儒学思想的现代价值范文

儒学思想的现代价值篇1

关键词：儒家； 政治哲学； 时代性； 制度； 文化； 返“道”开新

中图分类号：B262 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2017）07-0107-08

在现代社会中，“政治不再是社会历史的附属结构，而是人类存在的基本构成维度，日益发挥着维系人类存在和推动人类发展的存在论功能”1。曾经作为“肉食者谋之”的政治问题，如今与每个人都切身相关，大家都或主动或被动地参与其中。这使得我们在探讨思想的发展时，不可避免地要从政治维度考查它的现实价值和意义。而对于有着现实关切传统的儒家来说，这种考量和审视是自近代以来未曾间断过的。它不仅是新的社会政治对儒学的思想期待，更是儒学自身寻求与时代“和解”以延续民族精神生命的努力。

一、儒学“时代性”价值的自我确证

儒学与时代的“和解”，归根结底是儒学价值的“时代性”问题。因此对“时代性”的理解是认识儒学及其价值的观念前提。“时代性”是一个具有历史感的时空描述，它不仅是依赖各种实践数据作为支撑的事实判断，更是依托理性内涵丰富的价值判断。当代学界对“时代性”的理解经历了三个阶段的变化：第一个阶段是将“时代性”等同于“（西方）现代性”；第二个阶段是“西方”这一限定词遭到质疑并解构，对“时代性”的界定出现了基于不同文化的多维度特征；第三个阶段，“时代性”的界定呈现出具象化，即主要以人类面临的具体而共性的问题作为标尺。与此相应，儒学的现当展也了三个特征比较明显的阶段。

第一阶段，追随“现代性”改造传统。正如复旦大学郭晓东教授所总结的，“自西学东渐以来，民主、自由等西方自由主义思想逐渐成为当代知识分子所普遍认同的‘共法’”，而取法于西方现代社会的“现代性”也被赋予了普世的价值，一切类似于儒学的“传统的价值，则‘必须在现代性面前为自己辩护，表明自己不是现代性的敌人，才有翻身重新当家作主的机会’”1。为此，在这一阶段，儒学发展总体上是追随西方现代性价值的规定性，对儒学思想自身进行检讨、发掘与改造：一方面坚持文化保守主义立场，力求捍卫儒学思想的价值和尊严；另一方面实际上又承认以西方自由主义为基础的现代民主政治具有普遍的、优先的价值，努力寻求儒学思想的“自由主义解说”。出于这种既渴望“先进性”又谋求“主体性”的复杂心态，研究和论证主要围绕儒家思想在核心精神上与自由主义的一致性或相融性展开。即一边检点儒家传统政治思想中的“现代”资源，一边着手改造儒学，努力使之与现代、人权、自由、法治、相结合。这种“发展”儒家思想的思路是儒学直面现实进行自我塑造和再次成长的重要表现，当然具有深刻的意义。但是也不可避免地造成了近代以来的儒学研究始终被西方文化背景下的“现代性”所挟持，难以摆脱实质上的弱者与后进者的自卑情绪和依附倾向，因而也就难以发现儒学真正之于现代的立足根基，难以彰明其自身的独立价值。总体来看，这一阶段无论是对儒家政治思想“现代性”的批评还是维护，事实上都是基于同一价值尺度――西方现代民主范式的“抑”与“扬”。一方面，作为一种在历史上产生过深刻影响，且至今仍然在中华文化圈发挥引领作用的伟大思想，儒学的价值不可能被轻易否定；另一方面，作为一种曾经与传统社会相适应的价值体系和治理范式，儒学是否具有相对于现代社会的普适性与合理性也确实需要加以论证、澄明。其中“抑者”更多地是看到儒学与这一价值尺度相背离的地方，而“扬者”则更多地是看到儒学与这一价值尺度相协调的地方。二者似乎保持着某种秘而不宣的合作，看似相克实则相生地打造着儒学通向现代民主政治的暗道。

第二阶段，回归儒学立场，自证合法性。要使儒学真正实现现代回归，必须完成儒家政治思想与传统政治实践关系的清理与剥离工作，解除儒学与传统政治实践的从属名分，揭示其独立的思想地位和实践价值，以证明儒家政治理念能够为现代社会政治生活提供价值指引。从20世纪末到21世纪初，国内外学术界有三股力量相互作用推动了儒学的这一新发展：一是西方后现代学术思潮。通过彻底地解构现代性要素，西方后现代学术思潮突破了理性设置的既有框架，拆除了西方现代性所固执的基础，创造了人与社会发展新的可能性。这一思潮国内儒学界挣脱“现代性”束缚起到了积极作用；二是国外汉学界及港台新儒家。自20世纪80年代以后，国外汉学界和港台新儒家在研究立场和方法上发生了明显的变化，即由否定地批判转向温情地认同，从外部观审转向内在考量2。他们开始重视从儒学自身的理路而非西方文化视域来发掘支撑民主的自由主义精神，揭示思想照应现实的内在理据，从而将儒学传统与现代价值之间的关联较好地呈现出来。他们对儒学进行的重新发现对于国内儒学界来说产生了类似于“旁观者清”的效果，非常具有启发性；三是国内文化保守主义思潮。进入20世纪90年代以后，国内文化保守主义思潮借力于官方对激进西化的文化路线的打压和对中国特色社会主义道路实践的探索，“不少文化人开始抵制西方中心主义、反思‘五四’以来激进反传统的文化革命、重估‘现代性’和以现代性为核心的西方启蒙话语”3，由此，以回归传统为基本立场，选择在传统与现代之间保持合理张力的当代文化保守主义逐渐壮大起来。如李翔海教授所说，当代文化保守主义的兴起“从一个侧面表征了中国文化的现代开展从注重‘破’到注重‘立’之转变的全民性的整体自觉”1。所谓“破”既包括破除传统儒学权威，也包括破除西方现代性权威；所谓“立”，就是挺立以儒学为核心的中国哲学的主体性价值，这一破一立的立场转换标志着儒学研究过渡到证成自身价值、回归主体性的阶段。

第三阶段，“返本开新”宣示话语权。所谓“返本开新”是指返回儒家经典思想之本，重新发掘、梳理儒家思想，以应对当今社会出现的新问题，尤其是建立儒学与现代民主政治各要素之间的关系架构。其目的在于确立儒学作为一种思想资源对解决当下时代性问题的独立价值。经过二十多年的积累和沉潜，在与港台及海外儒家不断交流对话的过程中，近十年来大陆儒学研究力量不断壮大和成熟。与港台及海外儒家不同，大陆儒家有一种“天然”的本位意识，更加注重以“固本”为基础的儒学现代化研究，致力于呼唤儒学之本真精神、开显儒学之普遍价值。为了确立儒学自身的文化主体性，他们不仅针对近代以来对儒学时代性的质疑，为儒学“做无罪辩护或轻罪辩护，以及为自身具备回应现实挑战的能力做辩护”2，而且对西方文化背景下发展出来的民主、自由、人权等现代政治要素进行反思，不仅反思其内涵，对其内涵进行儒学的分析与解构，而且反思它们在已有的政治实践当中所呈现出的与理想目标的偏离，进而反思它们作为当代政治问题之浓缩的合理性。经过他们解构和重置后的民主、人权、自由等现代政治要素的内涵在许多层面发生了可喜的改变，具有了儒家气质，这为建立符合儒学精神的现代政治哲学奠定了必要的范畴基础。

尽管第三个阶段的研究方向还处于不断校正和完善中，但一个明显的事实是，随着当代儒学研究的推进，儒学与现代民主政治之间的关系已经不再是龃龉难入，儒学对于民主政治建设的积极价值已经在很大程度上得到各方认同。如果说过去儒学的时代性问题可以化约为如何处理儒家思想与西方现代民主政治思想之间的问题，那么在当下它则主要表现为儒学的普遍性问题，即儒学能否以及如何回应当前世界面临的时代性问题。杜维明先生将这种普遍性的具体特征解释为既“能继承启蒙理性（自由、理性、法制、人权和个人尊严的基本价值）而又超越启蒙心态（人类中心主义、工具理性的泛滥、把进化论的抗衡冲突粗暴地强加于人、自我的无限膨胀），并充分证成个人、群体、自然与天道面面俱全的安身立命之坦途”3。陈来先生认为，一种思想的普遍性，“取决于此思想中是否面对普遍意义上的政治、社会、历史、文化、人生的问题提出具有普遍性的思考”4，而在当代，政治之于人类社会生活具有普遍的决定意义，这使得关于普遍意义上的政治问题的普遍性思考成为思想是否具有普遍性的最为根本的决定要素。因此，有学者指出：“今天的儒学必须回到政治问题，首先应该是面向我们过去的经典，从经典中、从经学本身出发，从经学本身的问题意识出发，来考虑我们的政治安排。但不是说我们要给出一个现成的答案，而是要开出这样一个路数。”5这个路数就是跳出眼前这些被西方话语权设定好的当代问题或者说主题，去发现或许“人类的目标不再是西方给我们呈现出来的面貌，而是孔子已经在经典里描述出来的那个世界”6。

二、当代儒家政治哲学的体系化探索

关注和推动现实政治的完善是儒学的一贯立场。当代儒家政治哲学研究的进展同样是与儒学价值的现实化问题紧密相关的。改革开放以来，为了能够更好地回应当代国内国际社会政治生活中的重大问题，大陆儒家学者进行了不同层次的理论探索，逐步尝试新的体系化建构。根据工作重点与成效的不同，我们将这一建构大致分成三个时期。

第一个时期是从改革开放到20世纪90年代末，即从1978年到1996年近二十年的时间。1期间大陆儒学研究的主要精力放在了全面了解、系统整理和深入研究现代新儒家的启蒙工作，思考如何在大陆开启传统与现代的接续问题上。研究姿态是谨慎和谦逊的，虽然观点还处于沉潜酝酿当中，较系统的理论建构比较少见，但也发表、出版了一系列的论文和专著，在学界引起了巨大的反响，为后期的现代新儒家研究奠定了基础，培养出了一批专注于现代新儒家研究的专家学者，同时激发了学界对于现代新儒家的兴趣。

第二个时期大约是从1997年到2005年左右。2在前期研究的基础上，一部分思想敏锐者开始跃跃欲试。这一时期，大陆文化保守主义思潮炽盛，并在与大陆自由主义展开的思想交锋中逐渐分流出两股理论倾向。一股是以陈明、盛洪、刘军宁等为代表，他们致力于将儒家思想与自由主义相结合，提出了一系列观点鲜明的理论。这股力量占据了当时大陆儒学界的主要地位；另一股是以蒋庆、康晓光等为代表，反对西方民主、自由等现代性价值，致力于从儒学本位出发构建现代王道政治模式。这股力量由于观点激进、特立独行而遭到许多学者的批评和质疑，但奇妙的是它不仅顽强地占据着大陆儒学的一席之地，而且其坚守儒学本体价值的思路启发着后续儒学在发展中突破“现代性”思维禁锢，寻求矫正和超越现代民主政治的可能途径。

第三个时期是从2005年至今。其特点是伴随着政治哲学研究的热潮在国内外学术界的兴起，大陆儒学研究者虽然还未形成有切实影响的理论，但也提出了一些相ο低车闹髡拧4庸内来看，随着中国经济改革进入攻坚期，社会矛盾突显、自然生态恶化，特别是体制机制不完善、民主法治不健全等都成为制约经济进一步发展的瓶颈，迫切需要加快政治体制改革，形成有利于经济社会可持续发展的政治基础。因此，究竟什么样的政治理论和文化传统能为中国的政治改革和社会治理提供价值支撑，成为理论界必须审慎思考的课题；从全球来看，传统的“建立在权利捍卫和利益瓜分基础上的政治模式和政治理念已经不能适应今天的政治发展趋势”，迫切需要重新确立一种“事关人作为类如何存在并且如何去存在的存在智慧”3。在这样一种新的时代需求下，以考察人类共同利益作为理论出发点的儒家思想对以张扬个体权利为基础的现代民主政治造成的实践悖论和畸形发展所具有的矫正价值受到了前所未有的重视。这一阶段大陆儒家政治思想研究的一个明显特点就是，研究者逐渐摆脱了对港台及海外儒学研究的学习和依赖，开始形成自主的学术立场，同时有意识地对“现代性意识形态”展开突围，着力伸张儒学本体理论对于中国政治改革及世界政治发展的资鉴意义。相对于前两个阶段，这一时期的理论建构更加活跃，一部分是学者对前期理论的深化与发展，另一部分则是一些中青年学者进行了开创性研究，形成了“若干颇为系统的表达”4。具体来看，当前儒家政治哲学系统的理论建构主要沿两个进路切入：一个是制度；一个是文化。

