儒学的传统文化范文
时间：2023-11-04 06:53:59
儒学的传统文化篇1
【关 键 词】工业 农业 文明 碰撞
鸦片战争后，西方工业文明开始传入东方。火器、大机器生产的生活用品等等。这不断冲击着东方本有的记得文明——建立在自给自足的自然经济基础上、以儒家文化为核心的文明。在这两种文明的碰撞中，过人为了挽救民族危机，不断的再这文明碰撞中坚持与摒弃。其中最典型的是中国的洋务运动和日本的明治维新。那么“近代工业经济”与“传统文化”可不可融为一体呢？
一、东方的“农业文明”
（一）中国的农耕文明
中国自古以来就是一个农业大国，农业经济始终处于基础和主导的地位。经济决定上层建筑，我国古代的传统文化是不是就是一个“农业文化”呢？“农业文化”开始了人类的定居生活，是相对于“游牧文化”而言的，那我们可不可以说“农业文化”相比较“游牧文化”而言，更具有“稳定”性呢？而这“稳定”又会自然会具有“保守”的倾向。
“近代工业经济”是伴随着近代化慢慢发展起来的，它是机器大生产，讲求“速度”和“效率”，这就使它产生的文化要求“变”求“新”求“快”。这样，“近代工业经济”文化与我们传统的“农业文化”就有了对立有了矛盾。我们去国外，或者外国人来到中国，都会提到“文化碰撞（culture collision）”，这就是由于近代西方文化和中国传统文化的矛盾造成的。试回想，古代中西方文化由于都是农业文化，那时的中西方文化还是可以融合贯通的，“西学东渐”、“东学西渐”都不会出现排斥的现象。比如佛教的传入，四大文明的西传。可一到近代，好像突然间明清政府就开始盲目排外了，开始认为“华”可变“夷”而“夷”不可变“华”了，开始“天朝上国”了。试问，更古的周春秋、秦汉、隋唐、宋元时期，中央王朝就没认为自己是“居天下之中”吗？就没有自认为中原王朝的文化制度比其他民族文化制度先进吗？有，只是那时我们的文化和西来的文化都属于“农业文化”，不会发生碰撞，中西文化可以互相包容，互相汲取，兼收并蓄。可近代西来的“近代工业经济”文化制度与我们传统文化制度不是一个“妈”生的，他们一个求“稳”求“定”，一个求“变”求“快”，这恰恰是对立的。今天我们“近代工业经济”发展到“世界第二大经济体”了，面对着“近代工业经济”文化与我们传统的“农业文化”碰撞，我们都还有一定的排斥，更何况19世纪60、70年代的顽固派。
面对着“近代工业经济”文化与传统“农业文化”的碰撞，那到底是发展“近代工业经济”还是维护传统的“农业文化”呢？发展“近代工业经济”必然会盛行“近代工业经济”的文化而损伤了我们传统“农业文化”；维护传统“农业文化”就会维护传统生产的“稳定”的生产方式——自给自足的自然经济，这又必然会阻碍发展“近代工业经济”。站在生产力角度，我们认为应当发展代表先进生产力的“近代工业经济”，发展资本主义经济，并随之提倡建立先进制度的资本主义国家。
事实证明，发展资本主义经济是时代的要求也是潮流，一百多年来，我们都是朝着发展经济这条路走的。为了走好这条路，新文化运动给传统文化致命一击。这时的我们开始反思、担忧怎样来保护和恢复我们的“国学”我们的“仁义礼智信”为主的道德伦理。“八荣八耻”的提出、“国学”热在高校的盛行，都可以证明这个事实。
（二）日本迁移的农耕文明
第一，他们的传统文明不是他们自己创造的，是隋唐时期从唐朝学习过去的。他们热衷于学习别人优秀的文明，两次鸦片战争已经证明昔日的已经衰落了，而西方“近代工业经济”文明已经领先于世界了，作为一个学习者，很自然会抛弃落后的“农业文明”走“近代工业经济”文明道路，所以他们选择起来很容易。
第二，日本的传统文明没有我们中华文明这么博大精深。我们的传统文明几千年领先于世界，创造了诸多辉煌。靠的是什么？就是中央集权的君主专制制度，不然会有长城、京杭大运河、永乐大典这些成就吗？也不会一脉相承沿袭下来。今天的我们，说起令自己民族自豪的，无不是古代传统“农业文化”创造的，那么顽固派比起我们，他们更愿意相信中央集权的君主专制制度具有很大的优越性了。这些是日本所没有的。
文化越博大精深，其带来的影响也越大，我国实行中央集权的君主专制制度两千年，上到君主下到目不识丁的农夫、足不出户的闺女，都深深的被这个制度套牢。日本算起来只有一千年左右，而且其皇权旁落、朝代断断续续建立，中央集权的君主专制制度影响力远远被降低了很多。常说“船小好调头”，日本这只小船调起头来时容易许多的。他们的顽固派势力也是大大的小了好多。
第三，我们的中央集权的君主专制制度是建立在农业基础上的，我们是一个农业大国，而日本则是一个岛国，虽有也是以农业为主，可岛国的地理位置决定他们更具有海洋性——犹如古代希腊城邦民主制建立——更容易吸收民主制度。我们偌大一个国家，建立民主制度“路漫漫其修远兮”，需要的过程明显要长些和困难些。
总而言之，日本的传统文明史迁移过来的，他们的传统文明相比较“中国的博大精深和根深蒂固还是有很大差距的。
二、顽固派的保守和洋务派的洋务
顽固派自身并没有“阶级”意识，他们反对洋务，是出于他们自身利益出发，办洋务侵犯了他们的既得利益，会使他们自身的政治地位和经济地位受到威胁。比如办洋务军事工业，如果顽固派接受新式武器，会使他们控制的旧式军队受到洋务大臣的扼制，毕竟军队所需的新式武器掌握在他人手上；要换作洋务派班的是旧式武器制造，他们就不需要受他人扼制了，自己就可以在传统的军器局打造。如果不接受新式武器，则军队战斗力明显不如新式武器的军队，在实力竞争中就自然会处于劣势，在朝政的说话权也会弱很多。也许你会说，顽固派那些人也可以去办洋务？第一，前面分析了他们的思想和意识转变不过来，压根就不愿接受西方的器物；第二，办洋务也不是随随便便可以办的，资金的筹集、与西方接洽的途径、办理洋务的部门等等一系列困难，洋务派具备了顽固派诸多没有的条件，办洋务都是坎坷的，要顽固派那些人来办洋务只会让他们无从下手的。第三，洋务派在之前大多是没有什么功名的，都是在镇压太平天国中成长起来的汉族地方官员，他们在镇压太平天国过程中，认识到西方武器的先进；在中外联合绞杀太平天国运动中，与西方有了已有的联系。这使得这一批成长起来的官员在政治权利上经历了一个“从无到有”的过程，而且他们在选择未来的仕途上，认识到按原来官员升迁制度，他们要是想继续升迁或者是巩固自己已有的政治资本是很困难的。更何况，他们是通过镇压农民战争取得的功劳，经过太平天国这么一战，要想继续在战场上去获得的功劳，希望是非常渺茫的。那么只有采取非传统的办法来扩大自己的实力资本和话语权。这时候的洋务派发现只有办洋务，只有这洋人的东西才是与传统社会所脱离的，自身在镇压农民战争中取得一些办洋务的有利条件，比如结识了在华的外国官员、并得到他们的信任和支持，且西方武器“船坚炮利”，办洋务会大大增加自身的实力。这样，办洋务于国于民于己都是有利的，一石三鸟，有何而不为？比起来，顽固派原来就已有功名利禄了，这时在镇压农民战争中成长起来的官员对他们已经是个挑战和威胁了。各省地方团练的兴起、湘淮军势力的庞大、汉族官员势力的强大，使顽固派在朝政中的权威和话语权急剧下降。顽固派害怕自己所得的面包会越来越少，面对后面的博弈，洋务派官员利用有利的外交条件发动洋务即使于国于民不利，也于洋务派自身有利，从而使洋务派在竞争中取得了优势起跑。顽固派自然不甘心落后，奋起直追是不可能的，唯一选择就是破坏掉洋务派的优势——阻碍其办理洋务。所以我们不要把顽固派看作是维护清朝的君主专制统治，那样真是抬高了他们——他们完全是出于自身个人的利益出发的——并没有为清政府、为地主阶级的统治着想。
普鲁士、沙皇俄国、日本都是在维护君主专制统治的基础上进行改革，走上了发展近代工业经济的道路，暂时的和谐使他们成了帝国，那可不可以说“近代工业经济”是可以和传统的“农业文化”融为一体呢？
“一战”后，德帝国被共和国取代、沙皇俄国被苏维埃争取取代、日本发动法西斯战争遭到全人类的反对，天皇虽被保存下来了，可已经是君主立宪制了，天皇处于“统而不治”的地位。所以个人认为“近代工业经济”与传统的“农业文化”是不可融合的。
那么对于19世纪60、70年代的顽固派们，无论顽固派选择是发展“近代工业经济”还是维护传统“农业文化”都是可以理解的。历史是客观的，我们只需要阐释清楚历史真相、客观分析其产生的原因及其影响或者意义，公正自在人心——今天的人做不到，也不要对前人苛求。理解前人，总结前人的得失，毕竟事务都具有两面性，不要全面批判、指责顽固派。
儒学的传统文化篇2
（重庆师范大学，重庆 401331）
摘 要：自儒家思想于春秋时期兴起，到元代时，儒家思想和文化已经成为社会主导文化，而且封建统治者都用儒家思想来指导国家管理。可以说，我国封建制度的发展与儒家思想的相得益彰，儒家也因此成为古代文化发展相对完善的学说。元代是我国历史上版图最大的朝代，又是少数民族创立的封建王朝，因此儒家思想在元代的传播究竟有何特殊之处，值得分析研究。
关键词 ：元代；儒家思想；传播途径；统治意识
中图分类号：B222
文献标识码：A文章编号：1673-2596（2015）07-0094-02
儒家思想作为我国封建社会占统治地位的思想一直是我封建王朝治国理政的核心思想。那么在元代这个少数民族建立起来的政权儒家思想又是居于何种地位？又是通过何种途径传播的？这是一个值得研究的问题。
一、儒家思想文化在元代的地位
元代是是由少数民族建立的政权，蒙古族作为“马背上的民族”，有属于本民族自己信仰和文化。在成吉思汗时期，蒙古族使用武力和战争来获得统治疆土，巩固统治，这与儒家思想是不一致的。蒙古族经过几十年战争，最终获取了庞大的统治疆域，建立了大一统帝国元代。但到1234年，蒙古灭金以后，统治者窝阔台决定倡导儒家思想，兴国学，开始重视儒家思想及文化。忽必烈是元朝的创建者，自元代实现大一统后，蒙古族就入主中原，走上了与中原居民融合之路。忽必烈受儒家思想文化的影响很大，他经常向新统治地区的前臣和四方文人雅士寻问治国经世的道理。而广大中原地区的儒臣名士也常常向元世祖讲述中原各朝代封建王朝建设、兴衰灭亡的历史经验教训，同时也经常向其讲述“三纲五常”以及“孔圣治国之道”。忽必烈对儒家思想有了更深的认识。
相对以往，蒙古族统治者更喜欢以“向天地求签”的封建方式来寻找解决问题的办法和思路。而从忽必烈开始，则逐渐放弃了这一愚昧方法。忽必烈在进行相关政治活动时，每临重要大事，往往会听取儒家学者的意见，进而采取正确的处理思路和办法，并非问计于巫师。可以看出忽必烈对儒家思想表现出极大的兴趣和信任。同时结合大量的历史材料，我们可以发现，忽必烈并非完全的宗教信徒，而是以儒家思想集大成者的形象展现在历史政治舞台。
忽必烈凡遇到重大国事，一般会向中原地区的儒家学者寻求意见。儒士们因此对忽必烈寄予很大希望，希望忽必烈成为儒家思想的“践行者”和“推动者”。而在元代历史上，由忽必烈亲手创建的“金莲川幕府”也确实网罗了大批知名儒家学者，这一批儒士为后来忽必烈建立大一统国家，实施政治、经济统治发挥了无可替代的作用。在中原地区经济复苏方面，儒家学说发挥了重大作用。正是忽必烈认识到儒家文化对其管理中原、经营国家事务方面的重要作用，因此儒家文化、儒家思想才与高层政治实现了深度融合，并得以广泛传播，为元代大一统局面提供了重要基础。
忽必烈之后，元代统治者恢复了科举考试制度，让儒家学者有了参与政治事务的机会，这大大提升了人们参与学习儒家文化的积极性和主动性。虽然元代统治中将中原人群和南宋地区人士都规划为三四等人种，但依旧给予儒士参政议政的机会。尤其是英宗和文宗更是极度推崇儒家文化，弘扬儒家学说，为儒家文化发展传播奠定了广泛基础。
元代作为我国历史上大一统的封建国家。政治安定之后，社会经济发展迅猛，这为元代文化发展奠定了不可或缺的经济基础，同时也有效打破了各民族之间相对封闭孤立的状态，加深了各民族之间文化的融合，特别是蒙古族和汉族之间的融合。随着交往融合速度加快，各民族之间受汉文化和儒家思想的影响就进一步加深。元代统治者为稳固自身统治，极力推崇理论化的“三纲五常”，并希望借助这些儒家思想，维护自身统治秩序。而儒家学者为有效维护自身利益，提升个人地位，则极力宣扬儒家学说，这就使得元代政治统治与儒家思想、儒家学说、儒家学者之间实现了某种默契。大多数儒家经典著作都被翻译为蒙古文著作，程朱理学也再次被界定为国学，这为儒家文化在元展奠定了无可替代的基础。
二、元朝文化政策中关于儒家文化的政策分析
任何一种文化想要实现广泛传播，就必须获得认可，同时文化政策对其发展也会产生深刻影响。文化政策中积极有利的部分能够有效推动儒家文化的发展，而一旦文化政策对其不利，那么这一文化发展就会面临障碍，因此必须深入了解元朝关于儒家文化的相关政策。
（一）元朝文化环境比较宽松
由于元朝是由马背上的民族建立的，其统治者汉化程度和儒家文化掌握程度并不高。忽必烈之前，各位蒙古大汗甚至都不识汉文，同时也不讲究中原地区的封建道德和君王统治之权术。因此在文化方面，多不公开干预，由其自由发展。这一宽松的文化环境，为元代文化快速发展提供了自由空间。元世祖公开减免儒士的徭役，网罗天下儒士人才为政府服务。给儒士较好的待遇，使其能够安心参与社会建设。正是元朝特殊的历史背景和民族成份，加上当时文化由草原文化向农业文化发展，元代逐渐构建起属于自身的独立文化结构。整体较为宽松的文化政策，为儒家文化迅猛发展提供了广阔的空间和机会。
（二）对儒家文化采取优待并非单独尊儒
之前封建统治者对儒家文化都持以独尊的态度，这与儒家文化推崇君主权力的天赋性以及君臣纲常有关，很多统治者都将其看作良好的统治工具。元代并非如此，由于统治者缺乏必要的儒家理论基础，对汉文化不了解，加上其民族自身就有相应的信仰，因此儒家文化的地位并不高。实际上，元代统治者也只是将儒家思想当作维护自身统治的一种文化而加以优待。由元代历史可以看出，统治者对儒家思想的认识有一个逐渐变化的历程。开始注重其实用性，后来才认识到儒家思想作为一项极为完整的统治思想体系，能够维护自身政治统治。
忽必烈统治期间，开始重视儒家学者，然而与前朝所不同的是，元朝统治者并不是真正了解孔孟思想，他们更看重的是儒家学说的功利性以及对维护统治的独特作用。因此，对儒家学者只是给予优待和荣誉，但多任的是闲职，可以说统治者对儒家思想的认可仅仅停留在很有限的方面。元朝所推行的文化政策强调“庙学合一，重祭祀而轻教学”，更看重儒学祭祀仪式。在元朝中后期儒学出现了过分重视祭祀的问题，在祭祀方面投入大量花费，从而使得儒学教育发展经济负担进一步加重。由于过分重视祭祀活动，忽视了教学质量，这就影响了正常的儒家教学活动。
学而优则仕成为儒家文化传播的重要动力，因为通过学习儒家文化，可以实现政治抱负，因此很多人都愿意学习儒家文化和儒家思想。而在元朝前期，科学制度被废止，加上蒙古族的草原文化传统及狭隘的本位主义影响，以及对中原儒家文化的抵触心理，使科学制度被冷落，而儒家学者也不受尊重。元仁宗继位后，主张以儒家思想治理国家，笼络人才，并恢复了科举制度。就元朝科举选士状况来看，元朝科举取士的规模和范围都始终不如之前朝代，其地位也不如其他宗教理论那样受重视，科举取士也不比前朝。
