儒学的哲学化范文

儒学的哲学化篇1

今年(1993)《时代》（times)周刊曾多次登载以中国文化尤其儒家思想为主题的文章，尤其最近一期(93.6.4）的文章，就儒家文化圈的亚洲国家愈益富裕，信心十足，而谈到这些亚洲国家有别于西方自由主义的现代化模式，即儒家模式现代化的特点，然而从历史上看，19世纪以来传统的儒家社会，忍受着西欧列强的急剧的武力侵略，它们在过去的一个半世纪以来所追求的，却只是西欧人所规定的“现代化”的道路。根据旨在从根本上变革资本主义的马克思的观点，兴起于西欧文明的资本主义的发展，是人类社会发展的普遍性典范，在这种高度发展的历史典范面前，落后的、“非欧洲式”的其它文明，即“半文明、半野蛮”的亚洲社会的命运，要么被“强制”编入并适应欧洲资产阶级文明社会之中，要么被历史所淘汰，二者必居其一。[1]

可是，且不说继承儒家传统文化的日本，亚洲其它国家(如新加坡、台湾、香港，韩国等)在70年代以来的急剧的经济增长和产业发展，引起在海外活动的中国学者，开始就儒家传统同急剧的经济增长之间的关系，即“传统”（tradition)与“现代化”(modernization)之间的关系，以及“儒家式资本主义”等问题展开讨论，由此，现代“新儒学”的讨论正式兴起，其浪潮愈益高涨起来。

主导现代新儒学的学者主要是活动在美国的华裔哲学家，历史学者(杜维明、余英时等），他们对当时美国和西欧学界的动向有比较透彻的理解。杜维明认识到亚思贝尔斯(k.jaspers)于40年代所提出的关于世界文明的“轴心时代”（achsenzeit）的新观点的意义已被人们所关注。于是，开始专门研究起儒家思想的现代意义。[2]亚思贝尔斯将人类文明分为以色列—希腊、印度、中国三大文明，其渊源可追溯到公元前7世纪到公元前3世纪。他特别地把这个时代命名为人类共同文明的“轴心”时代，并认为现代世界的文明并非只局限于欧洲文明，它不是绝对的范本，此外还有印度、中国文明的影响，从而打开了文化相对主义的视野。

余英时在他引人瞩目的《从价值体系看中国文化的现代意义》（1984）一文中指出，他是从70年代以来引起欧美学者注意的法国启蒙主义时代历史哲学家维柯（g.b.vico，1668—1744)和18世纪德国历史哲学家赫尔德（t.g.herder,1744—1803）提出的“多元文化”论受到很大的启发的。[3]根据他们所讲的“多元文化”论，“每一民族都有其自己的独特文化”，由于它们“绝非出于一源”,“尤不能以欧洲文化为衡量其它文化的普遍准则”。赫尔德并且强调，“中国文化的形成与中国人的民族性有关，其它民族如果处于中国古代的地理和气候的环境中，则不一定会创造出中国文化”。[4]

于是，70年代在欧美学术界重新提起的文化多元论，使中国的新儒家受到很大的鼓舞。他们以此为契机，批判并克服由西方中心、西方本位文化发展史观刻画出的“现代化=西欧化”的观点，研究别具一格的、体现儒家传统文化特点的（与“西欧式现代化”相区别的）“儒家式现代化”的内涵。

笔者拟就“与西欧不同的儒家式现代化是否可能”这一问题进行探讨。第一，要研讨我们应如何看待“现代化”这一复杂的现象，并简要阐明所谓属于儒学发展第三阶段的现代新儒家(杜维明、余英时等）是按照什么样的脉络提出“现代化”的，即“现代新儒家对现代化问题的认识”;第二，拟研讨杜维明、余英时等所提示的与西欧价值观的核心“外在超越”（亦即上帝，gott)相区别的宋明以来性理学的“内在超越”观(即天理意识)的现代意义;第三，拟介绍站在现代社会的立场上正面否定宋明以来新儒学的观念性的理论架构，进而批判新儒学的核心理论(杨国枢、门罗等)，以及对那些批判儒家的观点持很慎重态度的墨子刻(thomas a.metzger）教授的“引人注目的”论说。最后，于结论部分批判地论及“产业化”或“现代化”以及“新的现代世界”中“儒学价值理想”之现实意义。众所周知，“新的现代世界”已经突破了“东方文化的樊篱”，它伴随着“产业化”、“现代化”的急剧变动过程。总之，本文将对新儒家提出的与西欧不同的“儒学模式的现代化”这一新方案之现实性予以冷静的省察。

二

什么是“现代化”？对这个问题，到目前为止，学者之间没有一致的见解。经济学家认为，人均收入须达一万美元以上;在社会学者看来，须实现大规模的城市化，高度的产业化及合理的行政管理体制;在政治学家心目中是实现充分的民主，此外还应具有相当发达的国力，保障个人意愿的强有力的国家行政，充分的思想交流，不同文化体制间的人们的合理的相互理解，旨在共同发展的文化，信息的开放等等。

为了有助于对现代化的多种现象取得比较整体的理解，笔者想简要介绍刘国强(lau kwok-keung）的提案。[5]把他与“现代化”有关的社会、经济、文化诸情况分为三个方面。

第一，试图将现代化的诸多现象区分为外表性现象和内在性现象，以理解现代化、产业化、城市化、民主化、普及教育、快速通讯系统等方面的成就如何，是理解现代化的外在性的接近方法。还有一种方法是，表现在对现世物质生活执著追求的世俗性欲望的态度，对工具的合理性的追求，开放性、冒险性精神，人人都有的一般性的成就欲等方面为特征的市民的心理状态、道德性的价值观念，这些是属于理解现代化的内在性接近方法。

第二，把现代化看成“决定性”的历史发展，还是“非决定性”的历史发展，这体现了对人类历史发展所采取的两种相互对立的观点。根据传统的马克恩主义的唯物史观，“生产方式”的发展是非人格性的历史必然，因此，现代化是社会发展带有普遍性意义的必然的现象，即使时间上有快慢之差，资本主义的生产方式即现代化，不管哪种社会必然会出现。人们的主观意志和有意识的努力虽然是实现现代化的重要因素，但不是决定的因素。现代化的实现是由该社会社会生产力本身的发展而决定的客观必然和社会趋势。而人的主观意志和有意识的努力只不过是赋予客观生产发展变化之中的次要的现象。

相反，主张历史的非决定论立场的马克斯·韦伯(max weber)强调改造自然和实现产业化的人的意志和有意识的努力，他对为什么资本主义生产方式的产生只在西欧而不在其它地方的问题，力图用经济活动同支撑它的宗教的伦理意识间的关系来解释。按韦伯的观点，欧洲资本主义的生产方式，归根结底是新教(尤其是卡尔宾派)履行“上帝的命令”的透彻的职业意识以及意欲将“上帝的意志”化为人间现实的基督徒的紧张心理导致的清廉、勤劳和简朴所造就的。大体随从韦伯路线的斯沃茨(benjamin schwarz)，就连“为了实现诸多目的，有体系、有组织地，并按照主体意图使用人类的能量，能够将人类的物理的、社会的环境合理地调节的”[6]人类的意识和行为，也包括到“现代化”的范畴。韦伯和斯沃茨的见解是将现代化看成非决定论的典型例子。