从制度切入是着力于儒学之实用价值，意在探究儒家当代之新外王之路，这条思路客观地说是受到港台新儒家的启发，但是又表现出与他们不同的立场。港台新儒家的一个共同特点正如曾亦所说“有一个价值的出发点，即‘五四’以来的启蒙传统。因此，新儒家虽然试图珍重和继承传统思想的某些部分，但这只不过是‘抽象继承’，与中国古代的制度无关，其最终目标还是要投入西方世界的怀抱，即认为只有西方价值才是普世价值，西方世界才是中国的未来。他们对中国思想的部分肯定，不过是从中找到西方价值的某种胚胎而已”1。也就是说，港台新儒家从根本上来看是否定儒家政治思想的自足性的，认为儒学内圣有余而外王不足，要么必须由内及外，通过“坎陷”内圣来矫正和平衡，由“良知的自我坎陷以开出民主科学”，要么由外烁内，通过向“现代化学习”和“文化的互动与融通”，来“重新调理”，“以调剂民主科学”2。很明显，他们对儒学的研究具有实用性目的，是将儒学作为一种优化现实政治的思想资源而加以利用，是以一种预先认可并且外在的利益性评价标准来“裁剪”儒学，使儒学服务于人为设计的社会目标。然而这种研究遵循的不是儒学本身由天道及人道的社会发展思路，不是以思想引导现实，由思想与现实的自然历史互动来实现社会的发展，而是反其道而行，以人的理性的阶段性创造物来束缚人的精神，并局限社会的发展路径。

相比而言，一些大陆儒学研究者的理论建构更加具有切实的历史与文化担当。他们首先以承认儒学思想之自足性为前提，肯定儒家所言说的“道”具有指导现实社会发展的普遍价值，并且能够对历史情境下的儒家政治思想理论及其社会政治实践进行理性地分析和评价。在当代制度建构方面，他们主张应当由儒学内在启动并整合相应的思想资源，包括内部资源（如公羊学、儒教等）与外部资源（如自由主义、公民宗教等），以建立符合儒家本质的新型的民主制度。其中主张整合内部资源而生成外王之制度的被认为是从康有为一脉相承的新康有为主义或儒教主义。为了避免对西方理论与实践的“简单的移植和笨拙的嫁接”，他们考察并重视儒教精神与理念对于古代中国政治实践的积极影响，希望通过重新确立儒教在国家社会生活当中的政治威权和文化威权，使儒家政治思想得以成为国家治理的指导思想，并建构贯穿儒教精神与理念的中国式制度。这一系的知名学者有蒋庆、康晓光、唐文明等；而主张整合外部资源生成外王之制度的被认为是从梁启超一脉相承的新梁启超主义或儒家主义3。这一系的学者大多对儒学发展坚持一种开放的、与自由主义相融合的原则，努力从理论上论证西方的主义精神――作为指导国家治理的正义理论及其价值体系，宪法必须是源于民意公心，并对代行公共权力的政府进行规定与制约的，而就是对这样一种宪法的制度落实――与儒家礼治政治传统之间存在着天然的共通性。他们认为，较之以自由主义片面的宇宙观、价值观、人生观和方法论，儒学更能为建立一种真正适合中国的制度提供理论支撑4。这一系代表性的学者有陈明、盛洪、秋风等。当然这种区分是相对意义上的，如有学者指出，蒋庆对儒教的设计思路实际上就是借助了基督教参与现实政治的发展经验。尽管两系进路不同，但是都对儒家政治思想本身充满信心，特别是对这一思想超越“现代性”局限而生成对于当代及未来社会生活的更好的“整体规划”充满期待。

从文化切入是着力于儒学之普遍价值，意在探究儒学存在与发展之根本，即儒学既关照现实又超越现实的价值根据，以寻求儒学作为具有普适性的世界哲学的发展路径。与政治儒学关注儒家政治思想所阐述之大道如何行之天下的致思方向不同，文化儒学更为注重揭示儒家政治思想的核心精神或理论旨趣，探讨大道何以能行之天下。以文化作为儒学发展进路，海外新儒家中杜维明先生是主力。长期以来，杜维明先生致力于向全世界推介儒学及其价值，发掘传统儒学与现代文明之间的接合点，主张通过文明对话不仅实现儒学自身的现展，而且展现儒学对促进当代人类与社会发展的思想价值。他提出并推进的儒学第三期发展就具有非常明确的文化指向。

作为生活在海外的新儒家，杜维明先生对儒学的态度更多的是一种开放性的、全球性的，他更加看重儒学的世界文化意义，而民族性的历史性的情怀相对较少，因此他与生活在儒学发育生长之地的大陆儒家在研究立场上会存在差异。这种差异表现为大陆儒家的研究具有更加明确的维护儒学自身的理论特质，并从这种理论特质出发寻求理论上的进一步发展的民族性立场。这方面比较有代表性的学者有黄玉顺、干春松、张祥龙等。

黄玉顺认为在当代推进儒学发展必须完成思想方法的转变，从其所阐述的理论观点来看，这种转变更类似于某种回归。他认为，传统儒学的一个重要理论特质就是关注现实、切中生活，讲道在伦常日用之中，因此，儒学在当代的发展或许不在于坚持哪一种价值立场（自由主义的或保守主义的），而在于如何从生活现象背后所揭示的本质问题出发，寻求符合儒学之道的解决方法。这是其生活儒学思想体系的主要立场。1而干春松对于儒学的研究看似围绕“制度”“秩序”问题，但是实质上却不是政治儒学意义上的对政治制度的理论设计。从2003年的《制度化儒家及其解体》到2006年的《制度儒学》，再到2012年的《重回王道：儒家与世界秩序》，我们可以发现他的这个“制度”更多是用来表征儒学的理论特质或者说存在方式的，是对儒家思想进行的政治文化解读。他为当代儒学的发展所提出的路径是儒学的再制度化，这种再制度化是在传统的制度化儒学解体的背景下，寻求儒家政治理念在现实情境下的制度重构，“对于古代的王道政治的‘回想’，并非是说那些具体的政治设计能够搬运到现代政治的架构中，更重要的是出于对王道政治原理的肯认”2。张祥龙对儒学的现象学研究进路与他提出的“建立儒家文化保护区”的主张使其在当代儒学界独树一帜。就其理论思路来看，他对儒W当展的设想应当是基于当代世界的共同现实问题，通过现象学方法的运用，摆脱中西思想观念在理论源头上的差异性，实现求同存异。而其“建立儒家文化保护区”的主张则是基于儒学当下的文化弱势，为“保存比较纯粹的古朴活种”，避免在中西对话中丧失思想主体性而有必要建立相应的保障儒学恢复与强大的支持体系。3

这些理论体系或许在研究视角、思想方法上存在差异，但都是以激活儒学内在生命力，确立思想价值之普遍性，探索儒学真正复活的条件和机制作为研究目的，因此与政治儒学进路形成区别。当然，制度与文化进路的区分也不是严格意义上的。制度派必然需要以文化考察作支撑，而文化派也必然不能脱离现实的制度考量，比如为世界政治制度的优化提供儒学的发展方案。但是总体来说，这两条进路还是各有侧重。而且恰恰由于这样的差异，才使得大陆儒学研究能够将现实政治的发展面向更多地囊括进来，从而促成了对儒学未来发展更全局性、更合理、更具有可行性的规划。

三、应乎现实返“道”开新之展望

近现代及当代儒学的发展大多是围绕儒学的“时代性”问题展开的，不论是相对于时代的适应性还是对时代的贡献力，这种思想发展的视野，“既无法（也不能）摆脱现代性的情感表达，更不能无视当代性问题的现实需求，现代性问题与当代性问题在新世纪大陆新儒家处形成了纠结，此纠结也被学者表述为‘两歧性’”4。当前儒学界普遍认为，儒学的当代及未来发展需要在思想与现实互相确证的过程中展开。现实是庞大而复杂的，因此思想也当然是多维而错综的。此即儒学研究在当代呈现出不同层面和不同路径发展的根本原因，并且确实很难说有哪一种思想进路提出了化解“两歧性”纠结的理想方案。

作为儒学之于当代最重要的存在形态，儒家政治思想是儒学对现实政治改革及其发展给予的正面回应。近三十年来，儒家政治思想研究取得了不断的突破，从80年代的“学大于思”到90年代的“思大于学”，再到新世纪的思与创齐头并进，儒家政治思想乃至整个儒学的研究都进入到一个从纯粹的学术研究逐渐过渡到积极的现实参与的阶段。不仅如此，儒家政治思想研究在当代的地位突显既不是异军突起，也不是孤军深入，它依赖于整个儒学体系提供的思想支撑，是儒学各个面向上的密切配合和一致行动的结果。因此我们可以看到，围绕儒家政治思想这一主线，儒学研究领域，包括经学、礼学、史学、考古文献学等近十年来也都涌现出不少有价值的研究成果，它们都从各自的研究方向为儒家政治思想的当代演绎提供了论证和说明，产生了如张立文的和合学、牟钟鉴的新仁学、陈来的仁学本体论、郭沂的道哲学、吴光的民主仁学、梁涛的新道统等体系。同时这些新产生的理论体系及其所提出的观点主张又为其他儒学研究者所研究和分析，形成了蔚为壮观的百家争鸣的发展态势。如彭师永捷认为，儒家政治思想研究应当“重视从古代来认识和解释当代”的维度，通过研究儒家政治思想史，一方面“让我们了解和理解古代思想家如何思考和处理政治问题，了解他们的问题、话语和思维方式；另一方面，我们也在这个过程中逐渐尝试以古代思想家的致思方式和价值立场，来理解、看待、评价当代的政治问题”1。再如被称为“战斗的保守主义者”的“海上新儒家”曾亦、郭晓东等学者，他们站在超越政治儒学的“制度化焦虑”的立场，试图从新的视角考察传统儒学与传统政治实践，发掘儒家政治思想与现实政治制度之间所具有的自洽关系，从而完成对传统政治制度正当性辩护――这种辩护自然也就成为对儒家政治思想的价值辩护。从这些思想争鸣中，我们可以看到当代儒家政治思想研究正在发生某种转向，一种超越时代性、追求儒学价值之根本依据的转向，同时也可能是一种真正有利于实现儒学思想与时代和解的转向。

很长一段时间，我们对儒家政治思想的研究总有一个潜在的观念前提，即往往将儒学与现实政治运作结合起来。无论是马克思主义者或西方自由主义者，都视二者之间为一种血肉联系：或者是思想寄生并因此迎合实践需要，或者是实践催生并因此决定思想性质。总之，二者之间相互嵌入、支撑，难以剥离。因此，当我们认识和评价传统儒学的价值的时候，便很自然地将它与传统的政治实践相联系：既然传统的历史性的时空境遇丧失了2，作为支撑传统政治实践的政治理论也就当然会遭遇现代社会政治条件或环境的不适应问题。具体来说，一方面是儒家“内圣外王”的伦理政治思维混淆了道德与政治的边际界限，难以为以法治为核心的现代民主政治及其社会建制提供可靠的学理支撑；一方面是以儒家礼制为基础的王权社会，是等级特权滋生的温床，即使有民本的思想资源也难以有效扼制专制和极权主义的倾向。显然这种理论是以具有现实性的政治体系来规定儒学的质性的，是将儒学作为服务于现实政治体系的理论工具来认识的。如今这种认识前提遭到了学者们的质疑，儒学的存在质性被重新定义。儒学被指认为首先是一种思想，虽然在具体内容上表现出与现实的紧密结合，但是其根本的立足点却是对人类的终极关怀，是寻求建立一种更加适合人的生存与发展的社会关系。现实的政治体系对儒学的“利用”是有选择性的、有功利目的的，是不完整的甚至是断章取义、有失偏颇的。因此当我们讨论儒家政治思想的时代性问题时，所对应的应当是儒学当中具有一贯性的、终极性的、普遍性的主张，这些主张着力于解决人类面临的共同问题，而不是某一个时代或一个地区的特殊问题，并且“这样的一贯性只是治理之道，而非具体的治理之术”3。我们不能把现实政治对于儒家思想的改造性利用作为儒家政治思想的主张本身。

