儒学主要思想范文

儒学主要思想篇1

一 儒家思想的创立

春秋晚期，孔子创立儒家学派，他提出以“仁”为核心的学说，主张以仁爱之心处理人际关系。在政治上把“德”、“礼”作为首要的统治手段，要求以德治民，爱惜民力，反对苛政和刑杀；主张“克己复礼”，维护周礼是孔子政治思想中的保守部分；孔子首创私人讲学，主张“有教无类”，打破了贵族垄断文化教育的局面。

二 儒家思想的发展

战国时期，孟子和荀子对儒家思想加以总结和改造，又吸收了一些其他学派的积极合理成分，使儒家体系更加完整。孟子主张实行“仁政”，提出“民贵君轻”、“政在得民”的思想，同时又宣扬“劳心者治人，劳力者治于人”。这种温和的政治主张，不能适应当时结束割据、实现统一的需要。荀子在政治思想上主张“礼法并施”的观点，同时也强调统治者施政应该讲求“仁义”、“王道”、“以德服人”，提出“君舟民水”的著名论断，强调人民群众力量的巨大。自然观方面提出“天行有常”、“制天命而用之”的人定胜天观点，是当时生产力进步的反映，具有唯物主义思想。

三 儒家思想遭受厄运

秦朝时虽然已经实现国家统一，但当时私学兴盛，百家争鸣，许多儒生、游士非议时政，造谣惑众，不利于当时国家统一和加强中央集权，因此，秦始皇采纳丞相李斯的建议，实行野蛮的“焚书坑儒”政策，焚烧百家书籍，坑杀儒学之士，使儒学遭受毁灭性摧残。

四 儒家独尊地位确立

西汉时期，儒生董仲舒把诸子百家中道家、法家、阴阳五行家的一些思想糅合到儒家思想中加以改造，形成了新的儒学体系。董仲舒倡导的“天人感应”、“天人合一”、“君权神授”、“春秋大一统”、“罢黜百家，独尊儒术”、“三纲五常”的思想，适应了封建中央集权的需要，使儒家思想获得了独尊地位，成为我国封建社会的正统思想。

五 儒家思想的创新

北宋时期，儒家学者冲破汉唐儒学的束缚，融合了佛道思想来解释儒家义理，形成了以理为核心的新儒学体系——理学。朱熹是理学的集大成者，他提出“理之源在于天理，而天理就是作为道德规范的三纲五常”；他还将“天理”和“人欲”对立起来，提出“存天理，灭人欲”。

六 儒家思想遭到批判和挑战

明清之际，随着商品经济的发展，资本主义萌芽的产生，在思想界里出现了一批反对传统儒家思想，反对封建专制主义腐朽统治，乃至带有民主色彩的思想家。“异端”思想家李贽否定孔子是“天生圣人”，反对以孔子学说为权威和教条，提倡个性的自由发展，批判理学的“天理”学说。黄宗羲反对君主专制，认为“君主专制是天下之大害”；提出“天下为主，君为客”的民主思想；主张以“天下之法”取代皇帝的“一家之法”；另外，黄宗羲还反对重农抑商，提出“工商皆本”的主张。著名思想家顾炎武重视对社会实际情况的了解，形成了“经世致用”思想，使儒家思想更趋实事求是，与国计民生靠得更近。明清之际，李贽、黄宗羲、顾炎武等进步思想家对传统儒学的批判继承，促使我国传统文化重新焕发了生机，对后世产生了巨大影响。

七 儒家思想受到冲击

近代前期，随着西方资本主义思想的传入，资产阶级各政治派别以启蒙思想的一些原则为依据否定了儒家思想的合理性，特别是新文化运动，把斗争矛头直接指向了封建礼教，儒家思想的正统地位受到冲击而发生动摇。

八 儒家思想统治地位被摧毁

新中国成立后，马列主义、思想在新中国的意识形态领域取得绝对领导地位，受“左倾”思想的影响，一度对传统文化特别是儒家思想采取了一种偏激的态度和措施，儒家思想的统治地位被彻底摧毁。

九 儒家思想获得新生

儒学主要思想篇2

    一、两种倾向

    这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。

    自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦? 淼恼逯饕逅嘉笄呷胍桓鏊降摹叭谭创持饕濉钡木车亍5浞度宋锞褪浅露佬恪⒙逞浮⒑省＃?］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］

    这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

    儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］

    而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］

    保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］

    两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。

    二、双旋架构

    这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。

    于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

    其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

    因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］

    具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具

    体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义

    偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

    所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。

    从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］

    在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

    儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

    三、理想寄托

    对于儒家伦理双旋结构的勾画，实际上可以说是对于儒家伦理的历史既有结构的一个恢复工作。除非在双旋结构的勾画中，儒家伦理就不能够得到完整的理解与把握。否则就会陷入以往讨论儒家伦理的要么美化、要么丑化的悖谬境地之中。但是，在“现代”情景中讨论儒家伦理，凸显它的二元紧张又和谐的双旋理论结构，和伦理与政治双管齐下的二元紧张又和谐的双旋功能结构，又并不等于将构成为儒家伦理的两个思想链－－定位于梳解个体心性儒学的道德理想主义，与定位于诠释社会政治儒学的伦理中心主义两者，等量齐观。事实上，我们之所以对于儒家伦理加以“现代”的关注，就是因为儒家伦理思想中具有现代性的成分。而这种现代性成分蕴涵的多少，就儒家伦理双旋结构的两个构成面来讲，显然是具有差别的。

儒学主要思想篇3

儒学和文学，同属于意识形态领域。一个时代的思想和文学，会受到其时期经济基础的影响。文学风貌与时代政治、社会经济和创作主体的关系较为明显，而与思想和学术的关系则相对隐晦。虽然如此，思想和学术依然是影响文学发生的重要外部因素。本文以东汉儒学发展变化为线索，论述儒家思想和学术对文学的影响。

自武帝独尊儒术之后，儒学成为统治两汉社会的主流思潮，是两汉社会的主要意识形态。但儒学发展的道路并不平坦，一直受到各种文化思潮的影响，使两汉儒学思想呈现出复杂的面貌。西汉末年，伴随着汉王朝地位的岌岌可危，以谶纬学说为主要内容的神学思潮，继承了董仲舒的灾瑞之说，以神学理论附会儒家经典，开始侵入到儒学内部。进入东汉初期，儒学面貌就逐渐发生变化，呈现出新的特征。整个东汉王朝，从初期的儒学面貌发生变化开始，到中期儒学的统治地位产生动摇，到汉末儒学彻底衰颓下去，儒学经过了一个由盛转衰的发展变化过程，这是一条贯穿东汉社会思潮的主要线索。而由儒学派生的谶纬神学“、自由学派”①以及“汉末子学”，它们或附会儒学，或补充儒学，或修正儒学，这些内容共同形成了东汉儒学的整体风貌。东汉初期，由于最高统治者的大力提倡，神学思潮占据社会意识形态的制高点，必然会与儒家思想的统治地位发生冲突。而东汉初期的今文经学，以追逐利禄为其强大的发展动力，大量的繁琐解经、饾饤成文之风又导致了今文经学本身陷入僵化，必须寻找生存和发展的突破口。追逐利禄的本性使得今文经学很快向神学靠拢，经学必须依靠神学求得自身的生存和发展，神学也需要借助经学，才能将其荒谬的思想和学说正统化、经典化，今文经学因此很快走向神学化的道路。神学化的今文经学是儒学的变异，它产生的是一种学术的怪胎。它通过神化孔子和六经，把孔子塑造成知后世有汉的预言家；通过肢解六经原文，把六经弄成谶纬之书。于是大量关于孔子的预言和六经的纬书充斥于东汉初期的儒学之中，成为东汉初期儒学思想的最主要理论形态。这种变异后的儒学，是儒学的表象，神学的本质。它是两汉儒学发展过程中的一次巨大的波折，如果没有儒学内部的今古文之争和外部“自由学派”的强烈反对，儒学将在神学思潮的侵袭下面目全非。今文经学的僵化的学风，以及和神学联姻之后的荒诞思想，必然导致它走向一条没有出路的死胡洞。在最高统治者的强势推动之下，它得以占据学术思潮的统治地位，成为东汉初期最主要的学术形态。到了东汉中期，随着王朝的政权开始走向衰亡，今文经学也就走向了自己的末路。这期间各种各样的学术思潮，在反对今文经学的过程中应运而生，逐渐占据学术领域的重要地位。东汉中期，儒学整体上处于内部的自我调整之势，今文经学趋于衰落，古文经学代之兴起，这是儒学自我调整的重要表征。今古文经学在其诞生初期，就由于治学的风格不同存在争端，只是由于今文经学得到统治者的支持，一直压倒古文经学，但古文经学因其灵活务实的学风而广为流传，也几度立于学官。尤其是今文经学与神学联姻之后，古文经学虽也不能完全避免神学思潮，但总体上与神学比较疏离，保持自己学术上的独立性。到了东汉中期，今文经学退出学术的主要阵地，古文经学代之兴起，成为儒学在东汉中期的代表，占据重要的思想地位，并产生广泛的影响。古文学者与今文学者相比，更具有开阔的视野和广博的知识，古文经学不拘于今文经学的“家法”、“师法”，转益多师，具有灵活的传承关系和广采博纳的学风。古文经学追求对经书本义的正确理解，完全不同于今文经学为迎合统治者和神学思潮而曲解经文、谬申经义。古文经学多从文字训诂、名物典制入手，力图达到对经文思想内容的准确把握，这种朴实求真的学风，比较质实可靠，对后世学风也有相当大的影响。从学术内容上，今文经学以《春秋公羊》为主，以阴阳五行和天人感应为主要特色，古文经学以《周礼》为主，拒绝或者疏离神学，由今文经学言灾异的特点，而向朴实礼学转化。从学术风气上，古文经学由今文经学那种虚妄的作风，转向求真务实。古文经学就是以这种学术姿态，占据东汉中期学术领域的重要阵地，对东汉社会以及文学创作产生影响。东汉末期，儒学彻底衰落，由此而形成了“户异议，人殊论”的局面。但思想不能是真空的世界，也不能永远处于混乱之中，汉末“子学”正是在这种情况下兴盛起来。子学的兴盛，并没有完全脱离儒学发展的轨道，但又在一定的程度上表现出对东汉儒学的反拔。汉末“子学”的典型特征是对时政的批判，它们在对历史和现实的反思与批判中，构建自己的思想理论。以王符、崔寔、仲长统为代表的汉末子学家，都有代表他们思想成果的专著：《潜夫论》、《政论》、《昌言》。王符掀起了东汉批判思潮，崔寔继承了王符的思想并有所发展，仲长统则代表了汉末批判思潮的终结。它们都注重理性的分析和哲理的升华，它们的思想有许多相似的地方，也有各自的特点。汉末“子学”主要继承中期“自由学派”的学风，哲学上反对神学思潮，体现出明显的唯物主义倾向；现实上对汉末腐朽的社会进行分析和批判。汉末“子学”虽然尚不能构成一个完整的理论体系，但它们并非简单的就事论事，而是进行深刻理性的分析，严肃的哲学思考，体现出和汉末政论文不同的学术的特征，并对汉末的时代和社会产生深远的影响。

文学作为社会意识形态的重要组成部分，和一个社会的思想主潮有着不可分离的关系，尤其是在东汉儒学不断变化的过程中，文学创作也不同程度的受其影响，出现一些新变的特征。东汉初期，文学以赋体为主，延续着西汉以来的歌颂传统。随着上层学术思想发生较大的变化，神学思潮侵袭着整个社会，文学创作也不可避免的受其影响。东汉初期的诗赋创作，都包含有明显的神学思想内容，作品引用谶纬祥瑞所占的比重，远高于西汉时期。这种神学内容在诗赋创作之中，主要用来歌颂大汉盛世以及帝王的“天命神授”，这是神学思想影响到文学创作的主要表现。今文经学虽然与神学融合，但儒学的根本属性并没有完全丧失，依然以其强大的惯性力量影响到文学创作，主要表现在文学作品在歌颂帝王的时候，特别注重发扬他们在礼乐文化方面的功业，将帝王塑造成文化的创造者和儒家圣贤的形象。这些礼乐文化，无外乎儒家的仁政、德治、教化等内容，实行仁政德治的帝王，具有儒学和神学的双重特征。东汉初期的诗赋，集中描绘帝王的祥瑞征兆和礼乐教化，正是东汉初期的儒学神学化影响文学的表现。东汉中期，随着今古文经学此消彼长，文学面貌也发生较大的变化。具体来说，今文经学的衰落，使受儒家神学化桎梏的汉代文学，获得了一定的“自由”发展的空间，主要表现是诗赋向抒情化的文学本质回归。由东汉初期的“理胜于情”的述志赋，向纯粹吟咏人生况味的抒情小赋转化，这是汉末文学变革的前奏。古文经学对文学的影响，不仅增加了文学作品的内涵和意蕴，也使文学作品具有更加广阔的视野，更加广大的知识容量。东汉末期，儒学整体走向衰落，对文学创作产生很大的冲击和影响。汉代文学几百年的发展，一直笼罩在儒学的光环之下。失去儒学制约的文学创作，并非文学作品的内容中儒家思想的消亡，而是文学创作没有了儒家教条的束缚，以各种方式加快了向文学本位回归的步伐。具体来说，儒学衰微首先影响到儒者本人，儒者完成了向文士转化的过程，并逐渐向才情和艺术的方向发展，这为汉末儒学的变革准备了主观上的条件。汉末各体文学的繁盛，是一个重要的文学现象，它们与儒学衰微也有一定的关系，它们大体遵循“儒学陵替，文风趋华”的整体趋势，但不同的文体发展变化也显出各自不同的特征，有的文体甚至出现反向逆动的情况，这种现象应该与文体内部的发展规律有关。儒学衰微所引起的汉末文学的变化，在诗赋体裁上表现得最为明显，它是儒学变化所引起的文学变化的主要体现。儒学衰微导致儒家思想对人们的束缚减弱，诗赋的创作也从这种束缚中跳出来，以各种方式回归文学的道路。对于诗歌来说，最大的变化是抒情的增强。诗歌创作逐渐脱离儒教的影响，表达内心喜怒哀乐的真实感受。《古诗十九首》作为汉末抒情诗最高成就的代表，就是诗歌抒情增强的集中体现。脱离了儒家教化之后的“诗言志”，真正回到了诗歌抒情的本质特征。由此也带来诗歌表现形式和诗风相应的变化，使诗歌最终取代赋体而成为文学创作的主流。它带给后世的影响是相当巨大的，中国文学由此走上了以诗歌创作为主体的道路，抒情也成为文学创作的主要特征。对于汉赋来说，占领文坛主流两百年的汉大赋基本衰落，赋体创作从内容到形式都有了新变，在东汉中期题材扩大的基础上，进一步开拓了远离儒教影响的几种题材，并表现出不同以往的艺术特征。辞赋可以批判社会，可以写艳情，写新婚，写美女，写游戏，情感抒发出自内心而非大赋的因文造情，为后世种类繁多的抒情赋的崛起奠定了基础。汉末文学的这种变化，都是在儒学衰落之后，由于文学自身发展规律作用的结果。在汉末儒学衰落的大背景下，“子学”的兴盛是伴随着儒学的衰落。“子学”的发展作为一种学术的系统还不够成熟，它对文学的影响只在一定的范围内有明显的体现。由于“子学”和汉末政论的内容都是基于对汉末社会的批判，所以二者之间有不可分割的联系。它们同受汉末社会现实的影响，汉末“子学”的政治思想以批判和改良为主，对现实政治和社会进行了深刻的分析，并提出了政治和经济上的改良方法。如重视国君的地位和作用，认为这是社会变革的关键所在；希望国君能够任用贤臣，疏远小人，以达到国家中兴。汉末政论文的批判现实虽然激烈，但也是出于维护政权而不是改变的目的，其矛头也是首先指向国君，既谴责了国君忠奸不分、扬恶罚善的昏聩行为，也依然对国君寄托了希望，向国君推荐贤臣，希望国君重用他们，以挽救危难中的国家和社会。这是二者基本相似的地方；汉末政论文的批判方式，较多以灾异发端，具有明显的荒诞性，所以才会出现政论家以其政论文中多灾异而免罪的怪事。汉末子学家则在冷静观察历史和现实的过程中，构建自己的批判理论，从而对现实社会进行深刻的揭露和批判。这是二者完全不同的地方，其因在于汉末“子学”继承和发展了东汉“自由学派”的思想，反对天命神学论，而汉末政论文还延续汉初政论以灾异推演政治的风气。同样是针对汉末社会，“子学”和政论文的批判方式却完全不同。“子学”和政论文之间，也存在相互影响和促进的关系，汉末子学会影响到政论文的思想和内容，而政论文也会促进汉末子学在政治理论上的构建；汉末子学和政论文在汉末政治社会的背景之下，既独立平行的发展，也会在一定的程度上相互补充，共同促进。