三、元朝儒家思想的传播途径分析
任何文化思想，想要实现有效传播，始终离不开几种常见途径：教育、学校、祭祀、社会交流等。
（一）统治者任用部分儒家学者
儒家思想是一种文化，也是统治阶级维护自身统治秩序的有力工具。然而元朝作为我国历史上第一个大一统的少数民族国家，由于受其文化特点及信仰因素等的影响，对儒家思想并不十分重视，这就使的儒家思想传播并非像以往朝代顺利。可以说统治阶级的认可是某一文化迅猛发展的重要前提。元朝统治者自忽必烈起开始选用儒家学者，并且向他们咨询相关治国之策，这就为儒家思想传播推广提供了重要渠道。
（二）兴办儒学等国学机构
任何一种文化，要想得到传播，相应的教学机构或组织是必不可少的。元朝也兴办了一些学校，学习儒学，这为儒家思想的传播奠定了基础。元朝的疆域空前辽阔，民族众多，为有达到良好的效果，元朝统治者制定了切合可行的教育政策，通过教学活动，使儒学得到推广。
（三）儒家思想已经深入人心，影响根深蒂固
思想传播的最佳途径仍是自发传播。儒家文化在宋朝是占统治地位的文化，已经成熟，并被社会广泛认可。正是由于儒家思想有深厚的群众基础，使儒家思想传播有了现实保障。儒家思想的根深蒂固影响让人们对其传播有着天然的主动性和积极性。
（四）政治传播与教育传播深度融合
儒家思想的传播，离不开政策推动与有效教学活动，只有与政治权力有效结合，才能为儒家教学发展提供必要空间。相关教材编制和科举制度，为儒家思想深度传播、迅猛传播提供必要载体和渠道，从而加速了儒家思想的传播。
元朝作为我国历史上第一个由游牧民族创建的大一统帝国，在其领土扩张、国家创建过程中，更多依赖的是强大的军事力量，儒家文化并未在国家创建过程中发挥太大作用。而元朝建立之后，为了巩固自身统治，儒家思想提供了统治之道，因而得到广泛传播。但和以往封建王朝相比，元朝统治者由于缺乏必要的汉化知识，加上蒙古族自身宗教信仰影响，儒家思想并未获得统治地位。
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儒学的传统文化篇3
关键词：现代新儒学 发展 阶段
现代新儒学的产生和发展有其必然性。虽然现代新儒学由于其自身的建构和历史发展的局限，濒临消亡的危险。现代新儒家以救亡使命感为责任，吸纳融合西方哲学，为儒学的复兴和发展带来了机遇。
1 现代新儒学的形成
在20世纪20～40年代，在西方文化的冲击下，儒学何去何从成了一个时代问题。几千年来在中国封建社会占主流地位的儒学思想在内外因共同作用下，1919年，在中国出现了五四新文化运动，其主题是“科学”与“民主”，其以“打倒孔家店”，彻底颠覆以儒家为核心的中国传统文化为实现主题的前提。在这两种哲学思潮的共同冲击下，出于对中国传统文化的使命感，以复兴传统儒学为目的，吸纳融合西方哲学，在儒学的概念和义理方面进行理论创制。这些学者即现代新儒家，他们的思想即“现代新儒学”。新儒家面对时代问题的同时，也面临着理论的展开，于是现代新儒学即是“现代”这个时间概念上的儒学。
2 现代新儒学经历的四个发展阶段
现代新儒学是在儒学与外来思潮的冲突与融合中形成与发展的。在中国的历史进程中，现代新儒学在没有社会实践的情况下，其发展历程注定是漫长而崎岖的，但它在经过了濒死的低谷后能够复苏，并由复苏而能生长繁荣。这与历代新儒家对儒学概念和义理进行反思并做出相应的理论阐释和创制必不可分的。现代新儒学经历了四个发展阶段：
第一个阶段即现代新儒学的开创期，时间是从五四新文化运动至20世纪30年代初。其主要代表人物：梁漱溟、张君劢、熊十力等。梁漱溟率先提倡要走“孔家路”，成为现代新儒家的开山人；张君劢紧随梁漱溟之后，以他独特的学术贡献为现代新儒学奠定了思想基础；梁漱溟和张君劢虽然都强调了儒学在现代社会中的价值，但只是在学理的判断上，没有形成完整体系；1932年熊十力《新唯识论》的发表，才真正构筑起了现代新儒学的哲学思想体系，其新儒学思想体系的创构以“人本”、“动态”、“感性”为基本精神。这一思想体系对后来的现代新儒家有着思想导向和理论示范性意义，进而成为“现代新儒家的第一人”。
第二阶段即现代新儒学的发展期，时间是从20世纪30年代初到40年代末。主要代表人物：冯友兰、贺麟、钱穆、方东美等。由于九一八事变和抗日战争的全面爆发，摆在中国人民面前的首要课题就是民族救亡，这为新儒学的发展提供了有利机遇。冯友兰强调理性，对儒学传统作纯逻辑化的义理诠释，并接续宋明道学的方式展开其新儒学思想理论体系。贺麟则立足于现时代，融合中西，建构起具有现代意识的唯心论体系，他对之前的现代新儒学进行了总结性的评论。钱穆用历史学家的眼光来看待儒家复兴问题，批判“全盘西化”论者的文化主张，是20世纪中国文化界少有的史学大师。方东美则以诗人的眼光打量人类历史进程和中国文化未来命运，又以诗人的语言表达自己的哲学见解。这一时期的儒学家们从不同角度阐述了他们的儒学文化观和思想体系。
第三阶段即现代新儒学的成熟期，时间是从20世纪50年代初到70年代末。主要代表人物：唐君毅、牟宗三、徐复观等。这一时期的儒学家们认为：中国人能够也必须学习和接受西方的科学和民主，在儒家思想的深层，找到科学与民主的生长点。这样才能吸纳西方文化成果和内在精神。
第四阶段即现代新儒学的复兴期，时间是从20世纪80年代初至今。主要代表人物：杜维明、成中英、刘述先等。他们反对“全盘西化”论，反对现代化只有西方一种模式的观点，反对把儒家文化与现代化对立起来的观点，他们在全球意识和寻根意识的时代大背景下考察中国文化的发展。
3 当代新儒学发展面临的难题
首先，现代新儒家站在文化保守主义立场上去论述“儒学复兴”，实际上，他们的思想没有摆脱“中体西用”论的影响。现代新儒学既要保持兼容开放的意识，又要守道护统，二者相互纠结，造成了其发展的难题之一。其次，现代新儒学发展存在着一个整体性的载体缺失问题。第三，如何处理“返本”的传统价值准则与“开新”的现代意识的矛盾。心性之学的传统价值准则与科学民主的现代意识属于截然不同的两套价值系统。它们之间的结合点在哪里？直到今天，当代新儒学仍然没给出令人信服的论证。“身”在现代社会，享受着现代物质文明，追求着传统中国没有的民主政治；“心”却要依靠心性之学支撑精神世界，甚至笼罩社会价值系统，理想很美好，但现实怎么样呢？到底是现代去观照、利用传统，为现代社会和现代人的“身心”服务；还是从传统出发，以现代社会和现代人的“身心”去适应传统，这个“传统与现代”的矛盾，是当代新儒学应当解开的“结”。
4 现代新儒家的积极意义
第一，现代新儒家强调中华民族文化的主体性以及中华民族文化自身发展的连贯性，对于增强港澳台地区和海外华人对中国传统文化的价值认同，纠正西方学者对中国传统文化的误解和偏见都具有积极的意义。第二，现代新儒家对中国哲学的特质和现代意义作了较多的探讨和研究，其中也有一些合理因素。他们对中国哲学的探讨较为深入，符合中国哲学发展的规律和特点。第三，他们对如何引进和吸收西方近现代的科学、民主思想作了积极探索，并提出了一些有价值的观点。
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儒学的传统文化篇4
[关键词]儒家；传统文化；道德
中图分类号：B22
文献标识码：A
文章编号：1006-0278（2013）08-271-01
一、中国传统文化精神在儒学中的体现
中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成并发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现，这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，这种科学精神又是通过儒学之要义体现的，主要表现在以下两个方面：
1 中国传统文化是凝聚之学。中国传统文化是内部凝结力的文化，这种文化的精神是注重和谐，把个人与他人、个人与群体、人与自然有机的联系起来，形成一种文化关系。这有助于民族凝聚力的形成，中华民族自古以来便是以和谐民族的性格、精神而影响和传承的，而现代社会综合国力的构成中，民族凝聚力作为国家的软实力，为社会发展、改革起到了关键性的作用。“我们中华民族是宗族融合而形成的，融合于中华民族的宗族，历代都有增加，但融合的动力是中国悠久的传统文化而不是武力，融合的方法是同化而不是征服。”儒学对中国社会之民族性格、民族精神、理性和谐社会的形成产生了巨大的影响，可以说，儒家文化是体现中国传统文化中这种凝聚之学的重要组成部分。儒学文化中的和谐意识包涵天人关系的和谐与人际关系的和谐。
2 中国传统文化是兼容之学。中国传统文化并不是一个封闭的系统。尽管中国古代对外交往受到限制，它还是以开放的姿态，实现对外兼容，这正是依靠儒学“和而不同”的精神而实现的。儒学在保持其学统传承的同时，总以“和而不同”的精神，以我为主地汇通、吸收和融合外来文化的优秀成果。儒家文化对外来文化的强大吸收能力和它强大的同化能力是相辅相成的，更加出色的承载了中国传统文化兼容之精神。
二、儒家文化的道德价值与教育价值
（一）道德价值
1 仁：作为儒家文化的创始人，孔子首先提出了“仁”的思想，并以之作为治国使民的基本原则。“仁”作为儒家道德理论的基本原则，是各种道德规范，道德要求的基本出发点，在众道德体系中居于核心地位。
2 孝：孝是中华民族传统文化的重要内容和特征之一，同时也是儒家伦理思想中基本行为规范和重要道德范畴。在儒家道德体系中，孝悌是仁德的开始和基础。“孝”是家庭和谐的重要因素，同时也是一个民族、一个国家文化的重要部分，“孝”更是作为一个人最基本的伦理道德准则。一个不“孝”的人，何谈为人，更何谈什么道德品行？
3 义：义是儒家文化的又一重要价值。孟子说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生取义者也。”这里生命和道义是合理的存在的，但当两者发生冲突或利害关系时，对道义的追求就高于了对生命的追求，在只有牺牲生命才能坚持道义的时候，人就应该舍生取义。在当今物欲横流的社会中，“信”与“义”作为一枝独秀，将发挥无可替代的作用。
儒家文化为我们留下了一个崇高的道德价值体系，这与当今的法制并不冲突。严格来说，一个具有崇高道德思想的人，必不会触犯法律，危害社会。虽然儒家规定的那一套严格的道德体系在当今社会并不适用，但其道德价值却不容忽视。
（二）教育价值
孔子无疑是中国最伟大的教育家，他兴办私学，推动平民教育的发展，其“有教无类”的思想可以说是最早的平等教育主张。“学而时习之”、“知之为知之，不知为不知”等思想已影响无数教育活动的参与者。在孔子的一生中，从15岁“志于学”开始，到70岁达到“从心所欲不逾矩”而止，其人生境界不断提升，之所以能够做到这一点，正是其终生“学而不厌”的结果。孔子通过其经历以及理论为后世的教育开辟了一条崭新的道路。其后，宋学家朱熹对儒学文化的教育思想进行了继承与发展，不仅强调了学习的重要性与终身性，更提出了知行合一的观点，如他所说：“问渠哪得清如许？为有源头活水来”不仅要认识，更应该去实践。这种思想对于解决今天的应试教育与素质教育相矛盾、学校教育与社会需求相脱节的问题有着十分重要的意义。
三、儒学的现实意义
孔子提倡“信而好古”和“好古敏以求之”，使儒学具有深厚的历史渊源，成为中国原典的保存者和当时中国传统文化的集大成者。孔子非常注重实地考察，坚持“察知征信”与“因革损益”的原则，使儒学又具备审慎的因时制变的品格，在中国处在第一次社会形态大变革的时代，儒学应运而生，突出了中华传统文化需要保存、延续和发展的历史必然。
儒学作为中国传统文化的主流文化，只能在超越了单一民族观念和思想体系时才能存在。他一方面提倡“夷夏之防”，十分注重激励民族精神与爱国主义，同时又以“近者悦，远者来”和“四海之内皆兄弟”的博怀，倡导民族和睦，友好相处，对中华民族共同体的形成与巩固起了凝聚作用，因此儒学长期以来是中华民族共同的精神支柱。“儒学不是宗教却能取代宗教”，坚持的是一种对儒学的信仰和依赖。儒学提倡德化社会、德化人生的思想对中国人产生了极其深远的影响，成为华人世界共同的文化心理基础。直至今日，儒家文化仍具有一种积存深厚的民族文化认同的凝聚力，起着中华民族团结和国家统一的重大作用。正是由于儒学避免了狭隘民族性的特点，为它走向世界，形成东亚儒家文化圈奠定了基础。
四、结语
儒学的传统文化篇5
关键词：儒家文化；认同现状；原因；对策
中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）06-0148-02
儒家学说为春秋时期孔丘所创，经过孟子、荀子等人的发展形成了一套内涵丰富、体系完备的思想，其中心思想是孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，其核心是“仁”。大学生群体思维活跃、可塑性强，容易接受新鲜事物和观念。因此，面对纷繁复杂、良莠不齐的文化因素，大学生极易产生文化叛逆，形成文化认同危机。
一、当代大学生对儒家文化的认同现状
本文以对哈尔滨工程大学187名学生的调查资料为依据，分析当代大学生对儒家文化的认同现状，以期引起高校理论界的重视。
1.大学生了解儒家文化的来源单一且学校资源利用不足
数据显示，被调查大学生对儒家文化的了解来源依次是书籍书刊、中小学教育、电视节目、网络媒体、学校讲座、家庭氛围影响以及相关课外实践活动。当代大学生很大一部分没有受过良好家庭氛围的熏陶，家长大多忽略了文化素质的教育，只有16.1%的学生表示受过家庭氛围的影响。而且，在校大学生没有很好地利用学校资源，187人中仅有46人通过学校讲座了解儒家文化，仅占到24.6%，这是一种教育资源的流失；学校也没有很好地开展相关课外实践活动，这一项仅有6.42%的同学选择。
2.大学生对大学开设实用性学科认同度较高
大学生对高校开设实用性学科的认同度较高，69.5%的学生非常赞同在大学多开设一些类似《西方经济学》、《证券投资》等实用性强的课程。相反，受调查大学生中，仅有32.6%的学生认为非常有必要在大学开设《儒家文化经典导读》这门课程，54.0%的学生认为比较有必要，占了绝大多数；而受调查的大多数理工科学生都对此表示不赞同。
3.对儒家文化的精华思想认同度较高
从调查问卷的分析我们可以看出，66.8%的学生认为儒家文化有利于自身修养的提高，其中“孝”的影响首当其冲，70.6%的大学生认为儒家文化对其最大的影响就是“孝”，往后依次是“信”、“礼”、“义”、“悌”、“耻”、“忠”，以及“廉”。关于儒家文化在当代存在的意义为何，64.7%的学生认为是“修身之术”，34.2%的学生认为是“对教育的贡献”，但是仍有3.2%的学生认为儒家文化是陈旧的思想，只会让人呆板。
4.对儒家文化的现代意义及传播方式的不认同
