。

从上面的简单介绍中，我们不难看出：虽然百家争鸣的时代正是中国历史上一个战乱频仍、兵荒马乱的时代，但是这个时代，却是中国历史上最为自由、最为开放和最不可思议的一个时代。特别是对于学术发展和思想传播而言，确实是一个黄金的时代。在这个时期里，诞生了中国历史上影响最为深远的思想和学术派别。以后的朝代里，几乎不可能不受到这一时期百家争鸣的思想的影响。儒家、墨家、道家、法家、纵横家、阴阳家、杂家、农家等等学派的思想，无一不对后代产生着影响。而中华文明的思想源头远非儒家一家，而是百家争鸣百花齐放，也就是因为这种博大和包容才使得中华文化以其独特的风范屹立于世界东方，成为人类文明“轴心时代”之一极。只是因为后来统治者为了建立自己的意识形态而“罢黜百家独尊儒术”而抬高儒家，使得其他学说隐而不彰。而事实上，如果中华文明只有儒家一家，则其影响力和生命力都不可能使其成为人类文明之一极——所谓“海纳百川，有容乃大”！中国现在要想重新回到世界轴心，实现民族的伟大复兴，唯一正确的选择只能是打破禁忌，重新回到真正的“百家争鸣”的时代。

先秦儒家的法律思想篇5

一、 封建法律史中的儒家思想之起源（汉律儒家化之封建思想史背景）

（一） 浅谈汉律之儒家化

1、汉律儒家化之开端

（1）汉律儒家化之历史背景

（2）汉律儒家化之思想背景

2、汉律儒家化的具体表现

（1）立法指导思想之表现

（2）律法方面之表现

（3）司法方面之表现（浅谈春秋决狱）

3、汉律儒家化之历史影响

（二）浅谈唐律之儒家化

1、唐初立法之历史背景

（1）随末唐初的历史背景对立法者之立法思想之影响

（2）汉律秘唐初立法思想之比对，注重民事立法完备（荀子之舟水之说）

2、唐律儒家化之具体表现

（1）立法思想方面

（2）律法之儒家——屈法伸礼以维护家族纲常伦理·家庭财产支配权，连坐制度。

（3）司法之儒家化

3、唐律在秋国法制史上的影响

（1）以礼为立法根据

（2）以礼为定罪量刑标准（上犯下，下犯上）

（3）以礼注释法律

三、在当今法制社会如何看待汉唐法律儒家化这一历史现象

浅谈汉唐法律儒家化

一、封建法制史中的儒思想想之起源。

儒家思想这一中华文明智慧的明珠产生于先秦的春秋战国之际，其缔造者是历朝历代中国文人膜拜的孔子，当时社会处于从奴隶制走向封建制的剧烈动荡时期。在思想领域，西周以来的天赋神权观念已经动摇，反映并维护宗法等级制度的周“礼”也已崩溃。孔子对这些变化嗤之以鼻，希望恢复周代以礼为准则而构筑起来的社会制度，及其于这种制度而产生的社会秩序。为了这一目的，孔孟推出了“仁义礼智信”，“五常”之一儒家思想核心，其中“仁”指的是仁爱之心，施于政治便成为仁政，“义”指的是公直、正义；“礼”则指的是一种社会政治制度和家庭理规范，“智”则指的是智慧及其运用，而“信”则指信用、信誉。该五常及孟子加之以“勇”被后世儒家弟子奉为常理，常理——即不可违反的真理，时时刻刻都要遵循的定理。而在后世从政的儒家学者更是将这种信条施之以政，如“仁政”、“德王天下”更出现了后面的“引礼入法”。但以“礼”做为社会行为规范在那个思想动荡，战乱纷争的时代显然是不实际也不可能的。于是经过战乱过后，秦因其商秧变法而产生的强大国力统一中国脱颖而出，秦统治者所器重的法家思想给其带来了迅速的崛起，但也因其统治的残酷而迅速瓦解，因其统治者倾向于法家思想也同时给儒家思想以——“焚书坑儒”这一重创，到了汉代，经大儒董仲儒，才又将儒家思想重新振作，并成统治者和社会的主流思想，即以儒家思想做为思想统治之工具。

一） 浅谈汉律之儒家化

汉律的儒家化始于汉武帝期，这是中国历史上儒家思想成为主流思想的开端，也正是因此，儒家思想在中国历史上影响范围之大，历史之久以至其他思想都无可比拟，正是从董仲舒开始，从法律到社会思潮，从人们的社会行为规范到家庭伦理甚至个人行为无处不及，也由此，到二十世纪上半叶，一直影响着绝大多数中国人的思想和行为。

1、汉律儒家化之开端

既然说从汉化开始儒家思想成为中国的统治思想或者说是其统治了中国人的思想及行为，那么儒家思想又是如何达到这一登峰造极之效果的呢？这便是汉儒董仲舒提出的《春秋》大一统思想并为汉武帝采纳，进而董仲舒更提出“罢黜百家，独尊儒术”而又为汉武帝采纳开始的。

1）汉律儒家化的历史背景

经历了秦朝的苛政和楚汉之争的多年战乱，汉初统治者着重于重建社会生产力，实行以“无为而治”的黄老思想为中心统治，经过七十年的恢复发展，生产力和社会财富世大的发展和积攒，而汉初分封的诸侯王也因此而势力强大起来，构成对中央集权的威胁，至此汉初“无为而治”的思想对这种威胁似乎有些力不从心，而单纯依靠法家思想的统治又会引至秦朝灭亡悲剧的重演。据此，统治者急需一种比黄老思想更有力，比法家思想更温柔的手段来施行统治。汉武帝提出“举贤良方正，直言极谏之士”的诏书，而董仲舒对以《春秋》大一统之思想提出“罢黜百家，独尊儒术”并大德施教化，辅之以刑罚，即德主刑辅，为武帝采纳，至此儒家思想重登中国政治历史舞台。