事实上，思想的价值即在于其对人与社会发展的根本之道的揭示，在于其为这种揭示的不断更新和发展找到了一个根本且独特的视角，在于其恰当地（与时偕行地）呈现“道”本身。同理，儒学无论在过去还是现在，要成为时代的思想，其根本在于它应当是“道”的呈现。“道”是普映万川之月，儒学之生命力就在于能够在任何时代驳杂的现实中抽丝剥茧，找到现象背后的问题，问题背后的根源，根源背后的道之运行，然后将它呈现出来。这既是儒学的存在价值，也是一切人类理性的存在价值。所以说儒学的本质就是弘道之学，而儒家政治思想当下所讲“返本开新”，其实质应当是返“道”开新，是使“道”在新的时代现实中以新的思想体系和新的制度体系呈现，是为“道”赋予新的理论和制度载体。这里不妨借用佛教对语言的利用立场来帮助理解。在佛教中，世俗语言与佛之第一义谛之间的关系并不是同一的，Z言的利用必须依据对义谛的更好传达。而这种更好的传达又是因时、因人而不拘一格的。因此我们谈论儒学的发展、研究儒家政治思想，绝不是为了发展而发展，为了研究而研究，也不是为了让它看起来趋向某种预先确立的好的标准，比如西方的现代化标准或民主政治标准，而“是为仁义之道寻求实现自身的当代方式”1。

C上，儒家政治思想未来的发展恐怕首先要打破现实的囿限――不仅是以现实作为思想评价标准的囿限，而且是以现实作为思想存在意义的囿限。现实与思想各有其发展线索，并不是完全同一，也不必要完全同一，它们之间更像是一种相互追赶的关系。思想与现实之间存在着“自然”的生成关系，而非思想自由地选择现实或者现实必然地决定思想。所以，思想应当与现实保持一定的距离，它不应当只是为一时之政治而服务或存在的，它的理论旨趣应当是为万世开太平的。变动不居的现实之“用”不可能涵盖甚至代替不易之道“体”。因此儒学在中国古代社会的历史之“用”，也只是道“体”曾经的存在方式，而不能为当代社会提供现成且恰到好处的指引。儒学之发展就在于为不易之“道体”于变易之“实用”中的呈现提供论证。从这个意义上说，儒学的当展更多的不是深度上的，而是广度上的――是为了在当代出现的更广泛的“事物”中为人们揭示道之流行。也就是说，当代儒学包括儒家政治思想研究的根本任务就在于真实且更好地呈现儒学关于人与社会发展的大智慧，以作为世界观念意识体系的一个重要组成部分，为人们提供一种切实的价值选择。至于它能否与现代社会生活以至未来社会生活相融洽，那应当是一个思想成长的过程，是思想与现实相互贯通的过程。我们有理由相信，通过国内外学术思想之间、哲学各学科之间、中国哲学各个方向之间的相互砥砺，大陆儒学研究将会迎来一个思想不断产生、分歧逐渐弥合、研究重点相对突出、研究力量日趋集中的新阶段。

The Contemporary Confucian Approach to the Political Philosophical Study

Zhang Zhihong

Abstract： The tension between thought and reality is the fundamental motivation of the development of modern Confucianism. Under the condition of the universalization of contemporary politics， it is getting obvious to see the realistic significance to the human life in a Confucian approach to political philosophy. The development of Confucianism underwent three stages of change to get rid of the disturbance from the western concept of modernity， having justified its unique value and defended for its subjectivity. The contemporary Confucianism， based on the previous achievements， is trying to find for its political philosophical study the primordial foundation of the “Dao”. Confucians go back to the origin of their primordial standpoint to think of the practical problems in contemporary China as well as the world， in order to find the political ideas and patterns appropriate to societies nowadays， and draw the Confucian thought to the reality in a natural way.

儒学思想的现代价值篇2

一、“国学热”的特定语论文联盟境与国学价值的全面评估

上个世纪90年代初，伴随着对80年代文化激进主义思潮的冷静反思，“国学热”在思想文化界异军突起。过了10年，“国学热”继续升温，成为当下思想文化界一道众所瞩目的风景线，围绕国学研究展开的观点交锋，在学术界更是掀起阵阵波澜。其实，自“五四”之后，遭遇西方强势文化的巨大冲击和文化激进主义的猛烈批判，以儒学为代表的国学早已失去昔日唯我独尊的辉煌，而退守到花果飘零的边缘地带，为何在近十余年却东山再起，几成显学?深入考察分析，国学热的兴起并非历史的偶然，而是有其特殊语境的。

其一，自改革开放以来，随着中国经济迅速腾飞，综合国力日益增强，国际地位逐步提高，由屈辱的历史和长期的贫困所窒息的民族自尊心和自信心得以复苏，民族主义情感和大国情怀又触发国人特别是知识分子对民族传统文化的认同和追寻。尤其是面对西方文化霸权主义的凌厉攻势，国人和知识分子对本土文化的护卫心理和自恋情结也就愈益强烈。

其二，处于社会转型时期的当代中国，在经济繁荣的背后，道德失范，价值迷失，物质与精神、个人与群体、义与利在一定程度上普遍失衡，理想主义沉沦，物欲主义泛滥；英雄主义冷落，市侩哲学横行。当原有的意识形态不足以完全填补价值真空和抚慰灵魂的时候，人们便到尘封已久的国学尤其是儒学那里去寻找灵魂的解毒剂和精神的家园。

其三，西方的工业文明，在给人类社会带来巨大进步的同时，也造成了自然生态的破坏，造成了人与技术、人与人、人与社会、人与自我的异化，造成了精神道德的危机。面对如施宾格勒所说的“西方的没落”，一些西方人将目光移向古老的东方，希冀从儒学中探求到疗救西方“现代病”的灵丹妙药。

其四，近数十年来工业东亚所创造的经济奇迹，打破了现代化等于西方化的神话，证伪了惟有新教伦理才能发展资本主义的韦伯命题，“儒教资本主义”论破茧而出。海外当代新儒家的一些代表人物依据工业东亚的经验事实，认为儒家伦理是东亚社会现代化的内在动力，并鼓倡“儒学第三期发展”说。这些也成为推动大陆国学研究的一个外在因素。

其五，上个世纪90年代之后，学术界从激情转向理性，从启蒙转向反思启蒙，从思想转向学理，这一研究路径和学术范型的变更，也促使学人矫正文化激进主义思潮的偏颇，重新客观地评估国学的价值。

无疑，积极健康地开展国学研究，推进国学现代化，对于承续中国文化命脉，弘扬民族优秀文化传统，构建和谐社会，加快中国发展，具有重要意义。而科学全面地评估国学的价值，是国学研究的重要内容，也是推进国学现代化，合理充分地开发利用国学资源的基本前提。

以往，不少学者以阻滞还是促进中国现代化作为评估国学价值的根本尺度，这固然有其合理性，但仍嫌有失片面。今天，站在21世纪的时代高度，我们理应以历史与现实、当今与未来、中国与世界的宽广视野来审视和评估国学的价值。笔者在吸纳已有的国学研究成果的基础上，试图从“四维时空”的视域来衡定国学作为一种文化精神的“四重价值”，即：着眼于人类发展的共性，观照国学的普世价值；着眼于国学发生演化的特定语境，观照国学的历史价值；着眼于现代化的需求，观照国学的现代价值；着眼于后现代社会的发展趋向，观照国学的后现代价值。需要说明的是，所谓国学的“四重价值”，只是相对的分梳，实际上它们之间有些是交叉重叠的，有些是相互排斥对立的。另外，由于儒学是国学的主体和精魂，故本文以儒学为例展开叙述“国学的四重价值”。

第一，普世价值。大凡人类历史上重要的思想文化体系，都具有时代性和普世性双重属性，都或多或少包含有某种普世价值。思想文化中的普世价值，根源于人类面临的生存环境和生存方式的共同性，根源于人类对超越自然、实现人性的追求。它是人类道德价值的底线，是人类生活的共同准则。儒学作为世界上一种源远流长、博大精深的思想文化体系，蕴涵有不少普世价值。比如，儒学所倡导的“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”等道德律令，就是放之四海而皆准、置之万世而不移的普世价值。除此之外，儒学中更多的价值理念，如仁、义、礼、智、信，忠、孝、宽、勇、和等等，均兼有时代性和普遍性双重属性，剔除其中不合时宜的具体历史内涵，作为观念样式，它们却具有超时空的价值，这就是著名哲学家冯友兰提倡“抽象继承法”的意蕴所在。

第二，历史价值。一定的思想文化体系是一定时代的产物，必然具有一定的时代历史性。儒学产生于春秋战国，独尊于西汉中期，尔后虽经佛教传入、道教崛起、玄学盛行，但始终在绵延数千年的封建社会中占据意识形态的主导地位。由于它是建立在小农自然经济、封建宗法社会和专制王权基础上的，因而它具有封建社会的特定思想内涵和时代烙印。论说儒学的千秋功罪，其中重要的一点，就是让儒学回到它所由产生和演变的特定历史语境之中，具体地历史地进行分析评价。总体而言，儒学在封建社会的早、中期，其历史效应主要是正面的、积极的，而在封建社会后期，其历史效应则与之相反。但仔细辨析，儒家的历史功用却较为复杂。比如，作为学统的儒学与作为政统的儒学，作为原典儒学的孔孟之道与作为变异儒学的宋明理学，各自的历史形象和历史价值明显不同。“三纲六纪”对于维护和巩固封建统治秩序，推动当时社会的发展，曾经起到了某种积极作用，但如今却是令人不齿的封建垃圾。程朱理学在封建社会确乎是“以理杀人”的精神枷锁，但其中“以理制欲”的思想要素或许有助于治疗现代社会物欲横流、精神空虚的病症。

第三，现代价值。现代化是当今中国的主题，发展是当今世界的潮流。以现代化为参照系来评价和探求儒学的现代价值，这本是儒学研究的核心课题之一。对儒学进行全面观照，我们会发现儒学与现代化既有同构契合性，也有异质冲突性。