儒学对于文学影响的强弱，往往取决于儒学是否成为“官学”。儒学一旦成为官方文化的代表，对文学影响比较明显；一旦失去官方文化的地位，对文学影响便隐微。东汉一代的儒学和文学之间的关系，也呈现出这样的态势。东汉初期，神学思潮具有强大的官方支持，不但侵入到儒学内部，改变了此期儒学的面貌，而且对此期的文学创作带来极为明显的影响。谶纬神学本是荒诞的学说，但王莽、刘秀都依靠它们走向政治舞台，于是他们在掌握皇权之后，以国家的意志将谶纬神学颁行天下，以为天下法则。正是因为有最高统治者的强势推动，神学思潮得以充斥整个汉初的社会。儒学为了自身的生存与发展，不得不迎合统治阶级的意志，向神学靠拢，乃至和神学融为一体。谶纬神学就这样在最高统治者的大力推动之下，占据社会意识形态的主要地位。当然，儒学根本的属性还没有完全异化，也还能以其长期的惯性力量，影响到文学的创作，这个时期的文学就带有儒学和神学的双重特征，儒学和文学的关系就很密切。到了东汉中期，随着国家政权开始衰落，儒学也失去了强大的支持力量，一些在民间流传的思潮就开始占据学术的阵地，为了这一社会思潮的变化，儒学就进入内部的自我调整时期。以扬雄、桓谭、王充为代表的“自由学派”，他们的思想本身就反对代表官方意志的神学和经学，属于“民间学术”，根本不可能得到官方的支持，还可能受到官方的压制，桓谭为此几乎送掉了性命，但它们在反对今文经学、推动今文经学走向衰落的过程中，起到了重要的作用。儒学的这种变化，使之失去了对文学的直接干预力量，因此儒学对文学的影响就没有东汉初期那样显著。到了东汉末年，国家政权频临灭亡，儒学完全失去了对国家社会和士人的影响力，也就无可救药的衰颓下去，受到儒学思想长期控制的文学创作，因为这种控制力量的完全衰落，爆发出文学自身的力量，而焕发出全新的光彩。完全失去官方支持力量的儒家思想，也就在很大程度上失去了其对文学创作的控制影响的能力，汉末文学以各种方式向文学本位回归。汉末“子学”以批判时政为主要思想内涵，完全是一种“民间学术”了，更不可能得到官方力量的支撑，而此时汉室政权已经走向了灭亡的边缘，任何思想和意识形态都无法挽救其覆灭的命运，只能等待新的政权和思想取而代之。

儒学和文学之间的关系，是一种社会文化现象，透过这种现象，能够看到一代思想主潮的发展演变与文学发展演变的内在联系，揭示文学发展变化的社会动因。而儒学对文学的影响结果，很难以好或坏来评判。东汉文学逐渐脱离了儒学的影响，至汉末呈现出全新的文学风貌，似乎是儒学制约了文学的发展。但儒学深厚的思想内涵，能够直接影响到文学作品的精神，这是作品的“文学描写”难以完成的。袁行霈先生云：“文学适合儒家思想，出现过许多优秀的作家，如杜甫、韩愈、白居易、陆游等。文学部分离开儒家思想，也出现过许多优秀作家，如陶渊明、李白、苏轼、曹雪芹等。”②精确地揭示了儒学和文学之间的关系。文学部分离开儒家思想的时候，文学作品的思想内涵也不可能是真空的世界，它必然又有另外类型的思想来填充，如陶渊明、李白、苏轼，他们的作品都呈现出超然物外、通达人生的道家色彩，曹雪芹《红楼梦》则表现出佛教“万事皆空”的思想理念。文学无论是“文以载道”，还是“独抒性灵”，都需要建立在一定的思想基础之上，一种时代思想主潮必然对文学产生或隐或显的影响。

儒学主要思想篇4

在传统中国，儒学全面地安排着人间秩序，由于儒学本身就重“述而不作”，身体力行，以“立德、立功”为上，是一种实践的学说，而且，儒学自汉以后被定为正统一尊，并建制化加以推行，在两千年的传播、积淀中，儒学深入地深入国家制度、社会习惯之中，全面地构建了传统中国人的思维体系与思想模式，深刻地影响了人们的社会生活与行为方式。在这一过程中，儒学先后遭遇到到家、佛家思想观念的冲击，但这种冲击最终不但没有对它造成真正的威胁，反而使儒学得到更进一步发展。直到第三次冲击——西方思想的冲击来临，儒学才遇到真正的危机。由于儒学的“根”，它的实践基础主要在民间社会与建制，因此，我们看待儒学的现代状况，便更重要的必须从历史的角度去观察儒学的实际遭遇，对儒学这样“贴着历史行走的哲学”，不能不顾历史事实，从观念到观念，空对空地进行语言游戏与逻辑游戏。几十年来，对儒学“形而上”的讨论可谓煌煌大观，虽有海外新儒家的精彩发挥，但整体成果有多少是有目共睹的。余英时先生的《现代儒学论》从“形而下”的历史角度，揭示了儒学在现代遭遇的困境，以传统建制的消失揭示儒学的毁灭性危机，论证儒学随着建制的消失而成为“游魂”，别开生面地提出一个历史学者对传统文化式微的忧患之情。事实上，只有回到历史，我们才能真正认识儒学的危机，只有回到历史，我们才能真正思考儒学在今天的地位、表现，在未来的命运。

一、儒家思想与儒家名教信条

从历史的角度看，儒学全面影响中国传统社会，造成一个儒家思想主导下的“思想－社

会体系。对这一体系进行观察、分析、评价的时候，我倾向于把儒学影响下的传统分为两个层面，第一个层面是儒家原始的思想，即从孔孟荀到朱陆王的儒家理论，第二个层面则是儒家思想政治化、世俗化之后形成的儒家教条、名教信条，这一层面在历史上被称为“名教”、“礼教”、“孔教”、“孔家店”，大致相当于建制化的儒学。这里的“建制”，不但指国家制度及其运作，也指民间的习俗、习惯、行为规范。在历史上构建传统社会，对人们产生真正的影响的恰恰不是原始的儒家思想，而是意识形态化的、被解释、教条化的第二层面的名教信条。

儒学是通过建制化得以推广的。陈寅恪先生说：“夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之现实。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律生活之方面。”1对这种思想与制度相结合的状况，余英时说：“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系，因此必须具有理想与现实之间的距离与紧张。但在具体的历史进程中，二者又是互相维系的。”2儒家建制的整体随着辛亥革命的到来而迅速瓦解、崩溃，因此，“建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’。”3在这里，余先生主要强调儒学与建制相统一方面。在历史上，儒学与建制虽然相互维系，但其理想与现实的冲突、对立往往更加厉害。我们在第一层面的儒家思想中看到的是熟悉而温情的“仁”、“礼”、“德”、“信”等等美好的品质的教诲，从第二层面的儒家教条看到的却是无数次刀山血海，“三从四德”、“三纲五常”的教条，是“饿死事小，失节事大”的训条。恰如基督教教义在于推崇与宣扬爱，一旦建立神权国家却堕入中世纪的黑暗一样，儒家的美满理想一旦切入现实层面，同样产生了意想不到的罪恶，从理想的理论到现实，这是一个历史发展过程，应该加以进一步的甄别。

众所周知，中国的儒学主要产生于两千多年前的春秋战国。其理论主体早在战果时期的孟、荀学说中已经灿然大备。早在两千多年前的汉武帝时期，罢黜百家独尊儒术的国家政策使儒学得到极大的传播与弘扬。余英时先生在《士与中国文化》中就认为，儒学在汉初就已取得“大传统的主宰地位”，“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说儒教有利于专制统治，毋宁说是政治权威不得不向文化力量妥协。”④儒学作为一种文化力量在汉初便已根深蒂固，被定为一尊之后，更被政治力量加以改造、宣传而更加传播开来。班固就说儒学之所以取得优势，“盖禄利之路然也”。⑤汉代的选举征辟取士制与后来晋代的九品中正制，都以儒家伦理实践为取士标准。任何一种学说一旦被政治力量所掌握，变成一种意识形态，经过权力者的解释，便会改变原来的面貌，而且往往成为权力者的武器与工具。杜维明先生曾写道：“从知识史角度来看，儒学在逐渐变成主导地位的宫廷学说之后，不再是孔孟学说了，它更是荀子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙学说、道家思想以及当时一大堆其他信仰的大杂烩了。”⑥通过政治权力的参与、推广的建制化的儒学与原来的儒家教义呈现出不同的面目。隋唐以后，科举制成为士人的进阶之道，及至后来把几部儒家经典作为科举考试唯一的参考资料，儒家思想被提高到空前的位置上。但是事实上，社会并没有随着儒学地位的不断提高而越来越走向儒家思想中的平等、公正、和谐的世界——相反，随着明清专制政治的加强，社会越来越封闭、腐朽、非人化。在政治关系、社会关系上，人们所接受的不是原始的儒家思想，而是三纲五常、三从四德的杀人信条。这些信条的内在精神明显的来自儒家学说，但是其内容一旦教条化、权威化，立即变成禁锢人的自由思想，扼杀人的独立精神，使人不成为人的教条。并且正是这些教条对历史发生真正的作用。我们要观察儒家思想影响下的历史，便主要不在于看历史上儒学大师如何发展、阐释儒学，而在于观察儒家思想到底以何种面目进入世俗社会，进入历史，去构建人们的生活习惯与思维方式。在文本研究上，我们要了解儒家思想在民间的影响力及国民真实的心理状况，就不止应该关注每个士子必读的《四书》，皇帝颁布的圣旨，而且更应该关注像《水浒传》、《三国演义》、《儒林外史》这样的小说，《窦娥冤》、《西厢记》这样的戏剧，以及诗、词、曲。特别是民间说书加工而成的小说戏剧，这些内容在历史上经过一个口舌相传的过程，不断承载着人们的思想、愿望，真正地反映了人们的一般心理与观念。我们可以从这些文献中看出儒家思想如何全面地渗进人们的头脑、血液，构建人们的思维体系、思想世界与感情天地。从《三国演义》关公生前死后的故事，我们可以看出儒家原始的“忠”、“义”观念如何体现于历史上一般民众的思想之中；从《水浒传》的梁山聚义的故事，我们可以看到儒家民本思想与自发的抗议精神在民间的历史呈现。这些小说、故事包含了很少历史的价值，但是正是它们的“失真”，使它们具备了极高的思想史的价值。历史真实与这些小说的差异体现出来的恰恰就是当时民间的一般思想——因为这些差异正是人们在口舌相传中添加上去的。民间的一系列观念、思想明显来自于儒家，但呈现出来的却是另一种样子，这种思想与现实的分裂和紧张，决定了儒家建制必定崩溃的命运。

儒学建制的崩溃始于辛亥革命，而其思想价值的崩溃则始于新文化运动。五四启蒙思想家的立足点不再是玄远的理气理论，而是残酷的现实。礼教——建制化的儒学——杀人，决不是这群盗火者自制的口号，而是千万条生灵命运的沉痛总结。这些僵化的教条与僵死的建制结合在一起，阻碍了中国社会的发展。当时所面临的历史任务是中国的现代转型，打倒专制主义建立共和政体，摧毁三从四德争取妇女解放等等，其阻力都来自儒学建制化所体现出来的种种禁锢人们思想的教条。如果承认儒学建制包括了“君臣大义”，“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的信条，包括了“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的古训，“饿死事小，失节事大”的教义，那么，真正的儒学与这些毫无人道的建制分离，实乃是与“僵尸”相分离，而且只有与“僵尸”相分离，“游魂”才有继续存活的可能与希望，否则，这“游魂”也要酱在“僵尸”中彻底烂掉彻底消失。在现代社会，要拯救儒学，只有摧毁儒学传统的建制，把这“游魂”还尸于民主科学。五四时期对儒学的批判为今天继承儒家真正的思想扫平了道路。五四实质上是“打倒孔家店，救出孔夫子”，打倒儒家违反人性人道主义的建制，使人们探索儒家的真精神成为可能。五四从观念上对儒家建制的全面摧毁，刺激了现代新儒家的产生。而启蒙思想家引进的“民主”、“科学”、“人权”、“自由”等观念，也成为新儒家发展儒学所面临的主要课题。五四对儒家思想的冲击程度，在思想、价值上看起来是极其巨大的，甚至是颠覆性的，但是在现实上则是很表面的。启蒙运动的结果，不过是影响了一批知识分子与一部分知识青年。启蒙本身意味着漫长的思想换血，但这种思想换血刚一开始，便被“救亡”压倒了，“打倒孔家店”云云，不过几个文人的口号而已。陈独秀、胡适、鲁迅们的战叫，绝对传不到乡村老太婆的耳朵里。在鲁迅的小说中，我们可以看出农村的固有的心理结构是何等的稳固。余英时先生在《中国现代价值观念的变迁》一文中说：“‘五四’新思潮的另一个重要作用是使反抗名教纲常完全合法化了。”并且以吴虞为例，吴虞在辛亥革命前曾打伤父亲，被宣布为“名教罪人”，而到了五四前夕，他批判纲常名教，却被誉为“只手打倒孔家店的老英雄”。于是余先生认为，“中国人的价值观念已经彻底改变了。”⑦我认为这里用“中国人”的全称判断很难成立。如果在当时，甚至是在现在，把吴虞的例子拿到《故乡》中的闰土，《风波》中的九斤老太，乃至今天农村中的一般农民那里进行价值判断，结果必定与余先生认为的不同。儒学这一“游魂”事实上并不完全处于“游”的状态，它存在中国人的灵魂深处，融入中国人的血液之中。