第三，把现代化理解为“价值志向性”，还是与道德价值无关的“价值中立性”而产生的对立观点。把现代化理解为历史发展的普遍性和必然性，理解为马克思那种单纯的“不可避免的历史发展的过程”，[7]不以人们的主观意志为转移，传统社会必然被吸收到现代社会中去。与此相反，若把现代化看成“价值志向性”，它不可能是单纯的“工具理性的扩大再生产”，它应是人类向往“更美好的生活”（the betterment of mankind)的变化过程。[8]“传统”和“现代化”的对立不可能是“绝对的”，为了更好的、富有特色的、高质量的生活，“传统”不应该无条件地被废除，而是应该扬弃，传统中的有价值的部分应保存到“现代化”之中，并得以发扬。

看待现代化的角度如此不同并对立，而站在非马克思主义立场的现代新儒家，力图将现代化理解为非决定性及价值志向性，并注意到以下事实。他们发现，近代以来以西欧为主导的现代化毕竟是在希腊文化和基督教文化相交融的框架里发展起来的。希腊人是在人类的“理性”(reason)中寻找价值的根源的。但他们又认为，赋予人类以理性是有限度的，再努力也只能徘徊在一定范围之内，宇宙万物是从哪里开始又怎样产生的？使人类成为人类的人的存在根源是什么，人类应当追求的最终的价值到底以什么为根据?按照希腊人的思维，对这一问题作出正确回答，依靠生活在世俗的人类的“不完全”的理性是不可能的。这只能通过“对存在的外在超越”，即全知全能和无所不在的“基督教的上帝”得到启示。

从中世纪直至现代以前为止，这种基督教上帝的“启示性理性”（revealed reason)和人类“理性”是可以调和在一起的。这种神学体系在托马斯·阿奎那思那里集大成了。到那时为止，哲学(人类理性)是神学(启示性理性)的侍女。西洋人把基督教的上帝所规定的道德法则奉为“自然法”(natural laws），并绝对信奉和遵从它。到那时为止，基督教的信仰和人类理性之间还度着蜜月。

西洋的近端于文艺复兴和思想启蒙，从而将这种神学世界“世俗化”(sakularisierung）。350余年前的培根（f．bacon，1561—1626）提出“知识就是力量”的口号，对科学抱有两种梦想:其一是用科学的力量来征服宇宙(世界，world);其次是通过科学知识以认识宇宙(世界)的真面目。[9]与其说科学，不如说是征服和支配自然的科学技术(technik)，即随着人类工具理性力量的增大，上帝所启示的自然法（natural laws)不再是支配道德行为的具有绝对的终极意义的道德上的金科玉律，它已经降格为与道德行为无关的“自然的规律”（laws of nature)。[10]

用以束缚人类的那种道德性的理想价值的绳索没有了，因技术的发达而形成了近代新型的人类关系，在这种新型的关系中人们变得更加理性，他们再也不需要基于某种道德而降临的“外在超越者”，即基督教的上帝了，在这里，只有个人主义和功利主义无情地驱使着人类社会，人类的生活环境受制于人类所制造的工具理性的暴力。在西欧，个人主义和功利主义非同寻常地结合起来，用于人类和解的纯粹的道德凝聚力削弱了，以至于在欧美社会人类自律的自信力被瓦解了。而且，法律诉讼和荒唐的非人性的罪恶泛滥成灾，在悲观论者的眼里，充满物质上的享乐主义和政治上的形式主义的西欧式现代化，并非“人类的带有普遍意义的历史发展的真面貌”，由干它无法启示更为理想的光明的未来，人们只能去克服它。在这样的背景下，响起了人类的文明再也不能被西欧本位的现代化拖着走的反省的呼声。[11]

西欧社会现代化的道路归根结底是从“轴心时代”的希腊—基督教文明的轨道中“突破”出来的。“其本质上是属于西欧的”。和这种西欧文化不同的现代新儒学认为，儒家文化圈里的现代化不能盲目地重蹈西欧现代化之覆辙。其呼声越来越大，因为现代新儒家眼里的现代化之路，正像在前面简略地观察的那样，绝非像立足欧洲文明本位所看到的是“决定论的”和“价值中立性的”，而是最大限度地强调人类的意志、意识和人类自身的努力，是以“为更加美好的生活而改革社会”为目标的。

三

牟宗三教授早就将儒学的发展分为以下三期。从先秦孔孟、荀子到汉初董仲舒(公元前180—前115）为第一期。宋明(lo—17世纪)时代为第二期，现代新儒学为第三期。属于第三期并最为活跃的算是哈佛大学的杜维明教授。他是针对列文森（j.r.levenson)教授三部曲《儒教中国及其现代命运》(confucian china and its modern fate,univ.california press,1965）一书中断定儒家思想业已死亡而发，树起再建现代新儒学的旗帜的。据列文森讲，“儒家思想在产生它并需要它的社会开始瓦解之后，成为一片阴影，只栖息在一些人的心底，它在人们的心目中已无关痛痒，只是像一件古董一样被珍爱着”。[12]

对这种结论性宣言，杜维明说，这是列文森混淆“儒家传统”和“儒家中国”所造成的。[13]据杜维明的解释，“儒家传统”是悠久的，并且具有永恒的价值，因此，即使“儒家的中国”解体了，也不可能被消灭。据杜维明说，“儒家传统”，或曰“儒学”的核心是每个人通过自我反省，启发、陶冶和完成自身的人格，实现人本主义的理想的。按传统的说法，在于实现“内圣”。实现儒家的理想的社会政治，并不是从“外王”寻找，而是在人内心的道德完善，即在内圣中寻找。在这一点上，杜维明继承了唐君毅、牟宗三的立场，同时又发展了自己的理论。

杜维明说，宋明时期(即第二期)的儒学已经超越中国版图，带动了东亚(韩国、日本、越南等)文化（尤其是教育和政治方面)，那么，现代(即第三期)儒学发展的意义，要在儒家思想对现代社会的作用和价值中去寻找。据他说，20世纪的产业社会所面临的根本问题，在于因道德上的真理意识淡化所引起的人的问题。直到现代以前，在西欧传统中，成为人的道德规范的保证者并存在于人类社会之外的“超越性的存在”，即基督教上帝的权威性，经现代启蒙时期的世俗化过程，变得急剧下降，也就是说他们丧失了道德上的精神支柱。

那么，从现在开始，20—21世纪人类的根本问题，在于每个人从他现实存在的环境中出发，实现彻底的自我反省(即追求儒学所说的“内圣”），即实现“自我超越”。据杜维明讲，这里的“自我超越”，并非西洋基督教式的跨越现实的超离，而是在现实中摆脱自身的局限，扩大和发展自已，提高自已，并不断地加以突破，是“超越而内在”的人生。于是他极力表白，20世纪人类通过自我反省的新的人文主义的基本精神，就体现在儒学精神给“现代世界”所提示的超越而内在的人本主义精神之中。这就是杜维明强调的新儒学对“现代世界”或“现代化”所特有的意义和价值。

