儒学思想范文

儒学思想范文第1篇

为了立论，与卢梭一样，黄宗羲也描述了一个“自然状态”。他说，人类社会初期，在天下的公利无人兴、公害也无人除的艰难困苦时期，一位道德高尚的人勇敢地站出来，开始领导人民兴利除害，于是君主及君主制就产生了。这个时期的君主具有高尚的道德，他们做君主是为人民，而不是为自己；是为天下，而不是为子孙；他们的治国方略是“天下之法”，实质是为民治国，因而是“无法之法”；他们倍受人们的爱戴，被“比之如父，拟之如天”。（《黄宗羲全集》第一册，第3页）这个时期就是历史上的“二帝三王”时期。在儒学史上，“二帝三王”被公认为是儒学理想人格的化身，他们是“圣”与“王”的结合，即“圣”者为“王”，“王”者为“圣”。

但是，“二帝三王”之后，情况发生了变化。君主考虑问题不再为民、为天下，而是为己、为子孙；他们把“天下之利尽归于己”（同上，第2页），把自己之享乐建立在万民的痛苦之上；他们的治国方略已不是“天下之法”，而成为“一家之法”，其根本目的只在于维护自己的统治。尽管这时的君主也居于王位之上，但他们已不具备“王”者“圣人”的条件，所以被“视之如寇仇，名之为独夫”，被认为是“天下之大害者”（同上，第3页）；尽管他们无不希望“传之子孙，受享无穷”，但无一能逃脱国破家亡的命运，“远者数世，近者及身，其血肉之崩溃在其子孙矣。”（同上，第3页）

为什么会出现这种对比鲜明的情形呢？黄宗羲认为，根本的原因在于为人君者道德境界的差异。前者以“以天下为主，君为客”（同上，第2页），后者却“以君为主，天下为客”，因而，前者得民心，遂得天下；后者失民心，遂必失天下。

在探讨了为君之道后，黄宗羲又阐述了为臣之道。他说，从根本上讲，与君一样，臣也应是为万民服务的，“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”（同上，第4页）臣应是“分身之君也”（同上，第8页），臣的职责是协助君主治理国家，君臣之间应是一种“师友”关系。当君主贤明之时，臣子应鞠躬尽瘁，死而后已；当君主昏庸、不合“君道”时，臣应“以规过失为贤”（同上，第44页），否则，就是违背“为臣之道”。

关于官僚体制，黄宗羲主张恢复被明太祖废除了的宰相制，以牵制“天子”的绝对皇权并防止阉官的擅权。他痛恨阉官当政，主张减少宦官的数量。他不赞成“文、武之事”分得太清，如果截然区分文、武之职，由于缺少了文臣礼义的牵制，“豪猪健狗之徒，不识礼义”（同上，第34页）的武将不能保证在国家危难之时忠君报国，因而，将帅之职应由文臣担任。王安石变法后胥吏逐渐职业化，黄宗羲认为这有很多弊端，比如职业胥吏往往仗势欺压百姓，互相勾结、狼狈为奸等，因而，应恢复以前的“差役制”，并由懂得儒教礼义的士人担任胥吏之职。黄宗羲在主张对官吏进行儒学教化的同时，也主张官吏儒者化。

黄宗羲认为科举取士制度有两个方面的弊端：一是湮没了许多人才，“岂天之不生才哉？则取之之法非也。”（同上，第17页）二是同时培养和选拔了很多庸才，“徒使庸妄之辈充塞天下”。（同上）因此应改革科举制度。黄宗羲主张在科举考试中注重“经世应务”，不拘泥于一家之言，罢黜“空疏”及“愚蔽”的对答者。黄宗羲还主张在科举之外拓宽取士渠道，诸如“荐举之法”、“任子之法”、“辟召之法”、“绝学”及“上书”（同上，第17-19页）等，以为科举取士之补充而广揽天下人才。

与科举紧密相联的是学校制度。为了“君安而国可保也”（同上，第11页），黄宗羲继承孔子私学的议政传统，认为学校除了培养人才之外，还应该成为监督辅佐朝政、考核社会利弊的场所；朝廷政事应定期在国家兴办的太学公布、议论，太学“祭酒”有权直接批评朝廷政事。依此类推，各级地方官吏也应接受相应的学校监督，“学官”有权“纠绳”直至驱逐相应级别的官吏。黄宗羲认为，学校职责的扩大是“古之圣王”的意图。（同上，第10页）

从整体上看，黄宗羲是以对现实政治的批判为切入点展开理论推演的，对现实政治的批判与对理想政治的期冀是黄宗羲政治思想展开的两条主线，其实，这两条主线体现着同一的价值观，即对“恶”的政治的否定和对“善”的政治的期许。我们还可以发现，黄宗羲对现实政治的批判主要是道德批判，对理想政治的期冀亦主要是道德建设，因此，政治伦理是黄宗羲政治学说的实质，“德治”概念是其政治学说的基石和坐标。总之，黄宗羲的政治学说是“应该是”的道德判断。

二

卢梭有一句名言：“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中。”（卢梭，第102页）这句话内涵深刻而丰富，既包含着卢梭本人对现实社会的坚决否定，又反映出他对寻求摆脱社会不平等而进行的深深的理性思索。为了给自己的理论立论，他把人的社会性抽象掉，把仅仅具有自然属性的人所组成之社会称为人类社会的“自然状态”时期，并把它和“社会状态”时期对照研究。在“自然状态”中，除了身体、年龄、健康等自然差别外，每个人都是生而自由、平等的。但在进入“社会状态”后，由于私有制的出现，而产生了政治上的不平等。这种不平等经历了一个发展过程，起初表现为贫富差别，然后发展为强弱矛盾，最后由于国家合法的权力变为专制的权力，不平等竟演变为主人对奴隶的统治，即奴隶身份的出现与主奴关系的形成。卢梭认为，关系是严重违背“生而自由、平等”之人性的，所以，这个阶段之国家政权必然被。

不平等阶段之政权被之后面临着三种选择：一是回到“自然状态”，二是通过暴力革命废除一切不平等，三是通过社会契约建立新的社会平等。卢梭认为，第一条道路是不可能的，人们不可能再返归自然状态，私有制也不可能废除；第二条道路也走不通，因为建立在不平等基础之上的暴力不可能产生合法的权利。只有第三条道路可行，即通过社会契约来创建新的社会平等。

卢梭的社会契约既与格老秀斯不同，也与霍布斯和洛克不同。他说，社会契约不能在个人与个人之间订立，也不能是统治者与被统治者订立的，因为它们都是在不平等的状态下订立的。社会契约只能是人民同人民自己订立，即人民同由人民自己组成的政治共同体订立。这种契约的本质是“一切人把一切权利转让给一切人”。只有这样，一切人才可以得到与自己所失去的权利等价的权利，同时还可以得到更大的力量保护自己；因为每一个人都没有把自己交给任何一个人，在订约后每个人仍然“只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由”（同上，第115页）。很明显，卢梭的社会契约说所更要彰显的是对人民的诉求。

什么是人民呢？卢梭认为，人民具体体现为“公意”。“公意”是指绝大多数人的意志，“公意”不同于个别意志，它也不同于“众意”，它不是所有个别意志的总和，它是“众意”中排除掉相异部分而剩下的相同部分。“公意”永远以公共利益为依归，因而它永远是公正的、合理的。因而，体现“公意”的人民是绝对的、至高无上的和神圣不可侵犯的，它具有不可转让性、不可分割性和不可代表性。

法律是“公意”的外化形式，而立法权则是“公意”即人民的集中体现。卢梭认为，者而且只有者即人民才能享有立法权，任何代表制度、任何个人（当然亦包括君主）都无权立法；法律只能规定全体公民集体的抽象行为，并不规定个别的、具体的行为，只有这样，才能保证法律“对象的普遍性”，保证在法律面前人人平等。卢梭认为，政府的职责是按照“公意”的指示实施法律，这是政府得以存在的根据。

卢梭说，尽管他的学说所要彰显的根本原则是人民，即民主，但民主本身并不是目的，其目的在于谋得“全体最大的幸福”（同上，第155-156页），这种幸福“可以归结为两大主要的目标：即自由与平等。”（同上，第156页）而“自由与平等”是人之本性，所以，“人性”这一概念是卢梭政治思想的基石和坐标，是卢梭政治思想的观念预设。为了人性的实现，卢梭从学理上赋予了人民一项根本的政治权利——人民。他的学说是“必须是”的理性判断，这种理性判断不仅改变了法国的现实，而且也改变了人类的历史。

三

归属是判定政治学说性质的惟一标准，主张人民即民主的是民主思想，而主张君主即君主制的是封建思想。卢梭主张在民，认为人民是神圣不可侵犯的；他不仅抽掉了君权的道德基本基础，而且也抽掉了君权的理性基础。由此看来，卢梭的思想是典型的民主性质。那么，黄宗羲的思想如何呢？尽管黄宗羲批判了自秦代以降的诸多君主，但他所否定的只是不合儒学理想人格的“暴君”或“独夫”，而对于“二帝三王”和“三代”政治他充满了渴望和憧憬。由此可以分析出，黄宗羲所批判的对象是具体的，批判内容也是具体的，或者说他所批判的只是“恶”的政治，并不是整个君主政治，并未涉及君主制的合法性这个一般性的问题。在黄宗羲的观念中，“善”的君主制是具有存在的道德基础的，他曾说过，“夫三纲五常”是“传自尧舜”的“中国之道”，是不可以否定的，（《留书》，第73页）“人主受命于天”，（《黄宗羲全集》第一册，第45页）君权是天赋的、先验的，是不能够否定的。由此可以推定，黄宗羲所批判的是“恶”的政治，即君主专制，黄宗羲并无意否定一般意义上的君主制。恰恰相反，黄宗羲是以“善”的君主制作为政治理想的。因此，黄宗羲的思想不可称为民主思想。

那么，黄宗羲的“天下为主，君为客”的命题，是否可以理解为民主思想呢？我们知道，在政治语境下，“主人”与“客人”表达的是关于“主客关系”的理性命题，其实质是国家的归属。而如果我们以《明夷待访录》原文为根据，对其进行整体而不是断章取义的理解，依文章内容而不是语言形式的理解，黄宗羲这一命题所表述的是君主的一种道德境界，或者说是一种治国方略，并不是确定国家的理性命题。在儒学思想中，“天下”是一表示整体利益的抽象概念，如“大道之行也，天下为公”（《四库全书精编•经部》，第247页）等，它并不具有公民社会之含义，并不指“人民”或“公民”概念，而是指君主的江山社稷。君主以江山社稷为重，是不可以解释为民主的。另外，从卢梭的人民论中不难看出，民利从来就不是被给予的或被施舍的，而是人民自己争取的；而在黄宗羲的思想中，所有的人民权利都是被给予的。这就意味着，在君，而不在民。所以，黄宗羲的“主”与“客”应解释为“贵”与“轻”、“本”与“末”，“天下为主，君为客”的命题只是儒学“民贵君轻”、“天下为公”等民本命题的延续：在保有皇权的前提下，基于“民为邦本，本固邦宁”的认识，君主应该实行“仁政”，以使君主的统治长治久安。

与这一命题相关的是对“天下之法”的理解。既然“天下”并不具有公民社会之含义，“天下之法”也就不可以被理解为体现“公意”的法律；况且，“天下之法”建基于君主个人的道德品质，它最终还要绝对地服从于君主的权力。因为黄宗羲并未赋予人民以立法权，所以，他所谓的三代之法、即天下之法，只是仁君所立授之于民的，而非天下之民所立、授之于君的。“天下之法”的实质并不是“人民为人民立的法”，而是“君权为人民立的法”。

任何一种政治学说都是以实践为向度的。所以，现实的实际效果是我们解读一种政治学说的重要依据。卢梭的政治学说为法国资产阶级大革命提供了理论依据，直接成为法国《人权宣言》和美国《独立宣言》的精神资源，它影响了近现代整个资本主义社会。而尽管黄宗羲的政治思想受到梁启超、谭嗣同等人的认同和赞扬，并被认为对当时的反封建斗争产生了“极有力”的影响，但事实上，以及后来的资产阶级民主革命的学理基础并非《明夷待访录》，而是西学。事实上，黄宗羲的政治思想给梁启超等人及资产阶级民主革命所提供的并不是建设民主政治的理性基础，而仅仅是对君主专制批判的一种激情。

概括地讲，如以“君权”为参照系进行区分，卢梭所探讨的是“君权的合法性”问题，而黄宗羲所研究的是“君权的适当运用”问题，这恰恰分别反映了民主与民本的本质。民本思想有两个内在的规定性，第一是君主，第二是君主为了永久保有皇权应对人民实行“仁政”。二者是目的与手段之关系。很明显，黄宗羲的政治学说并不是对人民的外在诉求，而是对儒学民本思想的内在认同。不仅如此，黄宗羲的政治思想还体现了儒学的一些其他传统。

黄宗羲的政治学说以“二帝三王”之美好时期为逻辑起点，然后揭露和批判“三代”以降诸多“为天下之大害”的暴君统治，最后以一一恢复“三代祖治”为救世之道作为逻辑终点。为了超越暴君的统治，或者说为了防止明亡悲剧的再次发生，黄宗羲所“条具”的“为治大法”是恢复“三代祖治”，诸如“明君”、“仁政”、“井田”和“封建”等。这些“为治大法”的实现寄托于明君和圣人身上，“后之圣人复起，必将恸然于斯言。”（《留书》，第70页）众所周知，对“三代”的理想寄托和精神诉求是儒学的传统，是儒学的历史观，它的实质是一种道德理想主义。但是，与其说黄宗羲的政治理想也是一种道德理想主义，毋宁说儒学的道德理想主义是黄宗羲政治思想的“隐形结构”或“潜文本”。

儒学的“华夷之别”是有传统的，而且是比较激进和狭隘的。黄宗羲亦是个强烈的民族主义者，他把汉族与少数民族区别看待，认为汉人优于“夷狄”。“中国之与夷狄，内外之辨也。以中国治中国，以夷狄治夷狄，犹人不可杂之于兽，兽不可杂之于人也。”（《留书》，第74页）因此，民族内外矛盾是不可同日而语的两种性质。“夫即不幸而失天下于诸侯，是犹以中国之人治中国之地，亦何至率兽而食人，为夷狄所寝覆乎？”（同上，第70页）他认为“自三代以后，乱天下者无如夷狄矣！”（《黄宗羲全集》第一册，第418页）宋、明亡国就是“夷狄”为乱的结果，这是古今一大“厄会”。黄宗羲的后半生始终以明代遗民自处，不事二姓，并以此为傲；他不仅亲自参加了反清复明的军事斗争，还为众多的反清复明斗士树碑立传，以彰显了抗清志士视死如归的民族气节。这些思想和行动，都充分表达出儒学的“华夷之别”观念。

另外，黄宗羲的政治学说与传统的体制化儒学是“万殊归一”。所谓体制化儒学，它有两个方面的含义：第一，作为官方的意识形态，儒学成为了官方体制的组成部分；第二，官方以儒学为指导进行治国安邦的政治实践。自从汉武帝“独尊儒术”把儒学推上体制化的征程后，儒学就始终以维护既存的政治为己任。无论孔丘、董仲舒，还是朱熹、王阳明莫不如此，政治保守主义成为儒学的道统。作为明末清初“三大儒”之一的黄宗羲继承了儒学的这一统绪，后人黄嗣艾对黄宗羲的思想有过这样的概括：“彼从政作制，胥有因革，若言立国大原，殆舍礼教外无一是处。”（《黄宗羲全集》第十二册，第100页）但黄宗羲承继和表达儒学道统的形式却与前人有很大差别，他基本上立言于批判；但，如前所述，在其政治理想的表述和对“箕子之见访”的期冀中，黄宗羲对于君主政治服务的意识几溢于言表，这种意图在其晚年的著作《破邪论》中体现尤为明显。由此观之，黄宗羲的政治学说只不过是体制化儒学“万殊”中之一种，其理论之“一本”仍然在于为君主政治服务。正因为如此，清光绪三十四年（1908年），光绪皇帝并未计较被称为“夷狄”、“兽”和“伪朝”，不“因言以废人”，奏准将黄宗羲与王夫之、顾炎武一律从祀文庙。（吴光编，第344页）

四

但是，应该注意，黄宗羲的政治思想并非儒学民本思想的简单重复，而是对民本思想的深层次开发，它在很多方面深化和拓展了民本思想，在历史上展示了一幅儒学民本思想的终极视域。

儒学的理想人格是内圣外王，是“圣”与“王”的紧密结合体。为了推进体制化的深度和广度，儒学始终推行其人格理想，对顺从者进行褒扬，违背者进行挞伐，如孟、荀对汤、武革命的赞同和对桀、纣的批判。但，以前的思想家大都是对君主个体的批判，诸如“暴君”、“独夫”或导致亡国的孤家寡人等。黄宗羲则不然，他所批判的对象不再是君主个体，而是“后之为人君者”这个君主群体；这个群体几乎囊括了自秦代以降所有的君主。在他的逻辑中，“后之为人君者”是一个群体概念，它是对君主个体的超拔。由此可以推论，假如黄宗羲把批判的对象由“群体”过渡到“整体”，由具体上升为抽象，那么，他就会由批判君主专制上升为否定君主制，整个思想性质就会发生变化。但，君主制必然导致君主专制这一点黄宗羲并未看到。不论如何，黄宗羲对君主的批判毕竟已由个体上升到群体，这本身就意味了民本思想的深化。

此外，尽管黄宗羲所讲的“法”并不具有近代意义，但它却揭示了“三代”以下封建“王法”的本质。他认为，所谓“王法”，不过是保护君主既得利益和维持其“祚命之长久”的手段，其实质是“一家之法”。“然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。”（《黄宗羲全集》第一册，第6页）正因为如此，“法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”(同上，第7页)在这里，黄宗羲实际上是看到了君、民的利益对抗是产生“天下之乱”的社会根源，这一认识是比较深刻的。另外，黄宗羲在对于“天下之法”的论述中还表达了一些非常宝贵的思想，比如，在“天下之法”面前“贵不在朝廷也，贱不在草莽也”（同上，第6页）；“天下之法”应为百姓树立道德伦理规范，对其进行礼法教化和引导等，这些观念大大拓展了民本思想的视野。假如黄宗羲弃绝君主制前提的话，其“法”的思想完全可以产生近代意义。