调查结果显示，当代大学生对儒家文化的现代意义以及传播方式不认同。15.0%的学生认为儒家文化在当代存在的意义是沿袭古老传统，11.8%的学生认为是文人学者做学问的工具，11.2%的学生认为是政治统治。对于当下很多文化学者都致力于儒学研究并配合主流媒体向社会公众普及传播传统文化的现象，54.0%的学生认为此现象意义重大，是对儒家文化的肯定和弘扬，42.3%的学生认为这样意义不大，能有正面影响，但多数情况是为了炒作。
综上所述，我们可以看出，虽然当代大学生对儒家文化的精华思想有较强的认同，但是这种认同只是选择性认同。由此可见，大学生群体中已经出现了儒家文化认同危机。
二、当代大学生对儒家文化出现认同危机的原因分析
儒家文化是中国传统文化的瑰宝，其蕴含着很多的精华思想，然而，高校的重理轻文现象、西方文化的强力冲击以及网络媒体的无序失控等因素却强烈冲击着大学生还处于形成时期的儒家文化认同，致使部分大学生对儒家文化的认同出现了危机。
1.儒家文化的思想弊端
儒家的“三纲五常”思想是束缚人们行动和思想自由的枷锁。“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，森严的封建等级制度是儒家思想中较为明显的弊端，把人分为三六九等，而且这种成分划分是与生俱来的，这种等级观念造就了一个不平等的社会，抹杀了任何可能存在的批判精神。而中国很多大学生在成长过程中都经历或见证过很多这样机会不平等的事情，这与他们学习的西方人权、民主的思想和民主社会里人民有相当大的自由权利是相反的，因此难以认同这种从儒家文化中得来的论出生、论血统的思想是有情可原的，对儒家文化也就难以认同。
2.大学生辨别能力较低
当代大学生固有的认知特点使他们对新事物怀有极强的好奇心，但是，在对文化的吸收过程中，他们往往带有幻想的色彩，不切合实际，不能准确、深刻、全面地认识问题；同时，他们的思想观念尚未成型，缺乏辩证分析、冷静处理与自觉抵制的能力，缺乏文化选择和文化辨别能力。加上他们成长于各种观念相互碰撞的时期，面对中西方文化的碰撞，他们往往手足无措，对健康、先进的文化和错误、没落的文化不加辨别，这使得大学生对儒家文化的浅显思想表现得很认同，但是对内在深层次的隐形文化却不尽认同。
3.我国高等教育的惯性作用
长期以来，我国高等教育表现出重科学轻人文的倾向，以自然科学为主的理工科教育在大学中占据主导地位，人文科学教育衰微，直接导致儒家文化难以进入大学校园。从调查问卷也可以看出，当代大学生对儒家文化的了解大多来源于中小学教育，而进入大学之后几乎不再学习儒家经典，只关注外语和专业技能的学习。同时，高校中人文学科师资力量也较理工科专业的薄弱许多，教学方式也过于老套，还是以单向的说教、强制的灌输为主，理论与实践严重脱节。因此，高等教育中人文教育的衰微，势必造成儒家文化教育的失落和大学生对儒家文化的疏离。
4.网络媒体的无序失控
互联网使世界各民族和国家的文化交融于网中，敞开于世人面前，我国儒家文化同样卷入交织着交流与冲突的旋涡之中。其结果是，缺乏辨别能力的大学生很容易被俘获，无序失控的网络文化销蚀了他们对国家、民族、正义、价值等传统文化问题的深度思考，对中西方文化的理解停留在粗浅的表层理解上。此外，互联网的开放性也增加了社会生活的透明度。于是，社会生活不完善的一面更多地暴露在大学生面前，大学生在道德价值判断混乱的情况下，只能随波逐流，盲目追随社会上的一些认同观，因此对儒家文化产生认同危机。
三、提升大学生对儒家文化认同的对策
在经济全球化与区域一体化的今天，文化软实力已经呈现出越来越重要的作用。面对当前大学生儒家文化认同中出现的问题，也为了加强民族传统文化的继承与创新，我们必须提出有力的措施，以提升大学生对儒家文化认同的程度。
1.挖掘儒家文化的现代价值
我们必须认识到，儒家文化是精华与糟粕的并存。大学生在传承儒家文化时，一方面要对儒家文化有自信心和自豪感，充分挖掘其内在的有意义的观点，如“仁爱”思想、“孝悌”之情、“修身”之术等，然后内化为自身的良好品质。另一方面，对其中的“三纲五常”等思想予以摒弃。在面对纷繁复杂的儒家思想时，去粗取精、去伪存真，取其精华，去其糟粕，做出正确而合理的价值判断和价值选择。
2.提升大学生文化素质
大学生自身应当增加儒家文化知识储备并提升对儒家文化的认知，清楚地认识到儒家文化的积极意义和重要性，珍惜儒家文化，自主积极地学习儒家经典，明白儒家文化不仅仅作为传统文化的精华而需要我们认同，更在于其内在深层次的伦理观意义与自我涵养。同时，高校应多举办一些有意义、有影响力的实践活动，如开设诵读儒家文化经典的比赛，又或者学校的各个讲坛可以积极发挥作用，多邀请一些专家学者深入浅出地为大学生讲解儒家文化的精髓，使儒家文化内化为大学生的人生观、价值观，使大学生真正从心底接纳儒家文化。
3.改革高校人文教育方式
为使儒家文化代代相传，并发扬光大，教育部应督促高校积极鼓励教师开设“中国传统文化概论”、“儒家文化概论”等有关传统文化方面的必修课和选修课，并以学分制的形式列入教学大纲，纳入学校课程体系。同时，高校应注重人文学科师资力量的培养，引导教师以生动活泼、互动的形式授课，以加深学生的理解；并且把理论与实践结合起来，多带领学生参加有意义的实践活动，营造和谐校园文化。创设好校园文化环境，以氛围熏陶人，提升大学生对真善美的认知，在耳濡目染中将有助于大学生实现儒家文化经典的内化，提升大学生的儒家文化认同。
4.加强对网络等媒体的监督与管理
提升大学生的儒家文化认同，必须加强对现代传媒的引导、监督和管理，高度重视并充分利用网络、电影、电视及书报杂志等现代传媒的作用。北京师范大学于丹教授有关《论语》的讲座、书籍、电视节目的受欢迎程度，说明广大民众对于中国传统儒家文化有着巨大的现实要求，尤其在物质虽然丰饶充沛而精神却相对贫乏困惑的当下，人们更加渴求及时雨露对心田的滋润。相关部门尤其是高校要充分发挥现代传媒作用，加强监管和引导，以形成良好的网络氛围，以通俗、亲和的视角来提升大学生的儒家文化认同。
四、结语
儒家文化自古以来就是中华民族传统文化的精华，其蕴含的深刻哲理和修身养性等观点，对大学生的成长成才具有重要作用。大学生对儒家文化的认同关系到大学生对传统文化和民族精神的归属感，意义重大。在市场经济快速发展和重视科学的今天，儒家文化缺乏与现代文化的对接这一事实我们不可忽视，儒家思想必须得到更新、改变、转化和融通，必须要剔除其中的消极因素，将其义理以更为恰当合理的方式体现在现代生活当中。如何进一步充分挖掘儒家文化的现代价值，以及完成与现代文明的对接和融合，使大学生乃至普通民众对儒家文化的认同提升，是当下值得关注的一个问题。
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儒学的传统文化篇6
关键词：启蒙心态；儒家课程；现代性；本土化
中图分类号：G4002文献标识码：A
就现代性而言，东亚和西方的现代性代表了全球化背景下的两种不同的现代性模式，而两者之间的差异主要与两者的文化传统有关1。不同的文化传统孕育出了东西方截然不同的现代性，虽然东亚远不是一个联合或统一的整体，但从传统意义上说东亚是一个儒学化的世界。因此，东亚现代性就不可避免地带有儒家文化的深刻烙印。在整个儒家的教化体系中，课程思想作为其教育体系的重要组成部分曾发挥过巨大的作用。在现代社会中，我们发现儒学在多方面积极地进行了自我转化，一些基本价值已经以“后儒学价值”的形式复兴了，儒学在这一过程中也经历了“现代与传统的合作”2。但儒家教育由于被认为是传统而落后的，因而它自近代以来长期受到否定，隐含在其中的课程思想的现代转化没能实现。现实层面而言，儒家课程思想现代转化的实现不只是构建本土化课程理论的重要部分，也是激发我国课程研究的自觉意识从而获得课程研究话语权的重要基础。我们认为，要实现这一现代转化，需要超越以工具理性为特征的启蒙心态，从人文精神发展的角度来对这一问题进行探讨。这是由启蒙心态下的儒家课程现代转化的性质所决定的，即启蒙心态是不适合用来对儒家课程思想进行现代转化的。否则，就会造成对儒家课程思想的误读和滞后，必然会导致失败。
一、诠释启蒙心态：我国现代精神之基石
中国社会的现代化道路是在大量借鉴西方思想和经验的基础上铺就的，其中启蒙心态在中国社会的改造过程中发挥了巨大影响力，它不仅使中国社会接触和吸收到了大量现论和经验，从而走上了现代化道路，也同时导致了近现代中华民族文化的断裂。这种断裂最显著的表现就是从“启蒙心态”到“理智的傲慢”。中国传统社会是典型“儒学化”的社会，在中国传统社会中儒学思想主要体现为三种形态：即作为国家意识形态，作为人文知识和作为社会心理层面的儒学传统3。然而当前在以西方理论用来改造中国社会的同时，儒学传统作为一种国家意识形态，其早已伴随着新、旧民主主义革命的结束而消亡殆尽；而作为一种人文知识形态，也由于其存在一定的历史与社会局限性，退出了文化、学术的主流平台。只有这三种表现形态根深于我们传统文化基因中并与儒家课程思想的人文精神直接相联的儒学传统，方可以以其强大而无形的生命力得到保存和延续。应当说，在相当长一段时间内我们走向了“理智的傲慢”：启蒙心态将引领国人无限向往科学主义与实用主义，并走向了“工具理性主义”，片面追求物质利益而轻视了精神价值，过分强调现代而破坏了人与自然的和谐机制。
启蒙心态是一种与儒学传统精神同质的社会心理式的意识形态。它是现代西方崛起的基础，其中心是人类中心主义，强调工具理性或目的理性，它是一种强烈的物质主义、科学主义和实用主义4。启蒙心态直接带来了民主政治、科学技术、大学教育、公民社会等现代制度，以及自由、平等、民主、人权、科学和法制等可以普世化的价值。它直接造成了现代人的心理倾向：人不仅是万物的尺度，还是经济繁荣、政治稳定、社会发展的唯一动力源。启蒙心态在以来中国社会转化的过程中起到了巨大影响作用，这种影响在对社会改造的效果上远远超出了中国传统文化。因此，它很快被处于社会变革过程中的渴望救国强民的国人所接受的，并逐渐成为一种基本的社会心理要素开始被传承。在很大程度上，我们不仅是中国传统文化的孩子，也是启蒙心态的孩子，西方的强势文明已经在我们的心灵结构中不仅根深蒂固，而且发挥了很多积极或消极的作用，我们完全不可能和它脱钩5。
正因如此，我们认为这两种社会心理基因早已纠结在现代中国人的意识形态中难以取舍，但二者却又并不能做到互为补充，琴瑟合鸣。事实上，两者之间一直存在着矛盾和冲突，特别当人们逐渐意识到现代性所带来的理性化在把人从旧的限制中解放出来以后，又反过来把人置于理性自身的统治之下时，对启蒙心态和中国传统文化的反思就从未中断过。用吉登斯的话来说，我们已经生活在“后传统”的社会里——在这种状态下，传统未必是没有意义的或已经过时的，现代性也并非是被无条件接收的东西，他们都是被反思、被选择和被证明的对象6。我们认为，研究儒家课程思想的现代转化问题，就必须从反思入手，辨明启蒙心态对儒家课程思想现代转化的影响，寻找到西方启蒙心态所塑造的人文精神与儒家课程思想所体现的涵盖性的人文精神的区别，进而超越启蒙心态，以获得儒家课程思想现代转化之路。
二、反思启蒙心态：儒家课程思想现代转化的应有之意
对启蒙心态进行反思，不能只从现代性的复杂面切入，也不能企图只运用解构的方法来彻底消除现代化的霸权论说，因为这种积习在我国学者的心灵中已经根深蒂固，要想片面扬弃或全盘否定既不现实也不必要。因此，我们在对儒家课程思想进行现代转化的过程中对启蒙心态进行反思时，就要首先思考启蒙心态在实施现代转化过程中造成了哪些困扰和问题。
（一） 导致儒家课程思想人文精神的沦陷
启蒙心态是一种以人为核心的“心理积习”，以机械论和决定论作为主要观点，除了对人的自由和自主进行关照，还关注事物作为一种工具性的存在和视自然界为一种无生命的存在。这一思想滋生了个人中心主义，同时又加快了人文精神的式微。人，尤其是处在启蒙心态下，是世界的核心，其教育的逻辑起点是个人。然而在儒家课程思想中，人文精神的诉求却与此大相径庭：首先这种精神蕴含了一种涵盖性的人文主义，而非个人中心主义，旨在追求“大写人”的天人合一。其次，儒家课程思想将人视为各种关系的核心，从多种视角来关注与关怀他们，其目的是唤醒人进行自我反思与自我完善，最终达到超越自己、国家，甚至超越宇宙，完善自身的人格个性，达到“天人合一”的境界。简言之，启蒙心态中的人是注重向内发展，教育的本质更加强调改变外部环境以适应自我。而儒家课程思想中的人则注重向外发展，是社会环境的产物，教育的本质要求人要通过修炼与完善自身，来适应外在社会或造就更加美好社会的过程。所以，如果仅就启蒙心态来进行现代转化，就会陷入以西方个人主义来替代中国传统人文精神的泥淖中，最终会导致人文精神在儒家课程思想中的沦陷。
（二）导致儒家课程思想共同体观念的淡漠
毋庸讳言，启蒙心态是伴随着西方资本主义制度及精神的形成而产生的。启蒙运动直接催生了西方的现代性，但西方现代性又过于凸显了个人的独特性，缺乏对共同性的必要诠释。建立在个人本位主义基础上的西方资本主义的现代性，其凸显出的个体间关系更多是依附于利益，所以利益的共同体则体现得更为突出，而如果是只要利益关系破灭，共同体也就不复存在。作为一种以社群场域关系为基础的伦理文化，传统儒家文化体现的则是一种共同体观念。这种具有包容性的共同体观念是建立在以家庭关系为主的血缘和社会共同体，是一种不以利益关系的消失而袪除的组织。儒家课程思想的主要精神价值，就在于它能够引导受教育者主动地接受这种共同体的观念，认识到个体在共同体中的地位与作用，促使个体在各个共同体系中都能够和谐配合，进而破除界限，实现超越。应该说，儒家课程思想所包含和传承的这一共同体思想是与我们建设有中国特色的社会主义现代性有相同之处的，它以一种和谐的和人性化的视角，整合了个人与社会的发展。如果将启蒙心态运用到对儒家课程思想的现代转化中，就会受到来自西方资本主义个人本位的影响，也很容易导致儒家课程思想中共同体观念的淡漠甚至消逝。
（三） 导致课程研究者对西方的依附和课程研究自觉精神的积弱
本土化（包含怎样面对外来典范和本土资源的问题）是现代性的成功之处。启蒙心态虽然能够催生西方的现代性，但它并不是通往现代性的唯一途径。实现现代转化，首先应该基于自身精神需要为主体的自由和自觉。启蒙心态下的现代转化，本身就是一种工具理性或实用理性的表现形式，而不是以自身精神需要为源头的。要让真正深刻的有价值的思想资源渗入其中，就务必把庸俗的实用主义与效用原则，把短视的利己主义与功利主义刷掉。否则，受到这种精神氛围的浸染，势必促使我国课程研究者产生对西方的依附，势必促使本土课程思想理论的衰微。在现代性转化的过程中，课程研究者如果不能走出这种怪圈，那就很难不卑不亢地面对西方理论，更难以保持一份中正的心态与开阔的心怀，最终陷入既依附又渴望独立，既崇尚西方又迷恋传统的矛盾境地。课程研究者以更多精力投入到对西方课程的研究与探索之中来消弭矛盾的存在，然而，事与愿违的是，消除了冲击，矛盾却没有真正化解，反而使本土课程研究的自觉精神变得羸弱。
三、超越启蒙心态：儒家课程思想现代转化的实现路径