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就契合性而言，儒学刚健有为、自强不息的进取精神，可以成为现代化的内在动力；儒学诚信为本的价值观念，可以与市场经济信誉至上的伦理要求相融相通；儒学敬业尽职、“宁俭勿奢”的自律意识，可以成为经济发展的加速器；儒学“推己及人”、“礼尚往来”的道德规范，可以与商品互利交换原则挂钩对接，如此等等。就冲突性而言，儒学“重道轻器”的伦理中心主义，表现出对科学技术的忽略；儒学“重农轻商”、“崇本抑末”的治国论文联盟主张，暴露出对工商业重要性的漠视；儒学“重义轻利”的价值取向，显示了对商业谋利的排斥；而儒学“和而不争”的人生态度，与市场经济的竞争法则相?牾；儒学“内圣外王”的人治模式，与现代法治精神相悖离；儒学尊卑有序的等级观念，与现代的平等原则相冲突，凡此种种，都是阻碍现代化的精神因素。 第四，后现代价值。20世纪之后，在西方发生的一系列政治、经济、军事危机已经昭示着西方文化的危机。西方启蒙思潮所鼓倡的人类中心主义、个人本位主义、物质主义，造成人与自然、人与群体之间的紧张，物质与精神相分裂，价值理性为工具理性所淹没。由是，在后工业社会的新的历史语境中，后现代主义应运而生，福柯、德里达、利奥塔等著名思想家对于由启蒙思潮嬗变而来的现代性进行了深刻的反思和批判。而这种对于现代性的反思和批判，恰恰在思想内涵、理论形态等方面表现出与儒学在某种程度上有着奇妙的暗合和惊人的近似。正是基于现代西方社会的种种危机和后现代社会发展的要求，西方人才发出这样的世纪宣言：“人类要在21世纪生存下去，必须回首2500多年前，去汲取孔子的智慧”。而在中国，原本在西方相继问世的“前现代”、“现代”与“后现代”却被挤压在同一时空，前现代、现代、后现代思想同时交织存在。以现代性为基础，以“后现代”为引导，是当代中国发展的基本方向。科学发展观与和谐社会论就是这一发展方向的理论自觉和理论表现。而科学地整合传统文化、现代性思想和后现代主义，则是当代中国文化建设的基本内容。由此，中国人也和西方人一样，需要到儒学那里去寻找后现代主义的精神养料。因为儒学敬畏天命的“天人合一”思想、克己爱人的社群观念、仁为己任的责任意识、“以理制欲”的人生旨趣等等，虽属“前现代”文化，具有顺从自然、群体本位、压抑个性等理论缺失和历史局限，但经过创造性转换，却可以融人后现代主义，用以弥补现代性之不足。至于儒学“天下为公”的大同理想，“协和万邦”的世界主义，“民胞物与”的博爱情怀，则更是人类对未来理想社会境界和崇高精神境界的一种憧憬。

以上分析表明，儒学既含有大量积极的、超越性的因素，也存在不少消极的、局限性的成分，实则整个国学亦复如此。所以，对于国学这份文化遗产，我们应该坚持“取其精华，去其糟粕”的“二分法”。只有这样，才能既摒弃文化激进主义，又避免极端文化保守主义，从而跳出传统与现代二元对立的思维窠臼，实现传统与现代的辩证互动。

二、国学现代化的基本内涵与主要路径

尽管以儒学为精魂的国学包蕴大量积极的、超越性的思想构件，但它毕竟是农业社会的产物，作为一种文化精神，国学在历史形态上属于“前现代”，因而不可避免地具有历史的局限性和种种缺陷，前述儒学与现代化的多种异质冲突，就充分显示了这一点。国学的文化精神要在现代社会重新焕发生机和活力，就必须从传统形态向现代形态转型；国学潜在的多重价值要真正被当代人类充分合理地开发利用，就必须经过创造性转化，依托现代社会的载体，融人现代生活的洪流。事实上，国学的现代化指向早已成为思想文化界绝大多数人的共识。如今需要继续探讨的问题是，国学现代化的内涵是什么?实现国学现代化的路径是什么?此处笔者仍以儒学的现代化为例，略述己见。

基于前文对儒学“四重价值”的评估，笔者认为儒学现代化的内容并非简单等同“开出现代性”，而是涵盖以下三条进路：

其一，基本层面——构建儒学的普世价值系统。在中国，过去普世价值常常被遗忘甚至被批判，实则普世价值对人类社会至关重要。纵观人类历史，普世价值的认同越多，文明冲突和社会冲突就越少；普世价值的认同越少，文明冲突和社会冲突就越多。普世价值的缺位，往往成为国家内乱和世界冲突的根源之一，而发现和扩大普世价值，则能够促进人类和谐发展。儒学的普世价值可分为两个层次，儒学倡导的刚健有为、厚德载物的精神品格，取譬于己、推己及人的忠恕之道，属于带绝对性的普世价值。而儒学提出的“仁、义、礼、智、信”等诸多道德范畴和一系列道德规范，则属于兼具时代性和普遍性的相对普世价值。应对儒学的普世价值深入发掘，分类梳理，融会贯通，现代解读，构建一个内容完整、层级分明、有机联系的新型儒学普世价值系统。进而与世界上其他各大文明的普世价值，如基督教的博爱主义、佛教的普度众生论等交融汇合，同时着眼当今世界全球化的大趋势，逐步形成包括生态伦理、家庭伦理、人际关系伦理等等在内的全球性普世价值体系，以引导和规范人类生活。

其二，主要层面——促成儒学的“潜现代性”与现代性对接会通。儒学具有一些与现代性同构契合的思想要素，但它们还只是潜在的现代性，必须与现代性对接会通，才能真正融入现代性。以往，为促使儒学与现代性对接会通，一代代学人殚精竭虑，上下求索，付出了艰辛的努力。比如，现代新儒家著名代表人物牟宗三提出的儒学“三统”说，虽然是一朵无果花，却富有启发性。依我之见，自孔孟到陆王，儒学“心性”说注重以发明“本心”来突显人的伦理主体性和能动性，张扬人的主观战斗精神和独立意志，如孟子宣称“万物皆备于我”，陆九渊鼓倡“收拾精神，自作主宰”，似可与康德的“道德自主性”理论甚至与存在主义的“意志自由”说相对接、相融通，开出一种现代自由意识。儒学的政治思想中没有人权、民主、公民自由等观念，现代性最为稀缺，但经仔细寻绎，却发现儒学特别是明清之际儒学中的民本思想，原包纳有民众是国家政权之基础的观点，如唐甄提出“众为邦本”、王夫之倡言“君以民为基”，甚至有民众参与观念的萌芽，如《尚书》主张“谋及庶人”。这些当然不是现代民主思想，却能为中国现代民主政治的发展提供某种“本土”思想资源。而儒学主张“依德定礼”、“仁本礼用”，强调制度安排要合乎人性，合乎道德，其价值取向和致思方式与当代世界流行的“善治”理论具有某种同一性，或可成为建立当代“善治”政府的借鉴。诸如此类，就不一一列举了。

其三，导引层面——提升儒学的“类后现代主义”。作为前现代社会思想结晶的儒学存在不少与后现代主义相似、相近的思想成分，这并不奇怪，它是人类思想螺旋式辩证发展的表征。儒学对西方文化的补救功能和对中国现代性的导引功能就在于此。但儒学的“类后现代主义”又必

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须在现代性的基础上经过创造性转化，提升到现代文明的“价位”，它的补救功能和导引功能才能得以发挥。比如，和谐思想是儒学乃至论文联盟整个国学的核心理念和精髓。儒学的和谐思想具有重要价值和现实意义，这一点毋庸置疑。但客观地说，儒学的和谐思想又具有二重性，它发生和发展于农业社会，因时代的局限而带来保守性和封闭性，难以适应现代社会的进取性和开放性。在人与自然的关系上，儒学追求“天人合一”，却以敬天、顺天为前提，过分强调人类适应自然的一面，遏制了人类改造、利用自然的主动性、积极性，天人和谐不过是建立在低水平的物质文明基础上的。在人与社会的关系上，儒学主张群己和谐，却强调群为己则，群重于己，以致个性自由被压抑，个人权利被消解，从而窒息了社会发展的动力。儒学和谐思想的缺失，直接妨碍了古代社会实现真实的合理的和谐，更乏力有效解决现代社会人与自然、人与社会的矛盾冲突。基于对儒学和谐思想的反省，我们应当将“现代性”的血液注入传统的和谐思想，促使二者发生化合反应，从而催生出一种新型的现代和谐之道，在更高级的形态上真正实现人与自然、人与社会、身与心的平衡和协调。

关于儒学现代化的路径，各派学者尤其是现代新儒家发表了许多有价值的见解。笔者认为，以下三条是不可或缺的：

第一，双重批判。任何一种思想体系，其生命力主要不在于它曾经拥有多少真理，更不在于它拥有不可亵渎的神圣光环，而在于它始终能够与时俱进，不断地在肯定中自我否定，在保留中自我更新，在传承中自我创造。而批判恰恰是思想文化在扬弃和发展过程中的必要环节。批判包括外在批判和自我批判两种基本形式。考诸儒学发展史，明清之际早期启蒙思想家对宋明理学的批判，曾经在封建社会的历史语境下将儒学推向启蒙的高峰，应视为儒学第一次带根本性的自我批判。而五四新文化运动对儒学的批判，则是第一次带颠覆性的外在批判，并成为中国文化现代化的起点，同时也成为儒学现代化的起点。因为正是五四新文化运动的外在批判，从反面启示、逼迫和激发了现代新儒家提出“返本开新”的基本命题，对儒学产生“置之死地而后生”的效应。正如当代新儒家的代表人物杜维明所说：“五四”时期中国一批最杰出的知识精英对儒家传统的批判，对儒家传统的继续发展是非常重要的，没有这种严格批判，不把儒家的阴暗面暴露出来，它的真正价值就难以体现。故此，杜维明提出了儒学的“深度反思”和“知识分子群体批判的自我意识”等观念，彰显了海外当代新儒家的某种现代眼光和前沿视野，并为儒学现代化提供了一种动力。如同其他古老文明一样，儒学发展的历史辩证法就是如此：对它的缺失了解得越全面，它的正面价值就越能确切地把握和充分地开发；对儒学的批判越彻底，它就越能浴火重生，保持恒久的生命力。

第二，文化对话。在全球化背景下，当今世界各种文化互相撞击，互相交融，跨文化对话成为一大趋势。面对这种格局，儒学决不能独守一隅，自绝于世界潮流，远离当今文明，甘当“失语”的思想孤儿，而应冲出历史的尘封，扑向浩瀚的世界，担当文明交流的使者，在与当今各种进步文明的对话、交融中，自我更新，自我超越，自我现代化。儒学历来倡导和而不同，鼓励思想流派交融，尤其是宋明理学，既以孔孟为宗，而又杂糅佛老，纵横千古，会通百家，终将儒学推向前所未有的鼎盛时期。而今，西方文化固然需要儒学，但儒学更需要西方文化。儒学在走向世界进行跨文化对话的征途中，要积极回应各种挑战，自留精华，自弃糟粕，取人之长，补己之短，用西方的智性理性弥补自己德性理性之不足，用西方个体本位、感性本位、权利本位的人文主义弥补自己群体本位、理性本位、责任本位的人文主义之不足，等等。如此，儒学才可能自立于世界文明之林，保持和展现自己的活力和魅力。

第三，现代阐释。王夫之诗云：“六经责我开生面。”对儒学经典进行现代阐释，是儒学现代化的又一路径。所谓现代阐释，即运用现代观念、现代方法、现代话语对儒学文本作出创造性的解读和阐发，对其范畴、逻辑、意义进行重组重构，而又不完全游离文本原意，从而在古代儒学的母体中诞生现代儒学。或如一位学者所言：“经典诠释，意在转达古人的意思，保存文本的原意，使之代有传接、勿令断绝；更在于立足不同时代，应对环境变迁，掘发新意，逼显所蕴，发扬光大其精神。”此即儒学诠释学的基本意义。从孔孟的原典儒学到汉代儒学，再到宋明理学，就是古代儒学通过阐释不断演化发展的几个重要阶段。儒学的现代阐释，则由熊十力开启先河，唐君毅、牟宗三等接踵光大，杜维明、刘述先等再谱新篇。虽然现代新儒家能否完成儒学“返本开新”的使命，尚是一个未知数，但他们的创造性阐释，却为儒学现代化拓展了一个并不狭小的空间，预示了一种并不暗淡的前景。

总之，儒学应该而且可能现代化，整个国学都应该而且可能现代化。而现代化的国学则构成当代中国文化建设的深厚基础。

三、当代中国文化建设的三维格局与发展趋向

重建文化，再造国魂，是近百年中国的光荣梦想和一大主题。“五四”及其以后，马克思主义在中国的传播和发展，现代新儒家对民族传统文化的“返本开新”，自由主义在中国的输入和流行，都各自以不同分量，从不同层面和不同途径，对中国新文化建设贡献了重要的思想资源，此正所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”。迄今为止，马克思主义、现代新儒家、自由主义仍然是中国具有重要影响力的三大文化思潮，构成当代中国文化三足鼎立的基本格局，而这是有其历史必然性和合理性的。立足于此，坚持三大文化思潮的圆融会通、良性互动，进行科学的整合创新，应是当代中国先进文化建设的正确方向。有关整合创新的基本思路和总体框架，笔者认为，应以马克思主义为主导，以民族传统文化(亦即以儒学为主干的国学)为根基，以西方文化为补充；同时推进马克思主义的当代化，民族传统文化的现代化，西方文化的本土化。