黄宗羲还提出了儒学史上绝无仅有的民权主张。《明夷待访录》第一篇《原君》第一句就提出“有生之初，人各自私也，人各自利也”，继而又提出“后之人君者不然，……使天下之人不敢自私，不敢自利。”（同上，第2页）更为耐人寻味的是，黄宗羲接下去又说：“然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。”（同上，第3页）无疑，黄宗羲已承认并肯定了“自私”、“自利”乃人的本性，并认定，保护这种本性的君主乃明君、“圣王”，戕害这种本性的君主乃“暴君”、“独夫”。可以看出，黄宗羲不仅看到了君民之间的物质层面上的矛盾，而且触及了人性层面上的冲突。应该说，人性层面的民权表达是民本思想框架内民权最大化的主张，亦即是民本思想框架内君权最小化的主张。由此，我们不难理解黄宗羲为什么反对把君主比之于天了，“小儒不通大义，又从而附会之曰：‘君父，天也。’”（同上，第45页）这种民权表达尽管还很初等，且处于非自觉状态，但与传统文本相比毕竟是一个了不起的进步。在此意义上，黄宗羲的思想几乎就要突破民本思想，而进入到民主思想的层面了。

五

归而纳之，黄宗羲不具有卢梭式的民主思想，他仍是一个追求纲常世界的儒者，他的政治思想仍是儒学之民本思想。他不仅直接参与了维护这个纲常世界的政治实践，而且还为此进行了不懈的学术努力。然而，尽管他不否定君主制，但他毕竟对君主专制进行了深刻揭露和猛烈批判；尽管他不否定皇权，但他毕竟主张民权的最大化，把皇权限定在最小化的程度上。如果说黄宗羲的哲学思想是对七百年宋明道学的修正，那么，他的政治思想就是对两千年民本思想的深层次开发；如果说黄宗羲的心学思想终结了陆王心学思想，那么，他的政治思想则终结了儒学的民本思想。黄宗羲对民本思想进行了深层次的开发，使其达到了所能达到的最高阶段，它在历史上展示的是儒学民本思想的终极视域。黄宗羲的政治思想与民主思想仅一步之遥，再前进一步，它就会突破儒学思想的樊篱，进入民主思想的堂奥。黄宗羲的政治思想与他所处的时代是相吻合的。经历了两千多年的封建政治已经烂熟而面临着向民主社会的变革，因此，经历了同样长时期的儒学民本思想也进入了变革的前奏阶段。这就是卢梭与黄宗羲对话的结论。

参考文献

卢梭，1990年：《社会契约论》（节选），载《卢梭作品精选》，于布礼、孙志成选编，河北教育出版社。

黄宗羲，1985年：《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社。

黄宗羲，1994年：《黄宗羲全集》第十二册，浙江古籍出版社。

黄宗羲，1985年：《留书》，载《文献》第4期。

《四库全书精编•经部》，1996年，田晓娜编，国际文化出版公司。

《黄宗羲论》，1987年，吴光编，浙江古籍出版社。

TheUltimateRealmoftheTheoryofRegardingPeopleasFoundation

--ADialogueBetweenJeanJacquesRousseauandHuangZongxi

InhistoryandrealityHuangZongxiisoftentreatedasRousseauequally,althoughsomethinkerspraisethem,otherscriticizethem.AlthoughsomewordsinHuangZongxi’sworksarequitesimilartoRousseau’s,becauseHuangZongxihadn’tthethoughtsofgovernmentbypeople,yethisthoughtsdidn’tbelongtodemocraticthoughts.Hiswasstillthethoughtofregardingpeopleasfoundation,butitwasaprofounddevelopmentofthethoughtofregardingpeopleasfoundation.Itshowedtheultimateprospectofthetheoryofregardingpeopleasfoundationandindicatedtheendoftheancienttheoryregardingpeopleasfoundation.

Keywords:Rousseau;HuangZongxi;democraticthoughts;thoughtsofregardingpeopleasfoundation;ultimateprospect

内容提要：在历史和现实语境中，黄宗羲与卢梭常常相提并论。本文以卢梭的思想为背景，从整体和本质两个维度解读了黄宗羲的政治思想。作者认为，黄宗羲的政治思想中尽管有与卢梭相似的话语，但它并不具有卢梭的人民诉求，它不是民主思想，它仍是传统的儒学民本思想；但它并不是民本思想简单的历史重复，而是对民本思想的深层次开发，它在很多方面已达到了民本思想的“底线”，再前进一步它就会超越儒学思想的樊篱进入民主思想的堂奥。黄宗羲的政治思想所展示的是民本思想的终极视域，它的出现标志着古代民本思想的终结。

主题词：卢梭黄宗羲民主思想民本思想终极视域

儒学思想范文第2篇

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关键词：曹操；儒学思想?

曹操（155220）对自己的治世之策有过表述：“治平尚德行，有事尚功能。”在魏国初建之时，更有令曰：“夫治定之化，以礼为首；拨乱之政，以刑为先。”［1］502这首先表明曹操并不排斥儒家。而从他一生的经历来看，他并不仅仅是在太平之世才讲究“礼”、“德”，在乱世之中，他更是随着时机和遭遇的不同，将儒学加以改造和取舍，最终达到“物为我用”。

一、曹操完成霸业过程中的儒学举措

在东汉乱世纷争中，曹操除了用“法”这一必要的工具和手段之外，儒学的入世功用也被他发挥得淋漓尽致。他并不为儒学思想所囿，而是非常通脱地对儒学加以改造利用。这一点在曹操初入政界到完成霸业的艰辛过程中体现得非常清楚。?

（1）曹操讲仁。曹操深受儒家王道政治天下大一统观点的影响，认为天下只有实现统一才会安定，而安定了，百姓才能安居乐业。他在文章中很推崇管子和齐桓公。孔子创春秋大一统学说，是赞赏管仲和齐桓、晋文的霸业的。虽然有人对管仲是否知礼产生疑问［2］92，认为他不忠于自己的主人公子纠反而去帮助齐桓公。孟子对齐桓、晋文之事不以为然，说“臣未之闻也” ［2］205，包括孔子的门人子路和子贡也认为管仲“不仁”，但孔子却高度评价了管仲的业绩：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”并连声说“如其仁，如其仁。” ［2］187尽管“仁”有多种涵义，但在汉魏乱世中，曹操只选择吸收了如此“仁”的观点作为其行为的支点。同时，他也讲民生。孔孟之道要求“重民命”、“时使薄赋以宽民力”，曹操将之用来收买人心。在建安九年发过《抑兼并令》：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，……其收田租亩四升，户出绢二两、绵二斤而已，他不得擅兴发，无令强民有所隐藏，而弱民兼赋也。”［3］91曹操此令的目的是为了减轻不均、不和、不安的现象，打击豪强，争取社会同情，从而壮大自己的势力。同年他还发过《捐河北租赋令》，免除了老百姓的田租和赋税。?

（2）曹操重孝。他常常从“孝”上去观人察世。陈琳在与曹操为敌时写了一篇檄文，痛骂曹操。当陈琳归顺曹操之后，曹操说：“卿昔为本初移书，但可罪状孤身，何乃上及父祖邪？” ［4］2060可见，曹操对陈琳骂的“赘阉遗丑”除了觉得羞辱外，还有对辱骂先人的愤怒，这是人之为孝的常情，是可以理解的。曹操在允州，东平毕谌的家人被张邈抓起来，曹操说“卿老母在彼，可去”。谌当面表现得无二心，可是出来之后就逃跑了。等到后来谌生擒了，大家都为他担心，岂料曹操曰：“夫人孝于其亲者，岂不亦忠于君乎！吾所求也。” ［1］12但他的“孝”也是有条件的。如陈宫孔融虽为孝子，却为曹操所杀。从毕谌、孔融二人不同遭遇可以明显地看出曹操儒学中利己主义的影子。杀孔融有一个《宣示孔融罪状令》，理由就是他“违天反道，败伦乱理”、“以为父母和人无亲”［3］118。其实孔融也是一个孝子，《后汉书•孔融列传 》中有记载，“（孔融）年十三，丧父，哀悴过毁，扶而后起，州里归孝” ［5］1289。只因为他屡屡和曹操作对，才遭到曹操的猜忌。曹操找人枉奏他的罪行，将他下狱弃市，连妻子和子女全被杀掉了。而曹操对于陈宫，这个来自他敌对阵营的俘虏，又表现得比较大度，“操曰：‘柰卿老母何？’宫曰：‘宫闻以孝治天下者不害人之亲，老母在否，在明公，不在宫。’操曰：‘柰卿妻子何？’宫曰：‘宫闻施仁政于天下者不绝人之祀，妻子存否，在明公，不在宫也。’”陈宫就刑之后，“操召陈宫之母，养其终身，嫁宫女，抚视其家，皆厚于初”。可见，在曹操的心中确实有孝的念头，他能因孝而感念人事，也会以孝的罪名来伤及无辜，这一切就要看是否和他自身的利益有关了。在陈宫的这段记载下面，有一小字注，可算一语道破天机。注曰：“操厚陈宫之家而不肯存孔融之嗣，必陈宫妻子，可保其无能为也。”［4］2007

（3）曹操求贤而善任。关于他对人才的渴求在下文中将有提及，这里不再赘述。与此相对应，他必然也善于纳谏。儒学提倡“从善如流”，曹操应该是做得较好的一个。在建安十九年，他下过《求言令》，要求部下“各言其失”，并自责说“不闻嘉谋，吾开延不勤之咎”［3］98。就史书中所记载的来看，臣下的献言大部分有一个共同特征，即依托儒学陈述自己的意见。?

（4）曹操袭礼。曹操在葬礼仪礼上袭《周礼》及汉制，他颁发了《终令》，明确了不同等级人的葬礼，提倡节俭。同时他的刑法观念也是继承了儒家思想。他在选主管刑法的人才的时候，不是为了镇压百姓，而是从百姓角度出发，“夫刑，百姓之命也。而军中典狱者或非其人，而任以死生之事，吾甚惧之。其选明达法理者，使持典刑”［3］176 。肉刑在汉魏时代是颇有争议的一种刑法，汉末的大儒崔实、郑玄及陈纪认为现有的刑罚不足惩恶，主张恢复这种古刑。在曹操手中，也曾有两次恢复肉刑的动议，但终究因为考虑到这个刑罚后果太严重而最终放弃了。之后，又嫌“汉律太重，故令依律论者听得科半，使从减半”［6］522。这其中体现的正是以民本为法的价值标准去行事的儒学精神。

二、曹操诗文中的儒学倾向

皮锡瑞《经学历史》中讲：“经学盛于汉，汉亡而经学衰。桓灵之间，党祸两见，志士仁人，多填牢户，文人学士，亦轩文网，固已士气颓丧而儒风寂寥矣。” ［7］141他说的这种形势是相对于汉代盛况比较而言的，汉末至曹魏时代儒学仍有它流行的空间和人群，并且形成了自己的特点，即受古文经学影响的遗风，但也出现了今古合流的倾向。曹操诗文中的儒学倾向反映出这个时代的特点。他读过一些今文经典，但相对而言，古文学派经典对他的影响更深。?

在现存的曹操二十四首诗中，涉及儒学经典的有《诗经》、《论语》、《左传》、《尚书》、《礼记》、《孟子》、《周易》、《春秋》等八部。在诗中被直接引用的经典有《诗经》的两处和《论语》的三处。在其诗中更多的是化用经典中的句子或者用典故的情况。出自《左传》中的较多，一共有四处。化用《论语》中句子的有三处地方。化用《诗经》中句子或者提及《诗经》中某些诗篇的地方也有四处。化用《尚书》中的资料有两条。在这些材料的引用中，大致可以分成以下几类：?

（1） 表现儒家的大一统思想及对理想社会的描述。 《秋胡行》中的“万国率土，莫非王臣”是《诗经•小雅•北山》中“普天之下，莫非王土；率土之宾，莫非王臣”句子的浓缩。《善哉行》（一）中“随制饮酒”是从《论语•乡党》中“唯酒无量”引申出来的。《对酒》中“三年耕有九年储”是《礼记•王制》中的一条“三年耕必有一年食，九年耕必有三年食”，将《孟子•梁怀王》中“斑白不负载于道路矣”化用成“斑白不负载”，而“王者贤且明，宰相股肱皆忠良”是对《尚书》中“元首明哉，股肱良哉”的扩写。?

（2） 表现对贤才的渴求。《短歌行》（一）中，“青青子衿，悠悠我心”引自《诗经•郑风•子衿》，“呦呦鹿鸣，食野之苹”引自《诗经•小雅•鹿鸣》。《短歌行》（二）中“九合诸侯，一匡天下，一匡天下，不以兵车”，即化用的《论语•宪问》中“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也”这句。?

（3） 表达对古贤良的仰慕。《易经》中有一条，是《秋胡行》（二）中“大人先天而天弗违”出自《周易•乾卦•文言》。在《短歌行》（二）中，有“三分天下而有其二”是《论语•泰伯》中的句子。然而见贤必然思齐，所以曹操很注意“修身”。“正而不谲”是引自《论语•宪问》,并且在《秋胡行》（一）中又出现一次。《度关山》中“侈恶之大，俭为共德”是化用的《左传•庄公二十四年》“俭，德之共也;侈，恶之大也”。?

（4） 表示自己对天子的忠心，这也是所占分量最多的部分。《短歌行》（二）中“小白不敢尔，天威在颜咫尺”化用的是《左传》僖公九年的事情。“桓公曰：‘天威不违颜咫尺，小白余敢贪天子之命无下拜？’”在同一首诗歌中，还有事件的引用，像“晋文亦霸，躬奉天王”化用的是《左传》僖公二十八年的事情，这都是表明忠心和立场。“河阳之令”是化用的《左传》二十八年的事情，批评历史上这一事件，来作一个撇清，表明自己不会这样，强调自己的忠心。《善哉行》（二）中有一句“释衔不如雨”是《诗经•小雅》中“出则衔恤”的变化，在《蒿里行》中又把《尚书•康王之诰》“乃心王室”这种表示忠心的典故运用得很巧妙。

（5） 表现对民生疾苦的深切关心。《陌上桑》中“寿如南山不忘愆”是从《诗经•小雅》中“如南山之寿”变化来的，忧心现实，不能脱离实际。《苦寒行》中“悲彼《东山》诗”中提到的《东山》这首诗即《诗经》中的篇名，表示一种忧民的思想。出自《礼记》的句子有两条。《秋胡行》（一）“弹五弦之琴”出自《礼记•乐记》中“舞作五弦琴，以歌‘南风’”，以此表示自己是一个关心民生、关心国家的人。?

其他还有表达对儒家教育肯定的，如《善哉行》（二）中“过庭语”即用的《论语•季氏》中孔子与其子鲤之间的典故。另据笔者统计，在曹操的诗中提到历史上确有其人的人物19名。其中儒家人物周公和孔子的名字是提及频率最高的，周公出现三次，孔子出现了两次。

从这些情况看出，第一，从曹操熟悉的经典的情况，及联系曹操曾自认为周文王的后代这件事，可见曹操的学派倾向确实是古文经。第二，从诗句化用得自然轻松，援引时也显得信手拈来这种情况看，曹操在儒家文化中浸淫很深。第三，从主题来看，在诗中他以忠臣仁人自居，表达了对贤才的渴望，及自己远大的政治抱负，而这些诗不粉饰太平，不隐恶，不假雕饰，任其自然，用写实的方式把自己看到的和感受到的记录下来。总的说来，这些诗表现了曹操一种积极的生活姿态，甚至可以说是曹操儒家积极入世思想的集中体现。?

在曹操诗歌中也较多提及了道家、法家的经典及代表人物。但从内容和思想上来讲，体现一种向儒家靠拢的倾向。比如《秋胡行》引用《韩非子•十过》中师旷清角的故事来表明自己的德行很高。《气出唱》三首、《精列》、《陌上桑》、《秋胡行》，有人称其为发游仙诗之开端。且不论它们能不能算是真正意义上的游仙诗，但其中有很浓的道教色彩。曹操在描述昆仑、西王母等仙家幻境，向往长寿的同时，他真正的希望是能在有生之年做出大一统的事情，即实现他的儒家理想。?

除了诗歌之外，曹操还留下了大量的书、表、令、疏等文章。就这些文章本身来讲，也体现出了明显的儒学特征，这既有他对原有儒学的继承，也有他的改造。第一，不可摆脱的宗经情结。他大量引用或者化用儒家经典中的句子或者典故。引用的范围大致与诗歌中引用的一致。引用得最多的几部是《左传》、《论语》和《诗经》，同时受到时代潮流的影响，其中也有引用今文经典的地方，如在《报蒯越书》中引用了《公羊传》。但和古文经典引用的情况相比，无论是深度还是次数都要少很多。不过，曹操不是把儒家圣人的每句话都当作真理，比如他在《决议田畴让官教》中就嘲笑过孔子：“昔夷、齐弃爵而讥武王，可谓愚暗，孔子犹以为‘求仁得仁’。”相比较而言，他对周公的态度就比较恭敬，如果从他的学派倾向出发去看，这种现象是很容易理解的。第二，文章采用“法先王”构思，言语追及尧舜、周公，这正是儒家标榜的“祖述尧舜,文武”的模式。同时，他也多追述管仲齐桓，而管仲的“仁”正是曹操新儒学中要义，这正体现了他在继承基础上有所选择的特点。第三，对“为表三让”的认识。《文心雕龙•章表》中讲：“昔晋文受册，三辞从命。是以汉末让表以三为断。公称为表不必三让，又勿得浮华。”建安元年，曹操上书让封，何止让了三次。他在上书让增封中也讲：“臣虽不敏，犹知让不过三。所以仍布腹心，至于四五，上欲陛下爵不失实，下为臣身免于苟取。”他是承袭旧制才如此，但是后来认为这是虚礼，没有再执行的必要。他反感儒学中迂阔的礼节，可见他的人生哲学是务实的儒学。

三、曹操儒学思想的形成

曹操儒学思想的形成受多方面的因素影响，主要表现在以下几个方面：?

（1） 时代影响。汉末直至魏晋时代，佛学与玄学进入思想领域，使迂腐的以经学神学为特征的儒学的独尊地位一度动摇。但是值得注意的是，在汉末至曹魏这段时期，人们还是有意识地奉儒家思想为正宗的。在统治领域，汉初的律法就出现了儒法合流的现象，在东汉中后期达到了极盛，发展到魏晋时代，出现了系统化的儒家化成文法典。曹魏时代甚至规定，司法中“但得用郑氏章句，不得杂用余家”［6］523。因为郑玄是东汉末年的经学家，汉代经学之集大成者，在学术领域中郑玄的成就是最受重视的。确实在魏晋时，治经学的人比汉代时候要少，但是还是有不小成绩的。在今存《十三经注疏》中，除了汉代学者的七部经注、晋朝的三部经注、唐代学者的一部经注外，其余两部均为曹魏时学者所作。如王弼的《易注》、何晏的《论语集解》都颇负盛名，在经学史上具有相当重要的地位。?