2）汉律儒家化的思想背景

汉初七十年，统治者施行以黄老思想为主，以法家思想为辅的统治，终于达到了“文景之治”的效果，但在丰富的物质基础之上，旧有的法律已不足以调解基于人们丰富的物质财富上的复杂的社会关系，而各诸侯实力的强大，而又各自为政甚至蠢蠢欲动对中央集权统治的威胁更是愈演愈烈；针对这种形势，董仲舒指出了这种思想上的混乱应以儒家经典《春秋》统一思想，“罢黜百家，独尊儒术”。并以儒家礼治思想钳制社会思想和行为。另外，又结合秦朝灭亡的历史教训，看到法家思想只能“诛恶”而不能“劝善”的弊端，提出了《春秋繁露·基义》中“圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑”即“德主刑辅”之说。以顺应统治者的需求。

董仲舒看到春秋战国时期儒家思想不为重视的历史，于是将儒家的五常“仁、义、礼、智、信”和法家的“三纲”结合，更系统地将“三纲”论述为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”等思想赋之以阴阳家神秘化的表述结合起来满足统治的需要。

也就是说董仲舒以儒家经典思想为基础，结合了法家、阴阳家和道家顺应天意、道法自然的思想并将儒家的家庭伦理、理想社会形态纳入了统治思想的范畴，进而在法律上影响了汉律以至历朝历代的立法和人文思想、生活习惯、道德规范，进而更使儒家思想法律化、制度化。

2、汉律儒家化的具体表现

随着董仲舒的观点被汉武帝所接受，董仲舒也因而晋身于统治阶层中较高的位置，进而对立法、司法有着重大影响，也因此对中国几千年的封建史和思想史产生了巨大的影响。

1）在立法指导思想方面

首先，董仲舒提出了“天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露·为人者天》）的君权神授思想，将皇权神化，认为皇帝是百姓与上苍的中介，或者说，可以代天行赏或行罚。皇帝的至尊权威不受任何侵犯，否则以法律形式规定了最严厉的刑罚。凡是侵害皇帝个人和皇权统治的行为均视为最严重的犯罪。均构成“死罪”，如“欺漫”、“诋欺”、“诬”、“废格沮事”、“诽谤”甚至“腹诽”和“阿党”，“通行饮食”、“见之故纵”等罪名，有一些是对皇权统治构成危胁的罪名但更多的是对皇帝个人权威的法律保护，即皇帝个人代表了国家意志。这与以后儒家强调皇帝的权威是分不开的，而董仲舒则利用神化将其合法化。本来法律是用以维护统治阶级的利益，而儒家化的汉律则首先赋予皇帝特殊的人格，不受任何限制。其至尊地位，在法律上规定任何侵犯皇帝言行的行为都是大逆不道的罪行，甚至心理活动都不可以，如“腹诽”罪即在心里诽谤朝政，大臣颜异因此而被杀。这正是儒家重视内在修养这一特点在立法上的表现，儒家思想中的“八目”相当重视内在修养，而儒家化后的汉律也将心理因素做为犯罪与否和犯的是什么罪的依据。针对保护皇权的法律就更是如此。

其次，董仲舒提出了“德主刑辅”之思想，法律教育互补说，而非单纯的惩罚目的说，也据此减刑了许多肉刑，使犯罪者得以改过机会，而非将其处死做为处罚目的。他主张以德教为主，兴办学校，提倡儒家教育，把犯罪苗头从心理上消灭掉。而刑罚只是辅助之作用，而不象秦朝统治以刑罚多、刑罚重，一味强调“刑以杀为威”，并且以刑罚做为目的而忽视教育的作用，这在立法指导思想上吸取了秦朝残酷统治的历史教训，结合西汉初年统治阶层无为而治的统治思想，取其中间位置的德主而刑辅，即不单纯采取法家单纯的苛刑重典不近人情的惩罚目的学说，又不单纯的以教育为唯一方式，而是采取了儒家所谓中庸之说有主有辅，而孔子的刑罚教育目的学说在这里发挥了极大作用。孔子的认为教育以德礼教化百姓，便可达到“礼仪之邦”无为而治的目的。而对于那些“斗筲之性”的人则刑罚，而这种人只占少数，因此以德礼教育为主，刑罚为辅即可将统治推向仁政，因此在汉朝的立法上比秦朝更倾向于统治阶级利益的维护和家庭伦理观念的约束。其思想实质便是儒家的“三纲、五常”思想，这便引出了——礼律融合，三纲五常的尊卑思想指导立法或者说是指导了法律的价值取向。

“三纲”二字最早见于《韩非子》这一法家著作，而“三纲五常”连用则是在董仲舒之后的《白虎通义》中。不过对“三纲五常”作全面、系统论述的还是董仲舒，可以看得出董仲舒是以儒家经典为基础，结合了法家、阴阳家及道家之说，并为之所用，董仲舒在《春秋繁露·基义》中说：“凡物必有合…阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”及“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳、臣为阴；父为阳、子为阴；夫为阳，妻为阴…是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫”，又说“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴”。而在《春秋繁露·顺命》中说“天子受命于天，诸侯受于天子，子受命于父，君妾受命于君，妻受命于夫”基于这种思想指导在立法过程中很多汉律的条文都体现了这一思想根源，也使“三纲”除了做为一种道德规范外，更成为一种强制性的社会行为规范，至此个人、家庭、社会与政治统治从行为规范到法律制度形成了内在的统一。

而“五常”之道是董仲舒在汉武帝一次策问中提出，其服务对象主要是维护大一统政治局面，他说：“夫仁义礼智信，五常之道，王者所当修饰也。王者修饰，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于外，延及群生也”——《汉书·董仲舒传》。可见“三纲”是用以约束臣民，而“五常”则延及范围包括君主，以礼区分社会等级的尊卑制度和行为标准，而“仁、义、礼、智、信”则是整个社会的伦理本位和道德价值标准，其中君主的表率作用亦不乏其中。