我们常常认为，西欧的现代化使人们摆脱了对基督教的世界观，即超越性存在的“启示性理性”（revealed reason)的盲目信仰，使“人类理性”得以解放，强调人类自身的自律而又主体的“合理的行为”，西欧之现代化正是以这种彻底的启蒙主义的“世俗化”过程为必需条件的。但中国宋明以来的新儒学已经经过了彻底世俗化的过程。

事实上，据马克斯·韦伯说，所有宗教都各自设立一个“必然而又当然的理想彼世”，并与相应的“此世”中所有不合理的事实对立起来，造成一种“对立的紧张状态”，可是，韦伯所把握的儒家精神是容忍“顺应此世之秩序与世俗”的，因此，儒家文化无法保证人们“紧张”而又彻底的“职业意识”。韦伯是从这方面找到在儒家文化内不能发生现代资本主义的决定性理由的。

跟韦伯持有共同的解释框架的余英时的见解恰恰相反，他认为宋明以来的新儒学设定了他们的理想世界即严格的“天理”世界，并用此世的“人欲”世界与之极端的对立起来，因此，儒家精神的本质特征并非对现实之适应，而是根据他们所确信的宇宙万物内在的秩序(即道或天理）将现实中“不合理的东西”加以改造。宋明新儒学认为无限变化的万物存在的根据，要从万物中固有的内理去寻找，因而是典型的基于“内在超越”的哲学世界观。换言之，新儒学的志向在于根据内在超越，按照天理，将“天下无道”有意识地改造成“天下有道”，是深深扎根于现实中的改造现实的哲学。因此，余英时认为新儒学并不额外需要西欧式的世俗化过程。

余英时极力主张，由于这些宋明以来的新儒学家们坚信兼通于自然界的天与人类世界的人的普遍而又定型的存在论的道德秩序天理，因而他们能够坚持“诚实”而又“正直”、“勤俭”而又执著的有道德的生活态度。可以说，他们处在各自不同的社会位置，能够竭尽全力完成社会赋予自已的责任和义务。

总之，在中国即使如此容忍类似西方新教徒一样的紧张的“职业伦理”、“诚实性”，“勤俭性”等说法，但其核心问题的本质在于中国毕竟没有产生出现代资本主义。事实上，具有儒家传统的亚洲社会(如日本、新加坡、台湾、韩国、香港等）的资本主义经营方式都是从西方学来的，而不是在该社会内部通过每个社会成员自身的伦理意识自发发展出来的。可是据余英时讲，儒家的伦理意识一旦促成保障资本主义经营体制的适当的经济基础和社会政治制度，可以与移自西洋的资本主义体制很好地融洽起来。

简言之，杜维明、余英时对其所揭示的中国儒学传统尤其是宋明以来新儒学的评价，强调其思想虽然是家长制的、等级分明秩序俨然的旧式东亚社会的产物，可是其核心归根结底是在每个人的内心世界中存在的“先验的道德性”，即基于“内在超越”而存在的普遍的“道德的自律”。另外，这些现代的新儒家，认为只有每个具体的个人的这种出自“内在超越”的道德性形而上学的儒家精神，才能真正有效地消化从西洋移植的资本主义生产方式。所以，他们正在探讨避免像西洋那样陷入极端的个人主义泥坑，保证个人的自律和全社会之间的平衡的，即从本质上更加符合崭新的现代化方案的“儒家式现代化”理论。

四

19世纪以来，我们在凶猛的西势东渐的过程中，在西洋文明武力的威慑与冲击面前，目睹了儒家文明的挫折。在西方文明冲击下，尤其五四运动（1919）以来逐渐走向正规的自发的现代化之路，所提出的口号带有西洋启蒙主义特色的“民主”和“科学”，这条道路是在对儒家式前现代中国社会的猛烈的批判中摸索出来的。现代新儒家试图从宋明儒学思想的核心，极力阐明个人主义道德意识的普遍性及其哲学含意的进步性。自20世纪初(尤其五四运动)以来，也出现过与那些试图通过导入西欧现代的价值观而追求“新中国建设”的反传统的自由主义者(如陈独秀、吴虞、鲁迅等)持不同立场的新儒家(如梁启超、梁漱溟、熊十力等)。即使到了现代(20世纪20年代以来），他们一直在解释儒家传统，想从中摸索中国的现代化发展之路，现代新儒家与他们之间，有很大的鸿沟。事实上，在欧化的反传统的自由主义者的眼里，那种试图从宋明儒学的著作中引出“现代性”的瓜葛的所谓现代新儒家的努力，不过是一种对“历史的歪曲”或徒劳的“浪漫意图”。[14]

台湾的社会心理学家杨国枢在其具有实证资料的著作《中国人的蜕变》（1988)[15]中，谈到最近20年间因急剧的经济增长和产业化，在台湾成长起来的“成年层”的个人主义道德倾向。这些引导台湾产业化和经济发展的成年层的这种“个人主义的”道德倾向，事实上是与“儒家的传统价值体系相冲突”的，可解释为西欧式的产业化的结果。

他说，“现代以前的农业社会将集体置于个人之上，而现代产业化强调个人”，这样分成两类之后，他将前现代的农业社会的特征举出“集体主义”、“家族主义”,“（上下有别的)等级秩序”、“划一性”,“社会(阶层)的僵化”等，而产业社会的特征举为“个人主义”、“非人道的制度”、“平等关系”、“多元主义和多样性”、“社会(阶层)的流动性”等。按杨国枢的观点，在产业化过程中伴随这种心理的、社会的现象，其结局是理所当然的。因而如今台湾、香港等地区中的新型中国人与过去儒家社会的中国人判若两人。传统儒家文化的价值体系不单单局限于以追求“个人主义”的新的价值体系为“用”的水准，已达到文化本“体”蜕变的边缘。[16]

当然，强调儒家的普遍的现代特征的现代新儒家认为，新型中国人虽有个人主义倾向，但毕竟沉浸在“道德自律性”，因而会将杨国枢的批判、分析反驳为没有站在哲学角度上把传统儒家的价值观念的含意如实地分析出来。可是对这种反驳，杨国枢可能会答辩道，他的任务是分析“实际存在于日常人之中的道德现象”，而抽象的哲学观念的分析不属于他的研究课题。