在东汉永平以后，以谶纬为特征的今文经学已逐步为古文经学所取代，曹操等人就是处在古文经学比较发达的氛围中。这一点也可以从他身边许多儒学人才所熟悉经典的情况看出。他们的学派倾向也多是古文经学。王朗著《易》、《春秋》、《孝经》、《周官》。贾逵、乐详及李典最好《春秋左传》，其中乐详还撰写了《左氏乐氏问七十二事》，而且李典不乐兵事，从师读《春秋左氏传》。曹植在十几岁的时候，亦诵读《诗》、《论》。袁涣之子，《为易》、《周官》、《诗》传，及论《五经》滞义，圣人之微言，以传于世。邴原诵《孝经》、《论语》，并以《礼》、《乐》、《诗》、《书》授徒。当时最有名的是郑玄，学该古今，儒生之所以集。他通《京氏易》、《公羊春秋》，又从东郡张恭祖学《周官》、《礼记》、《左传》、《韩诗》、《古文尚书》，后事马融，他的学生有郗虑、王基、崔琰、乐安、国渊、任嘏等。处于这样一个时代环境影响下，曹操不可能不受影响。?

（2） 个人因素。就曹操本身来讲，其祖父曹腾，“素以仁厚称”，“永宁元年，邓太后诏黄门令，选中黄门从官年少温谨者，配皇太子书，腾应选其中”。而他又是“好进达贤能终无所毁伤”，他所推荐的人都有儒学背景，有的还是以精通某种儒家经典闻名。曹操的父亲嵩“质性敦慎，所在忠孝”［1］1。他们所拥有的这些特点正是儒家所提倡的。可见，曹操的家庭环境是有儒学氛围的，而他自小也受到了系统的儒学教育，并以此作为进身之阶梯。他经历了东汉末桓帝、窦太后、灵帝、献帝四个执政者，政治活动主要是集中在灵帝和献帝时期。这两个时期，统治者还是有意识地维护儒学的正统地位。建宁元年，帝下令推举有道之士。“熹平四年，诏诸儒正五经文字，刻石立于太学门外。于是后儒晚学咸取正焉。及碑始立，其观礼及摹写者，车乘日千余辆，填塞街陌。”［5］1133曹操是熹平三年的时候，举孝廉，为郎，任洛阳北部尉，作为一个初入政坛的新人，朝廷环境对他是有很大影响的。熹平六年，市贾民为宣陵孝子者数十人，皆除太子舍人。光和三年，诏公卿举能通《尚书》、《毛诗》、《左氏》、《谷粱》各一人，悉除议郎。曹操因为能明古学而被任为议郎。在这样的环境下，再有曹操这样的进身方式，可见曹操与儒学是脱不了干系的。

到了献帝时，国家的形势更加纷乱了，初平四年时，试儒生四十余人，上第赐位郎中，次太子舍人，下第罢之。由此看来当时天下还有许多醉心于儒学的儒生，且不乏结童入学、白首空归的人。曹操作为一个有统一野心的人，不会忽视儒学在社会上的存在及影响，对他而言，最好的方法就是对其加以适当的利用。于是，就出现了有人评价操有“十胜”，或者“四胜” ［1］234，这些都是赞扬他能法术权谋与儒家仁义并举。其实，与曹操同时代的人身上或多或少都有儒学的影子。如刘表的“荆州学派”，《后汉书》中记载建安三年之后，刘表在治理荆州时“……遂起立学校，博求儒术，綦母?、宋忠等，撰立《五经》章句……” ［5］1380。建安八年时，袁谭遭袁尚的攻打，欲求救于曹操，刘表以书谏谭，“君子违难不适仇国，交绝不出恶声。况忘先人之仇，弃亲戚之好，而为万世之诫，遗同盟之耻哉！若冀州有不弟之傲，仁君当降志辱身，以济事为务，事定之后，使天下平其曲直，不亦为高义邪！” ［4］2049他用儒家的伦理法兼中庸之道对袁谭分析此举的利弊得失，他是期望能以他所理解的儒学的精神面貌回应现实社会的挑战。对于“繁礼多仪”的袁绍，司马光的评价是较高的，“光武遭汉中衰，群雄糜沸，奋起布衣，绍恢前绪，征伐四方，日不暇给，乃能敦尚经术，宾延儒雅，开广学校，修明礼乐，武功既成，文德亦洽。继以孝明、孝章，述追先志，临雍拜老，横经问道。自公卿、大夫至于郡县之吏，咸选用经明行修之人，虎贲卫士皆习孝经，匈奴子弟亦游大学，是以教立于上，俗成于下” ［4］2173。而董卓，是天下所讨的叛贼，却也畏于名义制定了一些政策，“籍吏民有为子不孝，为臣不忠，为吏不清，为弟不顺者，皆身诛，财物没官”。尽管董卓的措施没有达到预期的目的，反而“更相诬引，冤死者数以千数，百姓嚣嚣，道路以目” ［4］1921，引起天下的大恐怖。但是足以证明汉魏时期儒学思想在社会上是很有影响的，有些人是按儒学的逻辑为人处事的，而有些人虽不尊儒学的，但也要碍于世风做出点样子。他们都不能像曹操一样真正做到思想上的自由和通脱。曹操实实在在地在儒学治世功能的基础上进行延伸，使之直接而又明确地成为他的一种战略，来为他的最终目标服务。?

（3） 曹操集团中的儒学人才。曹操曾多次下求贤令，明确讲要“唯才是举”。有人认为，这是对汉代以来一直奉行的以儒家一套标准来选拔人才制度的打击。但从实际效果来看，此类命令颁布以后，曹操身边的儒者并未因此失去信任，所以这只是起了增加人才来源的作用。在某种意义上讲，也是对儒学的一种革新。比如建安十五年春时曹操下的《求贤令》，人们往往注意了他求贤令的内容，而忽视了该令产生的背景。在建安十四年十二月，丞相掾和洽言于曹操曰：“今朝廷之议，吏有著新衣、乘好车者，谓之不清；形容不饰、衣裘敝坏者，谓之廉洁。至今士大夫故污辱其衣，藏其舆服；……古之大教，务在通人情而已：凡激诡之行，则容隐伪矣。” ［4］2099正是听取这样的意见才下了求贤令，因为如果不采取措施，这种形式主义之风就会愈演愈烈，人人为虚名所累而不能本其实，那么这个国家是很危险的。曹操所做的正是舍弃浮华而追求古教大义，打击拘于“小廉”、“小行”的伪儒学。在此战乱纷纷的非常时期，出此权宜之策是不得已却又是必要的。对人才的看法，曹操有句精辟的话，即“吾任天下之智力，以道御之，无所不可” ［1］18，这里“道”应该就是对不同的人才运用不同方法的意思。?

从曹操身边的谋士贤臣良将来看，与儒学相关的人才占相当大的部分，而且他们的建议和措施对曹操、对当时社会都有重大影响。杨俊，被太祖荐为茂才，迁南阳太守后，宣德教，立学校，吏民称赞。王象，在魏有天下后，京师归美，称为儒宗。［1］488袁涣是在吕布失败之后归附曹操的，他是举动必有礼。他曾讲“虽以武平乱，而济之以德，诚百王不易之道也”，太祖深纳之，又在魏国初建时，言于太祖，“今天下大难已除，文武并用，长久之道也。以为可大收篇籍，明先圣之教” ［1］249，太祖从其言。国渊，师事郑玄，每于公朝议论，常直言正色，退无私焉。［1］253崔琰也是对曹操敢于直言相向的，曾就郑玄受学。何夔，少年时以孝友称。荀??衅搅?昃傩⒘??遣懿俚牡昧δ笔俊C?d年少为县吏时，即以清公称，在与崔琰并典选举人才时，“皆清正之士，虽于时有盛名，而行不由本者，终不得进”，由是天下以“廉节”自励。［1］281田畴，在率领族人避乱世时，“兴举学校，讲授之业，班行其众”，采取了一系列措施，颇有远名，成为各路人马争取的对象，但他最后还是选择了归附曹操。［1］255建安十三年，曹操征刘表，荆州一大批儒学人才都跟随了他。“荆州学派”是建安三年之后，刘表在治理荆州时“起立学校，博求儒术，綦母?、宋忠等，撰立《五经》章句……”，这里成了儒学集中发展的一个区域。曹操对此胜利，高兴的是获得了人才，“不喜得荆州，喜得蒯异度耳”［1］162。?

综上所述，时代的因素、自身的经历及身边人才的思想取向，对曹操都有很大的影响，他对儒学根本没有持反对的态度，只是他的儒学已不是原始儒学的那套，为了在乱世中完成霸业，他随着时机的不同而对此加以改造和取舍。与此同时，他的诗文写作，特别是诗歌的创作，也许是一种相对稳定的精神活动，受外界因素的制约相对稳定，所以表现出来的儒学精神比他社会行为中蕴涵的儒家成分更要纯粹。由此我们可以看出，在曹操驳杂的思想中，儒学占有了相当重的分量。?

参考文献：?

［1］ 陈寿.三国志［m］.长春：吉林人民出版社，1995.?

［2］ 朱熹.四书集注［m］.长沙：岳麓书社，1985.?

［3］ 曹操（撰）,安徽亳县《曹操集》译注小组（注）.曹操集译注［m］. 北京：中华书局，1979.?

［4］ 司马光.资治通鉴［m］. 北京：中华书局 ，1956.?

［5］ 范晔.后汉书［m］.长春：吉林人民出版社，1995.?

［6］ 房玄龄，褚遂良，许敬宗.晋书•刑法志［m］.长春：吉林人民出版社，1995.?

儒学思想范文第3篇

儒学中的儒者，一般认为是“出于司徒之官”，其职责是辅佐周天子“明天道，正人伦”（《汉书·儒林传·序》）。用今天的话来说，“明天道”属于形而上，“正人伦”属于形而下。而“学”的意义，《说文》释之为“觉也”，即觉悟的意思。因此就字面意思而言，儒学实际上就是要对“明天道，正人伦”有所觉悟。以此去诠释儒学，即可以说它首先不是一门今天意义上的学问体系（logy），而主要是一种实践认知方式。这样一来，杜维明先生在研究儒学过程中所创设的“体知”方式就很有意义，也很有特色。提出这一实践认知方式的意义在于，它突破西方哲学、特别是近代以来的西方哲学上的主客二分的“霸权”思维模式，另外也为人们走进儒学提供了一条很好的路径。如其所说：“‘体知’，在这种语境里，可以规定为人心固有的感性觉情。正因为这种人同此心，心同此理的感性觉情不把任何东西‘对象化’，它才能包容天地万物，让一切都在其关注之中而成为人心中无对的内容。”（胡治洪：《全球语境中的儒家论说》，三联书店 2004年版，第98页。下引用该书仅注明页码）儒学的思维模式不同于西方人思考问题的模式，宋代程颢曾讲：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”（《河南程氏外书》卷第十二）陆九渊也曾说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《年谱》，《象山全集》卷三十六）程颢的观点是研究儒学需要“体贴”，陆九渊的观点则是，宇宙和心是同一的。宇宙是心的宇宙，心是宇宙的心。宇宙的心不同于一般认知的心，一般认知的心往往与宇宙相限隔，即把宇宙作为心的认知对象，反而二分了心和宇宙。如其所说：“宇宙不曾限隔人，人却自限隔宇宙。”依笔者理解，陆九渊所批评的就是类似于今天人们所说的主客二分的思维模式。由此可见，杜维明的“体知”倒是儒家一种独特的思考问题的方式，用此人们可以走进儒学。对于这一实践型的认识方式，杜维明作了很好的说明。

与此相契，则是现代新儒家的“内在超越”，牟宗三先生对此多有论述，杜氏在这个问题上乃是接着讲的。他说：“在本体论上，自我，我们原初的本性，为天所赋。因而，就其可涵润万物而言是神圣的。在这个意义上，自我既是内在的，又是超越的。它为我们所固有，同时它又属于天。”（第84页）在此，他继承了儒家的传统的思想“天命之谓性”，又摆脱西方思考问题的模式，凸显了中国文化的特征。所以，他不同意郝大维、安乐哲和冯耀明等人对“内在超越”的形式逻辑式的理解。因为那样不能理解中国文化的特质，只能曲解中国文化的价值。为了证明自己的立论，他也阐述了自己的本体论主张，这就是“存有的连续性”。他的这一思想也得到许多学者的认可，如李明辉就以此来区别中国文化和西方文化（第81页）。

对于“存有的连续性”之说明，主要立足于“气”的理论，他对“气”是这样理解的：“气”是“构成宇宙的最基本材料”，但它“既不是单一的精神，也不是单一的物质，而是兼有两者。它是一种生命力。这种生命力不应当看成是游离于肉体的精神或是一种纯粹的物质。”（第58页）在这一点上，他不同于学界对“气”的一般理解。即一般多是从物质性方面理解之，而他则赋予了“气”存在的精神性内涵。当然，我们也能理解他的初衷，就是要用此说明世界的连续，说明形上和形下无断裂、主观和客观无分离，说明“天命”和“性”的内在相通。

他承认儒学的宗教性，并通过对儒家经典的现代诠释去说明这一点。实际上这一问题和上述的“内在超越”、“存有的连续性”紧密相联，即他承认超越者的存在，这个超越者就是 “心”（“真我”）。他认为：“儒家宗教性是经由个人进行自我超越时具有的无限潜在和无穷的力量而展现出来的。”“可以把成为宗教的人的儒家取向界定为一种终极的自我转化，这种转化……是对超越者的一种诚敬的对话性回应。”（杜维明：《论儒学的宗教性——对〈中庸〉的现代诠释》，武汉大学出版社 1999年版，第105页）杜氏在超越的意义上理解宗教，并把儒家的宗教取向解释为“终极的自我转化”。他认为，“终极”指的是人性的最大限度的实现，“自我转化”意味着尽管我们现在还不是我们之应是，但是我们经过修身能够达到人性的最高境界。

要达到人性的最高境界，即人性的最大限度的实现，其切入点是“深层和动态的主体性”，“深层和动态的主体性”的展开分为身、心、灵、神四个层次。身是主体性展开的出发点，杜氏为之赋予了重要意义。“我们的身体并不是单纯地为我们自己所拥有，而是父母赋予我们的神圣礼物，因此，它充满了深刻的伦理宗教意义。”（第68页）但是他也认为“身，在儒家那里，经常是一个带有特定含义的词汇，这一词汇隐含着自我更为内在的意义。需要指出的是，圣人之所以能够充分了解他的形体，正是因为他已经修养并超越了形体。”（杜维明：《儒家思想新论——创造性转换的自我》， 江苏人民出版社 1995年版，第101页）这样，自我转换的可能性问题就引向了“心”。“心”的特点是“出入无时，莫知其乡。”（《孟子·告子上》）这体现了它超越时空的特性。由于“心”兼有认知和良心双重功能，其“体知”就显得非常重要，而这正是其修养工夫的所在。“灵”是“心”之主体性的进一步展开，“灵”即“灵觉”，它“是一种道德智慧，是对存在情境的一种觉感。”（第74页）也是对超越境界的一种追求。“神”指的乃是超越境界，孟子有“圣而不可知之之谓神”，“神”（神明）是“天地鬼神”的超越境界，它也是人们“在实现自身时所应不断身体力行的激励人心的鹄的”。（同上）人生不能没有目标，有了目标，才有追求，有了追求，人生也才有了意义。“神”是杜维明为人生所设立的境界和目标。所以，从“身”到“心”到“灵”到“神”，不仅是主体性的动态展开，而且是主体性的递进深入。这就是他具体化了的“内在超越”之路。

在走向“内在超越”的途中，杜维明并不忘却人性的现实展开，人性的核心是“仁”，“仁”本质上属于关系范畴。所以，对于儒者来说，杜维明认为：“作为关系的中心，我们并不是孤独地走向我们的最终归宿；我们总是生活于家庭和朋友的关系之中”，“我们的自我理想正是通过师生关系、朋友关系、君臣关系、兄弟关系以及其他许多社会角色才得以产生存在”；甚至于“天所赋予我的本性只能通过作为种种关系之中心的我的存在去表现”（第106～107页）。这样一来，杜氏就把他的社会政治理论归结在“信赖社群”上，“信赖社群”成了人之情感的现实依托，同时也成了人之精神的最终归宿。这也倒符合于儒家的主张。

所以，在拜读胡治洪先生的杜维明新儒学思想研究专著《全球语境中的儒家论说》的过程中，笔者能深切地感受到，作为现代新儒家的杜维明的确是在“体知”着儒学的精神，秉承着儒家的命脉，承担着儒者的使命，关怀着儒学的复兴。作为一个世界性的学者，他没有把自己的研究视域狭限在儒学内，而是延伸到儒学以外，面对文化领域中的诸多问题，做出认真地考量，并积极地予以回应，当然儒学始终是他的出发点。

从后现代的立场看，启蒙理性是需要批判的，因为它有许多限制和弊端。对于这个问题，杜维明的基本态度是需要继承，更需要超越。这显示了他比起第一代、第二代现代新儒家有更宽阔的胸怀，他积极地评价五四“新文化运动”：“五四揭橥的大目标‘民主’与‘科学’，到现在还是中国十分需要的，而这是儒家传统中最缺乏的。”“继承‘’时期以开放的心灵向西方学习是有现实意义的：市场经济、民主制度、科学技术、乃至自由、人权、个体人格的解放以及法律之前人人平等的信念都是中国文化所缺少的现代价值。”（第145页）但是要知道，五四时代的价值观是欧洲启蒙主义的，这种价值观的局限是它的反宗教、反自然（征服自然）、反传统的倾向（第148页），所以，人们应该对它有所警惕，更需要去反思。