民族传统文化是当代中国先进文化建设之根基。观今宜鉴古，无古不成今。传统文化是现代文化的基础，现代文化是传统文化的继续和演进，是创新和发展了的传统文化。传统文化与现代文化的血肉联系是无法割断的，只有立足传统文化才能走向现代文化，脱离了传统文化的根基，现代文化要不就成了无源之水、无本之木，要不就滑向文化殖民主义的深渊。历史学家罗荣渠指出：“传统与现代性是现代化过程中生生不息的‘连续体’，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。”“成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。”显然，只有以优秀的民族传统文化为根基，才能建设既具有民族特色又体现时代精神的当代中国先进文化。

面向现代化的当代中国先进文化需要民族传

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统文化，民族传统文化同样需要现代化。文化不是一潭静止不动的死水，而是一条日夜奔腾生生不息的河流，它永远向着未来开放。民族传统文化应跟随时代的步伐不断进行自我扬弃和自我更新，与现代生活契合，与现代精论文联盟神接轨，与现代文明交融，实现自身的现代化。有关传统文化现代化问题，前已述及，这里不再赘言。

西方文化是当代中国先进文化之补充。相对中国传统文化，西方文化是一种异质文化，它在思维方式、人文旨趣、治国方略等诸多方面与中国传统文化恰成鲜明对照，因而二者具有很强的互补性。罗素曾经说过：“假如中国人对于西方文明能够自由地吸收其优点，而扬弃其缺点的话，他们一定能从他们自己的传统中获得有生机的成长，一定能产生一种糅合中西文明之长的辉煌业绩”。西方文化中包含的科学精神、民主思想、法制观念、人权理论，以及自由意识、公共意识、市场意识等等，既是西方文明的积极成果，也是人类共有共享的积极成果，它们所蕴涵的“现代性”，恰恰为中国传统文化所缺失，又为中国现代化所必需。吸收和借鉴西方文化中的“现代性”，是推进中国现代化的精神动力，是创建面向现代化、面向世界、面向未来的当代中国先进文化不可或缺的重要内容。但是，对西方文化实行“拿来主义”，不是照抄照搬，更不是全盘西化，而是要辩证取舍，择善而从，为我所用，使之适合中国国情，适合中国现代化需要，即使之本土化。本土化是吸收和借鉴西方文化“现代性”的前提和基础，西方文化“现代性”的基因只有深深融入中华文化的血液之中，深深扎根在中国的土地上，才能枝繁叶茂，开花结果。不然的话，西方文化的“现代性”对于中国就是一种有弊而无利的精神舶来品，充其量不过是少数文人把玩的无生命的塑料花。反思自由主义在中国的命运，虽然它也曾几度风行，但终究成效不佳，究其原因，重要的一点就是本土化不够，没有找到适合中国国情、与之对应的文化载体和制度安排。我们历来坚持马克思主义中国化，现在恐怕也要重视西方文化本土化问题。

马克思主义是当代中国先进文化之主导。文化的整合创新是以一种文化为主体，对其他不同性质、不同形态、不同形式的文化进行规范、吸纳和改造，从而在主体文化与其他文化的互补互动中实现文化整体的创造和发展，而不是无主从无规律的文化混合。对民族传统文化和西方文化进行整合创新，必须坚持以马克思主义为主导。因为，从应然角度看，马克思主义是最具科学性、革命性、开放性和整合力的思想体系，就连西方后现代主义的代表人物德里达也疾呼不能没有马克思，没有马克思也就没有将来。从实然角度看，在共产党执政的当代社会主义中国，不管你赞成不赞成、喜欢不喜欢马克思主义，它作为主导意识形态的地位是一个必须面对的现实。所以，只有以马克思主义为主导，才能实现对民族传统文化和西方文化的继承、超越和辩证综合。

儒学思想的现代价值篇3

论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。

自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。

儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。

精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。

(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新

儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。

儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。

儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。

四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学

儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。

综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。

儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。

对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。

汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。

宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。

民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗

三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。

儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。

五、儒学实践理论的意义

儒学实践理论首先从理论上而言，是对以前儒学理论的总结。总结先前儒学的价值就在于寻找儒学发展的本质，为儒学的发展寻找其理论上的必然性。我们可以从儒学的发展历史中看到儒学的起起落落，但这起起落落的背后必然有一种力量在支配儒学发展。通过归纳儒学发展变化的轨迹，以简单归纳和联想的方式得到儒学发展的本质，然后对儒学发展的这个本质进行必然性证明，这就为儒学的发展提供了一种有效的理论支持。其次，儒学实践理论是在重新估计儒学的价值。所谓儒学的价值就是儒学在社会发展过程中的地位和作用，而儒学的价值和作用是通过其在社会历史发展中的作用而言的，所以，重估儒学的价值就在于让传统的儒学成为当今时代需要的一种精神价值—当然这样的传统需要时代的新阐释。再次，儒学实践理论还对儒学有反思作用。谈到儒学人们往往会想到传统儒学的具体内容，而儒学的传统内容由于时代的不断变化而出现鱼龙混杂现象，儒学实践理论就是希望能从一个抽象一般的意义上来审视儒学内容，去除其具体时代内容部分而取其超越时代、超越阶级、超越历史的内容，从而为反思时代问题提供思维方式和理论范畴上的资鉴。

儒学思想的现代价值篇4

关键词:儒家思想;社会主义核心价值观;内涵;关系

作为社会主义价值体系中的重要组成部分，社会主义核心价值观体现出其核心特征。实际上，社会主义核心价值观是马克思价值观念、西方价值观念以及中国传统文化思想相融合的结果。作为中国传统文化的重要代表，儒家思想在社会主义核心价值观中具有不可替代的重要作用。在社会主义核心价值观发展过程中，需要认识到儒家思想在其中的关键地位，从优秀儒家思想为出发点，有效转化社会主义现代化发展观念，为构建社会主义和谐社会，实现中华民族伟大复兴提供理念支持。

一、儒家思想基本内涵

在社会主义核心价值观发展过程中，与之相关的儒家思想主要包含两方面内容，就是大同社会以及敬祖爱国。儒家思想中，非常重要的内容就是重视现实，对于玄学持有消极不认同的态度。但是在战国末期的《礼记》中却详细描述了儒家对未来社会的构想，是儒学经典，也是儒家思想中较为少见的内容。在《礼运》中详细描述了五帝背景之下的社会发展，构成了“大同”社会图景，儒家“大同”思想应运而生。在“大同”思想中，社会是一个以农业经济为主的公有制社会，社会的总原则就是“天下为公”，在这样的社会环境下，人们都充分发挥自身能力，最终的劳动成果以及社会财富属于共有，社会全体成员共享，共同构建了幸福美满、团结友爱的社会环境。从另外一个角度分析来看，儒家思想讲求“仁”，也就是“仁者爱人”，实际上就是坚持“以人为本”的人本主义理念，重视对人的爱护以及尊重，根据这个理念逐渐派生出来了仁义礼智信等等，构建了社会主义核心价值观。通过社会道德理念社会化以及实践化，使得道德理念深入到日常生活中。

二、社会主义核心价值观内涵

作为社会主义核心价值体系的重要内核，社会主义核心价值观对社会主义现代化建设具有不可替代的重要作用。党的十提出了社会主义核心价值观的二十四字基本内容，分别为“富强、民主、文明、和谐、自由、平等、公正、法治、爱国、敬业、诚信、友善”。在社会主义现代化建设过程中，坚持“富强”、“民主”、“文明”、“和谐”属于社会主义现代化建设理念的最高层次。“自由”、“平等”、“公正”、“法治”实际上是对社会主义核心价值观念的基本概括，是对社会主义社会建设的有效诠释;在公民道德教育中，则需要从个人角度出发，坚持“爱国”、“敬业”、“诚信”、“友善”，构建社会道德评价体系。总之，对社会主义现代化建设具有非常重要的作用，为社会主义现代化建设提供了理念以及信仰指导。

三、儒家思想与社会主义核心价值观关系分析

(一)直接、明确的关系

从国家层面的角度分析来看，社会主义核心价值观在于人民福祉，无论是国家，还是个人，国家与人民二者是密不可分的关系，儒家思想中不仅坚持爱民，还坚持爱国思想。儒家文化是中华文化发展的重要源泉，在历史上具有十分重要的作用，在构建社会主义核心价值观理念中具有十分重要的作用。任何一种价值观念都具备牢固的理论基石，这就需要尊重传统文化，保持自身精神命脉。在培养社会主义核心价值观过程中，需要坚持儒家思想理论依托的作用，明确儒家思想与社会主义核心价值观二者之间的关系，为构建社会主义和谐社会提供精神基础。新媒体时代不断发展促使文化传播以及文化交流速度不断加快，这就需要重视宣传中国儒家思想文化，同时还需要认识到西方文化对我国文化的巨大冲击，明确自身价值观念以及精神观念，构建中国特色核心价值体系。在社会主义核心价值观建设过程中，需要坚持儒家思想在其中的主体地位，避免出现对西方传统价值观念上的照抄和照搬，坚持“取其精华去其糟粕”的原则，实现优秀西方文化与中国传统儒家文化之间的有效结合，为社会主义现代化建设提供借鉴经验。

(二)一脉相承的关系

儒家思想与社会主义核心价值观属于相辅相成，是继承、发展的关系。在社会主义核心价值观中，坚持“自由”、“平等”、“公正”、“法治”，这些是儒家思想中并不具备的，但是儒家思想中的“仁”等精神却为社会主义核心价值观的发展提供价值引导。在儒家思想文化继承过程中，需要坚持“取其精华去其糟粕”的原则，从国家、公民以及社会三个角度着手来阐释社会主义社会建设目标，这样能够有效继承中国传统思想文化精神。诸如，宣扬“仁者爱人”理念，在社会主义核心价值观中坚持“民主”、“富强”等理论，体现出中国传统价值追求，继承中国传统文化，构建社会主义核心价值观。此外，在儒家思想中具有“礼”的思想，但是其更多应用于封建等级秩序的维护，在构建社会主义核心价值观过程中，可以摒弃“礼”中蕴含的政治功能，发挥在人与人之间相互尊重的关系，完善社会主义核心价值观。总之，在构建社会主义核心价值观过程中，需要概括中国传统价值观念，整合现代化价值体系，实现儒家思想、社会主义核心价值观的继承以及延伸，二者属于同一体系，二者相辅相成，有利于构建社会主义和谐社会。

(三)辩证统一的关系

中国五千年历史长河中，儒家思想具有不可替代的重要作用，民本思想对我国具有至关重要的作用。孟子把君与民之间的关系恰如其分的比喻成舟与水的关系，生动体现出民本思想。中国传统价值观念中生动体现出人民群众利于与国家发展之间的重要观念，民本思想在社会主义核心价值观建设过程中具有十分重要的作用。作为国家精神发展的重要根基，文化需要发挥价值观载体地位，坚持辩证统一的观点，结合社会发展特点，有效概括时代特点，构建出更加完整、更加完善的系统化价值体系，坚持博采众长的原则，创新发展社会主义核心价值观。作为中国传统文化中的主流思想，儒家思想在社会主义核心价值观中居于核心地位，对中国文化发展具有非常重要的影响。在儒家思想中，坚持“仁”的核心地位，实现仁、义、礼、智、信等融合，在儒家思想文化基础上构建社会主义核心价值观。实际上，儒家思想中对“文明”、“和谐”、“友善”等思想进行详尽论述，充分了解儒家文化思想，寻求思想观念上的共鸣，对践行社会主义核心价值观具有现实意义。本文对儒家思想与社会主义核心价值观的关系进行论事，强化社会主义核心价值观理论，为构建社会主义核心价值观提供理念支持。