寻求儒家课程思想的现代转化之路需要我们明确，传统的儒家课程思想则是作为“心灵的积习”与儒家文化的普世价值一起存在于我们的意识形态中的。真正现代的儒家课程思想并非只是被放置到现代意识中的历史沉淀物，而传统的儒家课程思想对现代教育也并非只起着抑制作用，它们对现代性既有的束缚力，又有加强力，能在中国这个特定的社会中勾画出社会主义现代教育的特有轮廓。因此，儒家课程思想的现代转化体现出的是一个极为不同的文化现象，而不是一个同质的全面西化的过程。我们提出要在超越启蒙心态的层次上对儒家课程思想进行现代转化，也不是反启蒙，更不是单向地批判启蒙，而是希望在扩大启蒙心态的知性视域并坚实其德性基础的背景下，结合中国特色社会主义的特殊情况和文化传统，赋予传统儒家课程思想新的现代活力，使其能够活转于现代，为我们建构本土化的课程理论，获得与西方课程研究对话的话语权，并起到的促进作用。在超越启蒙心态和启蒙精神之后，必然会出现一种既能结合科学与人文、人类与自然，又能结合现实与未来的新文化精神。即以儒家课程所蕴涵的“以化天下”的目的思想，“内省体悟”的实施思想，“中庸和谐”的价值思想，“德识为先”的内容思想，“知行统一”的评价思想等思想核心为现实旨归，在教育过程中既讲究人文关怀，又遵循个体差异，从而成功地实现儒家“修身、齐家、治国、平天下”的宏图。总之，要从超越启蒙心态的角度出发，我们认为需要从以下几个方面来实现儒家课程的现代转化。
（一） 儒家课程思想现代转化的方法论选择
传统的课程思想要想活转于现代，就需要运用现代思想对其进行重新诠释并构建其在现代社会中的理论范式。“任何课程理论研究与课程改革实践，无不以某种文化学理论为逻辑支撑”7。实际上，课程理论的应用也必然是在某种特定的文化场域中进行的。因此，我们需要从文化角度寻求儒家课程思想现代转化的方法论体系。
首先，儒家课程思想的现代转化应以马克思主义关于人的全面发展理论作为方法论基础。这一理论主要由人的本质、需要和素质三方面发展组成。第一，人的社会属性与社会关系的丰富和发展属于人的本质的全面发展。第二，人的自然属性需要与社会属性需要的统一，物质需要与精神需要的统一。个体需要与群体需要的统一属于人的需要的全面发展。第三，人的体力与智力的协调发展，社会素质与能力素质的平衡发展，人的个性的自由发展，属于人的素质的全面发展8。与启蒙心态相比，马克思主义更加关注了人发展的社会属性和人的精神价值，这实际上更接近于我国社会的文化特征，也更加符合儒家传统的价值观念。儒家课程理论只有在现代转化中基于传统文化的根基，并在符合中国社会发展要求的先进哲学理论的指导下，吸收外来文化并创造文化，才能真正获得新生。值得指出的是，实现儒家课程思想的现代转化与我国现代教育的终极关怀殊途同归。我们的教育既要关注人的个体性也要关注人的社会性，既要通过教育发展人类的物质文明，也要关怀并实现人的精神文明的同步发展，而儒家课程思想最终也指向人的发展，并且其始终是将人的发展与社会发展结合起来加以考虑的。
其次，应以多元文化方法论作为儒家课程思想现代转化的参照标准。从文化的角度分析，任何理论的发展都同时具有两大动力：自身的传统文化和外来的有益文化。二者缺一不可，后者又常常是本民族文化或理论加速发展的催化剂。儒、释、道三家融合共生的中国传统文化也说明了这一点。我们的文化传统为实现儒家课程思想的现代转化提供了包容性视野的基础，而要最终获得其现代转化，还必须要使儒家课程思想融进新的多元文化环境，在保持自身特点的同时又尽可能地为多样性留有余地。多元文化方法论为我们进行儒家课程思想的现代转化提供了参照标准。具体而言，我们在对多元文化方法论进行选择时，必须要考察其社会历史依据和历史局限性。在采用这些方法论对儒家课程思想进行现代转化时，既要保持儒家课程思想自身的特点，又要吸取其它文化和课程理论的长处，吸收并内化其精华，真正做到“和而不同”。尤为重要的是，要为转化后的儒家课程思想留有充分的在多元文化中的发展空间，使其能够更好地适应多元文化的社会要求，以获得更好的社会适应性和发展性。
（二）重振儒家课程思想的研究主体——启蒙精神
我们既要通过超越启蒙心态来实现对儒家课程思想进行现代转化，又要强调重振课程研究主体的启蒙精神，这是因为启蒙精神与启蒙心态是有区别的。首先，虽然启蒙心态源于启蒙精神，但并不能诚笃体现启蒙精神的核心。卡西尔认为启蒙精神有一个清晰可辨的中心，他说：“17世纪它用分析还原和理智重建的方法，将形而上学抽象演绎的方法取代，用理性的态度或方式追求真理，这便是启蒙精神的核心。”9其次，儒家课程思想也有其独特的文化个性，在现代转化的同时，课程研究者又将根据自己的文化个性对其进行重新反思与审视。课程研究主体必须以理性的态度正确对待传统儒家课程思想，并认真反思自己的身份与地位。否则，课程研究主体一旦对儒家课程思想的理解发生偏移，那就会出现以个人本位的文化个性消解儒家课程思想中的集体主义的文化个性现象，就不能展现儒家课程思想的核心精神价值。进行儒家课程思想的现代转化必须重振启蒙精神，它不仅能够使国人在研究过程中始终以科学唯物主义的辩证理性来思考儒家课程思想的发展全程，还能正确认识它的“怀疑与追求”和“破坏与建设”，这样就能厘清儒家课程思想的真正性质与精神意义，并将与现代课程所需要的价值观作一番比较，从中可能会有所领悟，并以此作出适当调整。既不以那一时代的固有形象来定义传统课程思想，又能重新释放出那些产生并铸成了民族精神的独创力量，我们重振启蒙精神的真正意义即在于此。
（三） 充拓传统的儒家课程思想的伦理道德精神
充拓传统的儒家课程思想的伦理精神是我们实现儒家课程思想现代转化所需要的。儒家课程思想的伦理精神是儒家有涵盖性的人文精神的直接体现，而充拓了的伦理精神不仅是对启蒙心态的超越，也是对传统儒家课程思想伦理精神的超越，它有益于我们在转化儒家课程思想时，实现科学精神与人文精神的融合。随着近代西方科学技术的兴起，自然科学占据了思维的中心，启蒙运动带来的人文和理性精神也由于在技术社会中逐渐失去价值的导引而走向“工具理性”，并进一步引发了真理与德性、价值与事实、科学主义与人文主义的分离等现代新问题。而传统的儒家课程思想的伦理道德精神则明显缺乏科学与民主的意识，仅将“智”封锁在道德活动的范围之内。因此，充拓传统儒家课程思想的伦理精神是对科学主义人文精神的补充，也是对儒家传统人文精神的科学主义转向，它也将有助于我们更加充分地利用启蒙精神带来的意义和价值。我们认为，对儒家传统课程思想的伦理精神之开发与拓展，需要从以下几个方面考虑。
首先，以贡献社会作为实现自我人格的价值观。传统的儒家所崇敬的多为圆满的人文型人格，而这种人格是一种“偏至之人格”。偏至之人格常不免偏执一文化理想，推类至尽，乃违之常道，而有惊世骇俗之行，或致见弃于社会，自陷于悲剧之命运，而人恒不能深肯定其价值10。故我们提出要扩大儒家传统课程思想中崇敬的人格价值，就是为了在儒家课程思想的现代转化中更加体现出人的价值和意义，使课程价值能与个体的自我实现紧密联系。
其次，以对共同理想或真善美价值的忠诚，作为实现自我理想价值的道德。在儒家传统道德观中，忠是一种需要培养的社会责任感或使命感，是一种外在加诸于个人的，并需要个人接受、服从的命令和履行的义务。我们提出扩大的“忠”则是一种建立于个人精神价值追求基础之上的自我意识的体现，它在儒家课程思想的现代转化中，有助于我们确立更具普适性的课程目的观。
最后，以“己欲达人”作为实现自我理想的原则。“己欲立而立人，己欲达而达人”是儒家传统的人道原则，它建立的原则是把人作为关系网络的中心点而非孤立的个体，但最终只是要求符合社会伦理道德而不是追求自我实现。而扩大的“人道”则是在传统伦理道德的基础上，更强调作为社会关系中心的人的人格尊严，以及和他人之间理性的沟通。它体现出强烈的主体间性，代表的是主体自我实现的“双赢”，也意味着共同主体性和精神共同体的形成，它在儒家课程思想的现代转化中有助于我们形成更具人文价值的课程观。
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儒学的传统文化篇7
【关键词】儒家文化；创立；改造；传承
儒家文化是中国传统文化的重要组成部分。儒家文化的历史发展有三个阶段值得一提。第一阶段：（先秦）孔、孟——儒家学说的创立；第二阶段：（西汉）汉儒董仲舒针对当时黄老思想（战国中期至汉初的道家学派），向汉武帝提出“罢黜百家，独尊儒术”；第三阶段：（晚清）曾国藩恪守正统，继承孔孟衣钵将儒家思想发扬光大，终成一代中兴名臣。儒家思想注重对社会现实、伦理道德、人生哲理、自我修养和政治历史诸方面问题的思考，古往今来，一直处于显学的地位，被尊奉为国学。研究儒家文化有助于今天的人们历史地了解其发展演变，了解其蕴涵的思想总是随历史的发展，体现出时代性的特征。
第一阶段：（先秦）孔、孟——儒家学说的创立
春秋战国时期，社会处于大变革时期，产生了各种思想流派，如儒家、法家、道家、墨家等。思想家、学者们为抒己见，纷纷著书讲学，互相论战，出现了学术上的繁荣景象，后世称之为百家争鸣。其中，孔子所创的儒家学派的理论，颇具影响，一枝独秀，逐渐成为“显学”。孔子的儒家学说都有些什么内容呢？“克己复礼以为仁”孔子因之被后世称为“圣人”。孔子之后的孟子，继承孔子的衣钵，并进一步提倡民本思想：“民为贵，社稷次之，君为轻”。孟子对孔子的思想有进一步的阐扬和发展，故其学说，具极大影响，孟子因之也被后世尊为“亚圣”。先秦孔孟儒家学说的形成，被后人视为是中国传统文化的开创，其学说是中国古代宗法农业社会的产物。于是，孔孟学说大行其道。
第二阶段：（西汉）汉儒董仲舒针对当时黄老思想，提出“罢黜百家，独尊儒术”
黄老系战国中期至汉初的道家学派，此派假托黄帝的名义而推行老子的“无为”“虚静”等思想。汉初实行修养生息政策，黄老学派的“无为而治”，以清静之术治天下的政治主张，曾被汉初统治者所采用。提倡“无为而治”显然与儒家主张的“王道”、“仁政”、“有为”相悖，汉儒董仲舒于是对儒家思想进行了改造，积极入世，参政议政。传统儒学的思想涵义，至此发生了变化，具体体现为1.天人合一的解释：皇帝是天的儿子，叫天子。先秦时，尚有一定唯物成分的阴阳五行说，被神秘化，被说成是天命的表现。2.抛弃了先秦儒家提出的君臣相互尊重的民主精神。把各种封建伦理关系固定化、绝对化，明确提出“三纲”（君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲）和“五常”（仁义礼智信）作为维护封建秩序的永恒道德规范。3.强调大一统，加强和巩固中央集权。4.主张“奉天法古”（一个著名的形而上学的命题）、“天不变，道亦不变”，把封建制度神圣化后，又使之凝固。5.打造新儒学——经学（对孔孟儒学的整理、注释和改造，客观上为统治阶级服务，致使读书人不能有自己的思想，皓首穷经，假圣人之言立言，“学而优则仕”）。尤其是董仲舒向汉武帝提出的“罢黜百家，独尊儒术”，标志了儒学在新时期的勃兴，标志了儒家思想走上了与政权统治相结合的道路。此后，儒家学说与政治相结合，直接成为统治阶级的工具历千年而不变。探究儒家学说之所以被汉统治者奉为神圣的原因在于：其一，它论证了等级特权的合理性。封建专制统治从本质上说，是一种尊卑等级特权的统治，儒学给予了道德上的认同，对其合理性作了一系列的论证。其二，它把道德关系说成是统治与被统治关系。从道德关系上说，君臣、父子、夫妇之间关系本来是由一种道德义务所维系的，即彼此之间相互承担着一定的道德责任，从而维系其间的和谐的关系。其三，儒学与政治互补。汉代儒学开始走上了政治化的道路。同时，它也走上了社会化的道路，它的社会化有赖于政治的支持和保障，相应的，政治也离不开儒家学说为其从思想意识和理论上张目。真正意义上的儒家文化，也从此宣告形成。
第三阶段：（晚清）曾国藩是传统儒文化的继承、发扬光大者，被奉为中国封建社会最后一尊精神偶像、大儒
曾国藩是一个有争议的人物，他继承儒学传统，深得其精髓。他不拘成法，开洋务运动的先声，被人称为中国“近代化之父”。就儒学而论，“修身、齐家、治国、平天下”是儒家的理想，也是其实践指针。曾国藩正是因恪守正统，继承孔孟衣钵，在“忠孝”的前提下，注重道德教化，办事兼传教，成就大事的。自己树立了一个“立功、立言、立德”三不朽的独特形象。据说，一生“独服曾文正”。作为“这一个”有争议的典型人物，以下择曾国藩用人、教子（兼修身）、办洋务例，试论之。
用人。曾国藩认为，远而言之则天下之兴亡，国家之强弱；近而言之则兵事、饷事、吏事、文事之成败利钝，以是否得人为转移。曾国藩对李鸿章的器重和赏识是尽人皆知的，对此，李鸿章表示，不仅自己前半生功名事业出于老师的提挈，即其办理外交的本领亦全仗曾国藩“一言指示之力”
教子（兼修身）。曾国藩教子，总不忘做人，读书两端。于读书则不厌其烦地解疑祛惑，于做人则指出其优劣，敦促其改正。曾国藩的家教观尽管从根本上体现了封建传统文化的主旨所在，但他经过自己的理解消化，独创出了一套治家理论和方法，且在实践上获得极大的成功：曾纪泽和曾纪鸿（曾国藩的两个儿子）作为清末“正牌高干子弟”，他们不仅没有成为“衙内”和大少爷，相反，一个是著名的爱国外交家，一个是有成就的诗人和数学家。
办洋务。曾国藩是一个有“继承与发展”、“守旧与革新”双重特性的人物。曾国藩是“自强”实践的领头雁。他在1861年攻陷太平军占领安庆后，驻节安庆，设立内军械所，招募国内科技人才，仿造西洋军火、轮船，成为中国近代军用工业的肇始。容闳（中国近代最早的留美学生）是曾国藩亲自识拔之人，多年来殚精竭虑地帮办洋务，容闳不仅肩负带领留学生出国的监督重任，而且还负有“联外交而窥秘钥”之责。派遣留学生代表着洋务事业对人才的需求，因而，曾国藩、李鸿章等人认为这是“收远大之效”的事业。可以说，曾国藩办洋务上的“发展”与“革新”理念，是站在时代的高度，放弃夜郎自大的盲目自重观，开启了一代学西方先进科技文化的风气，给黑暗沉沉的近代中国带来了一缕“自强”的曙光。正是他敢开风气之先的胆识与行动，他被人们称之为“中国近代化之父”。
结 论
传统文化的前途还在于因时而变化。抚今追昔，进一步说，主观上，在一个不断发展的民族历史中，其主流文化的宗旨和目的决不会是为了阻止本民族的发展而生成的。客观上，应该看到，不能随时代变化而不断更新的文化是没有前途的文化，经不起磨难和挑战的民族精神也是不能带来振兴和希望的民族精神。辛亥革命时期，传统儒学一度失去了昔日的灵光，封建文化日益受到批判和抛弃，而建立中国近代新文化的呼声越来越高。孔子文化学院如今遍布海内外，学国学穿汉服俨然成为时尚。然而，中国近代的鸦片战争俨然一场陨石雨，通过战争这种最高对抗形式，东西方文明进行了激烈的碰撞，结果是东方文明和我们的民族自尊心遭到重创。当我们民族文化中的劣根性在西方坚船利炮前暴露无遗时，也就到了对以儒家文化为代表的传统文化进行总结、甄别、挑选与重建的时候。
【参考文献】
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[2] 管维良.中国历史与文化[M].重庆：重庆大学出版社，1998.