在反思启蒙理念时，首要的是个人主义以及与之相联系的自由主义。个人主义的理论诉求和实践表现是自由主义。它们都曾被尊奉为社会的崇高价值，其积极意义已经被历史证明，“从西方中世纪到现代，自由主义的价值已经渗透到政治、经济、社会、教育、宗教等各个领域，所以从这个角度来说，我们这个时代的命运及其所标示的价值如自由、独立、多元等，都与自由主义密切相关。尤其应指出的是，自由主义在政治建构、制度设计的作用更不可加以忽视。”（第151页）还有“所有的大传统包括天主教、伊斯兰教、犹太教、希腊文化、兴都教、耆那教、锡金教、佛教、儒教、道家，都要面对”自由主义的“挑战做出调节”。因此，自由主义成了所有传统实现现代转化所必须通过的“卡夫丁峡谷”。但是，自由主义理论本身也确实存有悖谬，如法国的启蒙思想家将“自由、平等、博爱”作为一整套理论而提出，而实际的结果却是“博爱”遭受弃置，“自由”和“平等”成了对立的两极。不仅如此，由于缺少道德的支撑，自由的结果只能是冲突。即“没有修身哲学的自由理念特别突出权利观念，创造了一个冲突矛盾的社会”（第153页）。与自由主义相关的民主政治体制，则被视作现代政治的图腾。但是就其本质而言，民主乃“是一种抗衡制度，是社会上各种压力集团相互抗衡、相互竞争、相互制约、相互冲突的结果”（第156页）。其缺陷是，在这一体制中，道德没有地位，信赖受到排斥，情感也被剔除。所以丘吉尔认为民主是个很坏的制度，但是其他制度比它更糟，所以只能用它。因此为了补救缺憾，就需要道德和宗教，因为这些价值系统能避免人成为普通的庸人，能纠偏制度中的糟糕的东西。

启蒙主义所崇奉的另一重要价值是理性。由于它在这个时代中的权威地位，因而它所在的时代也被叫做“理性的时代”。理性也被冠上了“理性主义”的称谓。客观说来，理性主义的确为科学的发展，为民主制度的建立奠定了理论基础。但是，因为其无限制的张扬和膨胀，使之也被赋予了傲慢和僭妄的性格，而这种傲慢和僭妄所导致的是理性自身的工具化，由于工具理性本质上属于科学主义的意识形态，所以它对社会有很大的负面作用，即“这类意识形态使很多应该在现代文明中能够充分发挥作用的精神资源被边缘化，甚至被消解”。所以它本质上“是一种对人文精神而言杀伤力很大的消解主义”（第159页）。

基于此，他提出要超越启蒙心态，并提出了超越资源的所在。也许是因为所处环境的限制，他对于目前中国大陆思想界的启蒙情节感到费解，并批评说：“启蒙心态在今日中国却很有生气、很活跃，这是令人奇怪的。”（第164页）在这一点上，笔者是不同意杜维明的观点。就我个人的认识而言，中国目前仍处在实现现代化的途中，仍需要科学，也需要民主，中国的科学还不发达，中国的民主更需要健全，自由和人权的理念还需要提倡。因为我们在这些方面还做得不够，与之相关的理性主义思想还需要借鉴和吸收，这也就是一些学者提出的补课问题。当然，杜维明先生的超越启蒙心态的主张对于人们也很有启发，即他在提醒人们不要再犯西方人已经犯过的错误，不要把科学神话，不要把民主图腾化，也不要把自由绝对化。应该从自己的文化传统中寻找超越和补救“启蒙心态”的人文精神，而这不仅在我们传统中有，而且内容非常丰富。

杜维明的另一重要论域是文明对话。文明对话问题的提出源于国际生活中的现实矛盾，两大阵营的冷战结束以后，国家与国家间的争执、民族与民族间的冲突并没有减少，令人毛骨悚然的恐怖主义仍在蔓延。据此，美国研究政治问题的学者亨廷顿认为这些都是由“文明的冲突”造成的，具体表现是过去意识形态支配下的地缘政治已经让位于现在的文明支配下的地缘政治，过去的冷战集团的对立代之以现在的价值上的冲突。亨氏承认“多元文明世界”的存在，但由于其学术背景以及对冷战思维的承袭，他在承认文明多元性的前提下，否定了文明间的和谐共处，在追寻冲突的原因时，却把它归咎于文明的多元性。且不说其观点的唯心性，即没有探讨文明冲突（动机）背后的动因（物质原因），单就其 “相信西方所代表的模式是将来唯一的模式”（第254页）这一点，就可以看出他的“西方中心主义”的立场和霸权思维模式。所以，他的观点一经提出，就受到来自多方的诘难，中国学者对此批评尤为激烈。因为它不仅反映了文化上的一种霸道，而且有悖于中国“和而不同”的价值观念。杜维明的批判也是儒家式的，他肯定了亨氏对“文明多元的预设”，但批判了他的冷战思维，批判了他承认多元文明的排斥性理论。提出文明积极互动“对话”的主张，这体现了他的儒家包容性人文主义的主张。

与亨廷顿的意见相左，德国神学者孔汉思在坚持文明对话时，提出了自己的“抽象的普世主义”理论。但是他的理论有缺陷：一是这种“抽象的普世主义”“如果再和西方霸权结合在一起，会产生许多不可预期的不良后果”；二是在理论上它的“最基本的还是自由人权等导源于现代西方的‘启蒙’价值。”（第255页）所以，他的理论不切实际，如杜氏所说：“他一生是从事基督教研究，他有一本书讨论如何在现代做个基督徒，有一千多页，其中只有三十多页是讲比较宗教，讲到儒家只有二三段。”因此，“我们如何相信他的普世伦理真能超越特殊和排他性，而他的淡化削弱不只是传递福音的策略。”（第255页）

基于以上因由，杜氏的新轴心时代的平等、多元的文明对话的具体主张是，“从积极方面看，在多元架构中，诸文明均‘采取以仁心说、学心听和公心辩的态度，从容忍、共存、参照、沟通，逐渐提升到尊重、了解和学习的祥和之境，’乃是‘迈向全球伦理共荣的先决条件’；从消极方面看，一味承认多样则‘又怕走向极端的相对主义。因此，我们特别要强调社群伦理，全球的社群伦理’。”（第256页）

在建构全球伦理时，杜氏从文化角度提出全球伦理的建立必须以根源性与普世性的结合为基础，形成“一种能够符合全球任何人都应该遵循的原则”（第257页）。这就是各大文明思想家得出的人类社群可以共同奉行的两个基本原则：一个是可以用孔子的话表述的“己所不欲，勿施于人”的“恕道”。另一个是可以用康德的语言说的“人是目的”。他说：这两个原则不仅与“儒家伦理的基本精神是相契的”，而且“和佛教、道家、犹太教、基督教、伊斯兰教的伦理也可以合拍”（第258页）。但是，与其他宗教和文化相比，儒学在建构全球理论方面有独特的优势，因为儒学实质上是“一种修身性命之学，一种个人、社群、自然、天道面面具到的包容性人文主义，在当今多元根源性与全球一体化双向深入，人的状况已经面临困境，生态环保、女性主义、宗教多元以及全球伦理等思潮日益成为人类强烈诉求的时代条件下，相对于其他在个人、社群、自然、天道四层面中所偏畸或缺失的文明传统，特别是相对于表现为个人/人类中心主义，实质上是西方中心主义的作为一种排斥性人文主义的现代启蒙理性，具有很大的说服力”（第261页）。他的这一段话不仅表达了儒学在建构全球伦理中的意义，而且也反映了杜维明对自己新儒学立场的坚守。

儒学思想范文第4篇

关键词：李白；儒学思想；诗歌研究

一、初唐儒学思想发展状况

儒学学思想在中国古代占有十分重要的地位，所谓儒学，就是指孔子所创立的儒家学说，在初唐时期，儒学得到了比较广泛的发展，唐朝是一个盛产诗歌的时代，唐诗三百首的名号人尽皆知，唐朝是我国封建社会发展的一个十分鼎盛的时期，社会的各个方面都得到了空前的进步，尤其是初唐时期，人民的生活水平得到了极大地提高，统治者们吸取了前朝灭亡的经验教学，把国家治理得很稳定，尤其是在政治、经济、文化和外交方面，繁荣程度都是空前的。在政治上，唐朝的统治者们任人唯贤，励精图治；在经济上，鼓励自由生产，开展多重买卖；在文化上，鼓励百家争鸣，传统文化与外来文化相融合，不断诞生新的文化；在外交上，结束了多年的分裂局面，迎来了大一统时期，并且采取开明的民族政策，鼓励民族融合。正是得益于统治者们这一系列的开明政策，唐朝的文化璀璨无比，儒学思想广泛传播，唐朝人的胸襟也是格外宽广，诗人自信昂扬。

封建社会中的等级制度极为森严，统治者们的地位是不可动摇的，因此，统治者们的决策在很大程度上影响了社会的发展，社会上的任何思想学说的兴起也都与统治阶级有着密切的联系，甚至是统治者的爱好都能够影响社会思想的导向。早在汉朝时期，汉武帝就曾经大力倡导儒学，从而确定了儒学的超然地位，社会上的知识分子都在大力钻研儒学，一时间，社会上刮起了一阵儒学之风，唐朝也是如此，由于统治者们偏爱儒学，儒学得以恢复并得到了更为广泛的发展。

二、李白的儒学思想表现

在中国古代的诗歌历史长河中，李白是最伟大的诗人之一，他的诗歌作品一泻千里，气势如虹，“飞流直下三千尺，疑是银河落九天”的大气磅礴和“床前明月光，疑是地上霜”的语言风格得到了人民群众的广泛认可，并且千百年来经久不衰，然而，李白之所以能够称之为一名伟大的诗人，并不仅仅是因为他的诗歌风格的独树一帜，更是因为在他的诗歌中体现出的一种胸怀天下，以天下为己任的忧国忧民思想。王运熙曾经说过，一个诗人之所以成功，并不仅仅是因为他的才华，更是因为他的作品能够描写真实的历史和深刻的思想，如果没有这种深度，那么这种艺术就是虚伪的，不具备真正的价值。的确，李白就是这样以为充满艺术性的诗人，他的诗歌之中充满了深刻的思想，给后世以启迪。

（一）积极入世的政治渴望。李白有着积极入世的渴望，李白曾经见过玉真公主，并为其写下《玉真仙人词》，从而寄希望于玉真公主，希望她能够为李白进行引荐，谋求官职，然而这次谒见并没有结果，无奈之下，李白不得不离开长安继续他的漫游之路。或许是上天对李白的眷顾，在天宝元年，玉真公主与吴均共同向统治者举荐李白，从而让李白被供奉为翰林，这次的经历对李白来说具有着重要的意义，也是他引以为豪的事情。然而，在这三年的翰林生涯中，李白并没有搞出什么大的动静，由于没有功成名就，他就被赐金放还了，这是李白人生的一处十分重要的转折点，也是他的诗歌风格的重要转折点，此后，李白离开了长安，创作了大量的游仙诗，以表达对于仙境和自然的追求，然而，通过对他的诗歌进行细致的分析，我们可以发现李白内心之中的矛盾，他想游仙，但是有十分眷恋儒家世界，他之所以想游仙，就是因为自己的怀才不遇，这是一种逃避现实的做法，虽然李白一心求仙，但是他的内心深处还是隐藏着一抹对于仕途的渴望。李白的游仙诗把虚幻的世界与现实的世界有机结合起来，亦真亦幻，表达出来了一种积极入世的思想状态。

（二）李白对儒家伦理观的尊崇。伦理思想是儒家的一项最为基本的内容，“仁义礼智”是我国儒家思想的最为核心的观点，对于塑造民族的品格具有重要的作用，李白自幼年时期就接受了儒家教育，形成了自己的儒家理论观点，主要是体现在以下这几个方面，一是“事君荣亲”思想，“仁”字是维护社会关系的一个重要基础，儒家大力倡导仁学，用仁字来处理人际关系。

（三）“事君荣亲”的伦理思想。在处理君臣父子关系问题上，儒家倡导事君要忠，由于李白受儒学思想的影响很深，事君忠君就成为了李白一生的一个追求，这也是他积极入世的一个重要原因，李白十分想要有所抱负，以天下为己任，在诗歌之中，李白曾经多次表达自己的这个想法，并且经常“献济时策，进兴亡言”，从而想要谋求实现抱负的途径。他始终怀着这样一个信念，那就是自己的才华一定会被统治者所看到，一定会在仕途上取得成就，因此，他的一生都在为这个理想而奔走，李白满腹诗书，在《代寿山答孟少府移文书》中，他曾经写到“事君之道成，荣亲之义毕”，由此可见他对事君的渴望程度之高。

（四）“济世爱民”的仁爱思想。孔子曾经说过“推己及人，仁爱待人”，李白的仁爱思想就表现在他十分关心民间疾苦，反对统治者们因为自己的利益和喜好而发动战争，因为无论战争是胜利还是失败，受苦的总是人民，社会上的家破人亡和妻离子散数不胜数。在《宿五松山下荀媪家》这首诗中，李白详细地叙述了自己借宿农家的经历，“田家秋作苦，邻女夜春寒”体现出了农家百姓生活的艰难，表现出了他对于民间疾苦的关注。在《丁督护歌》中，“水浊不可饮，壶浆半成土”写出了人民的饮食之差，短短几句话，描绘出了工作条件的恶劣和阶级剥削的无情，令人深感悲痛。

（五）“重义轻利“的义信思想。在人际交往的过程中，儒家十分讲究重情义，李白在他的是各种对此深有体现，在《上安州裴长史》中，李白记载了自己与蜀中朋友之间发生的故事，详述了自己的重情重义，后来，有人客死他乡，李白痛苦不能自己，面临猛虎也丝毫不离开友人的尸体，对友人不离不弃。李白不但描写自己的重情重义，也在诗歌中描写他人的重情重义，在《陌上桑》这首诗歌中，“使君且不顾，况复论秋胡”体现了忠贞女子贫贱不能移的高贵品质。

总而言之，李白的诗歌作品是有着丰富的内涵的，这些作品不但具有着艺术价值，还具有着历史价值，通过李白的诗歌，我们可以看到那个年代的历史，深入了解儒学思想，这是我们民族的瑰宝。

参考文献：

[1]赵朝芳.儒学思想与诗歌研究[D].贵州师范大学，2014.

[2]马茂军.王禹儒学思想与诗歌创作[J].北方论丛，1996，06：72-77.

儒学思想范文第5篇

关键词：儒学与德育儒学思想马克思主义

Abstract:ConfucianismthoughthasthehugeinfluencetotheChinesenation,“practicesmoralculture”,“thebenevolence”,“toengageinintrospection”,“isprudentwhenalone”andsoonsimilarcontent,iftherejectiondregs,itsreasonableessencetotrainsthemiddle-schoolstudentbasicallytolivethecriterion,toobservethedailysocialnormnowthemanneraswellastheself-controleducation,withoutdoubthasfrontage,butbeneficialhelp.

keyword:ConfucianismandmoraleducationConfucianismthoughtMarxism

前言

马克思主义历史观和唯物辩证法告诉我们，道德是经济基础的反映而不是脱离历史发展的抽象观念。在现阶段开展德育工作应当重视我国传统儒学道德思想的优秀内涵。

全社会都应该为青少年儿童健康成长创造良好的社会环境。一切从事精神产品创造的部门，把正确的道德观念灌输给下一代。

德育工作者要以实事求是的精神创新思维，充实和丰富中学德育工作的新内容、新方法，提高德育实效性。

《中共中央关于改革和加强中小学德育工作的通知》指出：“德育工作是塑造学生心灵的工作”、“德育在我国有悠久的历史和良好的传统，中小学德育工作要在继承和发扬好传统、好经验的基础上，适应不断发展变化的新情况，赋予德育新内容和新方法。著名教育家苏霍姆林斯基也说过：“世界上没有任何东西比人的个性更复杂、更丰富多采。共产主义教育的目的就是实现个性的全面发展和道德完善。道德视野应当拓宽，举凡‘良心’、‘名誉’、‘尊严’、‘羞耻’等经常起作用和形成个性的概念都应当置于学生道德视野之内”。

考虑中学德育之于传统的链接，不难发现：我国传统儒学道德思想固然有其自身阶级和时代的局限性，但不可否认，其中的一些优秀思想成份有着不可忽视的积极的借鉴意义。且不论儒学思想的复杂性、长期发展史、完整的理论体系，单就其中“修”、“仁爱”、“礼仪”、“信”、“义”、“廉耻”、“忠”、“孝”、“自省”、“慎独”、“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”等类似相关内容而言，如果剔除其阶级的功利色彩的糟粕，其合理内核对培养当今中学生基本生活准则、遵守日常社会规范的态度以及自我控制的教育，无疑具有正面而有益的帮助。儒学思想对中华民族有着巨大的影响，在一定时期甚至构成了民族共同心理和主要的思维方法。看不到儒学思想的贡献和局限以及对我国意识形态的历史影响，是违反历史主义原则的。

总括起来，儒学思想有如下特点：1、崇尚礼义，主张以礼治国；2、儒家学派共同的基本概念和范畴：仁、义、礼、智、信、忠、孝、爱、和、中等；3、宗师孔子。等等。鉴于我国传统儒学发展的历史跨度大、著述浩如烟海、学派纷争、命运沉浮等因素，本文以下内容论及儒学思想尽量选取最具有经典性、权威性的孔子儒学思想作为依据。孔子始创儒学，是我国古代杰出的思想家、教育家，其教育侧重点在政治伦理。他的政治理想国思想的核心是“有道”。所谓“有道”有两个特点：其一、所有的人都按照礼制规定，上下有序、各出其位、各称其事。其二、不要使礼之“分”走向破裂和对立，社会道德规范基本一致。如，基本社会生活规范、良好行为的养成及礼节、礼貌教育、守秩序等。帮助学生树立良好的社会公德意识。根据现实需要，通过简单易懂的方式把传统的正确的价值观灌输给学生。教学方法要灵活多样，重视内容的形象性、故事性、生动性，多运用赞扬、对话、游戏手段等。与其给学生讲一千遍“谦让”的道理，不如一个“孔融让梨”的故事来得有效。除了课堂教学计划和讲故事外，还应该有幻灯片、电影、录音、录象以及其他活动形式，例如扮演社会角色、参观、考察、旅行等。这样才能符合青少年学生年龄心理特点、满足好奇心、增加生动性、寓教于乐。此外，学校应专门挑选在学校中威望很高，在学生中赢得普遍尊敬，训练有素、自身具有充分而坚定信念的教师担当德育教师。一方面，加强学科教育中德育工作的不足，另一方面，更加突出德育的针对性、科学性。开展各种倾重于道德行为教育内容的活动。丰富学生生活、扩展学生视野、培养学生的良好思想品质、意志性格、生活情趣，培养学生民主态度、实践热情，发展自我、完善自我的能力。活动的开展应该注意层次性，第一、重视培养学生基本生活习惯，自我控制力和遵守日常社会规范。第二、在更广泛的人际和社会关系中，强调自我探求精神、性格发展和生活观念的教育与培养。第三、重视学生个性发展，强调培养学生对待工作、学习、生活的正确、严肃的态度。制定严格而又有学校自身特色的校规校训，成立专门的风纪督导纠察工作组，从小处着手，优化学生文明行为规范。如，穿着校服进行团队活动等。