事实上，强调宋明儒学的“现代性”和“普遍性”，并试图把它解说为“儒家式现代化”的现代新儒学家们(杜维明、余英时等)，只把强调人的“道德自律性”的宋明儒学的人文精神加以“演绎地”解释，并把它提示为能通用到“现代世界”的“价值评价的标准框架”。这种做法明明不是“经验性的”研究方法。[17]门罗(donald munro)教授[18]正面否定现代儒家高度评价的所谓强调个人的“道德自律性”的宋明传统儒学。门罗认为，按照儒家思想，首先要考虑其整体脉络，据它把握“什么是切实的行为礼规”之后，才容忍“个人”对“切实的行为和不切实的行为”的“自由选择”。因此，保持总体框架是首要的，而个人的自律性选择是次要的，并且“自律的人的概念没什么重要意义的”。[19]事实上，儒家们所想的世界或宇宙的秩序是上下差别分明的家长式的秩序体系。在这样的秩序体系之中，道德、智力上优秀的少数出类拔萃的士人，占居比较高的位置，指导和监督多数愚昧的一般大众；而大众们必须屈居低下的位置，尊敬和保护他们，受他们的保护和指导。这样，展开着上下分明的不平等的人际关系的框架。按照传统批判者的主张，在传统社会，对儒家士人的要求，首先在于维持这种等级秩序本身，在维持这种体系的前提下，才能次要地谈及士人们的道德自律问题。

如上所述，围绕传统的儒家思想，墨子刻将尖锐冲突的两种立场归纳为对何谓儒家思想之核心这一问题所做的不同回答。传统儒学批判者认为儒学之思想核心在千维护等级分明的家长制;而现代新儒家则认为儒学之核心是鼓励文人应具有高超的道德修养和道德自律性。二者孰是孰非？问题在于应该对此进行彻底的验证。[20]

儒家思想正像近代以前的西洋的政治思想一样，分明是为了维持一个社会，具有牵制社会成员间的多种角色的“作用”，这些作用之间，将上下差别严格的等级关系视作社会的理想，并且，儒家思想正像近代以前的西洋，把“君主制，世袭制贵族的特权，男女差别”等与西洋近代自由主义相抵触的观点当做理所当然的东西。[21]前近代性的儒家思想已在《论语》、《孟子》、《荀子》等文献中得到陈述。儒家思想所说的这种特权阶层的权威，究其源泉，按墨子刻的说法有如下三种:一、个人修炼的高超的道德性，二、他从国家得到的官职，三、自然的年龄。[22]

另外，儒家思想的理想的价值观存在于这种等级社会秩序(hierarchy)中，它将一个体所能享受的权威的等级顺序的制定的基础，归功于每个个人自律地积累起来的道德性。简言之，不管在任何情况下，儒家思想最终要追求“绝对的道德价值的实现”，按马克斯·韦伯的说法是“信念伦理”(gesinnungsethik)的代表性例子。[23]

因此，孟子将基于道德上的地位秩序来安排座次称作“天爵”（老天爷赋予的爵位)，将政治制度方面所赋予的官职位次称作“人爵”(人为的爵位)，不但说到基于道德性的权威的绝对性，还说到现实中不道德的权威，将它除掉也是正当的[24]从基本以个人自律的道德而形成位次为理想的儒家思想的立场上看，他们所处的社会最迫切的问题，在于克服取自现实政治的位次和来自理想道德的位次之间的矛盾和背谬。

墨子刻将儒家对权威的观念分为三种范畴，并认为不能只用其中的一个下结论:一、社会的位次应完全以道德权威为基础，二、道德权威完全可以抵抗非道德权威，并把他加以改善(甚至除掉)，三、即使道德上有问题的权威人物，因维持等级秩序的重要性，仍然(至少要从表面上)要对他表示尊敬。[25]

按儒家理想的历史观，第一个立场曾在远古三代由理想的有道德的君主实现过。第二个立场尤其在孟子那里反映得最突出。第三个立场与第二个立场相比显得妥协性很大，是孔子所采取的态度。对儒家的个人主义性的道德自律性原则持怀疑态度的儒家批判论者们尤其钻研第三种立场，认为与其说强调个人的道德自律性，不如说维持体制在儒家思想中居首要意义。

还有，门罗教授认为，韦伯所说的作为“信念伦理”特点强调的儒家思想的道德自律，只不过是对有道德权威的人物的“榜样的模仿”(model emulation)而已。因此，门罗主张，儒家思想虽然强调个人的道德自律性，但在这一点上它的道德自律性的意义被相当程度地淡化了。[26]

对门罗的这种批判，墨子刻反驳道:若属于第一的情况，圣贤君子所统治的成为可能，百姓当然应把他当做模范学习(可是实际历史中这种理想是不可能实现的)。另外，第二与第三的情况是不道德的人掌握权威的，并没有可学的榜样，不值一谈。[27]墨子刻又说，在第三种情形下，孔子在朝廷对不道德的君主表示出有礼节的尊敬的态度，与其说抛弃了自己的道德自律性而向等级权威屈从了，倒不如理解为(一方面)向君主显示出有道德的人的活生生的样子，（另一方面）表示出他接受天命的虔诚的姿态，和想要以此改换政治风气的他的(深深的)道德自律性的态度。[28]总之，儒家思想将社会的等级秩序当做当然的天理接受的事实与每个个人的道德自律性的原理是决不冲突的。[29]

在这里，墨子刻特别注意到因“产业化”和“经济发展”（即现代化)在中国形成的个人主义及与此相关的传统儒家精神的影响。因为他决不容忍“产业化”=“个人主义的形成”这一等式。因为若成立这个等式，则应是日本社会的“个人主义的模式”几乎等于“美国社会的个人主义的模式”。而且，他认为，现代化是“经济发展的影响”同当时社会的传统的“固有的文化模式的影响”相交融而形成的作品。与这一理论相关，他说亚思贝尔斯(k．jaspers)早就提出的世界文明的“轴心时代”的概念带有非常重要而切实的意义。[30]

别拉（r．n.bellah)及其同僚在他们的《心中的习惯》（habits of heart)这本书中，认为“现代美国的个人主义扎根于西欧轴心时代的传统即犹太—基督教及希腊—罗马的传统”。[31]若说现代的美国在文化方面还扎根于“西欧文明的过去的轴心时代”，那么惟独中国的现代化能完全同其过去的“轴心时代”分离出来，而只是追求西欧式的现代化吗？墨子刻表示了这样的怀疑。[32]

他说，在过去文明的“轴心时代”产生的“基督教或儒教的文化路线”在“产业化之后也将仍然”对该社会“继续加以影响”。[33]当然，传统文化和现代化之间，分明是有着连续性和不连续性两个侧面。儒家中国在现代化的过程中，一、通过辛亥革命（1911）将专制君主制改为民主制度;二、因为原儒家的价值理想是要求通过个人的道德自发性的等级秩序的确立，在传统的中国世袭贵族的特权已不成其为问题，并且这种影响在现代中国很容易消除；三、男女差别像近代以前的西洋一样，到了现代才改造了这种传统的想法。[34]

墨子刻解释道，若在儒家式现代化中还有需要修改的部分，那只是将“自我”和“集体”的关系加以调整。不像过去那样按等级秩序，而是按适应现代民主制度。[35]儒家思想从根本上说是强调自我的道德自律性的，因此现代新儒家所追求的“道德自律性”从根本上看，是儒家传统的表现。[36]