参考文献

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儒学思想的现代价值篇5

先秦儒家文化中自古以来饱含着丰富的生命教育思想，特别是以孔子为代表的先秦时期儒家学派有许多在生命问题上所阐述的观念和态度，他的生命哲学思想中丰富的生命哲学智慧至今仍值得我们学习和探索。

一 先秦儒家文化中的生死观

生与死都是人生中极为重要的问题，先秦儒家对于生死有着鲜明的观念和态度，他们对于人如何正确对待死亡、如何实现生命的价值、如何死得光荣等问题给了我们明确的回答。

1.“死生有命”的自然生命态度

先秦儒家持理性态度对待生死问题，主张坦然面对死亡。“死生有命”，生命有开始就有结束，这里的“命”指自然规律。

关于如何死的问题，在《尚书·洪范》中讲到“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰好德，五曰考终命。六极：一曰凶、短、折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”在这里“考终命”是指可以善终，而“凶、短、折”则指的是夭折或死于非命。人类天性是“好生恶死”，能够“寿终正寝”得到善终是自古以来国人所渴望的，这体现了先秦儒家对自然生命的尊重和坦然面对。

另外，先秦儒家把死亡与人生价值联系在一起，认为死有死得其所和不得其所之分。在传统观念看来，自杀、他杀等非正常死亡都是属于不能善终者，更不要说实现生命价值了。所谓“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”，在先秦儒家看来道义比善终更崇高，如能为了道义而死，为了生命价值而死是值得的，这形成了先秦儒家生死价值观的理论基础。

2.“乐生安死”的豁达生命精神

先秦儒家除了能正确客观地认识生死外，还对生命有“乐生安死”的豁达进取精神。“乐生安死”既是一种人生态度，也是一种生命精神。“乐生”就是要在有生之年积极进取、努力奋斗，实现人生理想与生命价值。“安死”是指不要惧怕死亡，能豁达面对死亡。“乐生安死”是先秦儒家在生死观上呈现的一种豁达、积极进取的生命精神。

先秦儒家文化建立在血缘与亲情关系的基础之上，以“仁”作为核心思想。“仁者爱人”思想表现出人不仅珍惜热爱自己的生命，更具有爱他人的高尚品质，因此当他人生命消逝时会产生痛苦悲伤的情感。

3.“生死俱善”的完美生命追求

“生，人之始也；死，人之终也；始终俱善，人道毕矣。”先秦儒家认为，对于一个人而言，生和死同样重要，只有善始善终才能趋向于完美。先秦儒家并不在意生命的长短，而注重生命的质量，提倡在有限的生命里，积极进取、奋发向上。“朝闻道，夕死可矣。”先秦儒家认为人要为追求真理与正义而活，实现自己的人生理想与价值。

除此之外，先秦儒家认为不能敷衍了事地对待死亡。死亡是人生路程的终点，对待死亡要严肃认真，采取“慎终追远”的态度。因此先秦儒家倡导我们要重视祭祀，这是对死者的尊重，是对先人的追思，对生命的追思，体现了对生命的敬重。

二 先秦儒家生命观中生命价值思想

1.“贵生爱物”的生命价值基础

尊重生命、爱惜生命是实现生命价值的基础。季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死。曰：“未知生，焉知死？”由此看来，孔子认为生命是基础和前提，只有在生的基础上才能更好地去探索死的奥秘。先秦儒家生命观是建立在“贵生爱物”的生命价值思想基础上的。

先秦儒家“贵生爱物”的思想还体现在对身体的爱护上，对自身身体的尊重与爱护不仅体现了对生命的尊重，也是孝道的开始。

另外，在对战争的态度上也反映了先秦儒家尊重生命的思想。战争意味着生命的逝去与牺牲，意味着宝贵生命的不复存在，因此孔子不愿谈论战争，他曾如此回答卫灵公询问用兵打仗之事：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未尝学也。”这也从反面论证了尊重生命的重要意义。

2.“三不朽”的生命价值思想

死亡是人们无法改变且不容置疑的归宿，那么实现生命价值，实现人生的不朽便成了人们不断追求的理想。

“三不朽”其基本思想为儒家思想运用，并且逐渐在中国传统生命价值观中占据了主导位置。具体而言，“立德”，树立德业，是指成为有道义之人，以高尚的道德情怀与出众的人格扬名于世。“立功”，则是指建立丰功伟绩于社会和国家。“立言”，是指创一家之言，著书立说，使人类精神世界得以升华。儒家认为一个人可以将崇高的道德品质、丰功伟绩、独特超前有益于社会的言辞流传于后世，那么生命虽然在自然层面中止了，在精神层面却得到了永恒。

3.“善生、乐生、荣生”的生命价值判断

先秦儒家思想以“善生”“乐生”“荣生”三方面作为生命价值的评判标准。

“善生”是指要善待自己及他人的生命，珍惜生命。“善生”即要求在有限的生命里多行善事，服务他人和社会，以好的品格与道德对待自己及世间万物。子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”这里体现了孔子对生命短暂、光阴易逝的感叹，因此要更加懂得善待生命，珍惜生命。生命短暂，在短短的生命中做出无谓的牺牲是更加不值得的事情。

“乐生”，首先是指享受人生乐趣。在先秦儒家看来，追求精神的丰富比对物质的追求更会令人快乐。“学而时习之，不亦说乎”，认为人生的乐趣就是学习。其次，“乐生”包含了“乐天知命”的道理。“五十而知天命”是孔子对自己的评价，天命包含外在环境的因素，知命包含着在有限的生命里对人生抱负的追求以及对命运的把握和抗争。

“荣生”指光荣绽放、受人尊重的人生，也是为仁为义的人生。“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也”，“君子疾没世而名不称焉”。在孔子看来，一个人如果到老都 不能为国家、为社会立德、建功、立言，死后个人的荣誉得不到世人的称赞，这样的人生则是悲哀的。

4.“杀身成仁、舍生取义”的生命价值追求

“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”尽管在儒家看来，生命是宝贵的，但儒家对仁义、道义的追求远远超过对生命的重视。

“生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”孔子认为志士仁人绝对不会为了自己活命而做出有损仁义道德的事情，即使牺牲自己也要恪守仁义道德和原则。先秦儒家的“杀身成仁、舍生取义”是在人生面临不可调和的矛盾的极端情况下的选择。在极端情况下选择死亡并不是对生命的漠视，而是体现了对生命质量和生命境界的提升。

三 先秦儒家文化对当代大学生生命观的启示

当代大学生需要从先秦儒家思想中丰富的生命哲学智慧中汲取精华，树立正确的生命观，做到热爱生命，尊重生命，实现生命的价值。

1.贵生爱物思想，增强大学生生命意识

先秦儒家贵生爱物思想本身就是一种生命教育理念。先秦儒家认为人的生命在“天、地、人”三者中是最宝贵的，因此每个人应该怀着感恩的心面对生命，不能故意伤害自己的身体，更不能轻易舍弃自己的生命。

在现实生活中，有部分大学生遇到困难和挫折就消极面对，甚至轻易放弃生命。这种行为不仅是对自己的不负责任，也是对父母的不负责任。当代大学生在学习和生活中应深刻体会先秦儒家“贵生爱物”的思想，吸取先秦儒家生命观的精华，从中体会生命的美好，并珍惜生命，依靠顽强的意志克服困难。

2.死生有命、生死俱善思想，培养大学生树立正确死亡观

先秦儒家“死生有命”的思想，告诫大学生们生与死是自然规律，是不以人的意志为转移的。当代大学生在某种程度上对死亡缺乏正确的认识，“死生有命”的思想可以使当代大学生坦然面对死亡。

先秦儒家“生死俱善”的思想，启示大学生要在生命的过程中体现生命的价值，只有积极向上创造人生价值的人生才是真正有意义的人生。生和死并不可怕，真正可怕的是在有限的生命中没有为社会、为民族、为国家创造价值。

3.三不朽思想，提升大学生生命价值观

先秦儒家“三不朽”思想与奋斗、达观、自强不息等人生态度是紧密相关的，这些思想对大学生生命价值观的提升有着重要的启迪作用。

首先，当代大学生的人生价值多元化、功利化特征突出。有些人甚至为了金钱和权力不顾道德底线。先秦儒家生命观“三不朽”思想启迪大学生注重气节，坚守道德操守。其次，大学生承受的社会压力越来越大，容易产生各种消极情绪，面对困难和挫折容易手无足策。先秦儒家“三不朽”思想中，“立功”和“立言”的思想明确告诉了我们应在哪些方面进行努力，这种主张务实、践行积极的人生价值观为当代大学生树立正确生命价值观提供了明确指导。

4.杀身成仁，舍生取义思想，培养大学生坚定理想信念

“成仁”和“取义”并非在杀身和舍生的条件下才能实现，这种极端行为是在生命的保存和道义的追求出现不可调和的矛盾时发生的，在两者必须做一个选择时，先秦儒家将仁义道德看得比生命更重要。儒家对仁义道德的追求反映了为社会献身的生命不朽，这在一定意义上也表现了对生命的珍惜和热爱，对坚定理想信念的追求。

当代大学生中发生的轻生事件表现了当代大学生对生命价值的错误认识。这也表现出大学生在学习生活中缺失了坚定的理想信念。先秦儒家“杀身成仁、舍生取义”的思想可以启迪当代大学生坚定理想信念。

5.善生、乐天知命思想，提高大学生受挫能力

“善生”除了善待生命，为祖国、社会做出贡献之外，还表现为能坦然面对困难和挫折。当代大学生承受挫折能力低，容易产生不良情绪和行为。先秦儒家善生思想教导当代大学生积极面对挫折，在逆境中不断成长和实现人生价值。

先秦儒家“乐天知命”的思想也是对当代大学生提高应对挫折能力的教导。困苦与挫折是引起大学生堕落、消沉的主要因素。生命教育要引导大学生以“乐天知命”的态度正确面对挫折，认识事物的自然规律，以乐观、坦然的态度超越生命的困苦与挫折，把人生目标放在更有意义追求上。

参考文献

[1]王威威译注.荀子译注[M]. 上海：上海三联书店，2014

[2]〔宋〕朱熹撰.四书章句集注[M].北京：中华书局，2012

儒学思想的现代价值篇6

关键词：儒家；法家；斗争；融合；当代价值

一、儒家、法家思想的辩驳与斗争

（一）儒家、法家思想在人性观上的差异

人性论是关于人的一般本质的思想观点，“性相近也，习相远也”是孔子对人性的基本设定，孟子明确提出人性善的学说，孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”即在人先天所固有的本性中就具善的萌芽或幼芽。孟子说这些品德“非由外铄我也，我固有之也”。

法家在人性论方面主张人性自私论，也可理解为“性恶论”，法家则强调人的社会性。强调人性都是自私的，都是追求利益的。追求利益在法家眼里不仅得到承认，而且受到公然的鼓励。

（二）儒家、法家思想在人生价值观上的差异

儒家在人生价值观方面是积极入世的。儒家人生的大道是“在明明德，在亲民，在止于至善”；而“明明德，止至善”的层次则在“格物，至知，修身，齐家，治国，平天下”。“人们常用‘内圣外王’来概括儒家思想，‘内圣’是通过道德修养使成为君子，‘外王’就是治国平天下。”儒家奉行“学而优则仕”的原则，倡导积极入世，报效国家。总而言之，儒家强调修身成人，“道德的实践是为了实现其社会功利价值，从而实现其内在精神价值，是内得与外施的统一”。

法家相比于儒家而言则显得更加极端，法家从人性好利的观点出发，认为人要在争名夺利中才能实现价值，名利的多少是衡量人的价值的唯一尺度，故在人生价值观方面比儒家更深一层次地主张积极入世，追逐世间的名与利。

（三）儒家、法家思想在治国思想上的差异

“为政以德”是孔子所提出的关于治理国政的基本方针。儒家倡导德治、仁政，反对暴政、苛政。孔子曾说过“苛政猛于虎”孔子还主张推行“王道”，即以仁义治天下，以道德来治理国家。后来孟子、荀子丰富发展了“仁”的思想，突出了民本思想。