再次，构建学校、家庭、社会“综治体系”。

如果学校是划一、僵硬、封闭的体制、就不可能形成学生健全健康的个性。而“考试第一”、“高压管理”会使这一问题更为恶化。家庭教育方面，一些现代父母们没有充分认识自我责任，或者对孩子过于溺爱，不重视对其进行基本生活习惯和教养的培育；或者不能满足孩子正当要求，造成青少年儿童的压抑感，不能使青少年儿童获得全面的发展。因此，要倡导提高家长素质，恢复家庭教育力量。此外、社会中一些不良风气、堕落生活方式、腐朽思想时刻污染着青少年儿童的心灵。全社会各部门都应该为青少年儿童的健康成长创造良好的社会环境。一切从事精神产品创造的部门，要把为广大中小学生提供丰富健康的精神营养作为义不容辞的责任，把正确的道德观念灌输给下一代。

当然，我国传统儒学道德思想中的合理成分虽然对我们的德育工作开拓新思路、充实新内容有所裨益，但毕竟和社会主义思想政治教育和道德教育有着巨大差距。因此，我们广大德育工作参与者要明确中小学德育工作的基本任务：把全体学生培养成为爱国的具有社会公德、文明行为习惯的遵纪守法的好公民。加强爱国主义教育、集体主义教育、社会主义民主与法

制教育、劳动教育和良好心理品质的培养。在这个基础上引导他们逐步确立正确的人生观、世界观，并不断提高社会主义思想觉悟。

儒学思想范文第6篇

关键词：儒学思想；园林文化；影响

园林文化是通过园林物质实体而反映出的表现园林设计师审美意识的精神介质，它是与建筑、书画、诗文、音乐等其他文化门类结合而形成的一个综合性文化。园林文化是一定的社会意识形态和审美理想在园林形式上的反映。它通过空间、布局、形态、比例、色彩、质地等园林语言，构成特定的文化体，用以表达时代精神和社会理念Ⅲ。

1.儒学的基本思想

儒学是中国古代最有影响的学派，其发展始于孔子，在各个发展阶段有不同的阐述，但中和理念、伦理秩序一直为儒学的核心思想，强调中庸和谐、伦理纲常。中庸的审美理念强调不偏不倚之美，在乎景物的现实意义。

2.儒学思想在园林文化中的体现

2.1景观体现情趣

受中和理念影响，园林在建筑形状、植物选择等方面很谨慎，不怪诞，不颓败。儒学人士宣扬家国天下的志向，寄托在园林中就是社会志向、人生理想。君子得道于乐，小人得道于欲，园林对儒学人士来说，是品德修养的寄托，以含蓄为美。对于儒学来说，园林除了外在的“表征”意义外，应具有本身的形式与风格。

2.2建筑结构对称

儒家的秩序观打破了自然的屈曲有情、依山就水，人为地开辟轴线形成对称结构。这主要体现在皇家园林的政务建筑和纪念性建筑，寺观园林的大殿和私家园林的起居建筑的布局上。对称能强化视线，具有庄严肃穆的美感，皇家园林的建筑高达恢弘，轴线的尺度与建筑的尺度能协调一致。

3.儒学思想影响园林文化的表现

3.1通过“表征”手段影响园林发展

儒学的文艺充满理性色彩，将所有情感因素纳入理性之中，不是为了艺术而艺术，一切宗旨是为表达某种意义，表达特定的规范与意识。中国园林在一定程度上就是这样的艺术，表现了社会伦理，体现儒学的伦理秩序观。儒学据此影响中国园林的发展。园林首先是栖居游憩的生活空间，其次才是艺术空间。

3.2影响不同类型园林的内部和谐

园林空间布局渗透了尊卑有序、主从分明的理念。尊卑、主从主要是从社会性质层面来考察，其次从景观需求的层面来确定。不管是皇家园林、私家园林还是寺观园林内部必然有着这种伦理与和谐的体现。从轴线来说，皇家园林的政务建筑和纪念性建筑，寺观园林的大殿和私家园林的起居建筑的布局都处在“尊”、“主”的地位，因而需要强调和彰显。私家园林园宅有别，宅邸部分是反映儒学的尊卑长幼之序的核心区域，其主轴线是由轿厅、大客厅构成，层层递进，主从分明。而园的部分，以观景优劣来强调主次，最适宜赏景处必然布置亭楼，以观园景。

儒学思想范文第7篇

［作者简介］ 贾乾初（1971―），男，河北沧县人，山东大学威海分校法学院讲师，法学博士，山东大学政治学流动站博士后研究人员.研究方向：中国传统政治文化.

［摘要］ 王一庵尽管晚年做过低微的下级教育官员，但就其一生行谊来看，仍属泰州学派平民学者。他继承了心斋之学，并在诚意慎独方面有自己的新发展。一庵的诚意慎独之学是他平民儒学思想的理论依托，“自强”“法天”观念彰显了一庵平民儒学思想的主体意识，“随分而成功业”体现了一庵平民儒学思想的事功观。一庵以讲学集会为实现其平民政治理想的主要手段。这种手段的苍白表明，在当时的历史条件下，“觉民行道”的“外王”取向，始终徘徊于“内圣”内涵的边缘上，难以真正向外拓展。

［关键词］ 王一庵；诚意慎独；主体意识；平民儒学；觉民行道

［中图分类号］ B222［文献标识码］ A［文章编号］ 1008―1763(2012)02―0020―06

On the Thought of Wang Yi-an’s Popular Confucianism JIA Qianchu1,CHEN Hanming2

( 1.Law School, Shandong University at Weihai, Weihai264209,China;

2. College of Tianjin Trade Union Administrators, Tianjin300170,China)

Abstract:According to his whole life, Wang Yian was a scholar of common people, although he once was a junior educational officer in the last years of his life. He inherited the thoughts of Wang Xinzhai thoroughly and made new development in positive heart and restraining in privacy which was the base of his Confucianism of the popularity. The idea of self-renewal and according to the Heaven revealed his subject awareness. To establish accomplishments within fate was his view of achievement. Giving lectures and gathering adherents was the main way of achieving his political idea. The pale of this way show the fragility of external strength and internal holiness under the historical condition in that time.

Key words:Wang Yian; positive heart and restraining in privacy; the subject awareness; Confucianism; fragility

王一庵（1503―1581），名栋，字隆吉，号一庵，泰州姜堰人。他以族弟的身份师事王心斋（艮），是泰州学派的第一代嫡传弟子，后来学者将之与王心斋、王东（襞）父子并称为“淮南王氏三贤”或迳称为“淮南三王”。亦有将之与王阳明、王心斋并称为“越中淮南三王夫子” 《王一庵先生遗集》卷首《年谱纪略》（附出处事迹），东台袁氏编校本。者，有《一庵王先生遗集》传世。黄宗羲在《明儒学案》中，将一庵之学概括为主要两端：“一则禀师门格物之旨而洗发之”，“一则不以意为心之所发”。 黄宗羲：《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》，第732页，北京，中华书局，1985年。意谓一庵认同了心斋之学的“格物”说并有发展，且一庵在“诚意”方面有新创造。黄氏所勾勒出的一庵之学总体面貌，为学界基本认同。总体而言，一庵充分继承了心斋之学，但同时又有自己的新发展，如吴震研究一庵思想后指明，一庵之于心斋的思想关系，大略可用“受格物之旨”、“得家学之传”二语来定格，然而一庵在“从格物认取良知”方面、尤其是诚意慎独方面，都有着自己的创新和贡献。 吴震：《泰州学派研究》，第247页，北京，人民大学出版社，2009年。因之，他将一庵之学直接定位为诚意慎独之学，无疑是精准的。我们这里主要立足于泰州学派的平民儒学主流，据此来讨论一庵的平民儒学思想，希图藉之深化对一庵思想价值的认识。一游走于士绅与平民之间的王一庵

余英时先生曾说，王阳明“龙场悟道”所暗示的理学内在转捩，从政治文化角度探析，暗示出阳明由“得君行道”向“觉民行道”的路向转移。“明学一方面阻于政治生态，‘外王’之路已断，只能在‘内圣’领域中愈转愈深。另一方面，新出现的民间社会则引诱它掉转方向，在‘愚夫愚妇’的‘日用常行’中发挥力量。王阳明便抓住了这一契机而使得理学获得了新生命。” 余英时：《宋明理学与政治文化》，第196页，长春，吉林出版集团有限责任公司，2008年。不可否认，此时的王阳明作为遭贬的官员，这一转移有其不能“得君行道”的外在政治环境触发的原因――“良知”学说的出现当然与王阳明的个人政治际遇有密不可分的联系。然而，“觉民行道”或“以道觉民”路向一开，且这路向又恰开启于中古社会晚期母体内部商品经济孕生，及新兴市民阶层跃登社会历史舞台之时，遂使得阳明学于明代思想史上独放异彩，培育出诸多“躬行实践”、“英雄莫比”的思想人物。

一庵的老师王心斋，无疑是其中的杰出代表人物。由心斋本其一介布衣身份而开创的泰州学派，在“愚夫愚妇”的“日用常行”中所做“以道觉民”的工作，在实践中极大地推展了阳明学的这种转向。由士绅儒学到平民儒学，王心斋和他创立的泰州学派，凸显了强烈的个性特征。“事实上，在很长一段时间，泰州以外的王学，都是一个近乎封闭的士大夫群体，他们并不热衷于向平民宣教。” 邓志峰：《王学与晚明的师道复兴运动》，第226页，北京，社会科学文献出版社，2004年。因之，泰州学派立足“百姓日用”的平民儒学指向，在阳明后学中，特色鲜明，且形了自身的传统。这一传统的主要特点是：其一，传道对象大众化；其二，儒学理论简易化与儒学经典通俗化；其三，心性自然化；其四，传道活动神秘化；其五，社会理想道德化。 陈寒鸣：《论明代中后叶的平民儒学》，《河北学刊》1993年第5期。一庵作为心斋的第一代嫡传弟子，很好地继承了上述泰州学派的平民儒学传统。

与阳明、心斋坎坷的人生遭际不同，一庵的生平没有极端的波动。他既不像阳明那样由仕宦生涯而事功显著，也不像心斋那样将布衣身份保持终生。而是游走于士绅与平民之间。

湖南大学学报( 社 会 科 学 版 )2012年第2期贾乾初,陈寒鸣:王一庵平民儒学思想析论一庵父名王赞，号伯林，业医。一庵七岁时受父命“习举子业”，但“时年十有一岁，遇瘟疫流行，奉先公命，备药材，施救村镇。一日行至沙村庄，遇马噬啮，几为所伤，仍命业儒。” 《王一庵先生遗集》卷首《年谱纪略》（附出处事迹），东台袁氏编校本。经过这番曲折，一庵回归业儒的正途。据《年谱纪略》载，嘉靖五年（1526），一庵24岁时，补郡庠生，师事阳明弟子泰州知州王瑶湖（名臣，字公弼，号瑶湖，生卒年不详）；嘉靖六年（1527），一庵食廪饩，与林东城（名春，字子仁，号东城，1498―1541）一同师事其族兄王心斋，“受格物之学，躬行实践，久遂有所得” 《王一庵先生遗集》卷首《年谱纪略》（附出处事迹），东台袁氏编校本。。自嘉靖三十七年（1558）56岁至隆庆六年（1572）70岁致仕回到泰州，一庵作基层教育官员有14年之久。先后任江西建昌南城训导、山东泰安州训导、江西南丰教谕、北直隶深州学正等职。任职期间，一庵以主持书院事务、大开讲会为主要活动。他先后主讲白鹿洞书院、正学书院，创太平乡讲会、水东大会等讲会，“集布衣为会”、“名动当道”，产生了极大影响。“致仕归里，清贫如洗。乐学不倦，开门受徒，远近信从日众。创归裁草堂，著《会语续集》行於世。创《族谱遗稿》以睦族人。”“主会泰山安定书院，朝夕与士民论学，四方向风”。 《王一庵先生遗集》卷首《年谱纪略》（附出处事迹），东台袁氏编校本。尤其值得注意的是，一庵讲会论学以“布衣”即平民为主要对象。他逝世前对后人嘱咐，也仍然是“会学一事”而已。可见，平民教育信念在一庵心目中所占地位。

《年谱纪略》所谓“志切高尚”、“清介”、“贫穷如洗”、“乐学不倦”诸语，大略勾勒出了一庵的人格风范。其中所记述的事迹数则，尤可见一庵对所受心斋格物之学，在百姓日用中的“躬行实践”之处：

先生事亲最孝，先公性刚直，一日与内不合即外居，先生废寝食，泣拜三日劝归，使父母欢悦。每事几谏，不听则拜，务谕亲于道乃止。 《王一庵先生遗集》卷首《年谱纪略》（附出处事迹），“嘉靖十九年”条，东台袁氏编校本。

时署县事，有胡姓兄弟告争家财，先生谕以难得者兄弟，易得者田土，动以一本至情，胡感悟，兄弟泣拜，归复共曩，终身永翕，俨然苏公下泪，殊有感谕之风焉。 《王一庵先生遗集》卷首《年谱纪略》（附出处事迹），“嘉靖三十七年”条，东台袁氏编校本。

时置丰事，有一寡妇子某，太学生，罪诬大辟。先生感渠寡母曲全之，私报数百金，概置不顾。 《王一庵先生遗集》卷首《年谱纪略》（附出处事迹），“嘉靖四十五年”条，东台袁氏编校本。

初擢深州，接邸报，丰有乡达某嘱先生曰：某向知深州积金一罂，忘持归，如署州事可取之。后先生果署州事，竟不理，及老归田里，终身不齿其事。 《王一庵先生遗集》卷首《年谱纪略》（附出处事迹），“隆庆五年”条，东台袁氏编校本。

一庵于孝道，可谓煞费苦心，模范践行。除如《礼记》所教“几谏”的办法之外，他还要“谕亲于道”才算到位。心斋之学尤重践履，对“孝弟”的高度重视是泰州学派、尤其是心斋思想的重要内容之一。在心斋看来，“孝弟”绝非只基于伦理学的考量，故其“以孝弟为教”实彰显了他所认可的“外王”取向，此确如吴震所说，“心斋有关孝弟的思考不仅有伦理学的解释方法，更有社会学、政治学的分析视野” 吴震：《泰州学派研究》，第183页，北京，人民大学出版社，2009年。。而一庵恪遵古礼，事亲至孝，“谕亲于道”的切己践行，非惟是对心斋“格物之旨”、“孝弟之实”有深切领会，更重要的应该是他能领会心斋重视“孝弟之教”的社会、政治意涵或曰“外王”取向。如此，则一庵处理胡姓兄弟争家财之事，以兄弟至情“感谕”教化之的做法，其高度认同“孝弟之教”的切实思想根源便可明了于心了。至若视金银如无物，就更能说明一庵在“修身立本”方面践行得非常之好。如他申述自己的理解说：“先师原初主张格物宗旨，只是要人知得吾身是本，专务修身立本，而不责人之意，非欲其零零碎碎於事物上作商量也。” 《王一庵先生遗集》卷一《会语续集》，东台袁氏编校本。如此“修身立本”，正是践行心斋的“格物之旨”。

王一庵与林东城同时投师心斋，属心斋第一代弟子中及门时间较长者，但二者的人生取向却不很相同。东城嘉靖十一年（1532）举会试第一后，大部分时间在京为官，直至卒于吏部文选司任上，所交游者率皆士绅名流。就心斋开创的泰州学派平民儒学主流而言，林东城显然背离了这个传统，完全成长为士绅之儒。一庵则与之不同。尽管他晚年亦走上仕宦之途，但据年谱所记，一庵与士绅名流的交游寥若晨星，语焉不详，惟“集布衣为会，兴起益众”、“开门受徒，远近信者日众” 《王一庵先生遗集》卷首《年谱纪略》（附出处事迹），东台袁氏编校本。的记录清晰可见。如上文所言，一庵的教育对象主体是“布衣”即平民，显然他是十分认同心斋教化“鄙夫俗子”的平民教育路径的。如他说：

自古士农工商，业虽不同，然人人皆共此学。……天生我先师，崛起海滨，慨然独悟，直超孔子，直指入心，然后愚夫俗子不识一字之人皆知自性自灵、自完自足，不假闻见、不烦口耳，而二千年不传之之消息一朝复明，先师之功可谓天高而地厚矣！ 《王一庵先生遗集》卷一《会语正集》，东台袁氏编校本。

故而，一庵虽然游走于士绅与平民之间，却未可遽以“士绅之儒”目之。邓志峰认为，“王栋的一生，是一个有恒心而无恒产的士，为了自己的道德理想，步履维艰的一部辛酸实录。” 邓志峰：《王学与晚明的师道复兴运动》，第215页，北京，社会科学文献出版社，2004年。“从某种意义上说，王栋是那个朝代从事讲学活动的中下层知识分子的一个典型。” 邓志峰：《王学与晚明的师道复兴运动》，第214页，北京，社会科学文献出版社，2004年。可以想见，王一庵长期但任基层教育官员，并且“清贫如洗”，在士绅圈子当中，不会有很大市场的。大约这也是《年谱纪略》对于他与士绅名流交往记述阙如的原因之一。一方面，享年79岁的一庵，一生只有14年担任基层官职低微的教育官员；另一方面，他的讲学活动的主要对象又以“布衣”为主；再加上他继承了心斋的平民儒学思想，就此而言，我们认为一庵堪称继心斋杰出的“平民儒者”。

二“诚意”、“慎独”之学与一庵的平民儒学思想

（一）“诚意”、“慎独”说：一庵平民儒学思想的理论依托

王一庵在心学理论上的新创造集中体现在他所提出的“诚意”、“慎独”说方面。他对《大学》、《中庸》中的“诚意”、“慎独”进行了富有个性特征的新解释：

诚意工夫在慎独。独即意之别名，慎则诚之用力者耳。意是心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虑而知之灵体，自做主张，自裁生化，故举而名之曰独。少间才以见闻才识之能，情感利害之便，则是有所商量倚靠，不得谓之独矣。世云独知，此中固是离知不得，然谓此个独处，自然有知，则可谓独我自知、而人不及知，则独字虚而知字实，恐非圣贤立言之精义也，知诚意之为慎独，则知用力於动念之后者，悉无及矣。故独在《中庸》谓之不睹不闻；慎在《中庸》谓之戒慎恐惧，故慎本严敬、而不懈怠之谓，非察私而防欲者也。 《王一庵先生遗集》卷一《会语正集》，东台袁氏编校本。