按墨子刻说，与儒家式现代化相关，还有到目前为止中国学者所没有注意到的真正的问题，那就是中国文明的轴心时代以来所改进的中国文化固有特点的世界观，即“乐观的现世观”。[37]传统的儒学家确信他们所要求的基于道德的那一种理想的道德政治已在过去的“三代”曾经实现过，因此，与传统的西洋观念不同，认为“完美的社会正义”就在现实中可以得到实现。他们有这种很强的“乐观的现实论”。[38]

按墨子刻的观点，儒家思想有着很强的“乐观的现实论”，这种“乐观的现实论”中存在着具有不同文化传统的西洋人所难以接受的如下两种假想:一、实现对社会成员所有人“完全正当的价值评价”及基于它的“富贵、权力及品位的完全公正的分配”是政治的最终目标;二、认为只要作好内省，人们就能认识“绝对普遍而又客观的道德法则”的“认识论的乐观论”（epistemological optimism)。[39]

在现实中“完全实现正义”这一儒家思想的理想性信念，在基督教—西洋传统的西欧人观点看，是个毫无希望的乌托邦式的妄想，因此，韦伯认为，梦想实现“绝对的理想价值”这种极端的“信念伦理”（gesinnungsethik)，实际上只能刺激对现实政治的无用而又无理的批判，只能导致混乱。因此，韦伯奉劝区分事物的目的和有效地实现此目的的手段(工具)，摸索出其工具的合理性，追求事情结果之确实责任的责任伦理(verantwortungsethik)，并把它作为政治伦理。[40]

在现实中，中国人的认识论的乐观论相信能够探明绝对的道德真理，结果为社会的指导者造成了这样的可能:只有他们才能认识“公共的善”(the public good)，并把这种主观信念扩大标榜为绝对真理。因此，归根结底有可能产生权威主义的独裁政府，切断向民主主义的发展。[41]存在于儒家文化的这种“乐观的现实论”和“认识论的乐观论”若引导不好，不能排除对儒家式现代化起到副作用的可能性。

五

我们从立足于非马克思主义角度的现代新儒家的现代文明中的文化相对主义侧面出发，看到所谓儒家文化圈内的现代化决不可能是“西欧式现代化”，而是“儒家式现代化”的问题。他们把儒家思想的核心看作是“个人的道德自律性”，认为儒家思想的存在论的根据是与西洋的“外在超越”不同的现实的“内在超越”。墨子刻重申儒家思想的重心并不在“维持上下差别的等级秩序”，从而进一步展开论述了“儒家式现代化”的可能性。

现代化终究不是抽象的观念，是在具体的文化现场中，从“过去的文化传统”向新的文化的一种蜕变，因此不可能是整齐划一的完全相同的模式。问题在于为治愈领先发展起来的“西欧式现代化”进入20世纪后期以后出现的各种弊病，现代新儒家们开始探索“儒家式现代化”的模式。

即使认为宋明以来传统的儒家思想着重强调“个人道德的自律性”，并以此顺着韦伯的说明方式，在儒家社会内部寻找出“紧张而透彻的伦理意识”、“勤勉”、“节约”、“尊重学习”、“集体凝聚力”等推动现代化的充分的精神伦理要素，笔者认为，这只不过是认为在儒家思想和儒家社会内部，也能找到与过去16—17世纪发展启蒙主义思潮以来推动西洋社会的社会活动性的要素相对应的东西，从而确认其主体性自信感和自觉意识而已。

另外，虽然与西欧的东西有相当的区别，“儒家式现代化”在其初期发展阶段，一定会反映出多种多样的特征。可是，随着世界市场一体化的速度随通讯和流通手段技术的革新得到惊人的发展，儒家文化圈和西欧文化圈几乎共处于同一个生活世界。因此，笔者认为这种不同质的特征决不会显出“不变的”本质性差异。文化这个东西并不是抽象的孤立不变的凝固的结晶体，而是在具体的生活现场，通过人们不断的相互接触和对话变化的“流动性现场的临时性结晶体”。因此，笔者认为，儒家式现代化和西洋式现代化的问题并非谁代替谁的“非此即彼”的问题。

归根结底，“儒家式现代化”必然与“西欧式现代化”交流和通融，继续发展前进，不可能想象它能从目前“西欧式现代化”之弊病中获得完全的免疫。由马克斯——韦伯早已提出并由法兰克福学派再次认定，近代以后西欧一方面继续不断地追求的劳动过程的无限的合理化，另一方面却仍面临着“脱离神秘化”(entzauberung,max weber)过程的深化，或“因工具理性的扩大再生产而生活世界之殖民地化”(kolonisierung der lebenswelt，j.habermas)的“反人本主义的不合理性”。

但是，在这种结构性的现代文明的根本性危机面前，宋明以来的儒学所提示的“道德理想主义”和肯定现实的“内在超越”意识，究竟“怎样”和“多大程度”地解决现代文明的结构性问题，笔者不能不表示怀疑。正像韦伯早已指出过的那样，西欧资本主义社会实际上是追求了“工具”特征很强的“责任伦理”，而不是谋求绝对道德价值的“信念伦理”。结果同时具备了:一、科学技术急剧增长的“确保合理性”的长处;二、终究脱离伦理性的“工具文明的支配性”，即“结构上的不合理性”这两种问题。

即使这样，即便可以将这种现代文明的弊病归咎于工具性特征很强的“责任伦理”的过分追求，作为治疗这种“现代文明的不合理性”的对策，能够采用现代新儒家们提出的“儒家式现代化”吗?因追求极端的道德理想价值而被韦伯早已否定过的“基于信念伦理的现代化”果真能与韦伯的想法相反，成为更加实质性的对策吗?对这个问题，笔者不能不三思。

总之，与西方模式不同的儒学模式的现代化是否可能？对这个问题，笔者的看法是:与其对“西欧式”和“儒家式”的现代化作“非此即彼的提案式”的对峙性的“理论钻研”，倒不如致力于实现一种真正现实主义的、东西合璧的，“理论与实践的结合”，即努力将现代社会的基本矛盾计较性、工具性“科学技术扩大再生产”与“人本主义通德性”这一对立的双方合二为一，这才是更加切实的问题。

注释：

1、宋荣培：《儒家传统和中国革命》，汉城（哲学和现实社),1992，页383—384。

2、杜维明：《儒家传统的现代转化》，《编序》，页11，北京，1992。

3、余英时：《内在超越之路》，页3，北京， 1992。

4、同上。

5、lao kwok-keung,"an interpretation of virtues and their relevance to china's modernization", in:confucianism and the modernization of china, by ,s.krieger/ r.trauzettel(ed.),mainz, l991，页216—217。

6、同上书，页215。

7、同上书，页217。

8、 同上。

9、余英时:同上书，页29。

10、同上书，页14。

11、对这个问题参看日籍美国学者francis fukuyama, the end of history and the last man, new york(the free press)， 1992。

12、杜维明：同上书，页3—4。

13、杜维明：《儒学第三期发展的前景问题》，台北（联经出版事业公司），1989，页298。

14、thomas a. metzger，"confucian thought and the mordern chinese quest for moral autonomy",in: silke/trauzettel(ed.)， confucianism and the modernization of china，同上书页z73。