二、“游魂”的当代表现

余英时先生提到他1937年到1946年在乡村作为一个传统文化的“内在参与者”的生活，这九年使他“亲身体证到中国传统的内在意义。”⑧余先生认为，“1949年以后，儒家的中心价值在中国人的日常生活中已不能再公开露面，所以今天中年以下的中国知识分子，无论对儒学抱着肯定或否定的态度，都没有作参与者的机会了；他们在生活经验中或者接触不到多少儒家价值，或者接触到的是一些完全歪曲了的东西。”⑨在这里，余先生所说的都是“建制化的儒学”，也就是“第二层面的儒家思想”。在我看来，儒家建制消失以后，传统建制抽象出来的各种观念继续在人们的灵魂深处存在并且发挥作用，也就是说，儒学观念并不以建制为存在形式，而作为一种意识存在人们的大脑里。而我们要探讨的，就是这种意识在当代的表现形式，以及它参与社会生活所发生的作用。

余英时先生这样描述儒家建制的崩溃：

“以通常事理推之，帝制消失以后，君为臣纲之说自然无所依托；父权与夫权制度崩溃之后，父子、夫妇两伦也失去了依据。大家族制度瓦解之后，六纪中诸父、兄弟、族人、诸舅四纪也不免名存实亡；学校制度变革以后，“师长有尊”的观念已失去普遍意义；整个社会结构变迁之后，朋友之纪也不可能维持‘货则通而不计，共忧患而相救，生不属，死不托’那样高的理想了。”⑩

儒学与建制中断了，因此儒学变成了“游魂”。问题在于，这些建制到底在多大程度上体现了儒家的真精神？从历史上看来，纲纪在历史上确实起着稳定社会结构的作用，但到了现代社会，君权、父权、夫权这些东西，却是完全违反平等精神与人道主义的。而且，将纲常伦纪绝对化，权威化与教条化，只能养成有权的一方，君、父、夫的独裁性格与无权一方的奴隶性格。这些由“第二层面的儒学”造成的国民性格，却不会随着建制的崩溃而消失，这就是五四思想家批判的“封建意识”。正如刘述先先生所说：“封建意识其实是一个很含糊的观念，周代的封建制度到秦汉就已经废置了，故此它所意指的乃是在专制王朝的长期统治之下，在君权父权的意识形态的宰制之下，丧失了独立思考的能力所形成的一种意识。这样的意识即使到了王朝终止之后，仍潜存在人们的心中，发生了阻碍现代化的力量。”这种意识至今仍然存在，而且仍然在发生作用。

1、“游魂”作为一种心理现象在社会现象中的表现。

在一些人看来，1949年以后，传统的儒家教育已经销声匿迹，新一代成长起来的中国人，无论从教育目的、教育途径，还是从教学内容、教学方法上来讲，都已经不是传统的儒家教育，而且他们是在反儒、批儒的环境中成长，儒家思想已经变成保守、落后乃至反动的同义词，因此他们已经和中国传统文化完全割裂了。然而，在我看来，法典制度虽然为儒家思想之具体体现，但是一种文化的落实，仍然是体现在每一个人身上，对中国人而言，儒家文化已经有了两千多年历史的心理积淀，它业已渗入每一个人的灵魂深处，体现在每一个人的行为方式、审美趣味等心理内容上，它不可能简单的随着建制的崩溃而消亡。

我们以君臣一纲为例，帝制消失以后，君为臣纲之说，在建制上失去了依托，而帝制的存在事实上是为“君臣大义”提供了一种表演的制度，最根本的还是“君臣大义”这样的一种心理情感。这种情感比帝制的生命力更加顽强，并且具有强大的遗传功能。正因如此，清朝覆灭之后，袁世凯、张勋才敢于公然在儒家思想的招牌下发动复辟。袁世凯的复辟是典型的。汉学家列文森指出，儒学作为一种情感，“准确无误地和当时的所有复辟帝制运动建立了联系”。12筹安会“六君子”就是要求袁世凯复辟的儒家团体，袁世凯在1914年公开祭天时自称他是“中华民国国民代表袁世凯”，“国民代表”的自封，不过是为他夺回独裁权力所做的准备。他到天坛祭天、要求读儒学经书、加封孔子的子孙为“郡王”，一系列的行动都明白无误地透露出这样的信息：他在学习以往的一切专制王朝，向儒家思想寻求帝制的合法性，而且，他的所言所为，正是迎合当时在人们头脑中的仍然根深蒂固的儒教观念，这种观念总是相当完好地保存在农村。中国古代农民的向来的向往是“日出而作，日落而息”，“帝力于我何加焉”的无政府主义式的生活。他们理想中的政府，是施行仁政，保护耕作，勿过于侵凌他们的耕作权与土地的政府，由于政府与农民打交道的内容主要是收税、拉壮丁，农民的内心危惧政府，只想尽量避免与政府打交道。皇帝作为一个巨大的权威，充分满足了他们内心深处那种对神秘感的渴求与被保护的心理安全需要。谁做皇帝，对农民来说是无需关心的，即使帝制已经消失，他们也会把国家的最高领导人当作皇帝来看，以满足他们心理中那种“古已有之”的需求。清朝的灭亡，袁世凯的称帝与病死，张勋的复辟与失败，对他们的生活并不造成很大的影响——就如鲁迅在他的著名小说《风波》中描写的那样，农村社会是封闭的、凝固的整体，它有自觉的力量可以对抗外界的变化而保存其固有的传统价值。君臣之纲随帝制的消亡而在建制意义上消失了，但君臣建制背后的“君臣大义”的心理，权威－奴隶的思维依然根深蒂固，权威－奴隶的思维导致传统文化下的双重人格，一个人心理结构中既具主性，同时也具奴性。穷则为奴，达则为主。在没有皇帝的时代，这种心理结构依然会以另外的方式、另外的“建制”表现出来。在那场被称为“史无前例”的“”中，中国人心理中的主奴人格、无政府主义倾向与暴政倾向都歇斯底里地爆发出来。由对皇帝的忠过渡到“忠于”，由“吾皇万岁”喊到“万岁”，由读圣训到人手一本红宝书，这一切究竟是传统“君臣大义”的那种情感的加固还是削弱呢？在儒家思想里，“父”一开始还在“君”之前，直到后来才居“君”之后，唱出的则是“爹亲娘亲不如亲”了。古代君王的威严、臣子的忠诚、民众的驯服，大概都无法至于君主一声令下，全国轩然大动的地步，君主更无法做到随心所欲，挥雷挾电，然而这一切中的都做到了，当时的红卫兵们都没有受过多少正面的儒家教育，但他们与受过传统教育的老知识分子一样，都是将视为一代“圣主”，“导师”。正是人们头脑中的君臣意识所抽象出来的“权威—奴隶”的思维结构，使疯狂的个人崇拜、“万岁”的狂呼，歇斯底里的奴性发泄，在二十世纪六七十年代得以更加疯狂地在中华民族历史舞台上重演。“”不是传统的断裂，而是传统中最丑陋、最阴暗、最下流一面的大爆发，“”上承的不是五四传统，而恰恰是“五四”所批判的专制文化传统。

一种民族的心理结构决不可能轻易地被摧毁，制度上的建制只是它的表现之一，失去了建制依托，它仍然可以在社会中不断表现出来。呈现为某种社会现象。近年出现的“清官热”，正是儒家心理积淀的另一种表现。人们常常会感到奇怪，为何在所谓“封建主义”文化已经消失到近于空无的今天，康熙、乾隆、雍正，乃至唐明皇等等的皇帝戏，竟会以如此迅猛的势头占领了各个电视台。为什么这些皇帝戏会蜂拥而上？因为它们的收视率高，而当这一行业开始转入商业运作，收视率高的正说明能满足“群众需要”，我们关注的重点就在于，它们为什么能够满足群众的感情需要？这些皇帝、格格的形象，都不是历史上相应的人物形象，他们都是经过著作者、导演的精心加工搬上荧幕的。而他们进行加工之后的皇帝形象，无一例外都是内心具有极其博大的仁爱意识的明君，在《康熙大帝》中，皇帝微服出巡，偶遇一个买豆腐的女子，以唱歌诉说她所遭遇的欺凌，于是皇帝立刻查办，沉冤顿时得雪，结局皆大欢喜，于是一切的罪恶不在专制体制，不在社会，不在皇帝——相反，一切都是和谐的、完美的，只不过是出了几个不知死活，上不察吾皇仁义，下不恤子民疾苦的贪官、奸人，而今他们也被吾皇圣明绳之以法，“皇帝”——一个最可靠、最无私、最仁爱的权威，一个伟大的正义主持者，民间保卫神，就这样诞生了。人们在看电视的时候不难感受一种有趣的欢欣，一种压抑之后的发泄，一种渴望的满足。在儒家思想中，即使是儒家始祖孔孟荀的学说，也是承认专制政治体制——把无限的权力给予君主的。而他们所要求君主的就是“修身”，要“仁”，“以不忍人之心行不忍人之政，天下可运于掌”，这是孟子的原话。这种思想落实到民间，变成民间的思想，便同样只会渴望一个仁爱的圣上，渴望包公、海瑞一样的青天大老爷。并且现实政治越腐败，人们的渴望就越强烈。而这种思想恰恰是和民主思想背道而驰的，淫浸在其中的人们不会想到通过自己作主去解决自己的需要和问题。

建制化的儒学，也就是在传统社会中支配中国人的思想。价值观的儒家名教信条，在今天仍在大行其道，在体制中，在民间，我们仍然可以观察到这些思想的新表现。而且，这一层面的思想，恰恰就是五四批判的“封建思想”的继续，是真正的传统文化糟粕。正因如此，在世纪之交，还有一批有识之士不断发出“批判传统文化”的呼声。

2．“游魂”可以有新的建制

思想的主体是人，一种思想可以有不同的建制模式。我们无法从传统那种建制的崩溃，来证明一种思想的消亡，因为它完全有可能以另一种建制表现出来。在中国古代，建制也并非一个固定的实体，一种固定的模式，今天，它更可能呈现出不同的面貌——但却有相同的内核。在政治制度、社会习惯、社会风俗上都可能出现这样的情况。

今天的中国人的心理结构是传统心理结构的延续。比如说“孝”，古代官员一旦父母去世，往往奏请皇帝回乡守孝三年。在传统中，这一“建制”承担了多少内在的真实情感，能多大程度体现儒家“孝”的精神是值得怀疑的。事实上，这种建制往往养成人们的虚伪，造成一大班口是心非、装模作样的假道学、俗儒、奴儒。这一类“建制”，我们不能说废除之后“孝”的精神就会变成“游魂”。正如刘述先先生说：“儒家讲亲子之情，推广每一个人内在具体的仁心，以至于全人类全宇宙，这岂会因时代而失效！是的，就父子一伦的实质内容来说，两代的关系是改变了，今日的子女再不会也没有理由像从前那样无条件地服从父母的意旨，大家庭的组织也已经崩溃，但我们可以因此而完全弃绝父子间的人伦么？由此可见，理一分殊，超越的仁心是恒常的，但它的表现则随时代环境而改变。”13早在魏晋时期，提出“非汤武而薄周孔”，“越名教而任自然”的竹林文人，已经以自然情感去撞击虚伪的礼教制度，阮籍母丧，他不守常礼，裴令公往吊，他竟大醉，散发坐床，盘腿不哭，一点也没有顾及任何礼节，直到葬母之时，又不顾礼节饮酒食肉，却悲痛过度，吐血数升。14阮籍才是那个时代真正最孝的人，当整个时代都浸在虚伪的酱缸中，以庸俗虚假的礼教去文饰人们心中的丑陋，阮籍却反抗这种礼教，在放诞中以自己的异端行为体现了真正的儒家的“孝”的精神。

在关于“孝”的传统建制中，有一种个人—家族—国家层层上推的结构。“孝”与“忠”紧密联系，“父”对“子”的血缘关系被推衍到“君”对“臣”的政治关系，因此“父”对“子”的伦理合理性被思维“君”对“臣”的政治合法性的基础。《论语》说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”15而且在个人与家族的关系上，家族完全抹杀了个人的位置。“五四”时期，吴虞、傅斯年、等都猛烈抨击家族制度，称其为“万恶之源”。君臣之纲的消灭，家族制度的瓦解，也就是这种第二层面的儒家教条的崩溃，实际上不是损害原始的儒家“孝”的真精神，而是解放这种真精神。“孝”与“忠”联系在一起，由皇帝、宗法势力根据他们制定、因袭的“礼教”标准去规范人，使人服服帖帖、一脸死相、泯灭自我去服从家族的时候，儒家精神中的“孝”是不存在的。例如巴金的著名小说《家》中的觉新，他永远必须压抑自己的情感、理想去顺从家族，把自己泯灭在家族里面，只觉地做一颗棋子，螺丝钉，我们实在很难想象他对高太爷有那种真正意义上的“孝”的情感。他的传统角色使他不得不做一个作揖主义者，他有责任去“孝”，但又没有“孝”的感情，这样，“孝”便沦为虚伪、自欺欺人的教条，维护这样的“孝”的建制，只会泯灭孝的情感。反之，只有把“孝”从“忠”，从家族制中解放出来，把个人从家族中解救出来，还个人以主体独立性，他才能自由只觉地去孝，这种情感才能真正实现。

今天的商业社会与传统农业社会是两种截然不同的社会模式。主宰传统农业社会的儒家文化，不可能原封不动地搬进商业社会。两种社会转型就是儒家传统建制的崩溃与新制度的建立的过程。随着传统建制的崩溃，儒学由僵尸中的幽灵变为“游魂”，但这种游魂并非像余英时先生担心的那样，只能在大学哲学系中存身，而是还流淌在中国人的血液里。儒学的建制也并非彻底崩溃，而是以别的建制表现为人伦关系与社会习惯继续存在。