《汉书·董仲舒传》中的一句话可以体现出其思想所在：“夫仁人者，正其谊而不谋其利，明其道不计其功。”“利者、盗之本也”《春秋繁露·天道施》。“凡人之性，莫不善义，然不能义者，利败之也。”可见董仲舒是以重道义，轻功利的思想来影响整个社会的价值观，统治者讲求仁政，而对百姓施以德教、礼教，淡化功利之心。至此，由董仲舒根据儒家思想构建的整个社会的行为规范和价值取向便初现其雏形。

（2）在律法方面的表现，董仲舒提出了德主刑辅的统治思想，除德教方面，更在法律条文方面表现出了礼律融合，将整个社会的行为规范和价值取向直接地以法律形式体现出来。赋予了汉代法律以儒家化的价值取向，更以儒家的道德规范定了汉朝臣民的行为规范。

A、首先是刑事立法方面

a、在刑事立法的原则上，就已充分体现了儒家思想，与现代不同，汉朝的刑事责任年龄规定的年龄与现代大有区别，它将年龄划分为三段，即幼年、成年、老年，只有成年而未步入老年的人才负有刑事责任能力，而根据《汉书、刑法志》记载，“耆老之人，发齿堕落，血气既衰，亦无暴逆之心”，而七、八岁或以下的孩童又稚气未脱不明世事，皆无刑事责任能力。因此，汉律彼有“矜老和怜幼”之意，这正是儒家思想理想化社会状态的法律价值观的体现。

b、“亲亲得相首匿”，这一原则最早出自于孔子的儒家经典《论浯·子路》中“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”在“汉宣帝地节四年诏（汉律的一种法律形式）：‘自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请延尉闻’”，规定了卑幼匿尊长不负刑事责任。尊长匿卑幼除死罪上请减免外，不负刑事责任。儒家的家庭、宗族伦理观念在这里以法律原则的形式得以明确表达，并且在直至清朝的，在长达两千余年的封建法典中得以继承。他抛弃了法家“一断于法”的观点。而是将个人——家庭——社会——国家，这一递进的关系中从个人与家庭的伦理纲常关系直接演变成了国家社会管理职能的法律手段。可见儒家思想对汉律影响之深，对封建法制史影响之久远。

c、“先告自除其罪”，这有些象现代法律中的自首情节，但不尽同，现代自首情节只做为一个可减免的酌定情节，不至于因自首而免除刑罚，但在汉律中先告自免其罪原则就带有儒家注重内省内修的成份，这也反映了儒家参与立法所导致的法律价值取向即教育目的学说，而非法家的惩罚目的说，儒家思想中无论是“五常”中的“仁、义、礼、智、信”还是“八目”中的“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”都讲求人对自我内心的修养，并讲求人只有内修成功了才能进一步追求其社会价值的体现；反之，对于一个犯了罪的人，儒家认为这是内修出了问题，只要能够“先告”则已经从根本上解决了问题，因此也就可以免除对其的刑罚。也就使之近乎法定情节。

d、“先请制度”，两汉时期公侯其子嗣和官史俸禄在三百石以上的在法律上都享受有罪“先请”的特权，凡经上请，一般都可以减刑或免刑。

汉朝历代皇帝多次颁布诏令，规定或修改先请制度的适用，如：高帝七年，诏：“令郎中有罪耐以上请之”，宣帝黄龙元年诏：“吏六百石位大夫，有罪先请。”平帝元始元年诏：“公、列侯嗣子有罪，耐以上先请，东汉光武帝三年诏“吏不满六百石，下至墨绶长、相、有罪先请。”而《后汉书·百官志五》载“县令、长、三百石侯国之相，秩次亦如之”，而《汉书·惠帝记》记载“民有罪，得买爵之三十级，以免死罪。”而其注释一级爵位为二千钱，其实质给了地主豪绅等贵族有钱人以钱赎刑的特权。而汉律这些制度，本基于周代“尊尊”的社会等级制度。《荀子·富国》中也曾说到“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”，即法律针对不同阶级有不同的规定，而不是一概平等的。而儒家思想中也认为“君以礼事臣，臣以忠待君”之说，则在这里君臣之纲的赏罚制度和儒家仕大夫的社会等级制度在法律上也表现得淋漓尽致。但也因此破坏了法律的平等、公正之内在价值，对比法家的“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”思想的阶级性更为明显，对比奴隶制时期虽有某些程度上的改进但其实质性仍是阶级镇压的工具，且带有买官赎刑这一陋制，使一些犯罪的人得以逃避处罚，从而严重地破坏了法律本身应该拥有的内在价值。（到明、清才为整顿吏治而取消这一规定。）

e、“造意”与“非造意”的情节区分

在汉律立法中开始在“故意情节”中区分出“造意”与“非造意”，这比秦律在立法技术上更趋先进，而究其思想根源，仍直指儒家的注重的心性之区分，“造意”即指犯罪前即有谋化、策动如何实施犯罪行为，即蓄谋；而“非造意”则指事先无计划预谋的故意犯罪行为，从而可以看得出，其细化区分的方法源子于荀子学说，而区分的目的直指主观恶意的程度，而主观恶意则直接表现了其心性的“恶”与“善”的区分。孔孟学说以为“人之初、性本善；”而荀子则有“性恶”之说，认为人向善即需要教化，虽然孟、荀之间有着巨大区分但同为儒家学说，只是门派不同。孟子之性善说指的是倾向内在修养，荀子则讲求接受外部教育，两者的目的还都在修身正心。因而，内心善恶成为了定罪量刑标准。而《荀子·劝学》说“礼者，法之大分，类之纲纪也”。《荀子·性恶》又说“礼义制而制法度”就是说礼是法的根据总纲，而法是礼的体现和确认，二者合而为一。而礼对人的心性和行为的要求则会受到惩罚而蓄意去做出某些违反其规定的行为则更是“罪大恶极”则会受到更生的惩罚，则“造意”与“非造意”的区别可见是程度、情节上的区分，这种针对其主观恶意轻重程度的量化定刑还是可借鉴之处的。