15、笔者没读到杨国枢的那本书，只参照了墨子刻(t.metzger)对该书之内容的介绍。请看上书页271-273，以及他对它的注解16，载上书页302-303。

16、墨子刻（metzger)前书，页272。

17、同上书，页273。

18、对这一点，墨子刻提到门罗(d.munro)教授的以下两本书:the concept of man in ancient china(1969)与the concept of man in contemporary china(1977)。参看墨子刻前书页273。

19、参看上书，页273。

20、参看墨子刻前书，页274-276。

21、参看上书，页291。

22、参看上书，页279。

23、参看上书，页286。

24、参看上书，页278。

25、参看上书，页286。

26、参看上书，页288。

27、同上。

28、参看上书，页278。

29、参看上书，页291。

30、参看上书，页299。

31、同上。

32、同上。

33、参看上书，页300。

34、同上。

35、参看上书，页301。

36、参看上书，页300。

37、参看上书，页300一301。

38、参看上书，页289。

39、参看上书，页292。

40、李种守编著：《马克斯·韦伯的学问和思想》，汉城(hangil press),1985，页186-190。

儒学的哲学化篇2

一、“接着讲”的含义

“接着讲”是冯友兰在1939年出版的《新理学》一书中提出的。在《新理学》的《绪论》中,冯友兰指出:“我们现在所讲之系统,大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’,因为在许多点,我们亦有与宋明以来底理学,大不相同之处。我们说‘承接’,因为我们是‘接着’宋明以来底理学讲底,而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。”[1]到了晚年,冯友兰对“接着讲”的中国哲学开展方式作了重申,他说:“中国需要近代化,哲学也需要近代化。近代化的中国哲学,并不是凭空创造一个新的中国哲学,那是不可能的。新的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学的概念,使那些似乎含混不清的概念明确起来。这就是‘接着讲’和‘照着讲’的分别。”[2]我们可以综合这两段话,分析“接着讲”的具体含义。对此,蒙培元的解读是值得参考的。蒙培元认为,“照着讲”是哲学史的方法,即“忠实于传统哲学的‘本来意义,并用现代语言将其写出来”;而“接着讲”是哲学的方法,“着眼于哲学的发展和新的创造,是有明显的时代性的,而时代性就意味着新东西的产生”。此外,他还具体分析了“接着讲”的两层涵义:“第一层涵义是,赋予中国哲学以全新的现性精神,实现中国哲学的现代化”;“第二层涵义是,在中国哲学形式化、理性化的同时,要保留、继承其最核心实质内容,特别是终极性的价值内容”。[3]蒙培元的理解可以概括为四点:第一、“接着讲”是哲学创造,不是哲学史研究;第二、“接着讲”有新内容产生;第三,“接着讲”是实现中国哲学的理性化;第四、“接着讲”应继承中国哲学最核心实质的内容。这四点与冯友兰的上述论述具有对应性:第一点对应“新理学”体系的创建;第二点对应冯友兰所说的“在许多点,我们亦有与宋明以来底理学,大不相同之处”;第三点对应“新的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学的概念,使那些似乎含混不清的概念明确起来”;第四点对应“近代化的中国哲学,并不是凭空创造一个新的中国哲学,那是不可能的”。从以上的对应可以看出,蒙培元对“接着讲”的解读是相当准确、全面的。

然而,第四点值得进一步思考。“不是凭空创造一个新的中国哲学”,当然意味着对原有的中国哲学有所继承,并且要使中国哲学仍然称得上是中国哲学,必须继承原有中国哲学最核心实质的内容。可是,如果只是“保留、继承其最核心实质内容,特别是终极性的价值内容”,并不能充分体现“接着”的含义。“接着”的确蕴含着保留和继承,但确切的讲,它意味着从某个地方“继续”,特别是从一个曾经发展较好的地方。就中国哲学而言,“接着”应该指接续中国哲学发展最后、最好的高峰。具体到儒学,“接着讲”也就意味着接续宋明理学讲,因为宋明理学是传统儒家哲学发展的巅峰。所以“接着讲”并不仅仅是保留、继承中国哲学中最核心实质的内容,因为这些内容,特别是终极价值内容,是中国哲学的任何一种形态都具有的,“接着讲”实际上一定是接着中国哲学的某种形态讲。比如,冯友兰的“新理学”“大体上是承接宋明道学中之理学一派”。综上,所谓“接着讲”是指接续中国哲学某种具体形态的哲学建构,根据时代需求,这种哲学建构应采用新的表达方式并开展出新的内容。在现代社会中,所谓“新的表达方式”,也就是理性化的形式;“新的内容”,简言之,主要是能够融摄现代科学和民主政治。现代新儒家的新儒学建构,基本遵循的是“接着讲”的开展方式。除了冯友兰大体接续宋明道学中的理学一派外,梁漱溟、熊十力、贺麟、牟宗三、唐君毅等大体接续的是宋明道学中的心学一派。但无论他们接续的是那种儒学形态,他们大都以理性化的方式建构了较为精致的哲学体系(如果说梁、熊哲学的理性化不太明显的话,冯、贺、牟、唐哲学的理性化则十分明显),并在哲学体系的建构中竭力为现代科学和民主政治保留地位。不过,今天看来,现代新儒家虽然在哲学建构上取得了很大的成就,但他们并没有完成儒学现代转型的任务,所以当代儒家学者们依然在为儒学的现代转化而努力着。需要反思的是,现代新儒家在儒学现代转化上的不成功,是其“接着讲”的不完善?还是“接着讲”的儒学开展方式本身存在问题?事实上,现代新儒家已经把“接着讲”发挥到了极致,即便存在不完善的地方,也不过需要小修小补,在这条道路上超越现代新儒家几乎是不可能的了。因此,现代新儒家没有完成儒学现代转化的根本原因是“接着讲”的中国哲学开展方式存在问题。

二、“接着讲”的局限

“接着讲”的中国哲学开展方式存在什么问题?欲回答此问题,首先应该反思中国哲学现代转化的目标是什么,因为“接着讲”正是为实现这个目标而提出的。其实,中国哲学应该朝什么目标发展,根本上要看中国文化的发展目标。对于中国文化的发展目标,梁漱溟指出了一个大体的方向:“第一,要排斥印度的态度,丝毫不能容留。第二,对于西方文化要全盘承受而根本改过。第三,批评的把中国原来态度重新拿出来。”[4]梁漱溟的观点可以概括为:批判的发扬中国传统文化(剔除印度态度的传统文化),并以此为本批判的接纳西方近现代文化。尽管梁漱溟对中国文化和西方文化应发扬什么和批判什么皆有所列举,但他只是指出一笼统的方向,并没有给出一个明确的目标。相对而言,牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢的论述是具体的,在《为中国文化敬告世界人士宣言》中,他们明确指出:“中国需要真正的民主建国,亦需要科学与实用技术,中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化,乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外,兼自觉为一政治的主体,认识的主体及实用技术活动的主体。”此外,他们还指出,西方文化也需要接受中国文化当下即是的精神、圆而神的智慧、温润而恻怛之情感、使历史悠久的智慧以及天下一家的情怀。他们认为,世界文化只有综合中西文化之长,然后才能使世界各民族“共同担负人类的艰难、苦病、缺点、过失,然后才能开出人类的新路。”[5]475-525由此可以看出,牟、唐等人认为,中国文化未来的发展,应以塑造兼具道德主体、政治主体、认识主体的个体,科技发达、政治民主的国家,民族平等、和谐互助的世界为目标。他们的认识是十分正确的,中国文化的现代化的确应该朝着这一目标发展。哲学作为对世界、人生的根本思考应该为其所在文化中的基本观念奠基,因此中国哲学现代转化的目标应该是为现代化的中国文化之基本观念奠基。即应该为现代性的个体、科学技术、民主政治、国家、世界等观念奠基。