儒学的传统文化篇8
工业主义卷起的现代化浪潮以殖民主义的形式向全球推进，十九世纪的东亚也被卷入资本主义的世界体系之内，中国社会在被资本主义的触媒点中以后，就不可阻挡地向现代化演进，民族危机和社会危机的复合作用造成了被晚清国人称为「千年变局的历史新格局。
「千年变局的表现如下：第一，经济结构的变化，主要表现在工业化的激活和发展，资本主义生产方式的移植和发展；第二，社会结构的变化，如资产阶级和无产阶级的形成，城市化运动的兴起，城乡差异的不断扩大；第三，政治结构的变化，新兴的资产阶级和无产阶级的革命运动对封建半封建政权的冲击；第四，思想文化的变化，西方各种社会文化思潮突入或被引介到中国，形形的资本主义思潮和社会主义思潮风起云涌；第五，国际环境的变化，资本主义世界体系向亚洲扩张，把中国也卷入其中，成为新的边缘，从而使现代世界体系在十九至二十世纪之交最后形成。
「千年变局给儒家中国造成的急剧变化是：儒家的宇宙观，如天道观（天道不变）、天人观（天人相通，天人合一）；经济观，如义利观（重义轻利）、本末观（重本抑末）；政治观，如内圣外王观、君权神授观、民本观；社会伦理观，如宗族家庭观、等级观、纲常伦理观；民族国家观，如天下观、夷夏观、华夷秩序观等；文化观，如中国中心（天朝上国）观，儒学权威论（孔子中心主义）等，都遭到了西学和现代化的颠覆，儒家在信仰和意识形态方面的统治地位被不断消解，从动摇走向失落，从中心滑向边缘。 （二）儒学的生命力与现代化
现代化给儒学带来的机遇和挑战是空前的，对儒学来说，能否创造性地响应现代化带来的挑战是儒学生死存亡的大问题。儒学的生命力端赖儒学的中国境遇和它的创新精神。
儒学的生命力所在：第一，儒学毕竟是中国民族文化的主体，有着深厚的历史和民族心理渊源，不是能够轻易地、简单地予以??弃的，作为文化传统，它并不是死亡了的东西，而是以各种不同的形式和不同的程度活在国人的心中，形成国人独有的生活方式和思维方式。第二，儒学的大一统思想和关于文化中国的观念，曾经是中华民族在悠久的历史长河里得以传存和凝聚的思想武器，对于今日中华民族的再生、崛起和凝聚有不可估量的作用。第三，儒学作为一种道德哲学和伦理规范，对于今人处理人与自我、人与人、人与社会、人与世界、人与自然等各种复杂的关系仍然有重要的参考价值，国际发展伦理学对这一点尤其关注。其「以人为本的思想受到世界的瞩目。第四，儒家的忧患意识和经世传统决定了儒家对社会和时代有其不断调适的一面，儒家思想中的原教旨意识并不强，而这正是儒家历二千年而不绝的活力所在。面对新的现代化语境，儒学的转型是儒学生存的必要条件。
现代化在第二次世界大战以前，表现为西方化和现代化的合流，当时全世界大概只有西方真正地实现了现代化，而广大的第三世界尚未形成，依然是资本主义世界体系的殖民地、半殖民地。现代化似乎只有西方一种模式，而西方也似乎是个铁板一块的整体，尽管西方内部发生了长期的争夺殖民地和世界霸权的战争。因此，在西方洞开中国国门以后的很长一段时间内，国人对西化和现代化的概念是笼统而含糊的、是不加分梳的，激于民族情绪的儒家对西方的抗议是不加区别地对西化和现代化一概反抗。在「现代化共识形成以前的中国大抵如此。「现代化共识形成以后的很长一段时间内，由于没有别的先例可循，也没有甚么发展经验，中国仍然是学习欧美模式或苏联模式。中国的现代化长期在这两种模式中摇摆。在80年代以来，我们才真正开始探寻中国特色的现代化道路。
当然，儒家从洋务运动以来就在「中体西用的旗帜下开始了对有中国特色的现代化道路的理论与实践上的探索，张之洞、康有为、梁漱溟的儒家现代化理论是其中较为系统的中国特色现代化理论。其理论各有其特殊的历史境遇，张之洞的理论随清廷灭亡而破产，康有为的理论因清廷镇压而失败，梁漱溟的理论只是一时之计，其实现也局限一隅，并因日本侵略而终至中断。 二 西化与现代化：儒家的双重反抗 （一）儒家对西化的反抗
从中国近现代的历史发展来看，儒家对西化的反抗经历了一个由全面反抗到部分反抗再到无力反抗的这样一个不可逆转的过程，但同时又是一个从自发反抗到自觉调适的过程。反抗与调适是一体两面，逐步蜕变的过程。
儒家的反抗，我们认为大致经历了以下五个阶段：十九世纪40-60年代的「夷夏大防时期；60-90年代的「中体西用时期；十九-二十世纪之交的「托古改制与「古学复兴时期；以「打倒孔家店、「全盘西化著称的新文化运动和时期；此后的「新儒学时期。其实，儒家反抗的同时也在不断地调适。因此，儒家的反抗过程也就是儒家的调适过程。
第一阶段，两次鸦片战争之间的约二十年，儒家是以「夷夏之辨、「夷夏大防而试图对西化实现全盘反抗。即使是平时留心时务、重视了解西方情况的梁廷??也仍然抱着「反求胜夷之道于夷也，古今无是理1的陈腐观念。林则徐、魏源、冯桂芬等人的「师夷长技、「采西学、「制洋器只是这些陈腐观念中的思想孤岛。甚至连他们也没能够坚持到底。更没有冲破「夷夏大防的文明分野。
第二阶段，随着西方殖民主义对中国侵略的深入，中国的民族生存压力日益加大，要求西化的声势愈来愈强，儒家的反抗就不得不以「中体西用的调和形式出现，产生了如曾国藩、张之洞这样的儒家洋务派。他们对西方的工业、科学技术网开一面，而对西方的政治制度、伦理道德、思想文化仍然不愿意吸纳。但他们对拒绝任何外来东西的儒家顽固派进行了坚决斗争。在60年代的京师同文馆招生问题上，在80年代的修筑铁路和派遣留学生问题上，都一再看到儒家洋务派与顽固派的激烈交锋，充分体现了儒家洋务派义无返顾的现代化选择。顽固派以「夷夏之辨为防身武器，以「奇技淫巧看待西方的科学技术，以「异端邪说看待西方的思想文化，以「败坏人心危言耸听，并且把抵制西学提升到反抗「以夷变夏的民族主义高度。洋务派则以「西学中源（关于「西学中源下文有专门论述）和「礼失求诸野2为理论武器，以「中体西用为「富强纲领，从「利国利民的实用主义角度来看待西方的工业和技术，以「徐图自强来推进中国的经济技术现代化。在这一期里，大学士倭仁属于儒家反抗的中心人物之一。在京师同文馆招生之争中，以坚决反对京师同文馆招收科甲正途人员「师事夷人学习天文算学而著称，其立论的依据主要有两点：一是「立国之道在「人心，不在「技艺；二是学习天文算学「何必师事夷人，本国「必有精其术者。3其高调、迂腐和强词夺理历历可见。
第三阶段，当甲午中日战争及其《马关条约》和八国联军侵华战争及其《辛丑条约》严重威胁了中华民族的生存地位的时候，由于中国民族危机的空前高涨，儒家中的维新派与革命派，如康有为、章太炎、刘师培等人就开始用西学来包装（包装即武装）儒学了（以西学诠释儒学），康有为的「托古改制（以「孔子改制、「公羊三世说傅会西方的「维新论、「进化论和「民主体制），章太炎、刘师培等人的「古学复兴（以「发扬国粹、「古学复兴、「激励种姓来与西方的「文艺复兴等价，以中国的民本思想傅会西方的「民约或「民主思想）就是这种产物，但这一包装的结果却使儒学缓和了与西学的矛盾，为西学的长驱直入打开了大门，西方的政治制度、伦理道德、思想文化终于以儒学的面孔，或者说以中国民族文化的面孔出现在国人的面前。儒学不再顽固地反对「欧化，而是反对「醉心欧化4。如「古学复兴运动。至此，儒学对西化的消极反抗业已为积极融合和调适的倾向所取代。这也为即将到来的「全盘西化论张目。
第四阶段，袁世凯、张勋之流的「帝制复辟、「尊孔读经运动终于触发了规模空前、不可遏制的「打倒孔家店、「全盘西化的思想文化潮流。新文化运动和的这股思想文化潮流对儒家思想的阴暗面予以最深刻的揭露和批判，儒学的神圣地位轰然倒塌，从此传统儒学基本衰歇，适应现代化潮流的新儒学开始了它漫长的重建过程。杜维明认为，袁世凯、张勋之流的儒学「复兴运动只是对儒学的「内部腐化，谈不上对儒学的任何积极意义，反而进一步「污染了儒学的「象征符号，致儒学于「万劫不复之地。儒学的「反抗遭到了「民主与科学以及「全盘西化的迎头痛击。儒学被彻底地「破坏和「解体。儒学的正面「反抗终于全面衰歇。恰恰在新文化运动和这股「全盘西化的激进文化思潮汹涌澎湃之际，却有着「儒学救西思潮的异响，辜鸿铭、梁启超、梁漱溟就是其中的主要代表。而其中又以特别精通西学又偏执中国文化、拖着长辫子的辜鸿铭最为引人注目。辜鸿铭一生的主要著作多用外文写成或通过外文保存下来。他最有影响、也最能够反映他思想风貌的著作是《春秋大义》（又名《中国人的精神》），1915年北京每日新闻社首版，1922年北京商务印书馆重版。辜鸿铭的中国发展观不包括社会改造，不包括物质建设，不包括科学的进步与发展，而仅对既有文化怀眷恋之情，行绝对保护，实乃滑入「文化保守主义狭隘轨道。正因为此，他对中国落后的农业文化，不置一词，对在中国实现物质生产现代化与文化的现代化不那么感兴趣，相反倒认为西方为科学所误，为商业所误。他在分析第一次世界大战原因时，片面地将大战原因归结为西方的商业。他说：商业精神笼罩世界各地，尤以英美为最，它构成当今世界的大敌。他认为，今日世界最大的敌人是体现在人们身上的商业主义精神，而不是普鲁士的军国主义。这种「由自私而形成的商业精神造成了强权崇拜和军国主义，最终引发世界大战。他对当代西方文明有责备之意，对中国文明备具有爱心，以至「爱屋及乌，对其中的糟粕也爱顾不弃，对中国文化明显的偏袒与护短是他的中国文化观的一大特色。
第五阶段，「五四以后，尤其是在30-40年代以及80-90年代，「新儒学开始了对西化和西学的「创造性响应时期。「新儒学对西化的反抗不再正面相碰，而是迂回包围，他们反对的是「全盘西化，而不再是一般意义上的西化；反对的是照搬照抄的西化，而不是有创造性建设的西化；他们更不反对西学，甚至精通西学，反对的只是对西学的肤见和盲从。「新儒家和同情「新儒家的往往是那些学贯中西的人，如冯友兰、陈寅恪等，还有70-80年代以来的大批海外华人学者。他们立足于深厚的中国本土资源和特殊的中国语境，对西学做「为我所用的吸纳，开始了对被彻底地「破坏和「解体的传统儒学做艰难的「接续和重建工作。从传存民族文化和提升民族精神的角度来看，这种「接续和重建是极其必要的。儒学与现代化的调适是个长期的过程。儒学调适的实现既有赖于我国现代化的成功，也可能会对我国现代化的本土特色做出自己的贡献。
儒家对西化的反抗主要与民族主义和近代中国民族国家的形成关联着，其反抗有充分的正义性，由于西化与现代化纠缠不清，更何况当时的西方现代化也还在探索之中，现代化还没有表现出多样化的模式，西方殖民主义并没有以良性的现代化面孔出现，而是一味地恃强凌弱。因此，反对西化的后果引来的是连带现代化也一起予以反对。不过，当儒家对西化的反抗造成的社会效果并不是中国的富强独立，反而引来空前的民族危机的时候，这种悲壮的反抗就被救国浪潮席卷而去，儒学与西学的调适成了儒学惟一的选择，而对西学认识的不断深化的结果是，现代化与西化被国人逐步地分离开来了。二十世纪30年代关于是「本位现代化、还是「全盘西化（或胡适修正后的「充分世界化）的大论争，就是国人试图分离西化与现代化的一个尝试，也是理性地探讨中国式现代化道路的开始。 （二）儒家对现代化的反抗
实现现代化乃是全世界落后民族，包括中国，走向近代过程中本应直面对待的最大的时代课题。儒家毕竟诞生在典型亚细亚生产方式的农业中国，因此它的理论体系浸透了农业主义思想，以农业主义的眼光来看西方挟坚船利炮而来的工业主义，自然有点格格不入，更何况中国对西方的大门是紧闭着的，对西方的发展并不了解，当初的抵触情绪在所难免。一部中国近代史（1840-1949），儒家对工业现代化的抵制和反抗从未真正停止过，不过在五四以后的反抗愈来愈力不从心而已。从20年代到40年代的要不要工业化的大论战是为足证。
儒家对现代化的反抗主要表现在经济层面的反对工业化、政治层面的反对民主化、文化层面的反对向西方学习。
儒家对工业化的反抗是最先被突破的，那是在「师夷长技和「中体西用的洋务运动时期，当然，国人要形成对工业化的共识，还有很长的一段路要走。虽然「五四对儒家全盘否定，对民主与科学极力弘扬，对西方的物质文明也都向往，但国人对西方物质文明的弊端不是没有顾虑的。从十九世纪20年代一直到新中国成立，中国还在要不要工业化的论争旋涡中打转。新中国建立以后，这种共识才最终形成。
对政治民主化的突破是在维新运动，新文化运动和「更是把「民主写在自己的旗帜上。「民主共识经过「五四的洗礼已然形成。似乎民主的实践转眼可期，但民主却离我们非常遥远。其实是「民主共识虽然在知识分子中形成，对民主的立即推行却并不抱有同样的共识。对民主的精神和实质也并不完全理解，毕竟我们的民主文化异常缺乏，我们的生存环境也异常恶劣。现代化所需要的急行军和强行军也于民主有碍。民主化还是我们一个预期的目标，也是一段艰难的过程。
文化层面的向西方学习是与技术现代化和工业现代化的突破同时的，但文化由外缘向内核的突破却与对民主化的突破一样是个长期的过程。我们对于向西方文化学习长期以来有不少不可接触的。就是在纯学术的层面上也是如此。「中体西用的思维至今还在一定程度上萦绕着我们的学习和思维。 （三）儒家内部的「反叛及其政治反抗 1 儒家内部的「反叛
中国儒家思想历来有一种经世传统，当时生了变化的时候，儒家思想也随之发生一定的适应性变化。而面临着鸦片战争以来中国历史的「千年变局，儒家思想内部也酝酿着由缓慢到急剧的变化。
鸦片战争以前，儒学内部相互攻讦，汉学琐碎，宋学空疏。有识之士都不满意。鸦片战争以来，主张「内期立身，外期辅世、「守道救时5的程朱理学有所「复兴，代表如唐鉴、曾国藩等；继之而兴的是主张「更法、「变古、「改制的今文经学，如龚自珍、魏源、康有为、梁启超、谭嗣同、唐才常等；最后「复兴的是力主「以尊孔振儒为名，以保华攘夷为实（孙诒让）、「以国粹激励种姓（章太炎）、呼唤中国式的「文艺复兴运动──「古学复兴（刘师培）的古文经学。中国近代史上的洋务派、维新派、革命派恰恰与儒学三派的蜕变有关，在一定程度上可以说，洋务派、维新派、革命派正是儒学现代化的结果，是儒学内部在「西学和民族危机的双重作用下的「反叛和「裂变。此后的「新儒学已经对「现代化达成了某种「共识：要「现代化，但不要「西化。这与「对儒学的全盘否定和彻底批判不无关系。「对儒学的大扫荡，使得全国知识分子群趋「西学，「西学即「新学，而不加审查。「新儒学对西学的态度是宽容和严峻并存。「西学的本土化是「新儒学的最高宗旨。「新儒学的登台是儒学内部「反叛、「裂变和「回归的产物。 2 儒家的政治反抗