而在刑罚方面，汉代更进行了生大改革。并且因此对后世的刑罚制度产生了深远影响。

汉朝多次减轻刑罚，与秦朝广泛使用死刑连以肉刑为主的刑罚制度形成了鲜明对比，并且为封建法制形成“笞、杖、徒、流、死”五刑制度奠定了基础。

汉代废除了“收孥”、“宫刑”、改“黥”为“髡钳”五年，改“劓”刑为“笞”三百，改“斩左趾”为“笞”五百等等，这些都从侧面保护了生产力（和给犯罪人以改过自新的机会）而其实是儒家刑罚教育目的一说的结果即董仲舒所说的“德主刑辅”而“明德慎刑，”汉朝还规范化了用刑的具体细节，如：用何种刑罚，如何用，甚至刑具的重量，尺寸，使用程序如何均有所规范。

g、在刑名上汉代立法依照儒家的“三纲五常”之说，也同时为适应统治者需求，首先，先规定了维护君主（天子）的专制权力，并针对侵犯君主的犯罪客以重刑。如“欺谩”、“庇欺”、“诬罔”、“诽谤怨望”“废格沮事”等犯罪，即违反了“三纲”中的“君为臣纲”，又违反了“五常”中的“义、礼、信”更违反了“八目”中的“正心、诚意、修身”，凡是破坏了纲常的行为都认为是重罪而苛以严刑（不管其行为后果是否十分严重，甚至是否造成什么后果）也就是要求无论是大臣诸侯还是什么人，都对君主要绝对顺从，忠诚。否则可能会因为语言、或不做为的思想而招致死罪。据汉武帝时地方官义纵就因误捕朝廷征税使者而以“废格诅事”罪处以弃市；而汉武帝时大臣颜异更因“腹诽”（在心里诽谤朝政）便处以死刑。可见“礼”在汉律中的重要地位，

而汉律对个人复仇，不依靠司法程序行为却网开一面，在儒家“三纲”“五常”的思想指导下，礼法合并，崇尚忠孝，对君要忠，对尊长则以孝为先，即百善孝为先，私人因尊长被杀而私自复仇杀死对方不但无罪，更有甚者因此而受到嘉奖。东汉酒泉的赵娥杀死杀父仇人后自首，此案上奏皇帝后不但没有定罪，地方政府更为其树碑，褒奖其孝女风范。这些都是以礼治代替法治的儒家思想在法律引礼入律之后果。其直接后果是将法律的行为与后果对等这一法律内在价值破坏无遗。

B、在民商法律方面儒家化的表现

汉代大儒董仲舒由“五常”之道所倡导的重道义轻功利思想，直接影响了汉代统治者重农轻商，形成了仕、学、农、工、商的阶级秩序，进而在民商立法上产生了很大的导向作用。

董仲舒也据“五常之道”提出了“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功”《汉书·董仲舒传》，“利者，盗之本也”《春秋繁露·无道施》足见汉代重农轻商的严重程度。因此，汉代在财产法律制度的立法方面其取向并不重视规范市场秩序而是在交易合同方面依惯例或民间习惯，因此商人的社会地位极低（连马车都不可以用），又何来特别规定法律保护。相反，在财产规模上，汉代统治者却加以限制，以防富可敌国的现象产生，这与汉初的诸侯争霸给汉室的教训是密不可分的。也更体现了“君为臣纲”的儒家理论。如汉武帝时便有“诏书六条”，其第一条便是“强宗豪右，田宅逾制”，西汉统治者也颁布过“限田令”，这在物质条件上——人们赖以生存的土地上，充分保护了统治者的权力，也按照社会阶层的不同，限之以不等的土地，使不同阶层按法律只能拥有不等限量的地，在身份地位显示出其伦理观，即荀子所提出的“礼者、贵践有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”，一方面，统治者拥有最大量的土地，而以下各阶层都只能拥有少量土地，另一方面将各阶层都禁锢于其土地上（汉律规定诸侯不可擅自离开封地，否则即构成严重的犯罪）。并以儒家思想法律化来使这种封建伦理观制度化，以便统治者的地位世世代代，稳固地延续下去。汉律在债权方面也有一些规定，如买卖依契约，借贷取息限制和过期债务不偿还则要受惩罚，土地租佃的制度，其大体是保护贵族，地产阶级的权利，但就汉律关于所有权立法的整体而言，是对帝王绝对保护，对贵族、地主阶级保护、限制并重，平民阶层就只有服务于统治阶层的管理，在财产制度上汉律依然是按照儒家的“贵贱有等、长幼有差、贫富轻重皆有称者也”。与之在财产制度方面的立法比较，汉代身份法律制度方面更趋细化和完整而究其原因，也多是将儒家的伦理纲常观点制度化，道德法律化的表现。

先秦儒家的法律思想篇6

关键词：儒学；秦地；《吕氏春秋》；“焚书坑儒”

中图分类号：B233　文献标识码：A　文章编号：1004－7387(2011)04－0065－04

战国中期，儒学不仅在东方六国中广为传播，而且已成为当时社会思想文化的主导。此时儒学在秦地的传播状况怎样?或者说秦人是如何看待儒学的?过去因受“儒者不入秦”及汉初反思秦暴政言论的影响，秦地是“人间地狱”、未通行儒家“仁义之道”等，成为主流观点。新出土秦简文献，又以《秦律》、《日书》、《为吏之道》等为主，也似乎为此提供了佐证。然而，就传世文献透露的信息而言，秦人并非不关注儒学，如荀子将儒学带到秦国，曾先后得到昭王及国相的礼遇，并向其请教“儒术”。儒学在秦地已开始传播，吕不韦主编的《吕氏春秋》以儒家思想为指导，应是最好的明证。此后，秦始皇采取“焚书坑儒”的举措，从某种意义上，应是儒学已严重威胁到秦人固有立国之本的结果。