此目标的实现必然要求中国哲学:第一、对现代化的中国文化之基本观念做清晰的界定,这要求中国哲学采用理性化的表达方式;第二、围绕这些基本观念展开哲学的思考,这要求中国哲学将这些基本观念作为核心话语,并将与这些基本观念相关的问题作为核心问题;第三、对这些基本观念得以可能的根据及其结构作出说明,这要求中国哲学体系的架构与此一致。现在的问题是:“接着讲”的中国哲学开展方式能够满足这些要求吗?上文讲到,“接着讲”要求中国哲学根据时代需求采用新的表达方式(理性化的形式)并开展出新的内容(融摄科学和民主)。但有一个前提,即接续某种传统的中国哲学形态。这样一来,新的哲学体系虽可以实现理性化的表达,但它所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构不可能发生根本的转换。因为这些方面若发生根本的转换

,新的哲学体系所接续的传统哲学形态也就不存在了。以冯友兰的“新理学”为例,“新理学”在表达方式上虽然是“逻辑化”的,但整个理论体系的基本概念依然是道、太极、理、气、性、心、欲、势等,讨论的基本问题也不外理气关系、心性关系、理欲关系、成圣之道等,哲学体系的基本架构与宋明道学中的理学派也大体一致。而这样的话语体系、基本问题及理论架构必然是“新理学”的核心内容,即便“新理学”可以为现代性的个体、科学、民主观念留有余地,但很难将这些观念及其相关问题作为理论建构的核心内容。这样一来,“新理学”所探讨的核心观念、基本问题甚至理论架构就与中国哲学现代转化的目标不相应了。 从总体上看,现代新儒家的主要贡献在于实现了中国哲学的理性化,并在现代新儒学的理论体系中为民主、科学的发展留下了余地。但“留有余地”并不意味着成功的为这些观念做了奠基。现代性的个体、科学、民主等观念是现代社会生活中的基本观念,不为这些观念奠基,依旧将心性问题作为理论研究的核心问题,中国哲学在现代生活中的地位只能越来越边缘化。在现代新儒家中,牟宗三对儒学融摄科学和民主的贡献最大,提出了“良知坎陷”说并撰写了“新外王三书”。但牟宗三思想的主体依然是心性问题,所以他的整体思想才被称为“道德的形而上学”。更为关键的是,即便牟宗三有上述努力,可是他并没有细致的探讨作为科学之基础的认识何以可能的问题,也没有细致的探讨作为民主政治之基础的自由、平等的个体何以可能的问题。如果牟宗三在讨论心性问题之外,也能向康德一样细致的展开这些问题,那么,他的思想将不再是“道德的形而上学”,而是融摄“认识的形而上学”、“自由的形而上学”的新形而上学。这样一来,心性观念及其问题将不再是儒学的核心话语和核心问题,儒学的理论架构一定会发生巨大的变化,这样的新形而上学也就不能被称为“新理学”或“新心学”了。可见,中国哲学现代转化的目标要求打破中国哲学固有的形态(打破固有的话语体系、核心问题和理论架构),而“接着讲”的中国哲学开展方式恰恰是要接续某种传统的中国哲学形态,这势必会给中国哲学的现代转化造成困境。其实,“接着讲”的根本问题在于,执着于某一历史时期的中国哲学形态,并将其作为中国哲学的根本。以儒学为例,现代新儒家始终认为,宋明时期的心性儒学是儒家的根本。如,牟宗三、唐君毅等人所说:“实则此心性之学,正为中国学术思想之核心,亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”;“中国心性之学,乃至宋明而后大盛”;“不了解中国心性之学,即不了解中国之文化也”[5]490。这其实是对儒家的误解,即将儒学的某种形态等同于儒家的根本。事实上,任何一种儒学形态,都是儒家根本观念的某种体现,将观念的某种体现作为儒家根本观念本身,也就没有真正发掘到儒家最本源性的观念。大凡某种儒学形态总有它的局限,一旦时代的发展要求打破这种局限,就应该舍弃这种儒学形态,以儒家最本源性的观念为基础建构新的儒学形态。执着于以往的某种儒学形态,注定不会成功。这就是“接着讲”的根本困局所在。

三、从“接着讲”到“重建”

新世纪以来,“接着讲”的中国哲学开展方式逐渐受到冷落,越来越多的学者主张“重建中国哲学”。[6]但他们所倡导的“中国哲学的重建”大多是追求一种新的中国哲学形态的建构,这与“接着讲”有着根本的不同。如上文所述,“接着讲”要求接续某种固有的中国哲学形态,而一旦以某种固有的中国哲学形态为本,新中国哲学所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构就不可能发生根本的转换。因此,只有“重建中国哲学”,建构一种新的中国哲学形态,才能实现哲学话语、哲学基本问题、哲学基本架构的根本转换,才能适应现代化之中国文化的发展要求。需要注意的是,中国哲学的重建虽然要求打破固有的中国哲学形态,不以传统的任何一种中国哲学形态为本,但并不意味着中国哲学的重建不需要以任何传统资源为本。如果是“打破一切”、“白手起家”、对传统毫无借鉴的重建,这样建构起来的中国哲学也就失去了“民族性”、“中国性”,只是“在中国的哲学”了。有的学者认为,中国文化就是应该进行这样“彻底的重建”。如甘阳认为,传统并不是凝结于过去的一种确定的“实体”,而是“尚未被规定的东西”,它永远在创造之中,向未来敞开无穷的可能性。“从我们今日来说,就是要创造出过去的中国人不曾有过的新的现代的‘民族文化心理结构’;而所谓‘批判的继承’,也就并不只是在‘过去已经存在’的东西中挑挑拣拣,而是要对它们的整体进行根本改造,彻底的重建。”他还说,重塑中国文化的基本精神,必须把传统的儒、道文化带入一个更大的文化系统中,在这个新的文化系统中,儒家文化只是一个次要的、从属的成分。[7]甘阳这里谈的虽然是“中国文化”,但已经包含了对“中国哲学”的态度,根据他的观点,中国哲学当然也要进行彻底的重建,在新的“中国哲学”中,儒家哲学、道家哲学必然也是一个次要、从属的成分。郭齐勇曾对甘阳的观点提出批评,他说甘阳的“彻底重建”论,把传统文化等同于封建文化,事实上二者并不能画等号;将传统与现代截然对立起来,但传统并非没有合理的层面;忽视了传统文化中可供挖掘的潜在价值,但随着社会的发展和人们思维水平的提高,人们可以不断的发现和挖掘传统文化的价值。[8]郭齐勇的批评是很有道理的。无论如何,中国哲学的重建不是要凭空创造一个中国哲学,而是要建构中国哲学的新形态,如同宋明道学家们建构了区别于汉唐经学的儒学新形态一样,中国哲学在今天的使命,应该是建构不同于传统中国哲学形态的现代性中国哲学。可是,如果不凭空创造,中国哲学的重建应该从传统中继承什么、怎样继承、又如何重建?这些问题需要进一步思考。

四、如何“重建”?