面对民族危亡，富有经世传统、积极入世的儒家开始了它的「救世攘夷历程，不仅在文化上进行反抗与调适，而且进行了一连串的政治反抗，以期把中国引上「自强、「求富的发展轨道。
先有号称「同光新政的「洋务运动，这是对儒家顽固派完全地、不加区别地抵制西化的反抗，也是对两次鸦片战争后殖民主义对中国从沿海到内地的全面侵略的反抗。接着又有史称「百日维新的「，这是对儒家洋务派仅仅满足于学习西方工业技术而不了解西方的真正富强之源的反抗，同时是对日本等帝国主义国家妄图瓜分中国的反抗。再下来有「辛亥革命。号称「国粹派的一批资产阶级革命家，一方面宣称要「排满革命、「保华攘夷，另一方面主张「用国粹激动种姓，增进爱国的热肠。「国粹重光、「古学复兴溢于言表。他们对满清政府已然绝望，对中华文化却满怀信心。当然，他们已经不再是传统的儒家了，儒家的政治反抗因「辛亥革命而降下了帷幕。 （四）儒家外部的反「反抗与传统儒学的消亡 1 儒家外部的反「反抗
儒家对西化的反抗在遭到儒家内部的「反叛和政治反抗之后，也遭到来自儒家外部的强烈抨击，即反「反抗。一是西学对儒学的排斥以及西方殖民主义势力对儒家的抵抗和镇压；二是中国的资产阶级自由主义思想和社会主义思想对儒家的猛烈开火。
西学的传入有两种途径：一是中国政府和国人对西学的主动吸收，如政府对外派遣留学生、组织人员翻译西书，开设新式学堂，聘请外国教习，国人主动出国留学、译书，等等。二是西方传教士对西学的推介和西方教会在中国的办学等。西学对儒学有一种内在的压迫感和排斥性。未摆脱「欧洲中心论时期，尤其如此。
西方殖民主义势力对儒家的压制主要表现为对中国「反洋教斗争和「义和团运动的抵抗和镇压，尤其是在「义和团运动之后，儒家顽固派遭到毁灭性的惩罚。
自由主义思想和社会主义思想对儒家的猛烈开火从新文化运动和开始。胡适和陈独秀在其中颇有代表性。虽然二者思想异趣，然皆倾心于「全盘西化。陈独秀主张颠覆儒学的「思想强权，彻底改造「国民性，胡适醉心「全盘西化，主张「一心一意地世界化。从此一路下来，旧儒学彻底消亡，「新儒学也被挤到了边缘的地位。 2 传统儒学的消亡
传统儒学的消亡是儒家内部「反叛、外部反抗和一系列的政治运动和社会革命的产物。传统儒学的消亡是指传统儒学象征符号的消亡。标识传统儒学身份的象征符号，包括「天人合一、「天不变，道亦不变的哲学观；「君权神授、「纲常伦理的政治观；「重义轻利、「重本抑末的经济观；「华夷之辨、「儒学独尊的文化观，逐渐被各种西方传来的新思想侵蚀或取代。「人文主义、「社会进化的哲学观；「自由民主主义和「社会主义的政治观；「工业主义、「市场主义的经济观；从「全盘西化到「多元现代性的文化观在近现代中国不断地成长着，填补和取代传统儒学原有的地位。 三 本土化与现代化：儒家的调适（一）民族危机与早期的调适 1 早期的调适
「新儒学产生之前的儒学调适，我们称为儒学的早期调适。大体经过以下三个阶段。
第一阶段，两次鸦片战争之间（十九世纪40-60年代），儒学虽然有了「师夷长技的思想，但相对「夷夏大防思想来说，那只是「沧海一粟。严守「夷夏大防的儒家知识分子占绝大多数。就是主张「师夷长技者如林则徐、魏源等，我们也不可说他们就没有了「夷夏大防思想。因为他们所指称的「夷之长技，仅仅是战舰、火器、养兵练兵之法，再加上量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯之类。
第二阶段，洋务运动期间（十九世纪60-90年代），儒学调适的进程明显加快，对西方的认识已经实现了由「夷到「洋或「西的突破。不论儒家顽固派，还是开明派，都不得不从不同的角度试图去观察和理解「西方、「洋人和「西学了。顽固派在不断地、甚至急剧地发生分化，同样洋务派也在不断地分化着。顽固派蜕变为洋务派，而洋务派又向维新派蜕变，维新派甚至在向革命派蜕变。正视西学，实现西化，在不同的层次上化为他们的政治行动。日趋主流的洋务派在与西方正式交涉，引进西方技术，开办现代工业，创办新式学堂，编练新式军队，派遣留学生，翻译西方书报等各个方面，都开始了现代化进程，除政治方面触动不大以外，其它方面的变革是深刻的。相对于中国这样的东亚文化内核型大国而言，转型的难度是极其大的6，洋务派的贡献不可埋没。虽然洋务派抱着「中体西用的态度来实行儒学的调适的，但这种调适的实际效果确是社会的深刻变化，为维新派和革命派的登台，准备了极好的条件。
第三阶段，从维新运动到（十九世纪90年代-二十世纪初），儒学的调适出现转型，开始了以「西学诠释「中学的新时期。康有为、梁启超、刘师培、孙诒让、章太炎、甚至孙中山等，都在试图用「西学来重释「儒学，国人往往称其为「比附，严格说来，「比附说是不确切的。「诠释说更为可取。他们的「诠释趣旨在于以民族主义为底蕴去吸纳西学，或者说，他们是把异己的「西学置于可认同的「中学范畴，以减轻「中学对「西学的「排异反应。这时中国还没有经过五四洗礼，各种西学思潮涌入中国，纷繁叠出，国粹文化处于显要地位，无政府主义业已冒头，马克思主义也开始播入中国。各种西学思潮纷陈己见，从不同的角度参与了对「中学的诠释，以西学诠释推动的「国粹重光、「古学复兴运动，被国粹派宣称为「中国的文艺复兴运动。 2 早期调适的特点
早期调适的特点大体说来有：第一，对西学的认识既不全面、深刻，也不冷静、客观，尚未认同西学，对西学有严重的排斥和排异。第二，儒学的现代化过程就是儒学与西学的调适过程，调适的进程是愈来愈呈现加速的趋势。第三，儒学与西学的调适过程是一个不断地由儒学外缘向其内核深入的过程，第四，「中体西用是儒学调适的基本方式、基本指针和基本纲领。 （二）「现代化共识的形成与儒家的调适 1 「现代化共识的初步形成与儒家的调适
儒学的「现代化共识初步形成于。前后对儒学的大破坏、大解构，促使知识分子激情高昂地宣传西学，主体是「民主与「科学，社会主义（后来是马克思主义）和自由主义是两大主要思潮，自由主义此时还是主流。陈独秀和胡适是其中的旗手。虽然「现代化作为一个新词还要到三十年代使用，但儒学的「现代化共识（我们指称的「现代化共识是指儒学已经放弃了对西化和西学的全盘反抗，对西学已经有了不同程度的亲和和认同，决定在中国本位的基础上去吸纳西学，承认西方的优点和长处，但要求西学适应中国的特殊国情，这就相当于提出了要「现代化但不要「西方化的思想）已经基本形成。（不过，在三十年代，系统的、有影响的现代化理论尚未形成，「现代化还只是一个模糊的概念。梁漱溟的儒家现代化理论和实践影响有限，而且实际针对的乡村改造，不是一个全面的现代化理论）原因是，经过五四的洗礼，传统儒学业已完全丧失了号召力，西化思潮已经广泛地播入知识分子之中，「新儒学的建设者只好借助于「西学的本土化来号召人心，从20年代到30年代，经过几次大的论战（包括20年代的东西方文化论战，30年代的中国现代化道路论战，本位文化与全盘西化论战，从20年代直到40年代的工业化与农业化论战），儒学的「现代化共识得到进一步的淘洗，儒学得以抗衡西化的武器就是「中国本位或「本土化。对西学的「物质武器，儒学已经基本上放弃了抵抗，对西学的「精神武器，儒学还在顽强地抵抗着。但随着「新儒学建设的推进，「西学与「中学的「精神资源也在走向融合。最终呈现「和合会通和「创造性转化的新面孔。
五四以来的儒家调适新时期大致可分成三个时期。
第一时期，从1919年到1927年，是儒学的解体时期。儒学遭到全面批判，旧儒学走向消亡，儒学发生重大蜕变，「新儒学开始萌芽和成长，儒学的解体派（「破坏主义者）和重构派（「建设主义者）同时登台，自由主义和马克思主义是儒学的主要解体派，「新儒家和文化民族主义者是儒学的主要重构派。儒学破坏与儒学建设交相辉映，形成学术争荣之局。由于先进的知识分子力主先破后立，因而儒学破坏派占据主流。他们积极输入儒家稀缺的自由、民主与科学资源，高扬着思想启蒙的精神。但他们对传统全盘否定、对西学完全照搬的做法，又暴露了他们思想和行为的机械，有着严重的「启蒙心态7（惟物质主义或物质利益至上论、惟科学主义或科学万能论、人类中心主义或人类万能论、竞争与进化中心主义或社会达尔文主义等，是严重的「启蒙心态，「启蒙心态是「启蒙精神的极端发展形式或变态形式）。对文化深层的心灵建设关注不够是他们的致命缺陷。儒学的建设派也在这时顽韧崛起，为了接续民族文化的命脉，重寻民族文化的老根，他们积极呼唤和致力儒学的新生，但不可否认，儒学破坏的声浪汹涌澎湃，儒学建设的辨说几至湮没。此时，儒学的「现代化共识（要「现代化，不要「西化）基本形成。
第二时期，从1927年到1949年，是儒学的建设时期。从总体上看，儒家解体派的批评声浪已经削弱，虽然还有因陈序经发表《中国文化的出路》而引发「中国本位与「全盘西化的再次论战，但儒学的解体派已是强弩之末，接续传统，重建传统，甚至复兴儒学的观点已经普及于世。儒学的建设派已经从后台转向前台，由弱势渐趋强势。「新儒学的系统建设已经开始，「新儒学的理论体系流派纷呈。梁漱溟的儒家现代化理论──「乡村建设理论、熊十力的「新唯识学、冯友兰的「新理学、贺麟的「新心学、钱穆的「新国学等「新儒学流派已然成形。1932年熊十力删定《新唯识论》。1934年冯友兰刊《中国哲学史》，接着有1939年的《新理学》、1940年的《新事论》、1943年的《新原人》、1945年的《新原道》、1946年的《新知言》、1948年的《中国哲学简史》（美国版）等问世。1938年贺麟发表《知行合一新论》，创「新心学。钱穆1928年成《国学概论》，1937年成《中国近三百年学术史》，1940年成《国史大纲》。与此相呼应，学术界要求发扬中国文化传统，关注中国文化精神，建设中国新本位文化的呼声不断加强，如1935年1月10日王新命等十教授发表的《中国本位文化的建设宣言》。政府也发起了所谓的「新生活运动。抗日战争以来，以传统文化凝聚民族精神的要求，愈加导致人们对传统文化的认同和回归。
第三时期，从1949年至今，是儒学「融和性再重构时期，这一时期还远未结束。80年代以前，中国大陆对儒学的态度是政治取向的、是异常严峻的，儒学基本上没有栖身的余地，「破四旧和「批孔运动使儒家命运更是雪上加霜。在高校也只是被批判的对象，没有对其进行学理性的研究，更没有信仰的同情，虽然在精神层面上，中国人的儒家心态并未得到超越。在海外，尤其在港台，儒学保留着一份席位，但花果飘零的局面并未得到改观。随着政权在大陆的溃败，港台的自由主义对开始了对儒家新的攻击，大破坏又空前高涨。在这种严峻的生存环境中，「新儒学的提倡者和同情者，夹在传统和现代之间，从事儒家传统的艰难接续和创造性转化。杜维明、余英时、牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美、林毓生、金耀基、成中英、刘述先等人从事的正是这样的工作。在80年代以后，随着大陆改革开放政策的推行，思想解放和文化交流的结果是，儒学又从海外回到大陆，海外儒学对大陆儒学起到了激活和换血功能，儒学的「合和性建设重新激活。大陆「新儒学也发出声音，如蒋庆、盛洪等。二十一世纪以来，儒学的「一阳来复似乎可期。国家领导人在各种公开场合已经表示了对儒家传统的同情理解。当然，我们不可能再做新时代的韩愈、朱熹，接续儒学道统，让中国重回儒学世界。我们也不太可能全盘西化，遂了西化派的心愿，一成不变地沿用西方的制度文化与人文态度。我们也不可能全然认同佛教要义，来个佛教复兴，是中国成为佛教国家。中国文化建设的前途只有一个，在对传统进行再重构的前提下，进入文化融构的新时代，完成文化融构的光荣任务，建设别具特色的中国新文化。我们当然要发扬儒学的真精神，超越儒学的旧形态，使儒学在中国文化大融构中，成为其中的一份子。 2 儒家调适的新特点
五四以来儒家调适的新特点如下：第一，传统儒家彻底消亡，新儒家不再全盘地、盲目地抵制西化和西学，相反，新儒家恰恰喜欢用西学的各种概念和范畴来诠释儒学。第二，新儒家在对传统儒家的批判的同时，重点在于接续儒家传统，但由于对儒家的偏爱，对儒家的深度反思往往不足。第三，尽管「现代化共识形成以来，中国人要求建设「中国本位或「中国特色的呼声愈来愈强，对传统文化的态度也愈来愈理性，但儒家的命运并未得到改观，相反，对儒家厌恶情绪未能摆脱，对儒家的政治批判反而愈来愈严厉。似乎谁对儒家略有同情，就是思想保守的表现，就是中了封建余毒。知识分子对儒家的态度并未改观，政治批判压倒了学术反思。如杜维明所观察到的：「『五四以来的困境是：该??弃的没有??弃，该继承的没有继承，该引进的没有引进，该排拒的没有排拒。8第四，儒家调适的根本走向，在1949年以前是走向自成独立的体系，形成系统的新儒家理论，如「新理学、「新心学、「新唯识论等；在1949年以后总体走向是融入其它的思想之中，或者说化解于无形（当然不否认有个别的系统理论）。种种「会通论、「和合论、「融构论为此做了注脚。 3 儒家调适的动因
关于儒家调适的动因，我们认为主要是两大压力：第一是民族主义压力，即民族危机不断强化的外在压力。随着西方殖民主义势力对华侵略不断升温，儒家内部的「经世意识、「忧患意识、「反叛意识和「抗议精神得到张扬。儒家是入世的，又是民族文化的重要认同来源，儒家在民族危亡和认同危机的双重压力下，只有实现自身的蜕变，才能实现对自身的超越，实现对西学和现代化的调适。而只有实现了对西学和现代化的调适，儒学才有可能为自己创造继续存在下去的条件。第二是工业主义压力，即生产方式与经济结构变迁的内在压力。工业主义自18世纪以来就「以动力横决天下，与之相伴的自由主义和市场主义也横行世界。由于资本主义世界体系的内在逻辑和成本优势，任何民族国家都没有逃脱资本主义的网笼。以农业主义立论的儒家思想只有在工业主义基础上实现「创造性转化才有根本出路。 4 儒家调适的性质