三、余论：发扬儒学精神，批判儒家名教信条

对传统的儒家中国造成真正冲击的，决不是思想家的观念上的颠覆，而是社会环境的改变与政治、经济政策的变更。目前中国人内在价值已经普遍失范，儒学的位置在“五四”开始受到观念上的冲击，在今天则由于制度的变化而开始发生真正的变动——包括在最落后的农村中。

然而，儒学建制的失效并不意味着儒学的崩溃，反之，儒学失去建制依托，反而有可能出重新焕发出生命力量，使真正的儒学精神得到弘扬。刘述先先生在《论儒家理想与中国现实的互动关系》一文中说：“儒家的超越理想是形成中国传统的一个重要的成素，它影响了传统的典章制度、意识形态，乃至民间习俗，以及中国人的思维方式。但我们仍然绝对不能在儒家与传统之间划等号。事实上传统只体现了儒家的部分理想，基本上儒家的理想是与现实反对的。”16这里的“儒家的超越理想”就是指原始的从孔孟到朱陆的儒学理论，而“传统”则是儒家思想影响下的社会心理及其表现，所谓儒学建制正发生在这一层面。在“五四”时期，反抗“名教”最激烈的陈独秀与“新儒家”的开山祖师梁漱溟的理论冲突并没有我们想象中那么尖锐。陈独秀是以历史（现实）的角度切入批判儒家在现实的名教信条，也就是政治化、习惯化的儒学，他赖以批判的依据在于历史事实与现实事件，而梁漱溟则是以哲学的角度切入去弘扬儒学的真精神，他赖以进行理论发展的基础主要是儒家理想与儒学精神，而对中国文化抹杀人的批判。梁漱溟的火力丝毫不比陈独秀弱。今天我们看儒学的态度，主要就是对这两条脉络的继承，即既要批判儒家建制化后在今天仍阻碍现代化的名教信条，又要研究、发扬儒学的真精神，儒家在未来的命运，不仅要看现代人对“儒家超越理想”的继承情况，更要看儒学如何能够在社会生活层面发挥积极意义。

如前所述，儒学建制化后产生的种种阻碍现代化的观念意识还没有真正消失。专制主义心理，官本位思想、漠视公德等等依然存在。这些观念、意识来自儒家理想，又与儒家理想不同甚至相对立，而且正是这些观念构成传统的大部分中国人的灵魂，在历史上发生直接、深刻而全面的影响。“五四”启蒙思想家批判的矛头，主要就是指向这些儒学礼教信条。今天的中国人读五四思想家们的文字，往往有一种亲切的感应，许多文字，竟穿越历史的时空，至今读来仍掷地有声！许多海外研究者纷纷对“五四”提出尖锐的批评，是的，隔岸观火，自然可以满足地欣赏火苗的美；只有生活在现实中，才能了解五四精神资源的可贵。鲁迅提出的一系列“国民劣根性”的特征，“合群的自大”、“帮忙、帮闲、帮凶”，“主奴”的心理结构等等，在今天看来仍是那样一针见血，入木三分。“五四”启蒙兴而骤灭，这使今天的一批知识分子不得不发出“重新启蒙”的呼声。当前的许多弊端，其背后都是传统淤积下的心理积习的影响。对这些心理积习的批判、清理工作便是启蒙。五四对儒学批判的另一意义，在于打破儒学“定为一尊”的地位，把儒学还原为百家争鸣的一个学派，并且使之与政治相分离。这一思路极有历史现实意义。儒学的意识形态化意味着儒学成为政治统治者实施思想统治的工具，其结果必然是政治的专制与思想的僵化，五四所争取的，正是反对政治专制、思想独尊的局面。

在对儒学理论的阐释方面，儒学必须得到进一步的现代阐释与发展。“五四”提出“科学”、“民主”之后，融合儒学与“科学”“民主”成为大批新儒家不懈的追求。古代儒家理想影响下的中国现实，永远只有民本思想，不会有民主思想，而且民本思想与德治相结合，粉饰、放纵绝对权力，造成专制主义政治体系极强的自我调节能力。通过对儒学原始理论的现代解释，儒家思想与民主政治应该是可以相容的。而且，儒学必须容纳科学、民主、人权、自由等现代观念，才能在现代社会立足，获得新的生命。在儒家理论中，其最后指归都是治国平天下的圣人，儒家与政治相结合太紧密了，因此一旦被接受，什么“内圣外王”、“德”、“仁政”，都会成为统治者的工具。正如杜维明先生所说的那样：“‘内圣外王’的儒家理想是无法付诸实践的，只有圣人才有资格为王的要求也是不现实的。……儒家伦理在现实中极少触及统治者的内在生活，他经常被当作控制社会的意识形态武器而滥用。天子本人未必愿意修身，当时，他可以充分意识到确保大臣们修身的政治利益。虽然掌权的学者兼官员自己也许并不会将儒家伦理付诸实践，但是，他们明白，倘若平民百姓真的那么去做了的话，保持社会稳定的任务就相对容易完成了。”17所以，要把儒学变成自己修身的学说，而不是以任何形式、途径、目的要求他人修身的工具。也就是说，割裂《大学》中的“八条目”，使儒学止于修身。只有这样，儒学才能避免意识形态化。总体而言，儒学应经过现代阐释成为一种开放的思想体系，在多元的思想空间中确立自己的地位。

注释：

1陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》的《审查报告三》，见冯友兰《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年11月出版，弟440页。

2余英时《现代儒学论》，上海人民出版社1998年11月出版，第442页。

3余英时《现代儒学论》，第37页。

4余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年出版，第161页。

5班固《汉书》，岳麓书社出版。

6杜维明著，钱文忠，盛勤译《道·学·政——论儒家知识分子》，上海人民出版社2002年10月出版，第22页。

7余英时《现代儒学论》，第153页。

8余英时《现代儒学论》，第165页。

9同上，第4页。

10同上，第152页。“有”版权所

11刘述先《论儒家理想与中国现实的互动关系》，见《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年5月出版，第230页。

12列文森著，郑大华、任菁译《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社2000年5月出版，第156页。

13同11，第185页。

14刘义庆《世说新语·任诞》，岳麓书社出版

15《论语·学而》，岳麓书社出版

16同11，第229页。

儒学主要思想篇5

在传统中国，儒学全面地安排着人间秩序，由于儒学本身就重“述而不作”，身体力行，以“立德、立功”为上，是一种实践的学说，而且，儒学自汉以后被定为正统一尊，并建制化加以推行，在两千年的传播、积淀中，儒学深入地深入国家制度、社会习惯之中，全面地构建了传统中国人的思维体系与思想模式，深刻地影响了人们的社会生活与行为方式。在这一过程中，儒学先后遭遇到到家、佛家思想观念的冲击，但这种冲击最终不但没有对它造成真正的威胁，反而使儒学得到更进一步发展。直到第三次冲击——西方思想的冲击来临，儒学才遇到真正的危机。由于儒学的“根”，它的实践基础主要在民间社会与建制，因此，我们看待儒学的现代状况，便更重要的必须从历史的角度去观察儒学的实际遭遇，对儒学这样“贴着历史行走的哲学”，不能不顾历史事实，从观念到观念，空对空地进行语言游戏与逻辑游戏。几十年来，对儒学“形而上”的讨论可谓煌煌大观，虽有海外新儒家的精彩发挥，但整体成果有多少是有目共睹的。余英时先生的《现代儒学论》从“形而下”的历史角度，揭示了儒学在现代遭遇的困境，以传统建制的消失揭示儒学的毁灭性危机，论证儒学随着建制的消失而成为“游魂”，别开生面地提出一个历史学者对传统文化式微的忧患之情。事实上，只有回到历史，我们才能真正认识儒学的危机，只有回到历史，我们才能真正思考儒学在今天的地位、表现，在未来的命运。

一、儒家思想与儒家名教信条

从历史的角度看，儒学全面影响中国传统社会，造成一个儒家思想主导下的“思想－社

会体系。对这一体系进行观察、分析、评价的时候，我倾向于把儒学影响下的传统分为两个层面，第一个层面是儒家原始的思想，即从孔孟荀到朱陆王的儒家理论，第二个层面则是儒家思想政治化、世俗化之后形成的儒家教条、名教信条，这一层面在历史上被称为“名教”、“礼教”、“孔教”、“孔家店”，大致相当于建制化的儒学。这里的“建制”，不但指国家制度及其运作，也指民间的习俗、习惯、行为规范。在历史上构建传统社会，对人们产生真正的影响的恰恰不是原始的儒家思想，而是意识形态化的、被解释、教条化的第二层面的名教信条。

儒学是通过建制化得以推广的。陈寅恪先生说：“夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之现实。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律生活之方面。”1 对这种思想与制度相结合的状况，余英时说：“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系，因此必须具有理想与现实之间的距离与紧张。但在具体的历史进程中，二者又是互相维系的。”2 儒家建制的整体随着辛亥革命的到来而迅速瓦解、崩溃，因此，“建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’。”3在这里，余先生主要强调儒学与建制相统一方面。在历史上，儒学与建制虽然相互维系，但其理想与现实的冲突、对立往往更加厉害。我们在第一层面的儒家思想中看到的是熟悉而温情的“仁”、“礼”、“德”、“信”等等美好的品质的教诲，从第二层面的儒家教条看到的却是无数次刀山血海，“三从四德”、“三纲五常”的教条，是“饿死事小，失节事大”的训条。恰如基督教教义在于推崇与宣扬爱，一旦建立神权国家却堕入中世纪的黑暗一样，儒家的美满理想一旦切入现实层面，同样产生了意想不到的罪恶，从理想的理论到现实，这是一个历史发展过程，应该加以进一步的甄别。

众所周知，中国的儒学主要产生于两千多年前的春秋战国。其理论主体早在战果时期的孟、荀学说中已经灿然大备。早在两千多年前的汉武帝时期，罢黜百家独尊儒术的国家政策使儒学得到极大的传播与弘扬。余英时先生在《士与中国文化》中就认为，儒学在汉初就已取得“大传统的主宰地位”，“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说儒教有利于专制统治，毋宁说是政治权威不得不向文化力量妥协。”④儒学作为一种文化力量在汉初便已根深蒂固，被定为一尊之后，更被政治力量加以改造、宣传而更加传播开来。班固就说儒学之所以取得优势，“盖禄利之路然也”。⑤汉代的选举征辟取士制与后来晋代的九品中正制，都以儒家伦理实践为取士标准。任何一种学说一旦被政治力量所掌握，变成一种意识形态，经过权力者的解释，便会改变原来的面貌，而且往往成为权力者的武器与工具。杜维明先生曾写道：“从知识史角度来看，儒学在逐渐变成主导地位的宫廷学说之后，不再是孔孟学说了，它更是荀子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙学说、道家思想以及当时一大堆其他信仰的大杂烩了。”⑥通过政治权力的参与、推广的建制化的儒学与原来的儒家教义呈现出不同的面目。隋唐以后，科举制成为士人的进阶之道，及至后来把几部儒家经典作为科举考试唯一的参考资料，儒家思想被提高到空前的位置上。但是事实上，社会并没有随着儒学地位的不断提高而越来越走向儒家思想中的平等、公正、和谐的世界——相反，随着明清专制政治的加强，社会越来越封闭、腐朽、非人化。在政治关系、社会关系上，人们所接受的不是原始的儒家思想，而是三纲五常、三从四德的杀人信条。这些信条的内在精神明显的来自儒家学说，但是其内容一旦教条化、权威化，立即变成禁锢人的自由思想，扼杀人的独立精神，使人不成为人的教条。并且正是这些教条对历史发生真正的作用。我们要观察儒家思想影响下的历史，便主要不在于看历史上儒学大师如何发展、阐释儒学，而在于观察儒家思想到底以何种面目进入世俗社会，进入历史，去构建人们的生活习惯与思维方式。在文本研究上，我们要了解儒家思想在民间的影响力及国民真实的心理状况，就不止应该关注每个士子必读的《四书》，皇帝颁布的圣旨，而且更应该关注像《水浒传》、《三国演义》、《儒林外史》这样的小说，《窦娥冤》、《西厢记》这样的戏剧，以及诗、词、曲。特别是民间说书加工而成的小说戏剧，这些内容在历史上经过一个口舌相传的过程，不断承载着人们的思想、愿望，真正地反映了人们的一般心理与观念。我们可以从这些文献中看出儒家思想如何全面地渗进人们的头脑、血液，构建人们的思维体系、思想世界与感情天地。从《三国演义》关公生前死后的故事，我们可以看出儒家原始的“忠”、“义”观念如何体现于历史上一般民众的思想之中；从《水浒传》的梁山聚义的故事，我们可以看到儒家民本思想与自发的抗议精神在民间的历史呈现。这些小说、故事包含了很少历史的价值，但是正是它们的“失真”，使它们具备了极高的思想史的价值。历史真实与这些小说的差异体现出来的恰恰就是当时民间的一般思想——因为这些差异正是人们在口舌相传中添加上去的。民间的一系列观念、思想明显来自于儒家，但呈现出来的却是另一种样子，这种思想与现实的分裂和紧张，决定了儒家建制必定崩溃的命运。