一、昭王“问儒术”看秦国儒学

孔安国在《孔子家语・后序》中说：“当秦昭王时，孙卿入秦，昭王从之问儒术，孙卿以孔子之语及诸国事、七十二弟子之言凡百余篇与之，由此秦悉有焉。”荀子不仅打破“儒者不入秦”的习俗，而且将儒家经典带入秦国。尤为引人注目的是“昭王从之而问儒术”一语，可能是关涉到战国时期儒学在秦国传播的关键。由于过去学界将“孔安国后序”视为后人的“伪托”，致使人们多不相信孔安国的说法。但随着出土文献的面世，“孔安国后序”的重要价值逐渐受到重视，甚至称视为解读《孔子家语》的钥匙。而《荀子・儒效》中昭王与荀子的问对，不仅证明孔安国说法不诬，而且说明秦昭王等并不排斥儒学，这为儒学在此地的传播打开了方便之门。

与梁惠王问孟子“将有利于吾国乎”(《孟子・梁惠王上》)的情境相似，秦昭王最关注的仍是儒学是否有益于秦国的统治。当他问“儒无益于人之国”时，荀子回答说：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。”在荀子看来，“大儒”应是“在朝则美政，在下位则美俗”的典范。作为国君，昭王还关注“为人上者何如”的问题。其实，自儒学创立之日，儒家就尤为关注统治者的“率以正”，荀子自然亦不例外。他回答说：“志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利行乎下，行一不义，杀一无罪而得天下不为也。”即为君之道的关键在“信乎人”，只要近乎此，天下国家就将呈现“近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之，四海之内若一家，通达之属莫不从服”的局面，而人君亦成为名副其实的“人师”(《荀子・儒效》)。由于儒学关注社会秩序，与君主关注统治长治久安的目标相合，这应是昭王称“儒术”为“善”的根本原因。

当然，在战争成为主题的战国时期，昭王与其他诸侯相似，虽不排斥儒学，但也并未真正将儒术付诸实施。如有人说：“(荀子)深感秦统治者过于强调霸道，因此建议秦昭王重用儒士，实行‘王道’，‘力术止，义术行’以达到‘天下应之如欢’的境界。昭王虽称善，但对荀子的意见并没有真正采用，荀子不久离开秦国前往赵国。”可见，荀子游说秦国用“儒术”来挽救社会秩序的努力以失败告终。尽管如此，与商鞅单纯地以“帝道”、“王道”(《史记・商君列传》)等言语游说秦孝公相比，荀子的优势是将儒家经典带入秦国。正因荀子此举，儒学在秦国的传播就有了重要载体。孔安国的“悉有焉”一语，虽然并未说明儒学在秦国传播的状况，但毕竟使秦国士人摆脱“载之空言”的尴尬局面。儒学借文献载体在秦国社会得以逐渐传播。

由于传世文献记载阙如，儒学在此后秦国传播的状况并不清晰，但与孝公闻“帝道”“时时睡，弗听”相比，昭王“问儒术”、范雎“问孙卿子”(《荀子・强国》)等举动，说明秦国上层社会强调“霸道”的固有国策有所松动，荀子游秦可以称为儒学西传的“破冰”之旅。在秦统一六国过程中，儒家“孝亲”观念也成为秦王与东方六国博弈的重要筹码。如清除掉政敌缪、吕不韦后，齐人茅焦曾劝赢政说：“秦方以天下为事，而大王有迁母太后之名，恐诸侯闻之，由此倍秦也。”秦王在权衡利弊后欣然接受茅焦建议，“迎太后于雍而入咸阳，复居甘泉宫”(《史记・秦始皇本纪》)。当然，赢政能接受“孝亲”观念，并非一蹴而就，应与昭王“问儒术”后，儒家观念在此地的侵染密切相关。

二、从《吕氏春秋》看战国儒学

《吕氏春秋》亦称《吕览》，是战国末年秦相吕不韦组织“食客”编纂的一部旷世奇书。尽管编著者有吕不韦的“客人”、“智略士”以及“儒书”等分歧，但主流观点还是吕门食客整理其“所闻”，以“备天地万物古今之事”(《史记・吕不韦列传》)的文献。即《吕氏春秋》以“百科全书”的内容，服务于吕氏的治国主旨。然而，研读《吕氏春秋》时，人们常忽视贯穿其中的思想主体，仅将目光聚焦于内容的“驳杂”上。最早将其列入“杂家”类文献的是《汉书・艺文志》。尽管《吕氏春秋》出自众人之手，但其中应贯穿吕氏的治国思想，这也是他能将《吕氏春秋》“布咸阳市门，悬千金其上”求“增损一字”的原因。如果《吕氏春秋・序意》中吕氏“尝得学黄帝之所以诲颛顼”的说法“不诬”，那么，它就应是一部形散而神聚的政治教科书。

由于《吕氏春秋》是要“诲”秦王的，实现“王治”就自然是指导思想。对编、著分离的《吕氏春秋》来说，虽然决定该书价值的关键是主编者的思想与立意，但参编者的知识储备、思想倾向等，也应是不容轻易忽视的因素。只是文献记载阙如，参撰《吕氏春秋》成员无法厘清，这既为诠释该文献带来诸多不便，也为后世的解读留下诸多空间。如有人说：“自东汉高诱为之作注以来，就有学者试图找出它另外的学派倾向来，甚至想把它归于另外某家学派。”历代学者对《吕氏春秋》学术倾向的认定主要有道家、新道家、墨家、阴阳家、儒家等。但与《庄子》、《孟子》、《荀子》等不同，《吕氏春秋》的主编并非主一家之言、没有特殊的学术偏见；此外，著书的食客，也不可能是“纯道、纯墨抑或纯儒的人物”。因此，《吕氏春秋》的属性似乎只能定位于猎取各家思想精华的“杂家”著作。