儒家的调适，从其本质意义上说，是革命性的，是由以农业主义立论过渡到以工业主义立论。当然，其立论不仅要遵循工业主义的逻辑，还要注意避免工业主义的陷阱，如过度的物质信仰，过度的外在诉求和人的异化。因此，儒家的解体派（即破坏派）和建设派（即调适派）之争，并不是传统语境中的前进与倒退的意识矛盾，更不是「革命与「反革命的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立甚么样的新文化问题上的内部争执。
（三）儒家调适的方式、方向与前景
1 儒家调适的方式
从儒学现代化的整个历史进程来看，儒家调适的方式至少不下十几种，大体上包括：「西学中源、「中体西用、以「西学释「中学、「中西会通、「全盘西化或「充分世界化、「接续主义、「本位文化、「创造性转化、「合题、「解体与重构、「西体中用、「和合等。以下对这些调适方式进行简要的介绍和评论。
（1）「西学中源
儒学与西学调适的第一种方式是「西学中源论。这种观点认为「西学本出于中国，只不过是因为后来的种种情况导致失传或者走向歧异，中国人学习「西学不过是本着「礼失求诸野的态度，「以中国本有之学还之于中国。9此中的「西学一开始主要是指西方的历法和自然科学技术，后来的维新派与革命派把它扩大到西方的人文社会科学、政治法律制度和政治法律思想，即「西政、「西法等。
「西学中源论产生于明末清初的中西文化交流之际，鸦片战争以前持这种观点的有黄宗羲、张廷玉、阮元，甚至康熙皇帝等。这种学说的产生可能是出于向西方学习而又不得不保持「天朝尊严的认同需要，是一种进取心理和虚骄心理的混合物。也是对认为向西方学习是「以夷变夏的陈腐观念的理论响应。是保守的民族主义和开放的民族主义两种不同的观点的初次理论交锋。
鸦片战争以来，那些开眼看世界的先驱、儒学的洋务派、维新派、革命派相继利用「西学中源论作为引进、传播、学习西学的理论武器。如梁廷??、林昌彝、冯桂芬、王韬、奕欣、郑观应、黄遵宪、汤震、陈炽、薛福成、王之春、郭嵩焘、曾纪泽、康有为等。当然，他们应用这种武器有一个从自发到自觉的过程，「西学中源论作为儒家思想与西方现代思想的初次调适肯定是不科学和粗糙的，它的确没有看到或者说不愿看到「西学与「中学的本质区别，还试图去抹杀这种区别，但却不可指责其为迂腐和傅会。「西学中源论完全把「西学和「中学等同起来，把「西学视为「中学西传后的「回归，使「西学俨然以「中学的面孔出现，其实大大抬高了「西学的地位，极其有利于「西学在中国的传播。这种理论使得「西学即使在企图闭关锁国的清代也得以流传。「西学中源论最终演化为「维新派、「国粹派（或「革命派）和「新儒家的「中西会通论和「以西学诠释中学的思想。
（2）「中体西用
「中体西用论，是近代中国流传时间最长、影响最大的一种儒学调适理论，也是近代以来第一种具有中国特色的系统的现代化理论。它在近代中国有各种不同的表现形式，如「中道西器、「中本西末、「中主西辅、「中内西外、「旧体新用、「中国精神，西方物质、「中静西动等等。「中体西用论的大致观点是，儒学或「中学、「旧学偏重「穷理、「身心、「伦常名教、「道德、「义理、「精神，「西学或「新学偏重「格物、「富强之术、「艺事、「世事、「机器、「物质，因此要以中学为体，西学为用；中学为本，西学为末；中学为主，西学为辅。「中体西用论是由鸦片战争后先进的中国人迫于西方的压迫而产生出来的「赶超西方的一种现代化理论，源于林则徐、魏源的「师夷长技论。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，「中体西用论是作为儒家开明的一派响应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派（维新派的「中体西用论已经蜕变为「以西学诠释中学的思想，性质上与洋务派的「中体西用论已有根本区别）向西方学习的有关目标模式的指导纲领。冯桂芬、王韬、薛福成、王文韶、沈毓桂、张之洞、康有为、梁启超等人从不同的角度对它进行了阐释。其中以张之洞的《劝学篇》的阐释为最系统，也最有影响。这种理论最终被「中西会通论取代。
（3）以「西学释「中学
以「西学释「中学的思想蜕变于「西学中源论，是一种将西洋学说中国化或儒家化的尝试。最早进行这种常识的著名人物是康有为。他用西方的「进化论来解释儒家今文经学中的「公羊三世说，用资产阶级政治学说来解释「孔子改制。孙诒让和刘师培也是用西方民主体制和民主思想来解释中国儒家经典和传统的代表人物。孙诒让在《周礼政要》（1904）中系统地用西方政治学说来诠释周代的政治，他以西方的议院制度解释周代的三询之法，以西方的陪审制度来解释周代的三刺之法，以西方的学校制度来解释周代的国学、郊学、乡遂之学，等等。他认为「《周礼》一经，政法之精详，与今泰东西诸国所以致富强者，若合符契。因此，「华盛顿、拿破仑、卢梭、斯密亚丹所经营而讲贯，今人所指为西政之最新者，吾二千年之旧政已发其端。10刘师培与林獬合编《中国民约精义》（1903），用法国启蒙思想家卢梭的《民约论》中的相关观点来解释中国传统的「民本、「人本等儒家思想，而且和康有为、孙诒让一样，用西方的议会制度来诠释《周礼》里的政治制度。柳诒征在《中国文化史》一书在不少地方也是以西方文化来诠释中国文化的。中国近代的文化民族主义（文化重建主义）者多有此特点。
「维新派、「革命派、「新儒家和各种文化民族主义者以「西学诠释「中学的行为意在减轻中国现代化变革的阻力，试图把中国传统文化变成中国现代化的助力，这的的确确是有积极意义的。但同样存在负面因素，对中国大力引进西方的民主资源起了一定的遮蔽作用。当然，批评他们牵强傅会的人很多，但这种批评其实是不到位的，他们真正的目的并不在进行中西文化的历史比较，所谓「醉翁之意不在酒，而在于西学的中国化。从现代化所需要的「民族凝聚、「文化认同和「社会整合的角度来看，其积极意义远大于消极影响。
（4）「中西会通
「中西会通论的形成与「西学中源论同时，都在明清之际中西文化交流期间。不过，从逻辑上来看是先有「西学中源论，后有「中西会通论。「西学中源论应对的是「夷夏之辨论，解决的是中国要不要向西方学习的问题；「中西会通论解决的是如何向西方学习的问题。
但是，仔细分析，情况又没有这样简单，「西学中源论其实既解决了中国要不要向西方学习的问题，也同时解决了如何向西方学习的问题，否则它就谈不上是儒家对西学的一种调适方式。「西学中源论既然认为「西学只是「中学西传后的「回归（所谓「礼失寻诸野之意）而已，那么，只要像学习「中学一样学习「西学就够了，不存在特殊的调和方式和学习方式。而「中西会通论却存在着「西学和「中学有别的「中西之见这个前提预设，在近代中国，这个前提预设还非常坚固。
近代以前，学者梅文鼎对「中西会通论有系统的阐述，他说：「法有可采，何论东西；理所当明，何分新旧，在善学者知其所以异，又知其所以同。去中西之见，以平心观理。……务集众长以观其会通，毋拘名相而取其精粹。11不过，近代以前的「中西会通论针对的是「西学中的历法和自然科学技术。近代以来儒家学者的「中西会通论则把会通的范围逐步扩大到整个「西学与「中学。如康有为、梁启超、谭嗣同、刘师培、梁漱溟、熊十力、冯友兰、杜维明等人都在大力推动「中西会通和「文明对话12。其中康有为为儒学与「西学的「会通确定了基本原则：「泯中西之界限，化新旧之门户。13冯友兰主张「合题14，杜维明提出「深度反思15和「继承启蒙精神，超越启蒙心态16，盛邦和主张「解体与重构17，张立文提出「和合学18，也从不同的角度提出了中西会通的思路。
（5）「全盘西化或「充分世界化
在中国近代史上，对中国传统文化，特别是儒学，持尖锐的批评态度，公然主张「全盘西化或「充分世界化的著名学者是胡适。陈序经也持相同态度19。
1929年在《中国基督教年鉴》和1935年6月21日在天津《大公报》胡适先后撰文《中国今日的文化冲突》和《充分世界化与全盘西化》，公开声明「我主张全盘的西化，一心一意的走上世界化的道路，并认定，「抗拒西化在今日已成过去，没有人主张了。20这样看来，胡适是彻头彻尾的「西化论者，似乎谈不上调适。但是，当我们看胡适的解释，却发现了「胡适式的「调适，而且不无道理。胡适说：「中国旧文化的惰性实在大的可怕，我们正可以不必替『中国本位担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。如果我们的老文化里真有无价之宝，禁得起外来势力的洗涤冲击的，那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘洗而格外发扬光大的。21
联系胡适「整理国故，再造文明的言行，胡适的确是有调适的。无非是胡适认为要先行吸纳西学以作批判中学的武器，然后再行本国文化的建设工作。说胡适全然主张「西体西用，可能需要再加斟酌。当然，胡适这种截然两分、「自然淘汰的主张实行起来是令人可疑的。
（6）「接续主义
提倡「接续主义调适观是《迷乱之现代人心》（1918）一文的作者杜亚泉。何谓接续主义？杜亚泉是通过国民与国家的关系来加以说明的。他认为：国家如同大厦，国民于此大厦内生活，赖此大厦而生活，无一日可舍此大厦。国家对于国民来说，不是「一时之业，而是「亿万年长久之业。国家如同大家产，祖宗传之于我，我当经营之，增殖之，「以复传之于我之子孙。22只有对于国家之大家产能够加以爱护、继承的人才称得上是真正的国民。他归纳说，「对于从前之国民而善为接续，对于今后之国民而使其可以接续，此即……所谓『接续主义是矣。23杜亚泉认为他的「接续主义包括「保守和「开进两重含义。他反对单一的「开进而全无「保守，他指出：「有开进而无保守，使新旧间之接续，截然中断。则国家之基础，必为之动摇。他指证近世之国家开进而能兼于保守，以英国为第一。即使美国，其建国也「根据于殖民时代之历史者为多。24他也反对有「保守而无「开进，认为纯然拘于旧业，就是顽固。今日之国民，既享用前代人开进之恩惠，又不断自勉，以求不断之开进。他的思想还有某些不足，总强调「君道、「臣节的概念，实与民主观念在中国的传播相抵。杜亚泉对中国传统文化所抱的基本态度是：继承、改造。不过，继承的份量要远大于改造。他是一个具有调和倾向的传统派，虽然没有自我声明，而一切言论已经能够说明问题。
（7）「本位文化
「本位文化调适观是1935年1月10日由王新命、陶希圣、何炳松等十位教授在《中国本位的文化建设宣言》一文中提出来的。「本位文化论反对复古，也反对崇外：「有人认为中国该复古；但古代的中国已成历史，历史不能重演，也不需要重演。「有人以为中国应完全模仿英、美，英美固有英美的特长，但中国应有其独特的意识形态；「并且中国现在是农业的封建的社会交嬗的时期，和已完全进到工业社会的英、美，自有其不同的情形，要注意中国的「空间、时间的特殊性。「本位文化论提出有关中国文化建设的五个认识：其一，「本位就是「中国的与「本土的，就是「此时此地的需要。其二，「必须把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去；其可赞美的良好制度、伟大的思想，当竭力为之发扬光大，以贡献于世界；可诅咒的不良制度、鄙劣思想，则当淘汰务尽，无所吝惜。其三，吸收欧美的文化是必要的，是应该的，但是在吸收的过程中要-有选择，吸取其所当吸取者，拒绝所不当吸收者。文章坚决反对「全盘西化思想，主张对西方文化「不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来。吸收的标准当决定于现代中国的需要。其四，中国本位的文化建设是创造，是迎头赶上去的创造。其创造的目的是恢复中国的文化特征。其五，在文化上建设中国，并不是要??弃大同的理想，是首先将中国建设成为「一这整个健全的单位，「在促进世界大同上能有充分的力。25
胡适对「本位文化论的性质判定为「『中体西用论的最新式化装和「今日一般反动空气的一种最时髦表现。他尖锐地批评「本位文化论「里含的保守的成分多过于破坏的成分，「他们太舍不得那个他们心所欲而口所不能言的『中国本位。26胡适是个中国传统文化的「破坏主义者，他坚持的文化信条是「不破无以立，他认为「中国的旧文化的惰性实在大的可怕，现在还远没有进入建设的阶段，对「本位文化论的尖刻批评正是基于这种认识。按胡适的看法就是「本位文化论看上去很好，其实太超前了。胡适的对文化建设的看法有机械论的意味。
（8）「创造性转化
倡议「中国文化传统的创造性转化的是林毓生。他对这种调适观的解释是：「简单地说，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造性转化的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中，继续保持文化的认同。这里所说的改造，当然是指传统中有东西可以改造、值得改造，这种改造可以受外国文化的影响，却不是硬把外国东西移植过来。因此，「如何进行『文化传统创造的转化，是我们最重要的工作。
林毓生强调我们这个国家的惟一出路是开出自由和民主。虽然「我们知道中国传统并没有民主的观念。但传统中没有，却不蕴涵现在也不能有；同理，传统中有的东西，现在也不一定仍然会有。何况民主的观念被介绍进来已快一百年了。林毓生认为儒家思想经过「创造性转化是可以开出自由和民主的。「在理论上，儒家思想可以作为自由主义的道德基础，过去我们的历史并没有发展出这种中国的自由主义，是因为受了环境的限制，并非我们没有这种潜力。历史是向前发展的，不能说过去我们没有，以后也不可能有。西方的自由和民主思想是可以和儒家思想发生亲和和化合作用的。「儒家『仁的哲学确可作为我们为了发展中国自由主义所应努力进行的『文化传统创造的转化的一部分基础，藉以与康德哲学的『道德自主性的观念相衔接，以期融合而发扬光大之（甚至在理论上发展出一套比康德哲学更美好的中国的自由主义）。同理，「虽然我们没有民主的观念和制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度『接枝，例如儒家性善的观念可以与平等观念『接枝，黄宗羲的『有治法而后有治人的观念可以与法治的观念『接枝。27林毓生所倡议「中国文化传统的创造性转化近似「以『西学诠释『中学的调适思想，但自由主义和民族主义一身兼任的林毓生从中西哲学比较和自由主义的视野对中西文化进行了同情的理解和深度的反思。当然，无论是前者，还是后者，真正要「转化或「诠释的重点都是西方式的「自由和「民主。