法家在治国思想方面的重要内容是法、术、势统一的法治观，法家的代表人物韩非子特别强调以法治国的重要性。他说：“奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”“法家只重视法治，以为只要坚决实行法治就可以治理好国家，就可以使人民得到好处。”

二、儒家、法家思想的融合与发展

儒家思想崇尚“德治”，在当时并不能迎合统治者的需要，反之，“依法治国”、严刑峻法的法家思想在春秋战国这个动荡的年代里更容易被统治者所接受，秦国运用法家思想实行变法，建立了我国第一个封建王朝，但法家思想过于强调严刑峻法，其弊端也渐渐显现出来。儒家、法家许多思想都有差异，但他们却是用不同的方法在完成同一个目的――维持封建统治，所以在历史的行进中，相互借鉴，我国秦朝以后的封建社会时期，统治者大都将儒家与法家思想融合起来作为治国思想。

封建统治者将儒家、法家思想融合的普遍规律表现为当战乱四起之时，法家的强权严法就会大显身手； 而当苛政酷刑遭到民众强烈不满和反抗时， 或者改朝换代、新政伊始， 最高统治者常会回到儒学寻求治国安邦抚民之策。有人讲， 封建帝王往往儒法并用： 以儒家学说文饰政治， 用法家之策支撑政治。比如汉武帝时期推行“罢黜百家、独尊儒术”的政策，使儒学成为我国封建社会的主流思想，但此时的儒学已经是经董仲舒改造过的新儒学，董仲舒将法家中的法治思想融入到了儒家思想中，使儒学成为了吸收法家思想的新儒学。

三、儒家、法家思想的当代价值

儒家思想的核心“仁政”学说对当今和谐社会的构建有积极意义。其“修身、齐家、治国、平天下”的思想利于当今个人自身修养的提升与社会理想的实现。儒家“有教无类”、“因材施教”的教育思想对当今的教育也有很大的启示。法家重视法治有利于当今法治国家的建设，法家反对主张“不法古，不循今”的改革理念有利于我国根据社会发展的现实要求来及时深化改革。综上所述，在今天，我们可以充分吸收儒家、法家思想的合理内核，让其服务于社会主义现代化建设。

结论：儒家、法家思想是在大动荡、大变革、大发展的春秋战国时期产生的，体现了不同人对社会变革与发展的看法。儒家思想是以“仁”为核心的，法家思想是以“法”为核心的，在我国秦以后的封建王朝统治者大都将两家思想融合作为治国思想，故儒家、法家思想从辩驳争论走向了融合发展之势。儒法的融合一定程度上促进了我国封建盛世的出现，在社会主义现代化建设的当今中国，也应认识到儒家、法家思想的当代价值，吸收其合理内核，将二者有机结合起来，做到以法治国与以德治国的有机统一。

参考文献：

[1]周桂钿.中国传统哲学.[M]. 北京.北京师范大学出版社.2000

[2]徐克谦.中国传统思想与文化.[M].广西.广西师范大学出版社.2007

儒学思想的现代价值篇7

关键词 儒家思想 大学生道德建设 思想政治教育

中图分类号：G41 文献标识码：A

1 儒家思想中传统道德对于当代大学生道德建设的现实意义

高校作为大学生思想道德教育的平台，切实推动儒家优良传统道德与当代大学生道德建设教育工作平稳快速发展，注重道德实践教育，加强教师队伍道德建设，其任务艰巨，意义重大。

1.1 为实现社会主义现代化建设培养宏大人才队伍的客观需要提供理论借鉴

当今社会，儒家道德思想得到了进一步的继承和发扬，它作为一种文化思潮，成为了我国最基本的社会道德规范和价值观念之一。高校教育与传统道德相结合，培养大学生现代人格，现代意识尤为重要。任何一个民族都不能彻底脱离自己文化传统而实现真正的现代化。儒家传统道德体现了中华民族的社会风尚，伸张了公平、正义，标榜了诚信、果敢，陶冶了宽容、勤敏等高尚的道德情操。对于当代大学生，不仅有利于国民强化集体主义和爱国意识，还有利于提升民族自尊心和民族认同感，对于我国实现现代化人才培养的客观需求影响深远。

1.2 为大学生实现自我价值的内在诉求提供实践指导

儒家传统道德观念中的修身养性、仁爱孝悌、重义轻利、诚实守信等思想为现今留下宝贵的精神财富，当代大学生人格和道德的塑造迫切需要自我实现和社会认同。故而，继承和弘扬传统道德文化，树立大学生刚毅果敢、自强不息的人生态度；强烈的民族自尊心、自信心和爱国情怀；勤俭节约、助人为乐的高尚品格；重大义，舍小利的价值取向和成人之美、勤敏好学的精神境界。在新的历史条件下，更好的挖掘传统道德教育的内容，改进现代化道德教育的模式，帮助大学生树立正确的道德观，从而实现自我价值与社会价值的合理统一；帮助大学生建立良好的人际交往关系，从而正确处理个人自我身心，个人与集体，个人与社会的关系，为大学生自我实现提供实践指导。

2 儒家思想为当代大学生道德建设所提供的指导内容

做好大学生道德思想工作必须结合党和国家的现实需求，将儒家思想之中的精神财富与大学生继承和弘扬优秀传统道德相统一，同时，应加强以下几方面内容的道德建设：

2.1 注重整体意识，培养爱国情怀

儒家认为，以宗法血缘为纽带的人类群体，个人价值需要通过整体价值体现，换言之，个人只有在整体中才能发挥自我价值，脱离了整体的个人价值不是存在的。《尚书》中“以公灭私”，集体荣誉远远高于个人荣誉。这在一定意义上培养了中华民族为了整体利益，在国家兴衰，民族存亡的紧要关头，无数爱国志士挺身而出，为国家利益舍弃小我。

《礼记·儒行》中记载“苟利国家，不求富贵”，爱国思想家顾炎武说过“天下兴亡，匹夫有责”，邓小平同志的肺腑之言“我是中国人民的儿子，我深情地爱着我的祖国和人民。”可见，爱国主义情怀是中华民族生生不息的顽强精神。当代青年大学生作为中华民族五千年文化的继承人，高校思政教育要将塑造大学生民族认同感，树立大学生民族自尊心作为培养其整体意识和爱国情怀的重点。

2.2 强调社会公德，追求人际和谐

“仁爱”是儒家思想的核心价值观，“仁”不仅是“克己复礼”的个人修为，还包括与他人相处时的公共道德“恭、宽、信、敏、惠”与当下社会主义道德所弘扬的尊重他人、（下转第123页）（上接第90页）宽厚仁慈、诚信为本、乐于助人等优秀的社会新风尚息息相关。因此，高校道德教育需要用儒家“仁爱”的精神，培养大学生互助友爱的和谐精神，学会平等待人、尊重他人，在人际交往中互相了解、互相宽容、互相接纳，坚持真诚、友善、信任、理解的交往原则，并且做到个体与集体，个体与社会保持和谐的关系。

3 儒家思想结合当代大学生道德建设的方法与途径

3.1 加强社会宣传力度，重视道德实践

目前，我国大力发展文化软实力的同时，对于传统道德的弘扬力度也在不断提升，已有350多所孔子学院和500个中小学孔子学堂遍布105个国家和地区。儒家思想道德是我国博大精深的灿烂文化中耀眼夺目的精华，故而，大学生继承和弘扬儒家传统道德不单需要高校通过思想教育，还需要社会各界的关注和支持，依靠各种载体，培养大学生学习儒家传统道德的兴趣，鼓励大学生阅读经典文献，增强大学生对儒家传统道德观的认同，引导大学生形成正确的人生观道德观，帮助大学生做到道德观念清晰、立场坚定。另外，高校需积极组织大学生参加社会实践，将理论教育与实践教育有机结合。增强大学生的社会责任感，使其在实践中反思自我价值与社会价值的实现途径，切实在实践中培养大学生修己正德的道德意识和完善人格。

3.2 树立校园正气，提高教师队伍道德建设

树立校园正气对大学生道德建设具有积极推动作用。创造具有中国特色的校园文化，其中包括建设优良的校风、严谨的教风、勤奋的学风为核心，注重校园文化建设，将校园文化积淀和清新的校园文明结合，使大学生自觉做到爱国守法、明理诚信、在和谐的校园正气下使大学生既受到传统道德文化的熏陶又接受先进道德文化的感染，促进自我身心全面发展。

另外，教师作为学校的根基，大学生道德建设的优劣很大程度上取决于教师自身的教学素养和道德情操。孔子讲“有教无类”就是要教师将“教书育人”为己任，除了传道解惑，更需要加强自身道德修养，树立良好的教师队伍形象。此外高校教师理应引导大学生树立正确的人生观、价值观，用儒家思想和行为准则来诠释师德含义，进而采取有效措施来提高促进教师队伍的德育水平，从而对大学生道德建设起到积极意义。

在面向21世纪的现代化教育理念中，儒家思想道德观的吸收和汲取正是通过潜移默化的方式在高校思政工作中对大学生进行渗透，对于传统道德文化，真正坚持做到取其精华去其糟粕，古为今用的原则。大学生作为社会的财富，需要学校和社会共同重视，大力加强大学生道德教育。作为教育工作者有责任有义务担当起这任务，从儒家传统道德观中汲取养分和力量，不仅为大学生树立社会主义核心价值观，树立正确的人生观，道德观，更要使之成为社会主义优良道德的自觉实践者。

参考文献

[1] 傅佩荣.傅佩荣细说论语.上海三联书店，2009.

[2] 赵康太，李英华.中国传统思想政治教育理论史.华中师范大学出版社，2006.

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[4] 张耀灿等著.现代思想政治教育学.人民出版社，2006.

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[6] 袁本新，王丽荣.人本德育论：大学生思想政治教育的人文关怀与人才资源开发研究.人民出版社，2007.

[7] 许蕙兰.全球道德重建与儒家道德传承.广州职业技术师范学院院报，2002（1）.

儒学思想的现代价值篇8

【关键词】社会主义核心价值观 儒家 政治伦理 要素 路径

【中图分类号】D61 【文献标识码】A

党的十报告明确指出：“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。”①社会主义核心价值观是社会主义核心价值体系的浓缩和升华，是社会主义精神文明建设迈向新征程的起点。民主、和谐、公正等核心概念作为社会主义政治伦理价值，在现代性转型过程中呈现儒家政治伦理与马列主义相互融通的生成逻辑并实现内在超越。笔者从政治制度、组织、个体伦理三维视角剖析社会主义核心价值观的儒家政治伦理要素，基于逻辑与历史相统一提出社会主义核心价值观建设的可行性路径。

社会主义核心价值观的政治伦理逻辑

理论背景：马列主义与儒家政治伦理的双向涵摄。新世纪以来，关于马列主义儒家化或儒家马列主义化的争论不断，社会主义核心价值观在理论交锋中凝练生成。以新儒家为代表的反马克思主义阵营主张以新儒学代替马列主义的意识形态主导地位。以郭建宁为代表的儒家马列主义化阵营则强调儒家的从属地位，否认儒家对马列主义的同化。值得注意的是，新儒家提出以新儒学政治代替马列主义，而新儒学政治又不可避免的与传统文化、社会主义、西方自由主义发生融合，即“当代儒家政治哲学大致沿着以下三个方向转化与重构：儒家新王道政治论、儒家社会主义论、儒家民主政治论”②。以金观涛、甘阳为代表人物的新儒家便分别从西方自由主义和左派立场阐释马克思主义中国化汲取儒家价值资源的现实。郭齐勇和汤一介则从传统政治伦理出发论证“马克思主义中国化的过程，其实就是在儒家文化的土壤上进行的”③。然而，正如刘东超所言，“儒学作为思想资源曾起到一些积极的作用（消极作用当然也有），今后这一作用还可能有所加强，但这些作用不宜被称为‘儒家化’”④。如果运用新儒家的思维逻辑解释近代中国社会主义的兴起，则实难得出儒家内部自然生成马列主义的结论。目前，学界普遍认同马列主义与儒家政治伦理相互融通，两者之间不存在决定性作用。在此理论背景下，社会主义核心价值观的提出显然吸收了二者理论资源，又超越了马列主义与儒家政治的意识形态之争，在新的起点上构建了中国特色社会主义新型政治伦理观。