尽管学界对《吕氏春秋》的主体思想仍有很大分歧，但字里行间蕴含着厚重的儒家观念，则日益引起人们的注意。据不完全统计，《吕氏春秋》共160篇，其中涉及孔子言论的有33篇，“孔子”二字亦出现76次。如有人说：“四库全书总目提要：‘《吕氏春秋》大抵以儒家为主，而参以道家、墨家，’故儒家议论几于书中俯拾皆是。”在《吕氏春秋》中，不仅大量的孔子言论被征引，甚至还有假托孔

子以自重者。如赵襄子攻翟虽在孔子去世后，但《慎大》竞有“孔子闻之曰：‘赵氏其昌乎”’的预言。尽管此处有“公然作伪”的嫌疑，但将其释为托孔子之言以自重实现“尊礼”的目的，未尝不可。可见，在时人心目中，孔子已是具有很重要分量的人物。早在清代，就已有人将《吕氏春秋》的主体思想视为儒家，如《四库全书总目》中认为，“不韦固小人，而是书较诸子之言独为醇正。大抵以儒为主，而参以道家、墨家。故多引六籍之文典与孑L子、曾子之言。”在在今天看来，这也应是较为公允的看法。

从《吕氏春秋》的内容看，作者应以儒者为主，如高诱在其《吕氏春秋序》中说：“不韦乃集儒书。使著其所闻。……此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格，与孟轲、孙卿、淮南、杨雄相表里也。”然而，此后学者却将“道德”、“无为”等作为证据，以贴标签式的研究思路，将《吕氏春秋》思想的主体定为“道家”。其实，“道德”、“无为”等并非先秦道家专利。儒学不仅可称为“道学”，而且“垂衣裳而天下治”、“无为而治”等，都是早期儒家尊奉“明王之道”的重要内容。此外，早期儒家最核心的理念，如正名、孝行、时遇、尚贤等，在《吕氏春秋》中均有明显的体现。如《正名》中的“名正则治，名丧则乱”、《贵因》中的“三代所宝莫如因，因则无敌”、《劝学》中的“先王之教，莫荣于孝，莫显于终”及《上德》中的“为天下及国，莫如以德，莫若行义”等等。总之，将该书主体思想视为儒家，应不无道理。

当拨开笼罩在《吕氏春秋》上的诸多迷雾，它所蕴含的厚重儒家智慧也逐渐恢复其本有面貌。以法治为传统的秦国，有如此众多尊奉孔子学说的儒生，在以往学者看来似乎是不可思议的。吕不韦所养之士，虽然是招募而来，但这表明此时秦国儒学的状况已与东方六国没有根本区别。由“爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母”(《序意》)以及“王者执一，而为万物正”(《执一》)，说明《吕氏春秋》有一种为新“天子”创制立法的强烈愿望。如《执一》中说：“为国之本在于为身，身为而家为，家为而国为，国为而天下为。故曰以身为家，以家为国，以国为天下。”可见，“修身”是“执一”的重要前提，这与《大学》中“修身、齐家、治国、平天下”的条目如出一辙。虽然《吕氏春秋》中吕氏的政治主张可能还“多半是一个纸上的蓝图”，甚至有“口头上用以邀名买誉”的嫌疑，但《吕氏春秋》折射出的信息，说明儒学已与秦国社会结下不解之缘。

三、从“焚书坑儒”看秦朝儒学

在中国儒学史上，秦始皇“焚书坑儒”具有十分重要的地位，因其给儒学的发展与传播带来前所未有的灾难，亦为历代士人所诟病。就秦始皇“焚书坑儒”的动机、性质以及后果等而言，学者的见解存在着截然的分歧。有学者将其视为秦始皇尚法精神的代表；有学者将其视为秦代社会“‘师古’与‘师今’两种政治思想斗争激化的表现”㈣：还有学者说：“‘焚书坑儒’只是冰山的一角，在它的下面还有源远流长的汹涌波涛。它的发生是当时思想较量、政治斗争的必然结果，是历史发展的必然选择。”然而，透过“焚书坑儒”过激行为的表象，究竟何种原因致使秦始皇作出此类决策?欲对此问题作出近真回答，有必要将其放在当时社会环境中，探索儒学与秦代社会的关系问题。

面对社会空前的大统一，无论主张分封制者，还是主张郡县制者，都是以借鉴历史为出发点的。如丞相王绾说：“诸侯初破，燕、齐、荆地远，不为置王，毋以填之。请立诸子，唯上幸许。”此主张也得到群臣“皆以为便”的响应。然而，李斯认为，“周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。”所以他提出以“诸子功臣以公赋税重赏”的政策来“易”周代分封制。由于诸生的此次“师古”是以社会稳定为由向秦郡县制发出的挑战，如果说秦始皇还能忍受，那么，淳于越等人借“殷周之王千余岁，封子弟功臣，自为枝辅”，得出“事不师古而能久者，非所闻”的谏言，则触动其欲“传之无穷”的敏感神经。而李斯“非愚儒所知”、“三代之事，何足法”、“诸生不师今而学古”(《史记・秦始皇本纪》)等言辞，遂将矛头指向以读书为业的“儒生”，并建议下令“焚书”，这一建议也正中秦始皇下怀。秦始皇的“焚烧”《诗》、《书》、百家语等典籍，应是对先秦以来士人蓬勃自由思索精神的沉重打击，更结束了秦王朝与儒家和睦相处的“蜜月期”。

如果说“焚书”是博士儒生未走出列国游说的心态，妄图欲以“道统”干涉“政统”失败后付出的代价；那么，“坑儒”应是秦始皇对以言论诽谤时政的方士、儒生生命的一次摧残。“坑儒”是由徐市、卢生、侯生、韩众等对皇帝的欺骗引起。由于秦始皇沉迷于“兼有天下”的功业及献媚大臣的称颂中，异想天开地欲寻求长生不老之方。而以方士称奇的鄙儒诸生则投其所好，先有徐市等“人海求仙人”，后有卢生等说始皇的“真人至”就能得“不死之药”。起初，秦始皇对此是深信不疑的，不仅遣徐市等人“发童男童女数千人，入海求仙人”，而且还因“慕真人”不再称“朕”。然而，骗局终究是骗局，根本无法实现。此外，更让始皇无法容忍的是侯生、卢生的“相与谋”、“诽谤”、“妖言”、“亡去”等背叛行为。于是始皇令御史“悉案问诸生，诸生传相告引，乃自除”，将犯禁者四百六十余人皆“院之咸阳”(《史记・秦始皇本纪》)。