依据这种新解释，“慎独”体现的是“诚意”工夫。因为“意是心的主宰”，而“独”却是“意之别名”，换言之，“慎独”正是体现的“诚意工夫”。一庵将“诚意”与“慎独”做此种打通解释，显然是沿着心学主体意识的高扬与标举道路，予以进一步的推展。他强调“有所商量倚靠，不得谓之独”，本体有“意”作“心之主宰”，“自作主张”、“自裁生化”，焉用“商量依靠”！这是一庵平民儒学思想非常重要的一个理论依托。

对这个理论依托，一庵论列颇多。除重点指出“诚意工夫在慎独”之外，尚有如下数端。

1.诚意是立本工夫

一庵强调“诚意二字，正吾人切实下手立本工夫”，他分析说：“格物知至，方才知本在我，本犹未立也，故学者既知吾身是本，却须执定这立本主意，而真真实实，反求诸身，强恕行仁，自修自尽，如此诚意做去，方是立得这本。若只口说知本在我，而於独知之处尚有些须姑息、自诿、尤人、责人意念，便是虚假，便是自欺。自欺於中，必形於外，安得慊足於己而取信於人乎？故诚意二字，正吾人切实下手立本工夫，方得心正身修，本可立而末可从也。” 《王一庵先生遗集》卷一《会语续集》，东台袁氏编校本。

2.诚意立本则心有所主

“诚意”既然是“修身立本”的大节目，然而“诚意”作为“切实下手立本工夫”，其“切实”处何在呢？一庵联系“正心”指出，诚意立本则心有所主。他在答人问“诚意既足以立本矣，何复有正心工夫”时，指出：“这却只是一串道理，意是心之主，立本之意既诚，则心有主，故不妄动，而本可立、身可修。若自家不曾诚意立本，而望施之於人，侥声感应，皆是妄想，皆是邪心，皆是中无所主，憧憧往来病痛。故意诚而后心正，非於诚后复加一段正心工夫也。” 《王一庵先生遗集》卷一《会语续集》，东台袁氏编校本。

3.敬在诚意中

一庵在答人“主敬不如主诚乎”的疑问时说，“今只泛言敬则中心有主，不知主个甚么？将以为主个敬字，毕竟悬空无所附着，何以应变而不动心乎？吾辈今日格物之学，分明是主修身体，诚意是所以立之之功，不说敬而敬在其中。盖自其真实不妄之谓诚，自其戒慎不怠之谓敬。诚则敬，敬则诚，其功一也。” 《王一庵先生遗集》卷一《会语续集》，东台袁氏编校本。

由上可知，一庵将诚意工夫解释得相当浃洽，这些解释显然有着不同寻常的意义。吴震指明，在一庵这里，“诚意工夫可以一揽子解决身心问题、本末问题（包含家国天下）。格物问题也自然可以由诚意工夫来解决，也就是说，反身立本的格物工夫有赖于诚意工夫，而诚意工夫又必须首先立定一个吾身是本的‘主意’，因此‘意’就成了所有问题的关键。” 吴震：《泰州学派研究》，第250页，北京，人民大学出版社，2009年。在我们看来，一庵高度重视“意”的理论阐释，除彰显了他在心学理论上的新发展外，以此为机窍，强化主体意识，强调主体的把捉，透显出了一庵平民儒学思想的立脚之处。换言之，一庵的诚意慎独之学是奠定了他平民意识的理论基础。

(二)“自强”“法天”：一庵平民儒学思想的主体意识

一庵的时代是儒学日趋世俗化的时代，人们的正常欲望被逐渐肯定，心学的发展亦体现此时代脉搏，而又不断发展变化。 所以如此，显然与其时商品经济的孕生及与之相适应的新兴市民阶层跃登社会历史舞台密切相关。明乎此，才能埋解阳明“四民并业而同道”之言及由此而开启出的儒学世俗化、大众化的发展新路向。而泰州学派的平民儒学，则是这路向上必然会有的思想成果。立基于普通百姓立场而倡发平民儒学的泰州学派，更充分肯认人们的合理欲望，反对一味的“灭人欲”说教。这使其与处于官学地位的程朱理学迥然有别。一庵于此亦多有阐发。如谓：

孟子言：“养心莫善於寡欲。”荀子却言：“养心莫善於诚。”非但不识诚，亦不识养字之意。人心一觉便是真体，不善养之则有牿亡之害。故於耳目口鼻四肢之欲，人所必不能无者，一切寡少，则心无所累，得有所养，而清明湛一矣。此非教人於遏人欲上用功，但要声色臭味处知所节约耳。 《王一庵先生遗集》卷一《会语正集》，东台袁氏编校本。

他认为，“耳目口鼻四肢之欲”作为“人所不能无者”，是人的基本生理欲望，只要“一切寡少”“心无所累”“得有所养”，最后达于“清明湛一”便好。所以，于“人欲”上，关键不是在“遏”，而是在“节约”，或者是言“寡”。一庵又借辨明孟子、周子所言“欲”含义的分别而阐述道：

孟子止言寡欲，周子遂说寡焉以至於无，此非其养心者有疏密之异，特二公所指欲字之意不同。周子以心之情私感物而动者为欲，故不得不谓之无；孟子以身之形气应迹而迷者为欲，故不得不谓之寡。读者不以辞害义可也。 《王一庵先生遗集》卷一《会语正集》，东台袁氏编校本。

因之，一庵旗帜鲜明地指出：“察私防欲，圣门从来无此教法。” 《王一庵先生遗集》卷一《会语正集》，东台袁氏编校本。既然“圣门从来无此教法”，何以先儒们都从“察私防欲”这个从来没有的教法上用功呢？问题出在大家对于“克己”的理解存在问题。一庵说：“先儒莫不从此进修，只缘解克已为克去已私，遂漫衍分疏，而有去人欲、遏邪念、绝私意、审恶几，以及省防察检纷纷之说，而学者用功，始不胜其繁且难矣。” 《王一庵先生遗集》卷一《会语正集》，东台袁氏编校本。那么，圣人所讲的“克己”究竟应如何理解呢？念庵指明，这里的“己”是指的“身”，而不是“身之私欲”。他说：

然而夫子所谓克已，本即为仁由已之己，即谓身也，而非身之私欲也；克者力胜之辞，谓自胜也。有敬慎修治而不懈怠之义，《易》所谓自强不息是也。一息有懈，则焰然而馁矣。夫天，阳也，刚也。《易》之乾卦，著阳刚之德也。故乾以自强言之，示天下以法天之学也。告颜子而以克已言之，示颜子以体乾之道也。 《王一庵先生遗集》卷一《会语正集》，东台袁氏编校本。

这样一来，“克己”被一庵解释为“自强”“法天”的积极行动，而不是“察私防欲”那样的消极作为。显然，一庵对朱子在《四书章句集注》中将“己”理解为“身之私欲”的观点，是持明确的批判态度的。

在“克己”的理解上，从朱子等人“察私防欲”的消极作为，转变为一庵解释的“自强”“法天”的积极行动，是否显示出士绅之儒与平民儒者思维方式上的某种差异？无论如何，藉此我们可以发现，其中的确存在着宋明理学从“得君行道”的期许，到“觉民行道”的担当之间的变化消息。人的基本生理欲望是“人所不能无者”，与其纠结于此，何如一意担当而“法天”“自强”？这里无疑再次显示了平民儒者无所倚待的主体意识。个人主体意识的不断成长与发展，的确是心学发展的重要枢机。

在此种理解的基础上，王一庵充分继承了泰州学派平民儒学的宗旨。

(三)随分而成功业：王一庵平民儒学思想的事功观

一庵明言：

吾人为学不屑与乡里庸众之人共为之，终是自小。 《王一庵先生遗集》卷一《会语正集》，东台袁氏编校本。

他举例认为，“大舜之所以为大”，是因为舜“善与人同”，“不独自为善”，故而“与会为善，而使人人同得乎善，乃见其为善之大，正与天下化于孝，此之谓大孝一例。” 《王一庵先生遗集》卷一《会语正集》，东台袁氏编校本。这里，举大舜为例，一庵表明了泰州平民儒学的一个重要立场：

虽耕稼陶渔之人，凡有向上之志、可接引者，皆可取也。 《王一庵先生遗集》卷一《会语正集》，东台袁氏编校本。

心斋泰州学派门下正是如此，如农人夏廷美、樵夫朱恕、陶工韩贞诸人出身为“耕稼渔樵”的平民儒者，并皆传世，可称卓荦。一庵更强调说：“鄙夫虽气质凡庸，而良知本性未尝不与贤知者等，故圣人必竭两端而告之，非但良知人人自明，抑道本愚夫愚妇可以与知。举其至近而远者，自寓乎其中耳。” 《王一庵先生遗集》卷一《会语正集》，东台袁氏编校本。他在此指出了两点：一是就良知本性上来说，鄙夫与贤者同；二是道（即良知）本来就是愚夫愚妇可以与知的。换言之，在良知本性面前，贤者与鄙夫平等，前者不存在什么先在的优越性。

反观孔门，一庵认为平民教育本是孔门传统，只不过是被秦汉以还的经生文士们给破坏了。在他看来，孔门教法是兼收并蓄，且各就学生材质大小，“造就曲成”之。此教法需要“有道君子”的担当与包容。一庵道：

孔子欲得中道，而狂狷亦在；所思乐育英才，而鄙夫亦堪叩教。故包蒙藏疾，不弃一人；庸众三千，兼收并蓄。夫然后大以成大，小以成小，而造就曲成之盛，乃至七十余士，如造化之生物不息，而品物成章也。有道君子欲以兴起斯文为己任，则必有包容荒秽之量，然后可以收董陶长育之功。 《王一庵先生遗集》卷一《会语续集》，东台袁氏编校本。

也正是在恢复孔门平民教育传统的立场，慨然以师道自任上，一庵高度评价了其师心斋的崇高地位，认为心斋的伟大之处正在于他使“愚夫俗子不识一字之人皆知自性自灵、自完自足”的平民教育功绩。宜乎邓志峰将一庵判作继承心斋泰州“以师道为己任”主脉的“师道派”嫡传 邓志峰：《王学与晚明的师道复兴运动》，第213页，北京，社会科学文献出版社，2004年。按：邓志峰认为，王东（襞）虽承心斋家学，但仔细体认，东无论在思想还是行动上，都与乃父心斋相去悬绝。东实则受王龙溪（畿）影响甚大。邓著第284―292页。。

尽管一庵在实际行动方面无法与其师心斋相比，但他由是而形成了自己的“事功观”：

圣人经世之功，不以时位为轻重。今虽匹夫之贱，不得行道济时，但各随地位为之，亦自随分而成功业。苟移风易俗，化及一邑一乡，虽成功不多，却原是圣贤经世家法，原是天地生物之心。 《王一庵先生遗集》卷一《会语续集》，东台袁氏编校本。

他认为，作为一个“虽匹夫之贱”的平民儒者，在“不得行道济时”的情况下，只须“各随地位为之”，便也可“随分而成功业”。扎扎实实地以自己的努力，使“一邑一乡”移风易俗，即便成功不多，也是体现了“圣贤经世家法”，尽了“天地生物之心”。

由此来看，一庵这种“事功观”所表明的平民儒者扎实的践履，一方面沿着王阳明以来心学“觉民行道”的转向，继承了王心斋的平民儒学传统，称其为贯通二王并不为过；但另一方面，相比于其师王心斋周流天下，赤身担当，慨然以师道为己任的宏大气象，一庵这里无疑显得有些无奈和无力。事实上，尽管一庵大兴布衣集会，讲学不已，但其身后再传无闻，连他自己和学行思想也险些被历史的尘霾所淹没。如此状况，实乃专制政治文化背景下的必然结果。反观近世，梁漱溟诸先辈倾心致力于乡村建设运动，不也无果而终吗？古今同然，个中消息，实堪体味。三王一庵的平民政治理想

一庵平生学行，以集结同志、开门受徒、兴办讲会的平民教育活动为首要，以至临殁遗言，也念念不忘“会学”。盖以“布衣”为对象的讲学集会为实践其平民政治理想的主要手段而已。这一点与其师心斋一脉相承。

检一庵所著《会语正集》与《会语续集》，他于讲学过程中大力发挥了心斋的“淮南格物”与“安身立本”之学。

一庵概括心斋之学说：“先师《乐学歌》，诚意正心之功也；《勉仁方》，格物致知之要也；《明哲保身论》，修身止至善之则也；《大成学歌》，孔子贤於尧舜之旨也。学者理会此四篇文字，然后知先师之学，而孔孟之统灿然以明。” 《王一庵先生遗集》卷一《会语正集》，东台袁氏编校本。他以《乐学歌》、《勉仁方》、《明哲保身论》、《大成学歌》四篇作为心斋之学的代表作品，认为心斋之学继承了“孔孟之统”，并且有力地发挥了“孔孟之统”。一庵为心斋的嫡传高弟庶几不谬。

对心斋的“淮南格物”说，一庵予以大力阐明：

先师之学，主于格物。故其言曰：格物是“止至善”工夫。“格”字不单训“正”，“格”如格式，有比则、推度之义，物之所取正者也。“物”，即物有本末之物，谓吾身与天下国家之人。“格物”云者，以身为格，而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸和身而自足矣。 《王一庵先生遗集》卷一《会语正集》，东台袁氏编校本。

格物原是致知工夫，作两件拆开不得。故明翁曰致知实在格物，格物乃所以致知，可谓明矣。且先师说物有本末，言吾身是本，天下国家为末，可见平居未与物接，只自安正其身，便是格其物之本。格其物之本，便即是未应时之良知。至於事至之物来，推吾身之矩，而顺事恕施，便是格其物之末。格其物之末，即便是既应时之良知。致知格物可分拆乎？况先师原初主张格物宗旨，只是要人知得吾身是本，专务修身立本，而不责人之意，非欲其零零碎碎於事物上作商量也。 《王一庵先生遗集》卷一《会语续集》，东台袁氏编校本。

他复通过解释《大学》三纲领中的“止于至善”来发挥心斋的“安身立本”之学说：

先师谓止吾身於至善之地，使身安而不危，则能妙出处而动合时宜，制经权而行无辙迹，既明且哲以保其身，夫然后保家保国天下，自天佑之，吉无不利，而非断港绝河之学矣。 《王一庵先生遗集》卷一《会语正集》，东台袁氏编校本。

又云：

先师以“安身”释“止至善”，谓天下国家之本在身，必知止吾身於至善之地，然后身安而天下国家可保，故“止至善”者，安其身之谓也。欲安其身，则不得不自正其身。其有未正，又不容不反求诸身，能反身则身无不正，身无不正则处无不安，而至善在我矣。古今有志於明德亲民，而出处失道，身且不保者，不明止至善之学故也。 《王一庵先生遗集》卷一《会语正集》，东台袁氏编校本。

可见，一庵充分继承了心斋平民儒学的特质。侯外庐等先生所主编的《宋明理学史》深刻指出，心斋奠基于“淮南格物”基础上的“安身之本”之学，“在古旧的语言形式下，蕴含了争取人的生存权利和维护人的尊严的思想”，并且从中“推度出人己平等和爱人思想”。 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》，下册，第439―441页，北京，人民出版社1987年。我们之所以称一庵的政治理想为“平民政治理想”，正是由此出发的。

王一庵极为认同心斋以师道自任，“随处觉人”的“大成之学”。他说：“今学者苟知随处觉人，不徒善一身而已，虽不能为大成之圣，是亦大成之学也。此先师扩孟子所未发处。” 《王一庵先生遗集》卷一《会语续集》，东台袁氏编校本。在他看来，在“君、师之职”已相违离的当下，毅然以师道自任，拿起被帝王抛弃的师教大权，奉行平民教育，乃是造成安定平和理想社会的根本手段。他说：

天生蒸民，作之君、作之师。自古帝王君天下，皆只师天下也。后世人主不知修身慎德，为生民立极，而君师之职离矣。孔子悯天下之不治皆缘天下之无师，故遂毅然自任，无位而擅帝王师教之大权，与作《春秋》同一不得巳之志。况不俟时位，随人接引，则杷柄在手，而在在成能，此其所以贤尧舜而集大成者，凡以任师道故也。观其汲汲周流，无非欲与斯人共明斯道，或上而君卿大夫、下而士农工贾，苟可以得其人，斯足以慰其望矣。孔，孟既没，世鲜能师。至宋周子曰“师道立而善人多”，程子曰“以兴起斯文为已任”，真得孔、孟任师家法，但不力主其说，以为运世承统第一事功。吾先师所以不得不自任也，而亦岂所得已哉？ 《王一庵先生遗集》卷一《会语续集》，东台袁氏编校本。

如此践行，则建立在血缘宗族之上的和谐社会政治局面是不难实现的。

那么，一庵认为如何实现他的平民政治理想呢？

首先，改善王政的四大方面：“井田”、“封建”、“肉刑”、“里选”。一庵指出，“王政之大端，莫要於井田、封建、肉刑、里选四者，今皆变坏而不可复矣。然限田可以救不井田之失，久任可以救不封建之失，严生刑而宽死则可以救不肉刑之失，先德行而后文艺可以救不里选之失。” 《王一庵先生遗集》卷一《会语正集》，东台袁氏编校本。这显然深受其师王心斋在《王道论》中阐述的政治理想的影响。

其次，立师道，“以兴起斯文为己任”而“熔铸天下”。一庵在回答“使子为政亦能熔铸乎？”之问时说：“熔铸天下，必君相同德同心，方可整顿。此孟子所以不得行其志者也。若使得宰一邑而熔铸一邑，理亦有之，但恐监司者掣其手足、与迁转之速，则不能耳。然终是田制之偏、赋役之重，刑统滥於罚赎、学校弊於文辞，凡此皆关大政。熔铸，夫岂易！然古人之学不袭时位，吾将以兴起斯文为己任，使师道立，善人多，朝廷正而天下治。此吾所以熔铸天下之一大炉冶，而非时位所能限也。” 《王一庵先生遗集》卷一《会语续集》，东台袁氏编校本。简而言之，一庵认为以师道自任大兴斯文，是“熔铸天下”，实现理想政治局面的关键。