儒学建制的崩溃始于辛亥革命，而其思想价值的崩溃则始于新文化运动。五四启蒙思想家的立足点不再是玄远的理气理论，而是残酷的现实。礼教——建制化的儒学——杀人，决不是这群盗火者自制的口号，而是千万条生灵命运的沉痛总结。这些僵化的教条与僵死的建制结合在一起，阻碍了中国社会的发展。当时所面临的历史任务是中国的现代转型，打倒专制主义建立共和政体，摧毁三从四德争取妇女解放等等，其阻力都来自儒学建制化所体现出来的种种禁锢人们思想的教条。如果承认儒学建制包括了“君臣大义”，“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的信条，包括了“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的古训，“饿死事小，失节事大”的教义，那么，真正的儒学与这些毫无人道的建制分离，实乃是与“僵尸”相分离，而且只有与“僵尸”相分离，“游魂”才有继续存活的可能与希望，否则，这“游魂”也要酱在“僵尸”中彻底烂掉彻底消失。在现代社会，要拯救儒学，只有摧毁儒学传统的建制，把这“游魂”还尸于民主科学。五四时期对儒学的批判为今天继承儒家真正的思想扫平了道路。五四实质上是“打倒孔家店，救出孔夫子”，打倒儒家违反人性人道主义的建制，使人们探索儒家的真精神成为可能。五四从观念上对儒家建制的全面摧毁，刺激了现代新儒家的产生。而启蒙思想家引进的“民主”、“科学”、“人权”、“自由”等观念，也成为新儒家发展儒学所面临的主要课题。五四对儒家思想的冲击程度，在思想、价值上看起来是极其巨大的，甚至是颠覆性的，但是在现实上则是很表面的。启蒙运动的结果，不过是影响了一批知识分子与一部分知识青年。启蒙本身意味着漫长的思想换血，但这种思想换血刚一开始，便被“救亡”压倒了，“打倒孔家店”云云，不过几个文人的口号而已。陈独秀、胡适、鲁迅们的战叫，绝对传不到乡村老太婆的耳朵里。在鲁迅的小说中，我们可以看出农村的固有的心理结构是何等的稳固。余英时先生在《中国现代价值观念的变迁》一文中说：“‘五四’新思潮的另一个重要作用是使反抗名教纲常完全合法化了。”并且以吴虞为例，吴虞在辛亥革命前曾打伤父亲，被宣布为“名教罪人”，而到了五四前夕，他批判纲常名教，却被誉为“只手打倒孔家店的老英雄”。于是余先生认为，“中国人的价值观念已经彻底改变了。”⑦我认为这里用“中国人”的全称判断很难成立。如果在当时，甚至是在现在，把吴虞的例子拿到《故乡》中的闰土，《风波》中的九斤老太，乃至今天农村中的一般农民那里进行价值判断，结果必定与余先生认为的不同。儒学这一“游魂”事实上并不完全处于“游”的状态，它存在中国人的灵魂深处，融入中国人的血液之中。

二、“游魂”的当代表现

余英时先生提到他1937年到1946年在乡村作为一个传统文化的“内在参与者”的生活，这九年使他“亲身体证到中国传统的内在意义。”⑧余先生认为，“1949年以后，儒家的中心价值在中国人的日常生活中已不能再公开露面，所以今天中年以下的中国知识分子，无论对儒学抱着肯定或否定的态度，都没有作参与者的机会了；他们在生活经验中或者接触不到多少儒家价值，或者接触到的是一些完全歪曲了的东西。”⑨在这里，余先生所说的都是“建制化的儒学”，也就是“第二层面的儒家思想”。在我看来，儒家建制消失以后，传统建制抽象出来的各种观念继续在人们的灵魂深处存在并且发挥作用，也就是说，儒学观念并不以建制为存在形式，而作为一种意识存在人们的大脑里。而我们要探讨的，就是这种意识在当代的表现形式，以及它参与社会生活所发生的作用。

余英时先生这样描述儒家建制的崩溃：

“以通常事理推之，帝制消失以后，君为臣纲之说自然无所依托；父权与夫权制度崩溃之后，父子、夫妇两伦也失去了依据。大家族制度瓦解之后，六纪中诸父、兄弟、族人、诸舅四纪也不免名存实亡；学校制度变革以后，“师长有尊”的观念已失去普遍意义；整个社会结构变迁之后，朋友之纪也不可能维持‘货则通而不计，共忧患而相救，生不属，死不托’那样高的理想了。”⑩

儒学与建制中断了，因此儒学变成了“游魂”。问题在于，这些建制到底在多大程度上体现了儒家的真精神？从历史上看来，纲纪在历史上确实起着稳定社会结构的作用，但到了现代社会，君权、父权、夫权这些东西，却是完全违反平等精神与人道主义的。而且，将纲常伦纪绝对化，权威化与教条化，只能养成有权的一方，君、父、夫的独裁性格与无权一方的奴隶性格。这些由“第二层面的儒学”造成的国民性格，却不会随着建制的崩溃而消失，这就是五四思想家批判的“封建意识”。正如刘述先先生所说：“封建意识其实是一个很含糊的观念，周代的封建制度到秦汉就已经废置了，故此它所意指的乃是在专制王朝的长期统治之下，在君权父权的意识形态的宰制之下，丧失了独立思考的能力所形成的一种意识。这样的意识即使到了王朝终止之后，仍潜存在人们的心中，发生了阻碍现代化的力量。”这种意识至今仍然存在，而且仍然在发生作用。

1、“游魂”作为一种心理现象在社会现象中的表现。

在一些人看来，1949年以后，传统的儒家教育已经销声匿迹，新一代成长起来的中国人，无论从教育目的、教育途径，还是从教学内容、教学方法上来讲，都已经不是传统的儒家教育，而且他们是在反儒、批儒的环境中成长，儒家思想已经变成保守、落后乃至反动的同义词，因此他们已经和中国传统文化完全割裂了。然而，在我看来，法典制度虽然为儒家思想之具体体现，但是一种文化的落实，仍然是体现在每一个人身上，对中国人而言，儒家文化已经有了两千多年历史的心理积淀，它业已渗入每一个人的灵魂深处，体现在每一个人的行为方式、审美趣味等心理内容上，它不可能简单的随着建制的崩溃而消亡。

我们以君臣一纲为例，帝制消失以后，君为臣纲之说，在建制上失去了依托，而帝制的存在事实上是为“君臣大义”提供了一种表演的制度，最根本的还是“君臣大义”这样的一种心理情感。这种情感比帝制的生命力更加顽强，并且具有强大的遗传功能。正因如此，清朝覆灭之后，袁世凯、张勋才敢于公然在儒家思想的招牌下发动复辟。袁世凯的复辟是典型的。汉学家列文森指出，儒学作为一种情感，“准确无误地和当时的所有复辟帝制运动建立了联系”。12 筹安会“六君子”就是要求袁世凯复辟的儒家团体，袁世凯在1914年公开祭天时自称他是“中华民国国民代表袁世凯”，“国民代表”的自封，不过是为他夺回独裁权力所做的准备。他到天坛祭天、要求读儒学经书、加封孔子的子孙为“郡王”，一系列的行动都明白无误地透露出这样的信息：他在学习以往的一切专制王朝，向儒家思想寻求帝制的合法性，而且，他的所言所为，正是迎合当时在人们头脑中的仍然根深蒂固的儒教观念，这种观念总是相当完好地保存在农村。中国古代农民的向来的向往是“日出而作，日落而息”，“帝力于我何加焉”的无政府主义式的生活。他们理想中的政府，是施行仁政，保护耕作，勿过于侵凌他们的耕作权与土地的政府，由于政府与农民打交道的内容主要是收税、拉壮丁，农民的内心危惧政府，只想尽量避免与政府打交道。皇帝作为一个巨大的权威，充分满足了他们内心深处那种对神秘感的渴求与被保护的心理安全需要。谁做皇帝，对农民来说是无需关心的，即使帝制已经消失，他们也会把国家的最高领导人当作皇帝来看，以满足他们心理中那种“古已有之”的需求。清朝的灭亡，袁世凯的称帝与病死，张勋的复辟与失败，对他们的生活并不造成很大的影响——就如鲁迅在他的著名小说《风波》中描写的那样，农村社会是封闭的、凝固的整体，它有自觉的力量可以对抗外界的变化而保存其固有的传统价值。君臣之纲随帝制的消亡而在建制意义上消失了，但君臣建制背后的“君臣大义”的心理，权威－奴隶的思维依然根深蒂固，权威－奴隶的思维导致传统文化下的双重人格，一个人心理结构中既具主性，同时也具奴性。穷则为奴，达则为主。在没有皇帝的时代，这种心理结构依然会以另外的方式、另外的“建制”表现出来。在那场被称为“史无前例”的“文化大革命”中，中国人心理中的主奴人格、无政府主义倾向与暴政倾向都歇斯底里地爆发出来。由对皇帝的忠过渡到“忠于毛主席”，由“吾皇万岁”喊到“毛主席万岁”，由读圣训到人手一本红宝书，这一切究竟是传统“君臣大义”的那种情感的加固还是削弱呢？在儒家思想里，“父”一开始还在“君”之前，直到后来才居“君”之后，文革唱出的则是“爹亲娘亲不如毛主席亲”了。古代君王的威严、臣子的忠诚、民众的驯服，大概都无法至于君主一声令下，全国轩然大动的地步，君主更无法做到随心所欲，挥雷挾电，然而这一切文革中的毛泽东都做到了，当时的红卫兵们都没有受过多少正面的儒家教育，但他们与受过传统教育的老知识分子一样，都是将毛泽东视为一代“圣主”，“导师”。正是人们头脑中的君臣意识所抽象出来的“权威—奴隶”的思维结构，使疯狂的个人崇拜、“万岁”的狂呼，歇斯底里的奴性发泄，在二十世纪六七十年代得以更加疯狂地在中华民族历史舞台上重演。“文革”不是传统的断裂，而是传统中最丑陋、最阴暗、最下流一面的大爆发，“文革”上承的不是五四传统，而恰恰是“五四”所批判的专制文化传统。

一种民族的心理结构决不可能轻易地被摧毁，制度上的建制只是它的表现之一，失去了建制依托，它仍然可以在社会中不断表现出来。呈现为某种社会现象。近年出现的“清官热”，正是儒家心理积淀的另一种表现。人们常常会感到奇怪，为何在所谓“封建主义”文化已经消失到近于空无的今天，康熙、乾隆、雍正，乃至唐明皇等等的皇帝戏，竟会以如此迅猛的势头占领了各个电视台。为什么这些皇帝戏会蜂拥而上？因为它们的收视率高，而当这一行业开始转入商业运作，收视率高的正说明能满足“群众需要”，我们关注的重点就在于，它们为什么能够满足群众的感情需要？这些皇帝、格格的形象，都不是历史上相应的人物形象，他们都是经过著作者、导演的精心加工搬上荧幕的。而他们进行加工之后的皇帝形象，无一例外都是内心具有极其博大的仁爱意识的明君，在《康熙大帝》中，皇帝微服出巡，偶遇一个买豆腐的女子，以唱歌诉说她所遭遇的欺凌，于是皇帝立刻查办，沉冤顿时得雪，结局皆大欢喜，于是一切的罪恶不在专制体制，不在社会，不在皇帝——相反，一切都是和谐的、完美的，只不过是出了几个不知死活，上不察吾皇仁义，下不恤子民疾苦的贪官、奸人，而今他们也被吾皇圣明绳之以法，“皇帝”——一个最可靠、最无私、最仁爱的权威，一个伟大的正义主持者，民间保卫神，就这样诞生了。人们在看电视的时候不难感受一种有趣的欢欣，一种压抑之后的发泄，一种渴望的满足。在儒家思想中，即使是儒家始祖孔孟荀的学说，也是承认专制政治体制——把无限的权力给予君主的。而他们所要求君主的就是“修身”，要“仁”，“以不忍人之心行不忍人之政，天下可运于掌”，这是孟子的原话。这种思想落实到民间，变成民间的思想，便同样只会渴望一个仁爱的圣上，渴望包公、海瑞一样的青天大老爷。并且现实政治越腐败，人们的渴望就越强烈。而这种思想恰恰是和民主思想背道而驰的，淫浸在其中的人们不会想到通过自己作主去解决自己的需要和问题。

建制化的儒学，也就是在传统社会中支配中国人的思想。价值观的儒家名教信条，在今天仍在大行其道，在体制中，在民间，我们仍然可以观察到这些思想的新表现。而且，这一层面的思想，恰恰就是五四批判的“封建思想”的继续，是真正的传统文化糟粕。正因如此，在世纪之交，还有一批有识之士不断发出“批判传统文化”的呼声。

2．“游魂”可以有新的建制

思想的主体是人，一种思想可以有不同的建制模式。我们无法从传统那种建制的崩溃，来证明一种思想的消亡，因为它完全有可能以另一种建制表现出来。在中国古代，建制也并非一个固定的实体，一种固定的模式，今天，它更可能呈现出不同的面貌——但却有相同的内核。在政治制度、社会习惯、社会风俗上都可能出现这样的情况。

今天的中国人的心理结构是传统心理结构的延续。比如说“孝”，古代官员一旦父母去世，往往奏请皇帝回乡守孝三年。在传统中，这一“建制”承担了多少内在的真实情感，能多大程度体现儒家“孝”的精神是值得怀疑的。事实上，这种建制往往养成人们的虚伪，造成一大班口是心非、装模作样的假道学、俗儒、奴儒。这一类“建制”，我们不能说废除之后“孝”的精神就会变成“游魂”。正如刘述先先生说：“儒家讲亲子之情，推广每一个人内在具体的仁心，以至于全人类全宇宙，这岂会因时代而失效！是的，就父子一伦的实质内容来说，两代的关系是改变了，今日的子女再不会也没有理由像从前那样无条件地服从父母的意旨，大家庭的组织也已经崩溃，但我们可以因此而完全弃绝父子间的人伦么？由此可见，理一分殊，超越的仁心是恒常的，但它的表现则随时代环境而改变。”13 早在魏晋时期，提出“非汤武而薄周孔”，“越名教而任自然”的竹林文人，已经以自然情感去撞击虚伪的礼教制度，阮籍母丧，他不守常礼，裴令公往吊，他竟大醉，散发坐床，盘腿不哭，一点也没有顾及任何礼节，直到葬母之时，又不顾礼节饮酒食肉，却悲痛过度，吐血数升。14 阮籍才是那个时代真正最孝的人，当整个时代都浸在虚伪的酱缸中，以庸俗虚假的礼教去文饰人们心中的丑陋，阮籍却反抗这种礼教，在放诞中以自己的异端行为体现了真正的儒家的“孝”的精神。

在关于“孝”的传统建制中，有一种个人—家族—国家层层上推的结构。“孝”与“忠”紧密联系，“父”对“子”的血缘关系被推衍到“君”对“臣”的政治关系，因此“父”对“子”的伦理合理性被思维“君”对“臣”的政治合法性的基础。《论语》说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”15 而且在个人与家族的关系上，家族完全抹杀了个人的位置。“五四”时期，吴虞、傅斯年、李大钊等都猛烈抨击家族制度，称其为“万恶之源”。君臣之纲的消灭，家族制度的瓦解，也就是这种第二层面的儒家教条的崩溃，实际上不是损害原始的儒家“孝”的真精神，而是解放这种真精神。“孝”与“忠”联系在一起，由皇帝、宗法势力根据他们制定、因袭的“礼教”标准去规范人，使人服服帖帖、一脸死相、泯灭自我去服从家族的时候，儒家精神中的“孝”是不存在的。例如巴金的著名小说《家》中的觉新，他永远必须压抑自己的情感、理想去顺从家族，把自己泯灭在家族里面，只觉地做一颗棋子，螺丝钉，我们实在很难想象他对高太爷有那种真正意义上的“孝”的情感。他的传统角色使他不得不做一个作揖主义者，他有责任去“孝”，但又没有“孝”的感情，这样，“孝”便沦为虚伪无耻、自欺欺人的教条，维护这样的“孝”的建制，只会泯灭孝的情感。反之，只有把“孝”从“忠”，从家族制中解放出来，把个人从家族中解救出来，还个人以主体独立性，他才能自由只觉地去孝，这种情感才能真正实现。