“坑儒”是由“方士”欺骗始皇以及触犯秦律而引起的，似乎与“儒”没有任何必然联系，所以历代学者在评论功过是非时，往往强调“焚书”的影响，对“坑儒”却持保留态度。如汉代以仗义执言闻名的大儒贾谊、董仲舒等未见论及“坑儒”的内容；班固《汉书・儒林传》强调的是“杀术士”；韩愈、司马光等称之以“坑杀学士”或“屠术士”。其实，细读《史记》原文，就会发现为秦始皇辩护的言论值得商榷。在“坑儒”前，则有始皇的“诸生在成阳者，吾使人廉问”，后有扶苏的“诸生皆颂法孔子，今上则重法绳之”。如有学者说：“儒生也可能兼事方术，方士更可能兼事儒术。以侯生、卢生而言，他们为秦始皇求仙药，当然是方士，但他们‘诽谤’秦始皇的那段话，却是十足的儒生口吻。”可见，此时“坑”的应是响应侯生、卢生等借“妖言”惑众的“儒生”。这些成为欺骗秦始皇“方士”的“替死鬼”的诸生，应是不折不扣的孔子之徒。

先秦儒家的法律思想篇7

    一、秦汉时期的社会转型与学术转型

    经学从根本上讲就是儒家之学,秦汉学术转型的一个很重要的特征就是百家争鸣的局面渐渐式微,战国后期法家学说的兴盛帮助秦始皇灭六国,建立统一的封建王朝,秦朝统治者在统一之后沿袭法家学说的治国策略过于苛刻,是严格意义上的以法治国,但战国以来的旧学术传统与秦王朝的君主专制主义发生了严厉的冲突,最终导致了“焚书坑儒”这一事件,俗话说“打江山难,守江山更难”,极端化的法家学说随着秦王朝的迅速灭亡而逐渐势弱。到了汉代,统治者们为了避免“强秦速亡”局面重蹈覆辙,总结秦亡的教训,秦代盛行的法家思想到汉代以后就逐渐败落,这是秦汉之际学术转型的一个重要因素。

    黄老之学和儒学在汉代成为最典型的主流。汉初为了休养生息,推行黄老之学,实行无为而治,兼容百家、清静无为的黄老之学帮助西汉王朝取得了“文景之治”的盛况,但是它无助于社会的礼乐教化和政治上的制度建设,并不是长久之计。中央政府的无为而治反而便利了地方割据势力的坐大,七国之乱的爆发从根本上破坏了统一帝国的稳定。况且,先秦诸子学在西汉初年仍然有着强大的势力,黄老之学无法取而代之、坐享独尊。汉武帝时期,政治局面逐渐稳定、社会环境日趋繁荣,他想要在政治上和军事上有一番作为,为了使刘汉政权能够“一而再,再而三”,传之无穷,大量推举有贤能的文学之士以对策,“垂问天人之应”,希望以统一的学术促进统一帝国的发展,董仲舒等人就是顺应了这一时展的潮流,建构了“天人感应”学说,贯通了天、地、人三才之道,使其转变为“王”字,就是所谓的“王道通三”,这一时期的“罢黜百家、独尊儒术”的政策推行让经学彻底地占据了学术的主流位置。

    二、经学盛行于西汉的原因探讨

    学术的转型与社会的转型密不可分。经学之所以能够在西汉时期盛极一时,与当时的社会背景密不可分。秦始皇统一六国之后,建立起了大一统的中央集权的帝国,君主集权的封建专制代替了宗法制贵族统治,这是中国历史上一次巨大的社会转型。代秦而起的西汉王朝也基本承袭秦制,中央集权、诸侯分封制度的形体等政治上的变更,使得传统的学术随之发生改变,统一的时代需要统一的学术思想,先秦的那种“百家殊方,指意不同”的态势显然不再适合统一王权的统治需要,秦汉时期的学者和政治家们为了适应统治的需要做出了艰苦的探索和尝试,法、道、儒依次意识形态化,不断寻找适合变化了的社会政治格局的学术形态。

    毋庸置疑,经学是在学术转型的大背景和大潮流下开始发展起来的。儒生们最先抓住了学术应与王道相适应这一契机,虽然汉初的刘邦认为打天下用不着《诗》、《书》,但是在儒家学者陆贾看来,坐江山少不了《诗》、《书》,在他和贾谊为代表的儒家学者的躬亲实践下,先秦儒学理论得到一定程度的发展,侧重学术和政治的双向互动。以叔孙通为代表的儒生侧重学术直接为现实政治所服务,强调礼制建设。以韩婴、伏生为代表的经学名家则侧重学术文本的传承,把先秦儒学与上古经书融会贯通。

    汉武帝是一个有雄才伟略的帝王,他在位期间倾心儒学,提倡积极入世、维护等级制度、在政治上推行德行并重的政策,而这些都是在儒家学者按照儒学的理念进行制度建立的辅助下完成的。而元光元年,在举贤良对策中董仲舒、公孙弘等大儒脱颖而出,受到汉武帝的赏识,提出把以孔子为代表的儒家经学确立为官学的建议,汉武帝采纳了“罢黜百家,独尊儒术”的建议,树立了儒学的权威,从此,儒学成为凌驾于学术界之上的官学。