现实关照：中华民族伟大复兴的伦理际遇。党的十后，在不同场合强调中华民族伟大复兴的历史任务，其中以“中国梦”的提出最为典型。“‘中国梦’是一个民族梦，一个社会梦，同时也是我们在现阶段的一个政治梦。”⑤自鸦片战争以来，中华民族的伟大复兴便是备受战争欺凌的中国人民的集体诉求，是中华民族重新屹立于世界民族之林的精神追求。诚然，改革开放30多年来国家经济总量总体水平跃居世界前列，国家地位显著提升，但文化软肋仍然制约着国家发展，其中政治文化的发展困境尤为突出。当前，社会中的风险因素不断酝酿，暴力恐怖事件和频发，这些都给当代中国政治伦理提出了现实挑战。显然，我国政治伦理结构中存在诸多矛盾且亟需改革。从政治伦理制度到官德建设，从政治行为规范到公民建设，社会主义核心价值观在国家与个人之间构筑了连结桥梁。社会主义核心价值观通过道德规范将政治行为纳入到社会政治文明建设中，从个人、社会、国家三个维度整合社会主义现代化建设资源，以中华民族伟大复兴的政治理想凝聚全民族力量。

社会主义核心价值观的要素分析

“所谓政治伦理，即社会政治共同体（主要是指国家，亦包括诸社会政治共同体之间）的政治生活，包括其基本政治结构、政治制度、政治关系、政治行为、政治理想的基本伦理规范及道德意义。”⑥社会主义核心价值观要素体现了儒家政治伦理在政治制度伦理、政治组织伦理以及政治个人伦理维度上的历史流变。

社会主义核心价值观的政治制度伦理维度。从“民贵君轻”到“以人为本”。作为社会主义核心价值观的重要内容，“民主”一词在儒学著作中早已有之，如“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子・尽心下》）、“得道众，则得国，失众，则失国”（《大学》）、“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本”（程颐《代吕晦叔应诏疏》）。在封建主义的古代，“民贵君轻”的思想难能可贵，它以朴素的人道主义告诫君权的滥用，希望统治者关心民众疾苦。但是，正如列宁指出：“民主是一种国家形式，一种国家形态。”⑦儒家传统政治伦理的“民主”是“民之主”，而非“民主之”，“民贵君轻”只是“低势位”民众的道德诉求，而并未作为国家政治制度。在科学发展观中提出“以人为本”，将“民主”的理念贯彻到社会发展领域，而社会主义核心价值观则将“以人为本”上升到民族复兴的伟大事业高度。“所谓以人为本，就是坚持人本主义观念，承认人在自然世界和社会领域中的根本权益性，由此而肯定与维护人性、人道和人权的根本态度和实践方法。”⑧

从“天人合一”到“和谐社会”。古代追求人与自然的和谐统一，不论是积极入世的儒家，还是超然洒脱的道家，都将“天人合一”作为国家治理和内省修身的重要价值追求。如“和者，天地之所生成也。夫德莫大于和。”（《春秋繁露・循天之道》）“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美。小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语・学而》）与儒家传统政治伦理以天作为政治合法性的根据不同，社会主义核心价值观强调社会领域的唯物史观，“天人合一”显然已不适应政治合法性的论证，而必须要以社会发展规律来探求政治秩序的应然层面，“天人合一”观念的嬗变继承了儒家政治伦理关注政治秩序的传统，又超越了“天人合一”的唯心哲学根源。“和谐社会”作为社会的内在旨归业已成为国家的制度内容，并延伸到国际政治秩序构建中。

社会主义核心价值观的政治组织伦理维度。从“天下为公”到“立党为公”。子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。”（《礼记・礼运》）孙中山“三民主义”将“天下为公”作为执政要求，但由于阶级性的束缚，其对“天下为公”的理解显然逃离不了为统治利益集团辩护的藩篱。而封建主义时代民众寄希望于“清官”的思想也正是受“天下为公”假象的遮蔽。正如马克思所言：“专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人，而这个原则比其他很多原则好的地方，就在于它不单是一个原则，而且还是一个事实。专制君主总把人看得很下贱。”⑨社会主义核心价值观超越了阶级的概念，将“公正”观念辐射到最广大人民中去。中国共产党坚持立党为公，“要始终把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，尊重人民主体地位。”⑩

从“德主刑辅”到“依法治国”。儒家传统政治伦理强调德治，法律则处于依附地位，“盖三纲五常，天理民彝之大节，而治道之本根也”（《朱子大全・延和礼札》），“道之以政，齐之以刑，民免而，道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语・为政第二》）。传统政治伦理中法律虽地位不及道德，但古代法典较为丰富，尤以刑法体系最为完备，其中乱世用重典的思维仍被广泛接受。近代以来，我国“依法治国”进程不断加快，民法体系迅速发展成熟。“法治”在经历了漫长的“法制”过程后成为政治组织伦理的规范，民众不仅逐渐习惯在社会交往和政治参与中自觉遵守法律，而且学会在法律中保障个人权利，极力抵制以法律名义严重侵犯人权的非人类行为。

社会主义核心价值观的政治个体伦理维度。从“忠君爱国”到“爱社会主义”。“故下事上，如地事天也，可谓大忠矣。……忠臣之义，孝子之行，取之土；土者，五行最贵者也，其义不可以加矣。”（《春秋繁露・五行对》）儒家传统政治伦理中，“爱国”与“忠君”紧密结合，“孝”依照家庭到国家的推演顺序，下对父母尽孝，上对君主尽忠。封建制度的瓦解宣告君主的终结，“爱国”便从爱个人到爱意识形态。社会主义核心价值观的“爱国”价值是对集体主义的热爱，是对社会主义的坚定信仰。民族国家的兴起的一大特征便是意识形态领域的高度认同，社会主义核心价值观显然将对君主的狭隘的“忠”上升为对民族国家的信仰。

从“仁爱”到“博爱”。中华民族历来热情友善，这有其“仁爱”传统。“儒家的仁爱思想提倡对人要有仁爱之心，而仁爱之心的根本就是把人当作人来看，处理好人际之间的关系，因此充满了浓厚的人文精神。”儒家传统政治伦理的“仁爱”是有差别的爱，对不同阶级，爱的程度和范围均有差异，表现在政治参与中，官僚对普通民众鲜有“仁爱”之心，仁政的施行只不过是自身价值实现的手段。社会主义核心价值观提出的“友善”则要求民众之间形成良性的政治竞争氛围，官员则要对民众真正做到“为人民服务”，体现人民公仆的博爱胸怀。

儒家政治伦理视野下社会主义核心价值观路径选择

前提批判：以马克思主义意识形态统摄儒家科学性转向。“马克思主义与儒学的关系是社会主义意识形态建设中不可回避的问题，是当前意识形态论争的前沿问题之一。”针对新儒家的意识形态攻势，马列主义在学理层面和实践层面必须进行有效批判，以确立马克思主义的主流意识形态地位。因此，社会主义核心价值观必须正确处理马列主义与儒学的关系问题，笔者认同方克立提出的“马学为魂，中学为体，西学为用，三流合一，综合创新”的理论架构，要以马克思主义的立场、观点、方法厘清儒家政治伦理的现代性边界，提出政治设计原则，从而推进新型政治伦理观的建设。首先，坚定马克思主义信仰，运用唯物史观剖析价值观生成发展过程，设计科学的政治价值互动模型；其次，重新审视儒家传统政治伦理，批判封建糟粕，增强儒家政治伦理内容的科学性；再次，顺应时代潮流，吸收西方优秀政治价值，实现政治观念现代化。社会主义核心价值观在否定之否定中生成，马克思主义对儒家传统政治伦理的批判是其发展的前提和依据。

问题回应：以国家治理能力现代化促成儒家实践性转向。新儒家提出“心性儒学”向“政治儒学”的转化，其中内含的重要维度便是工具理性的重新定位。新中国成立后，由于儒家在政治制度上的游离，儒家政治伦理成为无根浮萍，更多从纯理论思辨角度参与政治设计，“经世致用”长时间遭到遗弃。党的十提出国家治理能力的现代化，而国家治理无疑体现伦理道德精神，治理能力的现代化要求政治伦理精神的现代化。“治理的实质在于建立在市场原则、公共利益和认同之上的合作。”政治伦理精神的教化则通过制度性渠道表征出来，“制度的伦理功能远远大于个体道德。与个人行为相比，制度的力量和影响是更为强大和深远的。”儒家传统政治伦理中不乏实践性内容，但制度性资源匮乏，这与儒家政治伦理中的人治传统密不可分。国家治理能力现代化对儒家政治伦理的实践性提出以下要求：第一，以现代政治价值观设计国家治理目标，凸显公平正义；第二，以内省修身提升国家治理主体德性，采取激励手段促成国家治理的道德践履；第三，以人文精神贯彻国家治理制度，在伦理关照下真正实现“经世致用”。同时，还要避免儒学政治伦理“过度”功利化的现象，保持在工具理性的合理范围内。

主体转换：以群众观点和群众路线推进儒家公民性转向。正如上文提到的“民主”价值观念嬗变，即从“民之主”到“民主之”，儒家传统政治伦理体现着政治主体的二重性。儒家传统政治伦理将人民和君主置于不同的位阶，在政治理想层面表现为“民贵君轻”，但在政治现实层面却是君主至高无上，这显然是个悖论。现代政治价值强调“人民”，而新儒家在儒家传统政治伦理转向过程中也注意到了治理主体的不平衡性，主张儒家政治伦理从臣民向公民的转向。中国共产党历来坚持群众观点和群众路线，注重发挥群众的智慧，肯定人民群众的主体地位。推进儒家公民性转向要发挥群众的力量，首先，必须在理论层面批判儒家政治伦理中的“愚民”倾向，树立群众史观；其次，鼓励儒学政治精英参与政治，强化事功价值；最后，政府给予相关政策扶持，催化儒家社会组织的成熟，使其在社会公共事务中树立并宣传公民意识。

（作者单位：合肥工业大学马克思主义学院；本文系安徽省教育厅2014年度省高校人文社会科学重点研究基地“合肥工业大学现代科技发展与马克思主义理论研究中心”招标项目“Web2.0时代大学生道德情操养成机理与培养模式研究”研究成果，项目编号：SK2014A082）

【注释】

①：《坚定不移沿着中国特色社会主义道路前进 为全面建成小康社会而奋斗―在中国共产党第十八次全国代表大会上的报告》，北京：人民出版社，2012年。

②孙邦金：“论当代中国政治儒学与马克思主义中国化”，《广西师范大学学报》（哲学社会科学版），2011年第4期，第60～65页。

③郭齐勇：“儒学与马克思主义中国化及中国现代化”，《马克思主义与现实》，2009年第6期，第56～62页。

④刘东超：“马克思主义中国化是儒家化吗―兼与金观涛、郭齐勇、汤一介三位先生商榷”，《学术研究》，2011年第7期，第38～42页。

⑤肖思寒，邓名瑛：“‘中国梦’的政治伦理意义”，《伦理学研究》，2013年第6期，第79～83页。

⑥万俊人：“政治伦理及其两个基本向度”，《伦理学研究》，2005年第1期，第5～10页。

⑦《列宁选集》（第3卷），北京：人民出版社，1995年。

⑧阎钢：《政治伦理学要论》，北京：中央文献出版社，2007年。

⑨《马克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年。

⑩《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗》，北京：人民出版社，2007年。

蔡德贵：“儒家‘仁爱’思想的三个层次”，《江苏社会科学》，2009年第3期，第60～64页。

方克立：“关于马克思主义与儒学关系的三点看法”，《红旗文稿》，2009年第1期，第27～29页。

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杨通进：“制度伦理与社会转型期的道德建设”，《光明日报》，2013年1月15日。