今天的商业社会与传统农业社会是两种截然不同的社会模式。主宰传统农业社会的儒家文化，不可能原封不动地搬进商业社会。两种社会转型就是儒家传统建制的崩溃与新制度的建立的过程。随着传统建制的崩溃，儒学由僵尸中的幽灵变为“游魂”，但这种游魂并非像余英时先生担心的那样，只能在大学哲学系中存身，而是还流淌在中国人的血液里。儒学的建制也并非彻底崩溃，而是以别的建制表现为人伦关系与社会习惯继续存在。

三、余论：发扬儒学精神，批判儒家名教信条

对传统的儒家中国造成真正冲击的，决不是思想家的观念上的颠覆，而是社会环境的改变与政治、经济政策的变更。目前中国人内在价值已经普遍失范，儒学的位置在“五四”开始受到观念上的冲击，在今天则由于制度的变化而开始发生真正的变动——包括在最落后的农村中。

然而，儒学建制的失效并不意味着儒学的崩溃，反之，儒学失去建制依托，反而有可能出重新焕发出生命力量，使真正的儒学精神得到弘扬。刘述先先生在《论儒家理想与中国现实的互动关系》一文中说：“儒家的超越理想是形成中国传统的一个重要的成素，它影响了传统的典章制度、意识形态，乃至民间习俗，以及中国人的思维方式。但我们仍然绝对不能在儒家与传统之间划等号。事实上传统只体现了儒家的部分理想，基本上儒家的理想是与现实反对的。”16 这里的“儒家的超越理想”就是指原始的从孔孟到朱陆的儒学理论，而“传统”则是儒家思想影响下的社会心理及其表现，所谓儒学建制正发生在这一层面。在“五四”时期，反抗“名教”最激烈的陈独秀与“新儒家”的开山祖师梁漱溟的理论冲突并没有我们想象中那么尖锐。陈独秀是以历史（现实）的角度切入批判儒家在现实的名教信条，也就是政治化、习惯化的儒学，他赖以批判的依据在于历史事实与现实事件，而梁漱溟则是以哲学的角度切入去弘扬儒学的真精神，他赖以进行理论发展的基础主要是儒家理想与儒学精神，而对中国文化抹杀人的批判。梁漱溟的火力丝毫不比陈独秀弱。今天我们看儒学的态度，主要就是对这两条脉络的继承，即既要批判儒家建制化后在今天仍阻碍现代化的名教信条，又要研究、发扬儒学的真精神，儒家在未来的命运，不仅要看现代人对“儒家超越理想”的继承情况，更要看儒学如何能够在社会生活层面发挥积极意义。

如前所述，儒学建制化后产生的种种阻碍现代化的观念意识还没有真正消失。专制主义心理，官本位思想、漠视公德等等依然存在。这些观念、意识来自儒家理想，又与儒家理想不同甚至相对立，而且正是这些观念构成传统的大部分中国人的灵魂，在历史上发生直接、深刻而全面的影响。“五四”启蒙思想家批判的矛头，主要就是指向这些儒学礼教信条。今天的中国人读五四思想家们的文字，往往有一种亲切的感应，许多文字，竟穿越历史的时空，至今读来仍掷地有声！许多海外研究者纷纷对“五四”提出尖锐的批评，是的，隔岸观火，自然可以满足地欣赏火苗的美；只有生活在现实中，才能了解五四精神资源的可贵。鲁迅提出的一系列“国民劣根性”的特征，“合群的自大”、“帮忙、帮闲、帮凶”，“主奴”的心理结构等等，在今天看来仍是那样一针见血，入木三分。“五四”启蒙兴而骤灭，这使今天的一批知识分子不得不发出“重新启蒙”的呼声。当前的许多弊端，其背后都是传统淤积下的心理积习的影响。对这些心理积习的批判、清理工作便是启蒙。五四对儒学批判的另一意义，在于打破儒学“定为一尊”的地位，把儒学还原为百家争鸣的一个学派，并且使之与政治相分离。这一思路极有历史现实意义。儒学的意识形态化意味着儒学成为政治统治者实施思想统治的工具，其结果必然是政治的专制与思想的僵化，五四所争取的，正是反对政治专制、思想独尊的局面。

在对儒学理论的阐释方面，儒学必须得到进一步的现代阐释与发展。“五四”提出“科学”、“民主”之后，融合儒学与“科学”“民主”成为大批新儒家不懈的追求。古代儒家理想影响下的中国现实，永远只有民本思想，不会有民主思想，而且民本思想与德治相结合，粉饰、放纵绝对权力，造成专制主义政治体系极强的自我调节能力。通过对儒学原始理论的现代解释，儒家思想与民主政治应该是可以相容的。而且，儒学必须容纳科学、民主、人权、自由等现代观念，才能在现代社会立足，获得新的生命。在儒家理论中，其最后指归都是治国平天下的圣人，儒家与政治相结合太紧密了，因此一旦被接受，什么“内圣外王”、“德”、“仁政”，都会成为统治者的工具。正如杜维明先生所说的那样：“‘内圣外王’的儒家理想是无法付诸实践的，只有圣人才有资格为王的要求也是不现实的。……儒家伦理在现实中极少触及统治者的内在生活，他经常被当作控制社会的意识形态武器而滥用。天子本人未必愿意修身，当时，他可以充分意识到确保大臣们修身的政治利益。虽然掌权的学者兼官员自己也许并不会将儒家伦理付诸实践，但是，他们明白，倘若平民百姓真的那么去做了的话，保持社会稳定的任务就相对容易完成了。”17 所以，要把儒学变成自己修身的学说，而不是以任何形式、途径、目的要求他人修身的工具。也就是说，割裂《大学》中的“八条目”，使儒学止于修身。只有这样，儒学才能避免意识形态化。总体而言，儒学应经过现代阐释成为一种开放的思想体系，在多元的思想空间中确立自己的地位。

注释：

1 陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》的《审查报告三》，见冯友兰《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年11月出版，弟440页。

2 余英时《现代儒学论》，上海人民出版社1998年11月出版，第442页。

3 余英时《现代儒学论》，第37页。

4 余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年出版，第161页。

5 班固《汉书》，岳麓书社出版。

6 杜维明著，钱文忠，盛勤译《道·学·政——论儒家知识分子》，上海人民出版社2002年10月出版，第22页。

7 余英时《现代儒学论》，第153页。

8 余英时《现代儒学论》，第165页。

9 同上，第4页。

10 同上，第152页。

11 刘述先《论儒家理想与中国现实的互动关系》，见《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年5月出版，第230页。

12 列文森著，郑大华、任菁译《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社2000年5月出版，第156页。

13 同11，第185页。

14 刘义庆《世说新语·任诞》，岳麓书社出版

15《论语·学而》，岳麓书社出版

16 同11，第229页。

17 同6，第27页。

儒学主要思想篇6

摘要：马克思主义和儒家传统文化作为中西方不同的意识形态共同存在于我国社会是长久以来的事实，关于二者的对接问题理论界早有研究，但随着时间的推移和社会背景的变化，二者本身也在产生革新变化。新观点的不断出现也极大丰富了中国哲学体系的研究，本文就马克思主义中国化与儒家传统文化近十年的研究进行综述，对各种观点进行分类整理，以此来探究二者的对接问题。

关键词 ：马克思主义；儒家；意识形态；对接

中国作为有着五千年文明的国家，在长时间的发展过程中产生了以儒家文化为核心的传统文化思想体系，然而近代以来一批批仁人志士寻找着救国救民的真理的背景下，中国被迫引入了具有普遍真理的马克思主义思想。马克思主义与儒家文化的对接问题便从那时就展开了争论，对于该问题的争论也成为中国近代哲学思想研究史上的重要组成部分。下面我们就对近十年研究进行梳理，分析目前该领域的研究成果、不足和对研究前景的展望。

一、马克思主义中国化与儒家传统文化的关系

1.对立说

“对立说”认为马克思主义和儒家传统文化分别作为中西两种不同的思想意识，在中国的土地上只能存在一种，不存在互融甚至共存的现象发生。虽然马克思主义引入中国后经过了中国本土化的发展，吸收了中国传统文化的精髓，但终究仍然是西方的文化，西方的意识形态，不同的时代性、阶级性甚至功能性都决定了双方不可能出现对接和融合，甚至还存在“要马统则不能有儒统，要儒统则不能有马统，两者不可得兼”的声音存在。在对立学派上，争论双方基本上处于两个相对立的阵营和立场，围绕着谁更应该占据中国主流思想展开争论。

⑴站在马克思主义中国化的立场上对儒学采取彻底的批判态度。这种思潮早已有之，无论是五四时期还是文革时期，儒家文化常常被认为是落后的、封建的，愚昧的思想而受到批判。甚至在上世界九十年代，还曾一度出现一些偏激的马克思主义者、社会主义者，他们仍然自认为掌握了科学的普遍真理，坚持马克思主义就得拒斥以儒学为主体的传统文化，二者只能取其一。认为在社会主义国家，代表封建思想的儒家思想必须根除。在近十年中，持有此观点的学者已经鲜有可见，反而“对立论”的最大争议在于另一个阵营。

⑵站在儒家文化的立场上，恢复儒家学说在中国的正统地位，代替马克思主义。这种观点的出现已有几十年的时间，尤其是近几年，在我国国力逐渐强大，中国文化自信度上升之后，一些学者以“新儒家”自我标榜，认为中国本就有着辉煌灿烂的文明和传统文化，作为一种外来思想，马克思主义的存在是对本国文化的入侵。只有恢复中华民族两千年来的民族生命与民族精神所安立的儒家文化，“以儒学取代马克思主义”，这样才能重现中华民族的辉煌，才能将民族特色恢复。这种观点较多存在于台湾及海外地区，并从海外传递至大陆，形成“精神反哺”之势。蒋庆(2005)提出了儒学要与马克思主义争夺当今中国的“王官学”地位、“宪法原则”地位的政治主张，要“通过儒者的学术活动与政治实践，将‘尧舜孔孟之道’作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家意识形态。把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想”。

2.互融说

“互融说”也可以称为“等同论”、“融合说”，持有这种理论的学者认为儒家传统文化正经历着儒家文化现代化的过程。而这一过程和马克思主义中国化本质一样，可以相互混同，这样马克思主义中国化就和儒家文化趋于一致，从而实现完美对接。“互融说”注重关注两种思想的融合点，认为两者可以通过取长补短实现互利互助，从而融二为一发展为更高级的新理论体系。

站在马克思主义中国化立场的人认为，儒学现代化就是实现马克思主义化。这种观点主要认为儒家作为落后封建文化，先实现自身的改良就是要向马克思主义看齐。如闰周秦（2009）从文化发展的角度认为旧文化必须向新文化靠拢，通过学习新文化实现自身的现代化，儒学是旧文化，而马克思主义是符合现代化要求的新文化，因而儒学必须向马克思主义靠拢，实现儒学的马克思主义化。

站在儒学现代化立场的人则认为，马克思主义中国化就是儒学化。马克思主义中国化从这一命题的出现，就意味着马克思主义与儒家文化的融合，中国化就是儒家化。如金观涛从深层结构说的观点出发，认为马克思主义中国化就是实现马克思主义的儒家化。马克思主义之所以在后来被中国人所接受就是因为实现了儒学化的改造，获得了与儒学同样的深层结构。郭齐勇（2009）更是明确认为：“没有儒家文化就不可能有马克思主义的传入和中国化。所谓‘中国化’，在一定意义上就是马克思主义儒学化。”

不过也有专家对这种互融论的提出了怀疑。方克立（2008）认为是这种观点无论是哪个角度看，都是不可取的，有混淆二者界线之嫌。马克思主义与儒学有相容相通之处，并不能否定二者还各有其本质的规定性，不能抹煞二者之间的本质区别和界线。互融论过分片面关注马克思主义和儒学的契合点和互补性，但是此观点忽略了两种思想的根本性差异，马克思主义中国化是无产阶级的伟大事业，是用马克思主义的基本原理来指导中国的现代化事业。相反，儒学现代化则是中国传统文化的现代化，是要重新认识儒学、重新理解儒学，发扬优秀的中华传统文化，实现中国传统文化的创造性转化，两者存在着质的不同。

3.主体论

目前在中国存在着马克思主义和儒家传统文化共存的现状，出现这样的现象有学者认为虽然共存，但二者地位并不相同，有着主次之分，从而产生了主体论的思想。有的研究者认为作为我国原有文化思想理论本体，儒家文化通过自身的丰富性和包容性，吸取西方马克思主义思想的现今理论从而实现二者思想对接。郭齐勇与汤一介从文化守成主义的角度来论述儒家文化的主体地位。汤一介（2010）分析出中国自身的文化是源头，马克思主义是汇入的流。这个问题做好了，就可以树立起儒家传统文化的主体性。

与上述观点相对，现在更多的的学者将马克思主义作为理论本体，形成“主导意识与支援意识关系”学说。该观点认为作为当代中国“主导意识”的马克思主义，依靠其科学性的理论体系，为中国革命、建设和发展做出了重大的贡献。而儒家传统文化虽然存在着一些封建意识，但其精髓理念早已深深融入中华民族的精神世界和生活世界中，成为中国人树立道德理念、处理人际关系、凝聚民族群体的理论依据。因此学者们从发展的角度，强调立足现实，顺应历史发展规律，而又不割断历史，将有价值的历史资源转化为支援意识，古为今用。康宇（2013）认为在二者相互促进发展中要坚定马克思主义的学术立场与政治立场，对儒学采取有“扬”有“弃”，明确马克思主义与儒学间“主导意识与支援意识关系”，实事求是，一切从实际出发，让马克思主义“中国化”彻底实现。

4.并存说

从马克思主义被引入中国至今，两种文化思想在中国并存多年已是事实，并存说正是基于这一事实而产生的观点。马克思指出“: 理论在一个国家的实现程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。”我们要实现以马克思主义为指导构建中国特色社会主义理论体系及社会主义核心价值体系，就要探究马克思主义与儒家传统文化并存过程的对接点，求同存异，实现“兼容”，实现二者的对接。张岱年早在上世纪90年代就认为马克思主义能够在中国生根、发芽，能在中国的土壤中成长起来，很大程度上是由于马克思主义当中包含了众多与中国传统文化相似的理论和思想，以至于在度过了漫长封建社会的中国在接触到现今的马克思主义思想之后能够十分迅速的接受并为己所用。他认为唯物论、辩证法以及大同社会理想等许多历史唯物主义的思想理论，都是二者的对接点。关于对接问题的研究，学术界认为二者存在相似、契合之处，主要表现在以下几个方面：