    三、经学在先秦两汉时期的发展

    经学在中国古代学术文化的发展过程中占据了主体地位,它蕴藏了深刻而丰富的哲学思想,保留了大量珍贵的史料,是儒家学说的主要形态。

    经学在先秦两汉的发展历经四个阶段:春秋战国的原始儒学阶段;秦帝国至汉武帝前期竞争独尊学术地位的过渡时期;汉武帝时期“独尊儒术”到汉成帝时期经学的快速发展、成熟阶段;汉成帝以后至东汉灭亡这一时期经学的衰亡阶段。这四个阶段,分别与先秦诸子学和秦及西汉前期的诸子学、儒道互黜及主导学术派别的选择、经学为代表的汉代文化的形成、经学为代表的秦汉文化学术的中衰等战国秦汉学术转变的四个时期相联系。

    经学的发展也不是那么一帆风顺的,两汉之际的今古文经学之争、谶纬之学的激荡,出现了种种弊端,由于思想的僵化,经学逐渐走向了脱离现实的经书文本研究中,今文经学和古文经学在此基础上走向融合,但是也预示着经学走向了衰败。伴随着东汉末年道教的兴起和佛教的传入,中国传统学术的格局彻底被改变了,经学的地位也大不如前了。

    四、结束语

先秦儒家的法律思想篇8

1、中国传统的儒释道甚至墨法等诸子百家的学说，在金庸小说中被有机地熔于一炉。

2、由于士阶层的出现及国家任用贤能而不是任用世袭贵族这一变化，又促使了士阶层的活跃，促使了诸子百家的争鸣和战国学术的繁荣，以及各种文化事业的发展。

3、他的法律思想融合了诸子百家的观点而自成一体。

4、古希腊学者把从事学术活动作为一种谋生方式，他们通过办学收费和吸引权贵的捐款过日子，这和春秋战国时期诸子百家的谋生方式是相同的。

5、企业管理春秋战国时代，社会剧烈变动，政治上的动荡纷争进而导致思想上的百家争鸣，代表不同利益阶层的诸子百家蜂起立说，形成中国思想史上蔚为壮观的文化景观。

6、早在春秋战国时期，学术上的诸子百家争鸣为科学技术的进步创造了有利的条件。

7、在思想史研究中，中国传统文化以儒家伦理为本位，在海内内外已成为绝大多数学者的共识，但这本位不仅表现在诸子百家的学术思想对儒家伦理的认同，还深入中国人衣食住行的消费生活，成为凝聚中华民族无所不包的文化，主导中国人的精神生活和物质生活。

8、我们认为诸子百家普遍称引黄帝的事迹，甚至托言黄帝以自重，这正是黄帝在我国历史上曾产生过巨大影响的反映，说明黄帝传说确有真实的历史核心。

9、中国传统文化的历史渊源是以儒家为主、兼有诸子百家各学派的文化。

10、一关于儒学何以会被汉代统治者接受而于诸子百家之中脱颖而出成为国家意识形态的原因，()学者们虽多有论及，亦多近理，但似乎尚未揭橥根本原由。

11、产生于混乱之世的儒学，以其致力于社会伦常秩序的整合和一统局面的追求，归宗于先王之道，认同于宗法礼乐文化，终于从诸子百家中脱颖而出。

12、名胜遗迹区中有插箭岭、铸箭炉、武灵殿、诸子百家殿、历代帝王宫、古代兵器陈列馆和成语典故园等。

13、痛恨宋儒疑经改经之悖谬，毛奇龄强调诠解经义必以实据为凭他严格地遵循以经证经的论学之方，而且还兼采诸子百家以及后儒之说以为旁证。

14、中国文化就是在这诸子百家的学派分合之中不断地发展和丰富起来的。

15、从这个角度说，先秦法律思想是秦汉律学得以的一个理论基础，先秦诸子百家的学说，尤其是有关法律的学说，是后代律学家所继受的一笔丰厚的遗产。

16、二两千年来的孔子诸种神话产生于混乱之世的儒学，以其致力于社会伦常秩序的整合和政治一统局面的追求，归宗于先王之道，认同于宗法礼乐文化，终于从诸子百家中脱颖而出。

17、认识诸子百家的产生和百家争鸣局面的出现，是春秋战国时期社会变革和演进在思想领域中的必然反映。

18、在诸子百家中，道家对男女之道的研究是最令人看好的，这不是因为道家的学说比其它的学说更有道理，而是道家的男女之道最讲实用性，所以也就被社会广泛的接受。

19、我们的策略是：横向链接诸子百家，纵向连锁网点！

20、诸子百家的思想言论大部分内容都涉及到这个问题。

21、这些特征主要有钱币、文字、官制和爵秩制度以及战国时期诸子百家的地域分布等，基本涉及了物质文化、制度文化以及思想文化等几个方面。

22、在讨论物权和债权两者的关系时，诸子百家，众说纷纭，但恐怕最能让人折服的还是马克思的历史唯物主义学说，马克思主义经济学关于经济基础与上层建筑的观点，为物权的重要性提供了最基本的理论前提。

23、他们认为，要明确中国思想学术的研究内容，首先应该抛弃传统的道统观念，用平等的眼光来看待诸子百家之学，只要是在学术史上确有创见的思想学术，都应在学术发展史上占有一定的地位。

24、荀子生于古代的封建制度要被推翻，以将建立强权专制为目标的秦国为乱世打上休止符的时期，可谓是乱世之末的大儒家，诸子百家的集大成者。

25、“四书”必修课教育如果成功，兴许以后能增开新的内容，将诸子百家都加上。

26、贾谊是中国封建知识分子悲剧的典型，他的思想颇得先秦诸子百家思想的沾溉，同时也润泽后人。

27、老子任周室守藏史的经历使得他得以全面了解远古时代的历史和古人的思想精华，也使他能够接触和吸收诸子百家的思想精华，积累了知识，锤炼了思想。

28、马一浮不认同诸子百家出于王官之学的说法，他认为，由于学习六艺者各有所偏重，往熟悉的方面一路，于是都仅得六艺之一二，不及其余，因此形成各有得失的诸子百家。

29、公孙弘之阿谀取宠而缘饰以儒术，可谓儒学演变为儒术这一过程之终结，然考其开始与其过程，则可谓是儒学在当时世风之影响下，与诸子百家融合的过程，而开其端者，则即是荀子。