复次，从家庭、宗族的“劝善”入手，实行教化。一庵说：“吾人诚欲以善善世，必自有蔼然亲爱实意，先得其心，然后言易入而善易从也。如欲善父母，必亲爱父母，而得父母之心；欲善兄弟妻子，亦必亲之爱之，而各得其心。以至於宗族亲戚、朋友乡党，获上获下，莫不皆然。未有情意不孚，而教化可行者也。故君子亲得天下人，然后教得天下人。” 《王一庵先生遗集》卷一《会语续集》，东台袁氏编校本。无疑，在一庵这里，由血亲情感出以发，以情感人，是“劝善”施教的教化工作取得理想效果的起点。一庵由是还写了不少浅白顺口的诗歌，来做这方面的工作。如他作诗劝人“尊敬长上”云：“天地生人必有先，但逢长上要谦谦。鞠躬施礼宜从后，缓步前行莫僭前。庸敬在兄天所叙，一乡称弟士之贤。古今指傲为凶德，莫学轻狂恶少年。” 《王一庵先生遗集》卷二《乡约谕俗诗六首》，东台袁氏编校本。又劝人“教训子孙”云：“子孙有教是诒谋，失教还为祖父忧。不独义方昭训迪，更寻师友择交游。才须学也夸贤嗣，爱勿劳乎等下流。骄惰养成为不肖，败家荡产是谁尤？” 《王一庵先生遗集》卷二《乡约谕俗诗六首》，东台袁氏编校本。

问题在于，尽管一庵继承了其师心斋泰州学派的平民儒学特质，作为一个平民儒者有区别于士绅之儒之处，然而，就其平民政治理想来看，仍无法跳出自然经济生产方式的桎梏，只能在小生产的生产生活条件下，做一厢情愿的空想和苍白无力的说教。此确如龚杰所指出的，王一庵“设想的‘士农工贾’在小农经济条件下，以‘尊敬长上’、‘和睦乡里’、‘教训子孙’、‘各安生理’、‘父慈子孝’、尊兄爱弟为‘乡约’，而达到‘邦家其昌’的‘安乐’景象，能否实现呢？他曾直言不讳地说‘成功不多’，对此没有信心，说明他与泰州学派的许多学者一样，洞察明王朝所面临的经济、政治、法律和教育上的严重危机，但又找不到出路，不得不在旧制度的深沟高垒中四处碰壁，辗转彷徨。这就是泰州学派基本的政治特征。”龚杰：《王艮评传》，第228―229页，南京，南京大学出版社，2001年。

儒学思想范文第8篇

心性之学论及人生价值之类形上问题，它诉诸先验直觉，从学理上讲很难有对错判然的答案，因而比政治、社会问题更容易加以防护。但是，从海内外的经验看，心性之学并非是现代儒学真正可以“安身立命”之地。在大陆，1949年易帜之后，儒学的对手不是讲容忍的自由主义，而是它以往的倒影，另一种同样也是从人生、社会到政治都要全面安排的意识形态，因而即使是谈心性这类“唯心主义”的问题也没逃遁之地。（3）而在港、台，现代新儒家在西化日紧的社会、政治背景下，也不愿在人们心目中留下落伍或清谈的形象，故极力表明心性之学同现代政治潮流的正面联系（例如所谓“开出说”），但这种手法给人留下的印象，总的说是防护多而建树少。

在这个背景上，徐复观在思想学术领域的出现是一个异数。他的名字同现代新儒家联在一起，除了签署那个《为中国文化敬告世界人士宣言》外，主要还在于他也欣赏宋明理学，且将其当作激发现代中国知识分子社会历史责任感的理想主义源泉。但徐氏对心性论及形而上学的构思没有兴趣，他所致力的不是新宋学。作为思想史家与政治评论家的徐复观，不遗余力地为民主、自由呐喊，在现代儒家阵营中可谓独树一帜。他所成就的，恰恰是现代儒学曾徹退的思想前沿──政治儒学。其事业，至少就其意向而言，应是接在从董仲舒到康有为的经世之路上。

一、政治儒学的重建

儒学是中国精神文化的主流，但不是传统的全部。徐复观不象一些哲学史学者，将其从传统中抽象出来，并加以逻辑的演绎，而是将它放在具体的历史经验中进行分析、阐明。最近发表的一些研究成果表明，徐氏心目中的中国文化图式，由专制政体、农村社会及经世儒学三项相互牵制的要素构成。其要主是：

（1）中国文化中的政治传统以专制政体为其主要特征，以“君主主体性”为其本质，对农村社会压榨，并扭曲先秦儒家政治理想；（2）中国文化中的社会以农村为其特质，中国文化之精神具体表现在农民生活之中；（3）中国文化中的思想主流是以经世济民为取向的的儒家思想，在历史过程中不断的与专制政体进行战斗。[4]

这个图式既是他对历史认识的产物，也可看作是表达其思想的一种策略。其突出之点是把政治与思想两项对立起来。本来，现代的文化保守主义者同激进主义者出于不同的动机，都把传统政治同儒家思想联系起来。极端的保守派的目的是维护整个传统，而激进分子的动机在于全盘否定传统。此外，也有一些眼光较现实的文化保守主义者注意两者的分离，以便保住儒家精神文化的遗产。但徐复观则将两者对立起来。这种对立的作用在于：一方面，表达对专制政治势不两立的态度，为现代政治的发展张目；另一方面，强化儒家思想的批判功能，即力图赋予儒学一种现代的经世意义。在这一学术总构图中，徐氏从不同角度、在不同地方描述他的现代性的政治儒学纲领。

徐复观主要是通过对历史的诠释来表达其政治观念的。具体方法包括若干不同的层次：（1）发掘儒家经典中蕴含着而未明确表述的意义；（2）表彰儒家传统中固有而西方文化中或缺的有普遍性的思想原则；（3）指出儒家传统的缺陷，并以现代西方的政治观点加以补充。下面，我们择民主、自由和人权三个较有普遍意义的现代政治范畴，考察他如何将其同传统儒学联系起来。

其一，民本与民主。中国有民本思想，以孟子民贵君轻之类的讲法为据，这是一般思想史学者的共识。但中国是否有民主思想，则是有争议的问题。大体上讲，戊戍时期的儒家革新派主张这种说法，而五四时代的激进派则持否定的观点。徐复观知道民本与民主（或民治）的区别，但他从孟子关于国君决策不能以左右或大夫的意见、而须以人民的愿望为依据的议论中，得出一个折衷的论断：“现在看来，民治的制度，实为孟子所未闻；但民治的原则，在孟子中已可看出其端绪。”（5）这是为肯定儒家政治思想价值而作的用心良苦的预设。在这个前提下，他才能提出儒家理想与君主专制实质上不协调的“二重主体性”论点：“政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这二重的主体性，便是无可调和的对立。”（6）“中国历史上的圣贤，是要从‘君心’方面去解除此一矛盾。首先把权力的根源，从君的手上移到民的手上，以‘民意’代替了‘君心’。政治人物，在制度上是人民的雇员，它即是居于中国历史上臣道的地位，人民则处于君道的地位。”（7）但由于“二重主体性”的矛盾，使治道演变为君道，故儒家思想对传统只起补偏救蔽的作用，而不能根本解决专制政治的问题。所以，只有现代民主政治的形式，才能落实儒家的政治理想。

其二，由自主论自由。徐复观说：“自由主义的名词，虽然成立得并不太早；但自由主义的精神，可以说是与人类文化以具来的。”（8）他把自由主义首先理解为生活的精神状态：“自由主义的生活底精神状态，用欧洲文化史中的名词来说，即是‘我的自觉’。用中国文化史中的名词来说，即是‘自作主宰’。”（9）徐氏认为，一个人一旦用自己的良心理性衡量传统与社会的观念价值，即“不再是传统和社会支配一个人的生活，而是一个人的良心理性支配自己的生活，这即是所谓‘我的自觉’，即是所谓‘自作主宰’，即是所谓自由主义。”（10）这种精神状态的发展与外化，最终便要求一种相应的社会制度，它体现在政治上便是民主政治。反过来，也只有建立与健全民主政治，自由才有保障。

其三，以人权补人格。借唐君毅“民主自由，是为生民立命”一语，徐复观作更深刻的发扬。他从〈左传〉“人禀天地之衷以生，所谓命也”的解释中，引伸出“命”即“天赋”之含义，并提出人权补人格的问题：“生民的具万理而无不善的命，同时也应该是在其生活上能有平等自由的命，亦即政治上天赋人权的命。”“所以人格的完善，同时必须人权的树立。人格与人权，真正是相依为‘命’而不可分离。从教化上立人格的命，同时从政治上立人权的命，这才是立命之全，得生命之正，使前者有一真确的基础，使后者有一真实的内容，于是生民的命才算真正站立起来了。”（11）

孤立地看，即使在保守主义文化阵营内部，对民主、自由、人权三者的发扬，都非徐复观所独有。但徐复观对三者的说法，都有自己的特点。而且更重要的是，他在发掘儒家价值时，是把三者联系在一起的，因此才显得他在整体上对儒家政治思想的推进。分别看，徐氏谈民主，重点不在于比较其同专制的优劣，而是对儒家政治理想同其命运的关系提供独到的见解；谈自由，则是自觉地把它当作自己的价值立场，努力把儒学的功能从说教转为社会批判；而用人权补人格，则可能关系到他对儒学最重要的一项修正。在今天，民主已成为自明且涵义相对明了的价值。但在政治思想体系中，它同自由、人权价值是交织在一起的，而后二者无论涵义还是功能，问题远较前者复杂。本文打算对徐复观论及的后两个问题作进一步的讨论，目的在于将思考引向深入。

二、从“积极自由”看“内在自由”

徐复观把自由作精神与制度的区分，指出前者是后者的根源，而后者是前者的体现或保障。同时，又把自由精神同儒家传统挂勾，进而证明它在中国文化中有深远的思想根源。他说：“自由精神，在西方是先在知性中跃动，在中国则是先在德性中跃动”。（12）问题仍以他对儒家道德学说的理解为前提：

盖儒家之基本用心，可概略之以二。一为由性善的道德内在说，以把人和一般动物分开，把人建立为圆满无缺的圣人或仁人，对世界负责（论语，若圣与仁，则吾岂敢）。一为将内在的道德，客观化于人伦日用之间，由践伦而敦‘锡类之爱’，使人与人的关系。人与物的关系，皆成为一个‘仁’的关系。性善的道德内在，即人心之仁。而践伦乃仁之发用。所以二者是内外合一，（合内外之道）本来一致而不可分的。（13）

在徐复观看来，儒家的性善论，正是中国文化中自由精神的哲学基础，因此既然肯定道德的根源在于每个人内在的良心，便不可能接受专制制度。同时，肯定每个人都有内在的德性，也就是对人性的普遍的信任，因而必然会拥护民主政治，也只有民主，才能保障、发展人民的自由。这种观点，可以称为“内在自由”。

这不是徐复观个人的看法。把儒学尤其是把心学同西方自由观念联系起来的做法，先是本世纪初的梁启超，后则有与徐氏同时代的牟宗三。他们都是用心学观点对康德伦理学中的自律问题作“格义”，特别是牟宗三，哲学方面的语言游戏更呈技巧。（14）这也不能看作儒家的现代传人一厢情愿的说法，西方学者如狄百瑞（W.T.de.Bary）教授,也著有《中国的自由传统》一书，可与上述论点相互印证。

狄百瑞教授是就宋明理学传统来讨论中国思想史中的自由主义特质的。他强调自由主义精神在中西不同文化传统中的具体表现是有区别的，因此不能局限于穆勒式的框架，而必须寻找涵盖面更广的定义来分析中国问题。他提议接受的界定是：“自由主义是一种建立在对于进步,对于人的基本善性及个人的自主性的信念之上的哲学。它捍卫容忍的态度与个人的自由，使个人在生活的各个领域中不受独裁权威的宰制”。（15）依此，狄百瑞把在儒学价值系统内对君主专制展开批判的黄宗羲，看作是这种自由主义倾向的综合表现，并肯定它具有朝着“近代的”方向发展的意义。毫无疑问，这种界定与判断同徐复观所表达的“内在自由”观念是一致的。

如果我们接受“内在自由”说，进一步的问题是，在西方文化中，是否也有“内在自由”这种思想类型。如果有，它同其它自由主义相比，与政治自由构成什么关系？全面的对比分析虽困难，但英国思想家伯林（I.Berlin）《两种自由概念》的论述，恰可为我们的讨论提供一些思想线索。（16）

伯林认为，自由是个充满歧义的字眼，但其中有两种重要的涵义，在思想史上产生深刻的影响，应当予以正视。这两种涵义分别被他称为“消极自由”的“积极自由”。“消极自由”的问题是：“在什么样的限度以内，某一个主体（一个人或一群人），可以，或应当被容许，做他能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受别人的干涉？”（17）“积极自由”的问题则是：“什么东西或什么人，有权控制、或干涉，从而决定某人应该去做这件事，成为这种人，而不应该去做另一件事，成为另一种人？”（18）用语式来区分，前者指“免于…的自由”，后者则意味着“去做…的自由”。英国经验主义与德国理想主义的主流分别体现这两种倾向。令人感兴趣的是，伯林对“积极自由”的具体描述，涵义与“内在自由”很相似：

“自由”这个字的积极意义，是源自个人想要成为自由的主人的期望。我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不取决于任何外界的力量。我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具。我希望成为主体，而不是他人行为的对象。我希望我的行为出于我自己的理性、有意识之目的，而不是出于外来的原因……人最重要的，我希望能够意识到自己是一个有思想、有意志而积极的人，是一个能够为我自由的选择负起责任，并且能用我自己的思想和目的，来解释我为什么做这些选择的人。只要我相信这点是真理，我就觉得自己是自由的，而如果有人强迫我认为这不是真理，那么我就觉得在这种情形下，我已经受到奴役。（19）

如果伯林了解中国哲学，一定会在其论述中为“积极自由”增添例证。或者我们反过来说，中国文化中的“内在自由”思想，在西方传统中也能找到其同道。事实上，梁启超、牟宗三正是在谈自由时援康德为宋明理学的盟友，而伯林恰好也把康德哲学当作“积极自由”的例证来分析的。

但是，伯林对“积极自由”的社会功能却有深刻的怀疑。他的观察是，“积极自由”在政治上的运用容易变形，从而走向自由的反面──奴役。这种变形在思想上有两条途径：一是通过唯心论对自我作二重化的区分而造成的；一是经过一种理性主义式的形上学引导所达致的。第一条思路的提示对我们的问题更有启发。伯林分析，这种唯心论往往把自我区分为两个层次：一个是深层的，由良心理性构成的，真正表现人的本性的自我；一个是表层的，受欲望本能所驱使的自我。区分的目的是要让前者控制后者。同时，这个道德或理性的自我以会被说成是超越小我（个人）的大我如社会、国家或民族利益的一部分。而这样以来，每个人对自我就变成不一定能自我把握，而别人有时反而可能以大我的名义对之作开导、提要求，甚至作强制。康德的伦理学也强调个体自由。但是当他用自律规定自由，把自由变成自我立法，甚至看成是对自然欲望的摆脱与抵抗时，与上述思路是相似的。伯林认为，这种自由个体是同新教个人主义以联系在一起的，自律就是用理智取代上帝，背后的动机仍是宗教性的。这同世俗的自由仍有重大区别。

反观中国传统，儒学尤其是宋明理学的心性论，正好存在把自我作二重化区分的逻辑结构。徐复观说得对，儒家的基本用心，是“由性善的道德内在说，把人和一般动物分开，把人建立为圆满无缺的圣人或仁人，对世界负责”。这种思想的理论基础，是由孟子奠定的。但孟子这种理想主义的说法，则受到荀子那种具有经验论性格的性恶论的挑战。荀子的诘难在儒学内部留下困扰，虽然两者都向往去恶向善，但导向并不一样。到宋明儒学作天地之性与气质之性的区分后，才在孟子的基础上将两者综合起来。“十六字心传”中道心与人心的区分，在思想结构中同天地之性与气质之性的关系，正好是一种对位推演。心性论的二重化实质上就是自我的二重化。功能是用道心控制人心，以便克除人欲，尽显天理。尽管心学、理学在理论形式上略有分歧，但“人同此心，心同此理”，不管理在心外还是心中，小我之心最终都由超个体的大我（天地）之心所支配。理学的外在化倾向稍强些，这就是本来只是讲内在修养的理学，最后竟会被指控为“以理杀人”的缘由。现代新儒家中从熊十力本心、习心的区分到牟宗三借用康德自律、他律的讲法，沿袭的也是同一套路。

伯林对“积极自由”的批判肯定对“内在自由”说有一种警醒的作用。但我们还是需要对其论断的意义作些限定，可以反驳的地方有：其一，不管你对“消极自由”的要求有多大，逻辑上都必须以“积极自由”的基本信念──每个人都有自主的权利作为思想前提。故“积极自由”或“内在自由”可以导向政治自由的要求是个合理的论断。其二，自我的二重化并非“积极自由”必然的逻辑结果，而是某种思想曲折的产物。以戴震为例，肯定拒斥虚理，正是既合乎“积极自由”又否定自我的二重化的。其三，撇开政治问题，自我的二重化在道德领域不无正面意义。儒家传统中的道德英雄主义的发挥实际源于这种思想结构中，而每逢社会危机期那些不顾个人安危、主动承担历史责任的思想、政治人物，也正是从这种文化中吸取其精神力量的。

徐复观大概不了解伯林关于“积极自由”的论点。因此，他毫不犹豫地肯定儒学心性传统塑造的“内在自由”精神本质上导向反对专制、追求民主。但是，作为一个敏感的思想家，他似乎又感受到宋明儒学以来的道德传统中有某种不良的倾向。不过，他拒绝用戴震的立场去纠偏，因为在他看来，戴把情与欲提升为心，正是在人的自然生命上立足，这是背离了儒家提升生命意义的道德立场。（20）而这种道德立场，又是理想主义的自由精神的根据，它在20世纪对那些为民主、自由而斗争的志士仁人来说，仍是一种力量的源泉。这样，徐复观面临的问题便是如何保留和发扬儒家以心性论为基础的道德传统，而又不使它变成一种对民众进行说教的意识形态。