（9）「合题
笔者有这样的一种看法，中国的文化建设确是沿着冯友兰所说的「正题（保守）、「反题（破坏）、「合题（建设）的历史逻辑向前发展。
所谓「正题是「正统中国文化的原型。西学东来，还在做「正题工作的，自然就被说成是保守派。五四时期，中国的先进学者大多在做「反题的事。他们表现激烈，几乎骂倒中国一切传统，旨在对旧文化大胆否定，矫枉过正。平心而论，文化批判（破坏）主义不一定完全不要中国传统，只是强调肯定之前，先行否定，是文化改造的必经路径。胡适一面鼓吹「全盘西化，一面又埋头整理「国故，正反应了这种心态。
同理论之，从杜亚泉到何炳松，再到张君劢，冯友兰，熊十力，唐君毅，牟宗山，徐复观，杜维明等，也不可以视他们为「文化保守。相反，他们是怀着一种使命感，在做文化建设的「合题工作。他们并不反对西学的输入，因为他们说过：「吾人不能仅以保守为能事、「西洋学术之输入，夙为吾人所欢迎、「尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有之文明之中。他们只是企求在被文化破坏主义者拆就的一片废墟上，再寻地基，重建新楼。这座新楼，其法式与构造尽可以学习西方，但「地基一定要是中国的。西洋文明尽可以「融合于中国的肌躯，但血脉一定要是中国的。他们不是原来意义上的文化保守派，而是中国文化建设的「合题派与「建设派。文化的「合题派，其历史功劳不在「反题派之下。固然，舍「反题派（「破坏派），旧文化依然不变。然而，若无「合题派的事业，废墟将永远是废墟，新文化再造无日。「反题派与「合题派争吵了一个多世纪，而在建立中国新文化的共同意义上却是异声同调，殊途同归。
「合题派自觉地把自己同「反题派区别开来、并把「正题──「反题──「合题提升到中国文化建设进路的历史高度来论证是哲学家、历史学家一身兼任的冯友兰。他将他自己的文化建设论和清末的文化守旧论区别开来。他认为张之洞等旧儒者，虽处在激烈的世事变局中，但并不打算对儒学做大改造。他们所处的地位以及作为旧时代人的精神局限，使得他们的识力和魄力都不够大。他们赞成吸取西学，但仅对其中的科技工艺而言。他们对西方政体学理精髓不予理睬，于旧文化格局取消极守护的态度。因此，他们代表近现代中国文化变迁史「正的一面。另外，冯友兰将五四文化对中国旧传统的批判与否定说成是「反的一面。五四对中国传统文化取最激烈的批评态度，他们中的一些人甚至对中国文化抱全盘否定的态度。冯友兰既不同意「正的一面，也不站在「反的方面。他依照黑格尔的理论以为，中国文化建设正是沿着正、反、合的路径发展的，现在中国学界所要做的已经不再是「正题或「反题的工作，而是「合题的工作，即总结前一阶段中国文化建设的经验与教训，在对就传统做批评与改造的基础上对中国文化做高层面的再肯定与回归。由此，完成了马克思主义关于肯定──否定──否定之否定的过程，中国近现代文化建设或者说文化现代化的过程就是这样一个辨证发展的过程。对儒家的肯定、否定、否定之否定也应该作如是观。
（10） 「解体与重构
「解体与重构的儒学调适观是盛邦和在《解体与重构──现代中国史学与儒学思想变迁》（2002）一书中系统地提出来的。盛邦和总结了中国儒学现代化的历史进程，发现了在中国文化建设的问题上，有一个引人注目的现象是：有一派（儒学的重构派或建设派）总是维护孔子学说在中国的地位，而另一派（儒学的解体派或破坏派）则对孔子学说做不遗余力的批判。
盛邦和认为，尊孔与反孔的斗争，从其本质意义上说，不是传统语境的前进与倒退的意识矛盾，更不是「革命与「反革命的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立甚么样的新文化问题上的内部争执。
进步思想阵营中的如此两派，论其观点，各具优缺点。优点是：前者深谙中国文化的本质所在，知晓中国文明的来龙去脉，他们对于中国传统的更新前提下的接续态度有其可鉴之处，不可简单地否定。后者通晓外国文明，将西方民主与科学思想引进国内，于中国旧文化之改造更新，建功甚巨。若论两者的缺点，则前者虽在接续中国文化方面有功，但出于对本国传统的偏爱，对中国旧文化的扬弃洗磨，有欠用功。后者用力于旧文化之批判，而忽视中国传统之接续，以至于置中国文化血脉之断绝而不顾。梁启超、梁漱溟，甚至再往前推溯，如主张「中体西用的张之洞，当然也包括向西方大力推介「中国人精神的辜鸿铭，他们对中国文化的基本态度，总体上皆无可厚非。但他们在接续传统的同时，对旧文化的糟粕也兼容并包，有失批评之心，显然不可取。28
盛邦和认为儒学的解体派与重构派构成了儒学现代化或者说中国文化的现代化建设的双重变奏，二者不是绝然对立的，而是相负相成的，正是他们的协作，才奏出了中国文化建设的和美音符。「解体派以「西学作武器去解构「中学，对中国传统文化进行猛烈轰击，以为新文化催生。「重构派以「中学为本位去吸纳「西学，从事中国文化的艰难接续和现代性更新。「解体派与「重构派几乎同时出现在中国文化现代化的历史起点上，你方唱罢我登场，共同演唱着中国文化建设的好戏。
（11） 「西体中用
「西体中用的儒家调适观是李泽厚提出来的。他对「体与「用两个概念以及「体 「用关系作了李泽厚自己称之「经典马克思主义（回到马克思本人）和「经典儒家（回到孔子本人）的解释，然后以之为基础，提出了独具特色的「西体中用论。
李泽厚认为，「体指本体、实质、原则(body，substance，principle)，「用指运应、功能、使用(use，function，application)。他说他的「西体中用论是针对「中体西用、「全盘西化(亦即「西体西用)而提出的。他强调，某些论者故意避开「中、「西、「体、「用，或提出「中西互为体用论，或提出「中外为体，中外为用论等等。表面看来，十分公允，实际上等于甚么话也没说，而恰恰是把现代与传统这个尖锐矛盾从语言中消解掉了。
他说他的「中体西用并不是「中学为体，西学为用的简说。「学（学问、知识、文化、意识形态）不能够作为「体，「体应该指「社会存在的本体，即人民大众的衣食住行、日常生活。他在1979年出版的《批判哲学的批判》一书里，把制造和使用工具作为人与动物的分界线，作为人类的基本特征和社会存在本体所在，也就是把发展科技生产力作为迈入现代社会的根本关键，李泽厚并不讳言「西化，他恰恰认为，从社会存在的本体来看，「现代化就是「西化。这也就是李泽厚所说的「西体。
在中国，传统政治、文化据以为生存基地的「体（非商品经济的农业小生产占据主要地位）虽然已经日趋崩溃，但它的许多上层体系、价值观念、结构关系仍然存在，并成为巨大的习惯力量。因此在现代化的过程中，如何处理诸如个体与群体、效率与公平、竞争与合作、权利与义务、幸福与正义、民主与专制等等问题，便与已有数百年个人主义为基础的西方文化传统，会大不一样。这既不是简单踢开传统、全盘西化即可奏效；也不是抱残守缺、推崇传统便可成功。所以，「西体中用关键在「用。如何使中国能真正比较顺利地健康地进入现代社会，如何使广大人民生活上的现代化能健康地前进发展，如何使以个人契约为法律基地的近现代社会生活在中国生根、发展，并走出一条自己的道路，仍然是一大难题。尽管讲现代化已经百年，各种方法也都试过，包括激烈的政治变迁（辛亥革命）、激烈的文化批判（）、以及激烈的社会革命（新民主革命和社会主义革命）等，都未能使这个社会存在的本体迅速前进，中国至今仍然落后于先进国家许多年。重要原因之一，是未能建设性地创造出现代化在中国各种必须的形式。关键在于创造形式。「用就是「转换性的创造。强调「创造新形式，而不是「转换到西方的既定形式。回顾历史，李泽厚说，如果张之洞的「中体西用是保守主义，谭嗣同的「流血遍地是激进主义，那么，处在两者之间的康有为，恰好可算是「西体中用的自由主义。张之洞强调的是维护、捍卫传统的等级秩序，谭嗣同要求激烈方式打破这种既定秩序，强调人人平等。那么康有为则更多立足于个体自由，主张渐进地改变现存秩序。这便是我所赞同的第三派意见。29
2 儒家调适的方向
儒家调适的总体方向，我们认为是朝着以下几条轨道：第一，由以农业社会立论过渡到以工业社会立论；第二，由绝对地拒绝现代化到主张实现接续传统的现代化；第三，由西化与现代化混为一谈到能够分梳西化与现代化；第四，由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性；第五，由对「中体的感性或感情认识过渡到理性认识，认识到经过「创造性转化的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到社会整合、民族凝聚、文化认同的作用。罗荣渠教授就辨证地看待和积极地评价了传统的功能：「传统与现代性是现代化过程中生生不断的『连续体，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。30
3 儒家调适的前景
我们在前文谈到儒学的生命力的时候，已经对儒学的现代化前景做了一定的分析。分析儒学所拥有的精神资源以及它可能转化性创造出的精神资源和现代化所需要的精神资源，就大致可以看出儒学的生命力，即儒学的发展前景。
话又说回来，大部分新儒家学者对儒学的发展前景并不看好。当然也不是绝对悲观。儒学的发展前景不能孤立地从儒学本身的精神资源来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库绝对是丰富的。对人的深度发现是儒学深厚的资源所在。但儒学的发展前景与儒学存在的当下环境、现行语境和儒学发展所需要的动力是密不可分的。儒家的调适需要知识分子长期的学术反思和学术建设，还需要有信仰的需求。
从理论和实践结合的角度来看，儒家调适的前景大体不出五种可能性：其一，自成体系地发展，成为多元思想和信仰的一种，但不会是主导性的。其二，自成体系地发展为一种吸取其它思想文化之长的主导性思想文化。其三，为其它的思想和文化所吸收，消弭于无形之中。其四，与其它思想和文化融合成一种新的主导性民族文化认同思想。其五，彻底消亡，为其它思想文化覆盖或取代。第一种和第四种的可能性比较大，我们基本上是赞同第四种的。
要言之，如果说世界真的会出现一个新的文化轴心时代，那么中国的新轴心文化将是以科学的唯物主义为「轴，以新儒、释、道和其它中国化的思想文化为辐辏的新组合和新融构。
注释
1邵循正校注：《夷氛闻记》卷5，中华书局1959年版，第172页。
2郑观应：《郑观应集》（上册），上海人民出版社1982年版，第275-276页。
3《洋务运动》（中国近代史资料丛刊）第二册，上海人民出版社1961年版，第30页。
4黄节：《国粹学报叙》，《国粹学报》第1期。
5《国朝学案小识·守道篇叙》。
6关于东亚文化的内核和外缘的历史和理论，以及中国作为东亚文化内核转型之难的考察，可参考盛邦和：《内核与外缘──中日文化论》，上海：学林出版社1988年版。
7杜维明主张「继承启蒙精神，超越启蒙心态。关于「启蒙精神与「启蒙心态的分梳，参考杜维明：《化解启蒙心态》，《二十一世纪》（香港），1989年创刊号。
8参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第234页。
9郑观应：《郑观应集》（上册），上海人民出版社1982年版，第275-276页。
10孙诒让：《周礼政要》卷2，光绪三十年上海书局石印本。
11梅文鼎：《堑堵测量》卷2。转引龚书铎主编：《中国近代文化概论》，中华书局2002年版，第90页。
12参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第一卷）杜维明自序，武汉出版社2002年版，第1页。
13汤志钧编：《康有为政论集》（上册），中华书局1981年版，第295页。
14 冯友兰：《中国现代民族运动之总动向》，《社会学界》，1936年第9卷。
15 参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第237页。
16 参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第一卷）杜维明自序，武汉出版社2002年版，第11页。
17 参考盛邦和：《解体与重构：现代中国史学与儒学思想变迁》，上海：华东师范大学出版社2002年版，第472-473页。
18 参考张立文：《和合学概论》，北京：首都师范大学出版社1996年版。
19 参考陈序经：《中国文化的出路》（第5章），商务印书馆1934年版。
20 姜义华主编：《胡适学术文集》（哲学与文化），中华书局2001年版，第306页。
21 胡适：《试评所谓「中国本位的文化建设》，《独立评论》（1935），第145号。
22 《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第130页。
23 《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第131页。
24 《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第131页。
25 王新命等：《中国本位的文化建设宣言》，《文化建设》（1935），第1卷第4期。
26 胡适：《试评所谓「中国本位的文化建设》，《独立评论》（1935），第145号。
27 林毓生：《民主自由与中国的创造转化》，《暖流》（台湾），第1卷第6期，1982年6月。
28 盛邦和：《解体与重构──现代中国史学与儒学思想变迁》，华东师范大学出版社2002年版，第57页。
29 参考李泽厚：《再说「西体中用》，《原道》（第三辑），1995年4月。