（1）社会理想。儒家传统文化蕴涵的“大同”思想与马克思主义中的共产主义社会具有契合性。儒家思想对大同社会的描绘和渴望在《礼记·礼运》中得到表述。通过其对大同社会详尽描述，我们可以发现儒家文化对于以“天下为公”、“选贤与能”、“讲信修睦”等为主要特征的大同社会的构想是十分完美的。这可以说是儒家传统文化想要实现的最完美的社会形态，无论是社会机制运转，还是人际关系，都接近完美。巧合的是，马克思主义所构想的最高目标是共产主义社会，在这个理想社会形态中，许多美好的理想细节都与大同社会有着惊人的相似。“大同”思想早已成为人民长期怀念的理想境界，与共产主义有着相通性，两种思想殊途同归，对于未来生活的相同构想为马克思主义中国化的发展提供了基础。

（2）实践观。儒家思想宣扬知行合一，认识并改造客观世界和主观世界。这种重在实践的观念要求人们见贤思齐，不断完善自身。“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之”，通过不断的学习来提升自身的修养和内涵。除此之外，儒家号召才学之士积极入世以此来为他人谋幸福，从实践当中体现出学有所成。“穷则独善其身，达则兼济天下”是个人的奋斗目标，实现小我的同时成全大我。在自身创造价值的同时也为他人，为国家贡献自己的力量。与此相类似的是马克思主义观，马克思主义要求马克思主义者个人目标与集体目标相统一，在制订目标时就将个人目标与集体目标保持一致，以此来在实践中实现个人价值的同时实现集体价值和国家民族价值，实现个人价值和社会价值的统一，不断通过自身实践改造社会从而实现最终目标。

（3）辩证法思想。辩证法是关于事物之间普遍联系与永恒发展的学说，是马克思主义哲学的重要组成部分。辩证法思想在儒家传统学说中早有体现，其中“一阴一阳之谓道”、“一阖一辟谓之变”、“物极必反”、“穷则变，变则通，通则久”等经典辨证思想就出自于儒家经典之一的《周易》中。这些辨证思想中蕴涵着矛盾双方相互转化的规律。只不过儒家经典学说中的辩证法思想更多的是出于通过实践而总结出的经验，但这种辨证思想的产生在丰富中华民族的传统文化的同时也为中国人民开启了早期哲学智慧，这为马克思主义中国化和儒家文化的融合，提供了天然性的保证。

通过以上简单的分析，我们可以看到，儒家传统文化中“天下兴亡，匹夫有责”的担当意识，济世救民的情怀，天下为公的理想，实践理性传统、唯物论思想、辩证法理念等等都与马克思主义思想中的一些理念保持着天然性的一致，这些相似甚至相同的哲学理念保证了马克思主义中国化与儒家传统文化内在性的统一，为二者的对接减少了隔阂，增加了对接的可能性，这也是二者可以并存于中国的必要条件。

二、马克思主义中国化与儒家传统文化关系研究不足

1.视域问题

视域问题即研究角度问题，通过对近十年的研究进行分析我们发现，目前无论是马克思主义研究者，还是儒家思想研究者，在分析问题时往往过于片面，难以用一种客观、科学的角度审视两种意识形态。正如张舜清（2009）说道，马克思主义中国化与儒家传统文化研究的视域融合并非一个单纯的问题。这涉及到我们如何认识马克思主义哲学和儒家哲学、如何认识“过去”的马克思主义哲学和“现在”的马克思主义哲学、如何认识“过去”的儒学和“现在”的儒学等等一系列问题。

由于马克思主义和儒家传统文化两种思想已经渐渐融入中国人思维意识，尤其是后者，其影响可以说是已经深入中华民族的骨髓。这就要求我们在研究两者对接过程中，首先要回归经典，去除思维定式或者是知名学者的影响，从理论原著中去发掘，去思考探究。例如研究马克思主义的学者，能够读懂外文原著的恐怕少之又少。毕竟马克思主义作为由西方传入中国的意识形态，如果不是从最原始、最根源的地方去探索，而是站在他人理解的基础之上来研究，难免会受到他人影响。至于儒家文化的研究者，尤其是新儒学的研究者，既要肯定儒家文化在发展过程中实现的不断更新与进步，又不能夸大儒家现代化的作用，更不能提出所谓“儒化马克思主义”的伪命题。就当前的马克思主义哲学与儒学的关系研究来说，这样做，丝毫不会淡化马克思主义的政治功能，相反只会在深层次上强化马克思主义的政治功能，并为我们坚持马克思主义奠定坚实的学理基础。

2.马克思主义中国化创新研究较少且重复研究现象严重

近年来的马克思主义中国化研究挖掘出了很多新的论题，但从总体来看，研究课题缺乏创新，重复研究现象较为严重。张梦涛（2013）通过对2004年以来我国马克思主义中国化问题的研究成果进行分析，发现大部分研究对象没有出现实质性变化。分析其原因是因为研究的视域不够开阔，创新能力不足。

在马克思主义中国化与儒家传统文化对接问题的讨论上，一方面要分别从纵向历史研究和横向比较研究来分析马克思主义与儒学之间关系的历史与现状；另一方面需要进一步拓展马克思主义中国化和儒家传统文化现阶段如何更好地指导实践这一棘手问题。经过前期对马克思主义中国化和儒家传统文化的研究，现阶段该问题的研究已经进入瓶颈期，创新不足，重复研究的现状要求我们必须重新审视现状，开拓视野，转变视角。要注意到，随着时代演变，当今的社会意识形态正发生着剧烈震荡。随着互联网时代的到来，各种即时通讯工具的出现使得人们所接收到的信息量空前激增。在这样的背景下，理论界更应该加快构建以马克思主义为指导，儒家传统文化为补充的核心价值体系，构建中华民族的精神信仰，而不是一味讨论二者谁主谁次。马克思主义中国化和儒家传统文化的研究终究是要为人民服务的，尤其是要帮助人民树立正确的人生观和价值观。只有解决现实问题，从实际出发构建人们的精神家园，丰富人们的精神生活，才能避免在经济发展的同时社会道德水平的倒退，这才是中华民族能够延续繁荣的精神源头。

三、马克思主义中国化与儒家传统文化对接研究展望

儒家传统文化在中国文化历史长河中是不断进行着自我更新并向前发展着的，而马克思主义中国化也是马克思主义不断汲取中国优秀传统文化的结果，对于存在于我国的两种最主要的文化思想，我们需要从实践的层面和理论的层面说明两者结合的可能性与生长点。中国社会主义文化实践需要马克思主义中国化与儒学传统文化的结合。因此，任何企图离开马克思主义、儒家文化的努力，都无济于中国文化乃至中国向何处去问题的解决，都只能将中国文化乃至中国引入歧途。儒家文化乃中华传统文化“固有之物”，是民族特质的重要组成；马克思主义虽系“外来之物”，但由于中国社会长期的大力宣扬，它事实上已经深深扎根于中国文化土壤之中。事实上，马克思主义中国化与儒家传统文化已成为当代中国社会主义文化实践最核心的构成部分。只有充分解决好马克思主义中国化与儒家传统文化的关系，形成具有中国特色的社会主义文化价值体系，才能为社会发展服务，才能在国家富强、人民富裕的同时为我们创造更加丰富多彩的精神生活。

参考文献

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[3]方克立.大陆新儒学的马克思主义分析[J].马克思主义研究, 2007(5):17-22.

[4]闫周秦.马克思主义中国化与儒学现代化[J].学理论，2009（5）：40-41.

[5]鲁力.论马克思主义中国化与儒学现代化[J].邯郸学院学报, 2013, 23(3):31-35.

儒学主要思想篇7

关键词：形成；发展；评价

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编码：1003-2738（2012）06-0043-01

中国儒家学说经历了两千多年的发展, 出现过不同的理论形态。大体上看，先秦是儒学的创立期，汉至唐代是儒学的发展期，宋明是儒学的重建与再扩大期。在不同的阶段，儒家伦理思想也呈现出不同的特点。

一、先秦儒家道德主体性思想

（一）对人价值和本质的肯定。

作为儒学最主要的创始人之一，孔子思想最显著的一个特点就是强调个体主体的构建，高扬人的主体性价值。这一特点首先就表现为尊天命、轻鬼神、重人事。强调人生有为，不语“怪、力、乱、神”，宣扬“未能事人，焉能事鬼”的观念。他还说:“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这可以看作为一个主体人生规律的建构过程。在人与物的价值上，孔子认为人比物更重要，在价值取向上还是倾向于人的生命。

（二）对人主体能动性的肯定。

孔子不仅从伦理道德的角度高扬了人的主体性,而且也肯定了人的道德能动性。孔子曰“人能弘道，非道弘人”，而且，孟子也继承和发展了孔子“仁”的思想，进一步突出了道德的主体性意识。孟子提出性善论，人性，即仁、义、礼、智“四心”是道德的本原，认为“四心”是人所固有的天赋本性，是“命”。仁义礼智道德，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”，就是说，道德是可以通过人的主观努力获得的，所以“君子不谓命也”。孟子人性可得的规定，对于道德修养论有重大的理论意义，使其在道德选择的问题上肯定了道德实践上的主观能动性。荀子认为人的主体能动性不是对天道必然性的简单遵循，而是积极利用天道的客观必然性为人类自身服务，使人成为万物的主人而获得了自由。

（三）“仁”“礼”统一的理想人格。

在人与人的关系上，孔子主张互相尊重和友爱并肯定了个人的独立意志和道德人格，创立了一个以“仁”为主的“仁”、“礼”结合的“仁学”伦理思想体系。“孔子贵仁”同时又主张“复礼”，两者统一，密不可分，体现了孔子思想的根本特征，构成了孔子伦理思想的核心，是道德的最高理想和标准。孔子提出“仁”“礼”统一的思想，就是要塑造和培养理想的人格。“人而不仁，如何礼？人而不仁，如乐何？”“仁”是“礼”的心理基础，没有“仁”这一发自内心的道德意识，就不能遵守礼制。“礼”是贯穿其中的道德主体精神，在于“仁”，在于道德主体性意识的自觉与确立。因此，“仁”“礼”统一，就将“礼”提升为人心的内在要求，提升为人们社会生活的自觉意识。

二、两汉时期儒家道德主体性思想

随着中国封建社会的变化与发展，儒学进入了第二个发展阶段，最具代表性的人物是董仲舒。他以儒家思想为主体，推行阴阳之变，究“天人之际”，发“《春秋》之义”，举“三纲”之道，又综合阴阳家、法家和黄老学说，对先秦儒学有所改造和发展，使儒家伦理思想具有了新的特色，创立了一个以“三纲五常”为核心，以阴阳五行“天人合类”为宇宙基础的神学伦理思想体系。它不仅使儒家伦理思想具有综合性的理论特点，而且神化了儒家伦理思想。从此，儒家伦理思想作为封建“名教”的意识形态而成为封建统治思想的正统。作为神学目的论者，他指出人就应如“奉顺于天者”一样遵循封建的道德纲常，这不仅是应当的，而且也是绝对的必然，不允许有选择的自由，从而使道德选择的问题陷入了宿命论。董仲舒的道德宿命论是对先秦儒家伦理思想的一大修正，并影响了以后的正统儒学。但是，在遵奉道德原则的范围内，董仲舒在一定程度上也肯定了道德主体的能动性，提出了“经”、“权”之说。这是它对道德宿命论的修补，承认“在可以然之域”对道德原则的灵活运用。它揭示了道德原则的绝对性与相对性的统一，道德实践的原则性与灵活性的统一，这些都具有普遍的理论意义和实践意义。

三、宋明理学儒家道德主体性思想

“理学”的主体内容就是它的伦理思想。其继承孔孟“道统”，汲取佛、道思想成分，提出以“天理”为宇宙本体和道德本原，对以往儒家的人性论、义利观、修养论等思想作了总结和发展，进一步把道德观和本体论、认识论融为一体，使传统的儒家伦理思想获得了完备的理论形态和新的特点，达到了最高的发展阶段。它适应了中国封建社会后期地主阶级统治的需要，从而使儒学以新的形态重新取得了“独尊”的地位。

在宋明理学中，主要的派别有以程颐、朱熹为主要代表的 “理本派”和以陆九渊、王守仁为主要代表的 “心本派”，二者都主张道德主体是宇宙的中心。宋明理学重建了宇宙本体论和心性修养论, 将仁、义、礼、智等封建道德纲常抽象化，论证了封建道德的永恒性和合理性，重建了形而上学的体系。

在中国伦理思想史上，道德修养和道德实践的关系，就是“知”与“行”的关系。宋明理学主张“知先行后”的先验论观点，突出了道德认识对道德实践的指导作用，强调了道德行为的自觉性要求。虽然“理本派”和“心本派”所说“知”的“理”各有不同，但其指的都是封建道德，他们的目的都是为了践行封建道德纲常。这样，人的主体能动性就被描述为对天理的把握与复归，同时也是主体心性的肯定与提升，表现了主体自觉的内在追求。把人的道德自觉和本性完善同宇宙的伦理精神有机地结合在一起，有利于提升人的主体能动性和道德自觉性。

四、儒家道德主体性思想的评价

儒家从道德主体出发,从古典儒家到汉唐儒家再到宋明理学，儒家伦理思想以层层递进的方式逐步推演出它完整的道德体系，并逐步完成了儒家道德主体性思想形成和发展的过程。在其漫长的发展过程中，儒家思想存在延续性但又有差异，不同时期也呈现出各自不同的特点。在儒家传统的道德精神中，强烈的道德自觉是其重要的核心内容，正是这种道德直觉和道德主体的内驱力促成了儒家道德主体意识的形成及不断发展。儒家重视道德主体的个人，认为个人道德水平的高低取决于主体的自觉程度。因此，围绕自身道德修养的完善，儒家提出了其思想的核心概念“仁”，这既是伦理道德的最高标准，也是道德主体性的基础。儒家在弘扬人的主体性方面，对于人的价值、地位、能力等所作的充分肯定，显示出儒家的人文精神。它推崇人的独立意志，既是对人主体能动性的肯定，更是对人的道德理想价值的确认，显示了儒家道德主体意识不断增强的过程。