徐氏提供的思想方案，不是消除导致自我二重化的心性结构，而是重新规定这种心性修养的适应范围，这就是对“修己”与“治人”在原则上的区分。修己是个人的道德修养问题，治人则是公共的社会政治问题。修己的最高目标是成圣，治人的目标则是“养人”即满足民众自然生命的基本要求。因此，修己的原则不适于治人，否则就是滥用权力进行政治说教：“统治者若以立教为自己的最高任务，则不管教的内容如何，自然会流于以政治的强制力量，强制人民服从自己所认定的真理或价值，认定人民系为实现此一真理或价值而存在”。（21）既然修己是个人的事，成圣也就不是公共政治的要求，故“以政治强制之力来要人人作圣贤，即使是真的，也会成为莫大的罪恶”。（22）徐复观的主张实际也就意味着，成圣不是每个人的目标，更不是义务。在儒家传统中，不论孟子还是荀子，都强调每个人先验的具有成圣的本质，把成圣或者学圣当作崇高的人生目标。在同佛学的抗争中兴起的宋明儒学，更把成圣如何可能当作其核心课题来探讨。徐氏对“修己”与“治人”原则的区分，尽管其认为是对先秦儒家思想的重新发现，但其论断至少与宋明儒学塑造的传统信念是相左的。因此，我们应该把它看作是对儒学思想原则的重大修正。这种修正客观上具有阻止由心性论传统坠为反自由的思想的作用，它的价值，只有在对照伯林对“积极自由”的批判才能看得清楚。徐复观的灵感可能来自经典的启发，但更重要的则是得益于对20世纪中国政治经验的观察。

三、儒学与人权

即使不象激进主义者那样，断定儒学是反人权的，我们也得承认，在儒学的概念系统中人权是个陌生的字眼。但徐复观在儒家政治理想的重建中，努力把它纳为这一系统的组成部分，即用人权意识补充人格理想。这同他否认人民有成圣的义务有关，因为孤立地追求成圣，会产生片面的道德要求，从而在政治领域带来负面的后果。即变成只讲义务而不讲权利的奴隶式道德。“奴隶的道德，历史上常成就了少数暴君的不道德，以造成罪恶的世界。所以人格的，同时必须人权的树立”。（23）

徐复观肯定人权的意识蕴涵在儒家的价值系统中，这同其对“修己”与“治人”原则的区分相一致。因为治人的原则是满足人民自然生命的要求，而这种要求正是人权最基本的内涵。请看他对问题的阐述：

孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的标准，亦即在学术上所立的标准，和在治人方面所提出的标准，亦即在政治上所立的标准，显然是不同的。修己的学术上的标准，总是将自然生命不断底向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命要求上安设价值。治人的政治上的标准，当然还是承认德性的标准；但只是居于第二位的，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求之上，其它价值，必附丽于此一价值而始有其价值。（24）

“修己”自然同人格完善的理想联系，而不能把“修己”的原则进入“治人”的领域，消极方面讲，如前文所述，是防止统治者进行道德说教；从积极方面讲，则是要求其保障人民生活的基本权利。这种权利源于自然生命的要求，是天赋人权。而对民众来说，坚持人权的要求，自然抵销片面讲人格的消极面。

但是，问题不在现代儒学是否应该提人权，而在于传统儒学本身是否讲人权。在不少人的心目中，教化是儒家政治的第一要务。对此，徐复观辩论说，在孔子那里，对民的政策是先“富之”（或养之）然后才“教之”，富（或养）与教的先后，是德（仁）政同暴政的分水岭：“养与教的关系，不仅是政治上的一种程序问题，而实系政治上的基本方向问题。儒家的养重于教，是说明人民自然生命的本身即是政治的目的；其它设施，只是达到此一目的的手段。这种以人民自然生命之生存为目的的政治思想，其中实含有‘天赋人权’的用意”。因此，即使是教，也是“为养而存在，亦即是为人民的自然生命而存在；只是以教来加强自然生命，而决不是以教来抹杀自然生命的存在，用现在的话来说，即是不以任何思想或主义来动摇天赋人权”。

孟子的仁政理论，同孔子的德治思想一样，也把保障人民基本生活放在第一位。为此，他还设计了落实这种理想的民众经济生活方案。孟子也言修养、讲礼义，但他有前提：“无恒产者无恒心”、“此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉”。礼义是为人民的生活而存在，而非反过来变成生活为礼义而存在。比之孔子，孟子有些地方显得更激进，他那“诛一夫纣”、“为匹夫匹妇复仇”的提法，表明其站在人民一边，支持反抗暴政的权利，所以徐复观声称，在孟子那里人权不仅包涵基本的生活权利，而且还具有革命的权利。

分析徐氏的论述，对《人权宣言》第二十五条关于“人人有权享受为维持他本人和家属的健康和福利所需的生活水准，包括食物、衣着、住房、医疗…”的抽象说法，说先秦儒家肯定人民的生存或生活权利是说得通的。但是，所谓“革命权”却不是与生存权属于同一性质的概念。“生存权”可以要求特定的政治秩序来保障，而反抗与革命则是对一种政治秩序的颠覆，它不可能也不需要被固有的秩序所认可。对革命的评价，只能用特定秩序之外的道德来衡量。

人权是发展着的概念，就其作为思想价值体系而言，它是近代的产物，而生存权则是其最基本的要求。即使从整个文明史看，它也是人权的底线。如果我们相信保障人民的生存权是儒家的政治理想，随之而来的问题便自然是：为什么这一人权要求在以儒家理想作标榜的传统政治制度中不能得到落实？对此，简单的答案可能是，专制制度背叛了儒家的理想。但它太简单了，无法解释专制主义的意识形态仍要以儒学为旗帜，以及历代大儒罕有从根本上否定专制制度这一事实。倒是荀子关于养民与礼义关系的论述，透露出从养民到专制也有它的思想通道：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼义所起也。故礼者，养也。……君子既得其养，又好其别。曷为别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。（25）

与孔孟一样，荀子政治设计的目标也是养民。不过，他有现实主义的特点。在物质匮乏，物对欲的供给严重不足的情况下，必须有一种防止因争夺利益而陷于混乱从而降低社会整体福利的分配规则。这种规则有两个类型：一是契约式的公平原则，一是由圣贤代表决定具体利益分配的原则。前者历史上并不存在，只是在后来的理论上存在。后者则是对历史上存在的经验的某种美化或理想化的说法。荀子的方案属于后者。他设计的这个君子（先王）把天下当作其私产，然后象大家长以他的权威来决定分配的原则或方式。实际上，这就是君主专制的经济思想根源。不但与孔孟一样，其目标是养民，而且其政治方案中，圣君扮演同样的角色。不过荀子考虑的，可能与历史实情更贴近一些。这表明儒家养民（或肯定人民生存权）的理想同君主制主观上是可以无矛盾的。所以，谭嗣同从政治着眼攻击二千年来之学为荀学，是很有见地的。

但是，圣君是无法加以保证的，一旦圣君的理想为昏王的事实所取代时，养民的目标就无法落实。由此而使百姓不堪忍受的话，不需统治者或思想家赞同，人民就会象对待暴秦一样揭竿而起。不过即使成功，也是另一个治乱循环的开始而已。如果“养民”是对人民生存权的肯定的话，那么所谓“革命权”的说法恰好流露出儒家无法在君主制内对这一最低要求的人权予以保障的焦虑。

上述分析的目的不是要对传统儒学提出非历史的要求，也不是抹杀徐复观用儒家初始的政治理想批判专制主义的意义，而是提醒当代人注意，防止以“养民”的名义倡导社会全面控制的理论改头换面继续存在。在当代人权不是某些孤立的项目，而应理解为一个体系。生存权是基本的也是最低度的权利，但不是唯一的。否则就会有人以大众生存为由，为民作主，剥夺每个人的许多其它权利。而一旦许多权利都遭剥夺的话，生存权能否保障便成问题。为了生存或生活权利的内容能随历史发展而非倒退，我们同时还必须有相应的其它最低程度的权利──即不论如何不能假各种主义或大局的名义予以剥夺的。有了它，一个社会就不会积累怨恨，更不会动辄革命。这应当是徐复观真正期望的，至于它属儒学还是非儒学，大概已无关紧要了。

结语

与现代新宋学相比，徐复观重构经世儒学的思想方略，确实更类似康有为。但康氏是处庙堂之上而在历史的夹缝中失落的，徐复观则自觉地把眼光转向民间。为此，他评论说：“宋明性理之学，不仅是儒家精神的复兴，而且也是儒家教化精神的复活。宋明儒之‘讲学’即是一种教化精神，用现代的话说，即是一种社会的思想运动。因为此一精神而可以浮出一社会的对象，形成一种社会的势力，在朝廷以外，另树立一人类的标准与归趋”。（26）余英时教授最近在《现代儒学的回顾与展望》中也提到民间讲学与组织的意义，他说：“明清有济世之志的儒家已放弃了‘得君行道’的上行路线，转而采取了‘移风易俗’的下行路线。唯有如此转变，他们才能绕过专制的锋芒，从民间社会去开辟新天地”。（27）这是对历史趋势的一种把握，但同时也是未来理想的一种展望。徐复观把话说得尤其透彻：

中国今后如要能在世界上求生活，必须除了政府以外，有站得起来的社会势力，以与政治主干对等之关连，因而与政治划有一定这界限。如此，则国家始有其内容，始能发生力量。而在产业落后的情况下，只有先有社会的自由讲学，以激发人心，树立风气，形成社会之文化力量，以推动社会的其它各方面，乃社会能够站立起来的先决条件。今后中国文化的出路在此，中国知识分子的出路在此，中国政治是否‘大桀小桀’的试金石也在此。

这就是徐氏四十多年前对我们这个时代的祈盼。

注释：

1、拙作《被解释的传统》（中山大学出版社，1995年）第一编“古经新解”对此作部分探讨。

2、参阅拙著《儒学的现代转折》，辽宁大学出版社，1992年。

3、这种情形在80年代改革开放的背景下开始有改变。

4、黄俊杰：《当代儒家对中国文化的解释及其自我定位──以徐复观为中心》，见刘述先编《当代儒学论集：传统与創新》，台北中研院文哲所，1995年，第127页。

5、徐复观：《孟子政治思想的基本结构及人治与法治问题》，见萧欣义编《儒家政治思想与民主自由人权》（以下简称“《儒家政治思想》”），台湾学生书局，1988年，第125页。

6、徐复观：《中国的治道》，同上，第224页。

7、同上，第247页。

8、徐复观：《为什么要反对自由主义》，《儒家政治思想》第290页。

9、徐复观：〈为生民立命〉，同上，第190页。

10、徐复观：〈为什么要反对自由主义〉，同上，第291页。

11、徐复观：〈为生民立命〉，同上，第190页。

12、徐复观：〈为什么要反对自由主义〉，同上，第293页。

13、徐复观：〈儒家精神之基本性格及其限定与新生〉，同上，第55至56页。

14、参阅拙著〈儒学的现代转折〉中〈从心体到性体〉及〈康德哲学在近现代中国的影响〉二文的论述。

15、狄百瑞：〈中国的自由传统〉，香港中文大学出版社，1989年，第44页。

16、杜维明教授在其论文〈传统儒家思想中的人的价值〉中触及这一思想线索，见其〈儒家思想新论〉，江苏人民出版社，1991年，第76页。

17、伯林：〈两种自由概念〉，见〈公共论丛〉N1.北京三联书店，1995年，第200页。

18、同上，第201页。

19、伯林：《两种自由概念》，《公共论丛》No.1,第210至211页。

20、参阅徐复观《儒家在修己与治人上的区别及其意义》，见《儒家政治思想》第205至206页。

21、徐复观：《释论语民无信不立》，《儒家政治思想》第199页。

22、同上，第220页。

23、徐复观：《为生民立命》，《儒家政治思想》第190页。

24、徐复观：《释论语民无信不立》，同上，第197页。

25、《荀子·礼论》。

26、徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，《儒家政治思想》第75页。

27、余英时：《现代儒学的回顾与展望》，《中国文化》总第11期，北京，1995年，第13页。

儒学思想范文第9篇

关键词：儒学；社会思想：社会学

近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。

儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。

一、关于社会学发生学意义的不同认识

社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。

在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。

一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。

持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。

二、儒家学说的两大主题

在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。

作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。

推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。

在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)

推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)

综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。

三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系

在孔子等儒家代表人物的思想中社会思想占有不容忽视的重要地位，因此在社会学教学的主干课程——中国社会思想史中，这一部分会被着重讨论。儒家思想存在着近代社会学中某些分支的研究内容与理论假设，那么我们是否可以据此认为，儒家学说就是古代中国的社会学呢?笔者个人认为在西方学术规范主导的当代学术领域，我们不应该轻易下这样的结论。近代科学起源于西方，包括社会学在内的一系列社会科学，在其漫长的学科发展历程中已形成了一套完整严谨的规范体系，这与东方学界长期以来形成的注重形象思维、具有高度抽象性的治学方式有着本质的不同，二者存在着体系的差异，因此用西方近代学术体系中的语言概括、界定古代中国的思想与学说，未尝不具枘凿之嫌。

在社会学中国化的过程中，汲取中国古代社会思想中的因素并赋予其社会学意义，是当代社会学工作者必须面对的课题；同时，在梳理中国古代社会思想时，采取科学、严谨的态度更不容忽视。正如冯友兰先生认为，中国

古代有哲学思想而无哲学；我们或可认为，儒家学说中包含的社会思想，有些已具备近代学科意义上社会学思想的雏形，但我们不能武断地承认儒家学说中的社会思想就是古代中国的社会学。

参考文献：

[1]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002

[2]彭立荣《儒文化社会学》，人民出版社，2003

[3]苗润田，《解构与传承一一孔子、儒学及其现代价值研究》，齐鲁书社，2002

[4]贾春增，《外国社会学史》，中国人民大学出版社1999

[5]萧公权，《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，2001

[6]冯友兰，《中国哲学史》(上)，华东师范大学出版社，2000

儒学思想范文第10篇

关键词：李白；儒学思想；出仕思想

李白无论是他的政治活动与非政治活动，还是他的文学创作，都渗透着各种复杂的思想，儒学思想是其主导，道释思想与儒统一于李白的整体思想之中。因此，我们探究李白思想的内核，应注重把握其思想之根――儒家思想并因此旁及其他。

一、儒学思想的核心

积极从政的出仕思想是其儒学思想的核心。陈贻欣认为，其志向虽有如此之多，而且前后又有所改变，然而其中最大最主要，为他长期所追求而始终不渝的则只有一个――想做宰相。李白身处盛唐，而大唐士人积极入世、进取的人生态度，在李白身上被理想化了。李白是个功名心很强的人，有着强烈的“济苍生”“安社稷”的儒家入世思想。正如他自己说的，“申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一。”（李白《代寿山答梦少府移文书》），但他既看不起白首死章句的儒生，不愿走科举入仕之路，又不愿从军边塞；而是寄希望于风云际会，始终幻想着“平交王侯”（李白《送烟子元演隐仙城山序》）、 “立抵卿相”（李白《与韩荆州书》）。我们分明体味到了一位儒者的“治国、平天下”的愿望。

二、儒家的理想抱负与社会现实和个人能力之间的差距

李白有“想做宰相”的理想，想建立盖世功业之后功成身退，归隐江湖。他仰慕传说中作过小贩、屠夫的吕望；仰慕筑过墙，后来建立伟大功勋的傅说；仰慕隐于高阳酒肆的郦食其。而事实上他所面对的现实与他所仰慕的这些带着传奇色彩的人物所处的环境已经完全不同。他过于理想化的人生设计，在现实人生中当然会不断遭致失败。这使他常常陷于悲愤、不平、失望之中。“我本不弃世，世人自弃我”（李白《赠蔡山人》），三年的翰林供奉，使天真的诗人认识到统治集团与社会现实的黑暗，在他的笔下，也随之出现了一些抒发愤懑，抨击现实的诗篇，“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”（李白《梦游天姥吟留别》），就是当时的心理写照。

三、儒与道释的统一

1.唐的政治时代风气与李白思想

唐代的统治者，儒、道、释三教并用，随着唐朝历代皇帝的需要和爱好不同，虽三教地位各有起落，互有消长，但三教并存是基本国策。唐高祖为李氏利益抬高道教；唐太宗根据统治的需要抬高儒教；武则天为了篡唐而大兴佛教，而唐玄宗则儒、道、释并举，且三教摆得很平。李白身上所表现出来的儒、道、释思想与唐的政治、时代风气密切相关。

2.儒道释思想的集中体现与统一

“青莲居士谪仙人，酒肆藏名三十春。湖州司马何须问，金粟如来是后身。”（李白《答湖州司马迦叶问白是何人》）总觉得他既自称为“谪仙人”，又称自己为“青莲居士”，同时既想当“仙人”又想成“佛”，岂非自相矛盾？其实对于李白来讲，儒、释、道三家思想均对他有深刻影响，故他的思想比起杜甫、王维来，显然较为复杂。他自幼熟读诸子百家，接触道教较早，性格旷达，恃才傲物，不拘小节，因此，他的道家思想特别突出。又因他不拘礼教，不事科举，嘲弄俗儒，走的是终南捷径，又被人误认为是非儒叛道之士，这其实是更大的误解。其实，李白最根本的指导思想，还是济世报国事君荣亲的儒家思想。儒道思想本不相容，但纵观李白的一生，支配他的主导思想是“功成身退”，即“功成拂衣去，摇曳沧州旁”（李白《赠卫尉张卿》其二），这既合于老子“功遂身退”和全身远祸的思想，又符合扶危济弱，不图报答的仗义行为准则；既能施展他的才能抱负，实现他的自身价值，又能保持他人格的独立和个性的自由；既基于历史的经验：“君观自古贤达人，功成不退皆殒身”（《行路难》其三），又鉴于现实的教训：“君不见李北海，英风豪气今何在？”所以他一再申述自己“愿一佐明主，功成还旧林”（李白《留别王司马嵩》）而主观的理想又不等于现实。在黑暗的现实面前，李白的人生理想始终未能实现，愤懑、狂放之情便都产生，于是各种思想统一于李白的一身便成为可能。

总之，李白的思想形成有其与众不同的独特性，我们今天感受李白思想最深刻的方式是阅读品味他的诗歌，去感悟他的“天生我材必有用”（李白《将进酒》）去感悟他的“只挂云帆济沧海”（李白《行路难》其一），去感悟他的“大鹏飞兮振八裔，中天摧兮力不济？余风激兮万世”（李白《临终歌》），从中感受他的人品、志趣。