参考文献：

[1]朱贻庭.中国传统伦理思想史（第四版）.上海：华东师范大学出版社.2009(10)。

[2]崔种雷.论语.长春：时代文艺出版社.2010（2）。

[3]杨伯峻.孟子译注. 北京：中华书局. 2006.4。

[4]安小兰.荀子.北京：中华书局.2007. 12。

作者简介：

1.杜晶（1987-），女，汉族，河北藁城人，西南民族大学政治学院，硕士研究生，研究方向：中国传统伦理思想与现代化。

2.杨杰（1987-）女，汉族，河北邢台人，西南民族大学政治学院，硕士研究生，研究方向：中国传统伦理思想与现代化。

儒学主要思想篇8

时至今日，现代社会一个不争的事实是，尽管传统文化已经走向了回归之路，国学热正在不断地升温，世界的文化目光正转向东方，但是作为民族传统主体文化的核心，作为华夏无法释却和阻断的思想道德文化基因，儒家思想存在着被束之高阁的问题。也就是说，儒家思想作为一种主体思想的存世流传，在某种意义上，目前还只限于文化学术界的热衷和推崇。一方面，在普通民众心中，由于孔子历史上一直承担着“圣而神”的角色，其理论上有“道冠古今”的历史职能与贡献，尤其是在封建社会一直被作为民族崇仰的对象，因此孔子及其儒家思想在普通民众的心目中或者被认为已经是过去的历史，一个久远不可捉摸的历史存在；或者被认为是高高在上，难以接受和认同。过度的“圣”化和时空转换等因素将孔子及儒家思想置于单纯崇拜，只可远望不能近观的地位。另一方面，受“五四”、“”等的影响，还有后来的批林批孔运动等，在相当一部分人的心目中，孔子及儒家思想还是一种封建社会的糟粕，这可从网络上许许多多敌视甚至是痛斥儒家学说的言论中见出端倪。尤其是当今的一些青年人，总是拿鲁迅仁义道德“吃人”的有色眼镜来看待孔子及其儒家学说，甚至将中国目前种种社会弊端归咎于儒家学说。正是这种隔膜性的心理认识，使得孔子及儒家被无端地排斥在现实生活之外，要么存而不论，要么作为反面参照。这里就有一个如何分析看待孔子及其儒家历史地位的问题。我们应该清楚的看到孔子及所创立的儒家学说与世界上其他宗教和文化相比，一方面具有现实性、生活化的人文品格，另一方面作为天、地、人的基本道理，又是基于六道规律对于人世间政治律性的总结等概括。也正是在这个基础上，孔子及其儒家所提示和宣扬的上至帝王下至百姓的基本生活原理，不仅在过去，就是现在乃至未来都将具有不可忽视的现实指导意义。所谓“天不变，道亦不变”，其理论深度正在这里。也正是在这个意义上，今天的社会建设需要构建新的核心价值观，重塑道德理念；无论是在理论上还是在实际生活层面，如果我们是遵循规律来进行变通与创构的话，孔子及其儒家思想构成了中国人生活的潜质，内化为生活行为的潜意识；要想从现实出发而不只是进行理论上的推行与空想，就必须让孔子其儒家学说从学者的书斋中和学术的论坛走向民间；同时政权管理层面也应做出实际性的判断与举措，确立孔子儒学在现实生活中的实际位置。总之，就是让孔子及儒学真正走入寻常百姓家，让新道德建构与民生相接合，与生活实际相接合。也只有这样，在历史传统与现实规律的基础上，遵循自下而上，而不是自上而下，才能建立起其具有实际效能和意义的新的道德理念和价值观。

二、儒家文化需要与时代特征相契合

孔子及儒家思想走进现实生活，不仅仅是儒家文化的推广与运用的问题。作为一种民族传统和本体文化，儒家文化要更好地融入社会，就必须着眼于中国社会的具体情况，处理好以下几个关系。第一，要处理好与马克思主义指导思想的关系。建国以来，我国的指导思想是马克思主义、思想和特色社会主义理论。作为一种社会学说，儒家思想和马克思主义并不是截然相违背的关系，在某种意义上，只有使儒学与当代中国的马列主义相结合，以儒学的自我提升与转换推进马列主义中国化，才能使马克思主义得到真实贯彻，儒学也能以文化主体身份走向社会各个领域；所谓马克思主义与儒学相结合就是用马列主义的基本原理发掘激活儒学的理论资源，就像当年实现马列主义与中国革命实践相结合，开创中国革命新局面一样。其实，马列主义与儒学在理想与方法等方面具有一定共通性。首先从目标上来说，马克思主义的最终目标是实现共产主义，当前我国社会主义初级阶段的目标是实现全面小康；而儒家一直也在倡导“大同”、“小康”和“天下为公”（《礼记•礼运》：“大道之行也，天下为公”，“小康”一词也出自该篇）。在儒家眼里，“大同”就是天下为公，是路不拾遗、井然有序的理想社会；“小康”是天下为家、温馨和睦、讲究礼仪的亲情社会。由此可见，二者的终极目标基本是一致的。其次从执政理念上讲，书记的“人本”思想及民生第一的执政理念，这与儒家一贯主张的“仁政”思想也是基本一致的。三是从实现途径上来讲，科学发展观强调“和谐”，与儒家一贯强调的“和合思想”（如“讲信修睦”、“协和万邦”、“和为贵”、“天人合一”等）也是异曲同工。四是从实现目标的手段上讲，科学发展观强调改革创新，而儒家文化一直具有刚健有为、自强不息内在特质。因此说，儒家思想与马克思主义有着很多的共通性，儒家的许多理念值得现代社会借鉴。事实上，马克思主义中国化之所以能够有效践行，就是不断地借鉴吸收我国优秀传统文化尤其是儒家文化的结果。如今，我国也正在以更加开放包容的心态处理马克思主义指导思想和儒家思想文化之间的关系：首先，孔子祭孔的规格在不断提高，曲阜1985年恢复祭孔，当时叫“孔子故里游”；1989年改称“孔子文化节”，升格为市级文化活动；2008年再次升格为五部委联合举办的“中国曲阜（国际）孔子文化节”，开始国家祭孔，当年通过电视实况转播全球华人同祭孔的场景，并在开幕式上开始颁发“孔子教育奖”和“孔子文化奖”。特别是在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话，讲话中提出：“对传统文化中适合于调理社会关系和鼓励人们向上向善的内容，我们要结合时代条件加以继承和发扬，赋予其新的涵义。”将儒学地位及其规格提到空前的高度。其次，在意识形态领域，对孔子及其思想的认同感在不断增强，如在天安门广场树起了孔子像（现已移至国家博物馆）；历届中央主要领导都来过曲阜视察，有的还题了词；我国已在世界106个国家的350多个教育机构设立孔子学院，设立的中小学孔子课堂已达到500多个。其二，要处理好与现代科技发展及科技理性的关系。儒学作为一种传统本体文化形态，从其所建构的历史背景与条件来说，无疑是中国自上古以来的农业社会生产力和生产方式发展的产物。所以，在儒学原典文化中，虽然也有小作坊生产的某些记载，但是更多地还是农业生产方式和农业生活方式的记叙与评说，如《论语》中不时可见到“耦耕”、“犁牛”等描述，还有提倡遵循四时季节而耕耘收获的规律性，以及合理征收田亩税等。儒家文化是以家庭为核心而构建的“仁”爱的基本思想和道德观念，提倡“爱有差等”，将“仁”爱之心沿着家、家族推向全社会；这种理论所体现的至深义理和精神内涵，更是农业社会人与人之间必然的相待关系以及这种关系得以存续与发展的义理。也正是因为这个基本的内涵和特点，儒家思想在几千年的中国封建社会中一直被作为社会主体思想，以适应中国封建社会以农为主、以农立国的基本生产方式和生活方式。儒家思想近代以来，尤其在当代中国展现出某些滑落的历史趋势，从社会根源上讲，这正是中国从农业社会向工业社会转变的客观物质基础在思想文化领域的表现。在工业社会中，人与人之间的生产劳作关系和社会文化心态发生了新的变化。原本儒家以血缘关系为载体，饱含着“温、良、恭、俭、让”等观念的田园牧歌式生产意味发生了新的变化，正如有人提出的那样，工业社会使人与人的关系变成了机械化的程序组合，使人的劳动本身背离自然变成了“机器”。由此所形成的工业化原理和生命理性观念，最大化地消解了传统儒家的“情理结构”，将儒学边缘化为只能欣赏难以实用的理论。应该看到，伴随着现代化进程，科技水平不断提高，儒学的存续现实正在日益退化。但是，在这种新的历史条件下，将工业社会拉回农业主体或作农业化解读来适合儒学又是不现实的。我们应该尽可能地从现代工业社会的现实出发，一方面借鉴传统文化中的人文精神和生命志趣来弥补和校正工业社会异化人性的不足与偏斜，真正树立起“以人为本”、以人的“仁”性相待为本的生存发展观，保证在工业社会中人能正常合理地生活下去。另一方面，发掘儒学与当今工业社会有衔接可能的合理资源，例如“礼仪制度”这样的社会秩序观念，帮助人们从生活现实中认知制度、理解制度、践行制度。工业社会的基本特征之一是制度，而儒学“必也正名乎”、“言于礼”、“非礼勿言、非礼勿听、非礼勿动”的基本理念则可以保证人们以制度为标准，使生活更加合乎规范，更加科学合理。其三，处理好儒学与当代市场经济的关系。儒学作为一种道德本体的社会文化形态，其特有的“义利之辩”内涵，从孔子“君子喻于义，小人喻于利”，到孟子“何必言利，仁义而已”，一直到后来的宋明理学“君子谋道不谋食”等，将儒学塑造为以道德为主体或者说以德教为特色的文化学派。尽管孔子及其弟子并非不注重物资利益，但更注重人生及修养的理论，因此对中国几千年的社会发展和价值观念产生了极其重要的影响。当前社会的工业社会生产方式是以市场经济为主体，崇尚经济行为上的自主性利益倾向，平等交换原则等等。市场经济中所蕴含的生活理念和价值观与传统儒家的理论学说不无矛盾，比如商品及其交换面前人人平等，最大化地打破了人的社会地位和政治差异性。儒家所建构的以伦理道德以及后来儒家所形成的泛伦理道德观念与市场中的主体平等原则发生了不可调和的冲突。所以，儒家学说虽然在政治方面具有消弥社会矛盾、整肃统一思想的作用，但是其与市场经济的不相适应性，则又直接造成了理论滞后或不被重视认同的现实。但当今社会的市场经济并非仅仅是法律或经济问题，市场行为中也包含着思想道德的文化形态，包含着社会责任和道德观念。当前市场经济中出现诸多以“作假”和“坑骗”为特征的非道德甚至是非人道行为，正是因为市场经济中存在着非经济性的人为因素，因此市场经济需要中国传统儒家思想的弥补和推助，需要以“仁义”“诚信”等道德观念作内力支撑。只有这样以道德作为合理内核，市场经济才会是一个合理而又健康的结构，才能健康有序发展。儒家的传统道德是中国当代市场经济不可或缺的文化资源。

三、儒家文化走进大众的具体途径

儒家文化要在现代社会道德文化建设中发挥独特的作用，除了要解决思想观念和理论思维问题以外，还要解决推广应用的途径和方式方法问题。在广度和深度上，加大儒学知识的普及和推广。在这方面，现实生活中的人们已经展开了多方面的探索，给我们以有益的启示，我认为当前应从以下三方面做好儒学的教育推广工作。一是社会引导。在曲阜孔府考察时指出：中华民族有着源远流长的传统文化，也一定能创造中华文化新的辉煌。研究孔子和儒家思想要坚持历史唯物主义立场，坚持古为今用，去粗取精，去伪存真，因势利导，深化研究，使其在新的时代条件下发挥积极作用。以儒家文化为主体的中国传统文化，结合今天社会主义的理论成果，继承和发扬儒学向上向美之能。主要是通过媒体等途径普及儒学，如中央电视台“百家讲坛”栏目邀请著名学者于丹讲《论语》，易中天讲儒学，还有频道专门播放台湾学者主讲的国学等等。由于媒体的覆盖面广，对于儒学和国学在社会上的普及起到了重要作用。二是学校教育。将儒学课程纳入必修教育内容，这是儒学普及的根本。在台湾的教科书中，从小学到大学国学内容都占有比较大的份量，还有为数较多的利用周末或假日举办的儒学班。在日本，有一所我们的联谊学校，《论语》是其学生必读必考的科目。所以在学校推广教育中，我认为当前教育主管部门应该义无反顾地将儒学列入教学计划，纳入课程体系中，以正课方式向所有学生开设，而不只是简单地作为一门知识随其他课程附设。根据济宁学院初等教育学院办学体会，对学生进行传统的儒学教育，对其人生观、价值观都产生了重要影响。十几年来，初等教育学院采取的方法是：一是学生入校时人手一册校本教材《论语读本》，结合师范教育“三字一画”等基本功训练，每天让学生在小黑板上书写论语名句，并进行展示和评比。二是每学期在不同的年级分别开设近20个课时的《论语》、《大学》、《中庸》等，作为必修或选修课程。三是组织参加各种社会实践活动，如在每年一次的祭孔大典上诵读《论语》等。通过这些措施，让学生在校期间积淀较扎实的儒学基础知识，领悟《论语》等儒学经典的核心价值，培养温文儒雅的君子之风。济宁学院初等教育学院在校生有3000人，在当前各类事故频发的大环境下，十几年来我校未发生过大的不良事件，我想这里面一定得益于儒学普及教育的积极效果。2007年，初等教育学院参与推荐的“有朋自远方来不亦乐乎”，“四海之内皆兄弟也”，“德不孤必有邻”，“己所不欲勿施于人”，“礼之用和为贵”等五句《论语》经典语句被推荐给北京奥运会作为文明礼貌用语，体现了学生学《论语》、用《论语》的基本功。三是家庭启蒙。《三字经》有言：“养不教，父之过”。家庭是人生的第一课堂，也是传统儒学教育最重要场所，父母对国学的态度对孩子有着很大的影响。目前，家庭儒学教育正逐渐升温，反映出社会对于儒学的亟切需求。有些家长让孩子从小就读《三字经》、《弟子规》等，这些孩子人生态度端正，语文成绩比较好，而且讲礼仪、懂礼貌。去年我校与一所礼仪学校共同举办过一期国学班，孩子们穿汉服，学礼仪，读《论语》、《三字经》、《弟子规》等，让他们回归礼仪、回归传统。有些问题学生平时很难和家长沟通，通过礼仪班20多天的学习熏陶，他们变化很大，见了父母先深鞠躬，再亲切地说“爸爸好，妈妈好！”，把家长感动地泪流满面，充分显示出中国传统文化教育的强大魅力和功能。总之，在我国的现代化建设过程中，儒家思想所提倡的大同、小康、和合、天下为公思想以及追求仁、讲究义、自强不息等传统美德,不仅没有过时，而且需要进一步发扬和广大，这对于改善目前的社会风气、净化社会环境具有积极作用。儒家文化可以为我国的精神文明建设，尤其是思想道德建设提供丰富的营养和资源，这将有助于提高民众尤其是青少年一代的思想道德素质，以逐步实现与道和、与人和、与天地和的理想社会。