中国哲学的重建既然不是凭空创造,就一定要对传统有所继承,而继承又不是接续某种传统的儒学形态,那究竟应该如何继承呢?人们会想,要重建首先应该对传统进行分解,然后再用今天的方式对其进行重组,就像先将一座大厦推到,然后再从地基上重建一样。但这并不符合中国哲学重建的要求,中国哲学的重建要求新的话语、新的问题、新的架构,即这座新的大厦不仅不能用旧的图纸,而且不能用拆下来的旧砖、旧瓦、旧地基,必须铸造新砖、新瓦、新地基。这样一来,传统似乎没有什么能够继承的了。所以有的学者认为,我们所能向传统效法的,只是“圣人之所以为法”,也就是“圣贤之用心”,即“于具体情境中达成对圣人所以为法的把握,作为今天理论批判原则和创造原则。”[9]这种观点实际上是认为传统没有什么可以继承,因为“圣贤之用心”是不确定的,圣贤不可能面对今天的情境,我们又怎么能把握他们面对当今情境会如何用心呢?所以“法圣人之所以为法”实质是以自我对具体情境的把握为法。如果只是以“自我对具体情境的把握”为理论批判和建构的终极原则,这完全可以看做是另起炉灶,要想指明这乃是中国哲学的重建,还必须在此之外说明,这种理论批判和建构的原则与传统中国哲学有何内在关联,特别是一致之处,而这种内在关联和一致之处,正是我们一直探求的应从传统继承之物。找到了这些,然后才是真正的“六经注我”,否则只是盲目的“依我”。如何才能找到应从传统继承之物?不妨研究一下宋明理学是如何超越汉唐经学的。

宋明理学之所以要重塑一种崭新的儒学形态,首先是时代问题的转变。在汉唐时期,社会生活中最突出的问题是秩序问题,因此汉唐经学主要围绕这一问题展开讨论。宋代以后,社会制度规范和伦理道德规范已基本定型,人们的心性修养问题成为社会生活中的主要问题,而传统的汉唐经学受其话语体系、问题意识、理论架构的局限,无法将心性问题作为核心问题展开讨论,这时,宋明理学家不得不创建新的儒学形态。宋明理学家的新儒学建构不是接续汉唐儒学,恰恰相反,是批判汉唐儒学,回归先秦儒学。先秦儒学是儒学的原创阶段,后来的种种儒学形态都是对先秦儒学的诠释。宋明理学家选择先秦儒学不仅仅因为它在时间上居于源头地位,更重要的在于先秦儒学中的观念具有原初性,它们未经过他者的诠释,这就为自己的诠释提供了方便。通过对先秦儒学的诠释,宋明理学家们不仅找到了中断已久的心性儒学道统(尧舜禹汤文武周公孔孟,以下不得其传。这种道统说虽然发端于韩

愈,但主要在宋明理学家那里得到继承和发扬),找到了心性儒学最根本的观念(仁、性、本心、良知),而且找到了心性儒学最根本的架构(性情;尽心知性知天)。可以说,宋明理学就是在这些观念及其架构的基础上建立起来的。不过,宋明理学家对先秦儒学的诠释是存在问题的,那就是他们完全按照自己的需要诠释先秦儒学,缺乏一“客观”的学术心态。尽管一切诠释都存在主观性,完全如实的呈现过去的观念是不可能的,但我们还是能够对尽量客观的论述与为我所用的诠释做出区分,并且这种区分是有意义的,它可以避免明显的、故意的曲解。 当代中国哲学的重建应该借鉴宋明理学的经验:首先,回归原创时期的中国哲学,拒绝被他者诠释过的中国哲学形态,因为被他者诠释过的中国哲学形态存在话语体系、问题意识、理论架构的局限;其次,要有客观的学术态度,不能故意曲解文本原义;第三,在客观的学术态度下,在原创时期的中国哲学中探寻并诠释出最具本源意义和普遍意义的观念以及这些观念之间的基本架构;第四,以这些最具本源性、普遍性的观念及其架构为基础,解决当代社会生活中的主要问题。其中,第三点解决的是民族性的问题,第四点解决的是现代性的问题。这种中国哲学重建的方法与完全“依我”的方法之区别在于,前者认为,传统中国哲学中并不是只有“圣人之用心”可法,而是存在着本源性、普遍性的观念及其架构,这是中国哲学的重建需要继承的。与“接着讲”的区别在于,它要求继承的是具有本源性、普遍性的观念及其架构,而不是适用于某一特殊时代的观念及其架构,因此可以避免因时代转型所造成的话语系统、问题意识、理论架构的限制。与“分解传统而重构”之方法的区别在于,它并不要求分解传统和重构传统,而是以传统中最具本源性、普遍性的观念及其架构为基础,解决当代社会生活中的主要问题,建构中国哲学的当代形态。由于中国哲学重建的目标是建构中国哲学的当代形态,其与时下流行的探讨传统中国哲学中某些观念之当代意义的研究,也有根本的区别。

儒学的哲学化篇3

关键词：儒家； 文化哲学； 合法性； 文化方法论

文化哲学是19世纪中后期兴起的一门新兴学科[1]，中国儒学则是公元前5世纪便出现的一种理论形态。用充满现代性的文化哲学理论来解读古老的中国儒学理论，无疑是一种大胆的尝试，它旨在提供一个全新的观察视角、一种全新的诠释方式和一个全新的解释框架，这一努力对儒学现代性的发掘有着深远的意义。然而，中国儒学与文化哲学之间有没有内在的、本质的关联，二者是否存在着对话的可能性，或者说儒家文化哲学何以可能，这是我们深入这一课题前必须面对的前提性追问。

儒家文化哲学，顾名思义，是指我国儒家学派的文化哲学思想，是中国儒家学者从哲学的视域表达和阐发文化问题的综合思想体系，是他们对文化与人性、文化与生命、文化与社会、文化与历史、文化与理想、文化与人格等问题进行哲学运思的理论结晶。然而，儒家文化哲学是否可能？儒家文化哲学何以可能呢？面对这个康德式的追问，我们还是用康德式的分析来解答，它实质上就是解答儒家文化哲学存在的合法性问题。与西方文化哲学相对应，儒家文化哲学的存在和产生也有其社会历史前提、哲学认识前提和学科建设的逻辑前提，这三者构成了儒家文化哲学存在的合法性依据[2]。早在春秋战国时期，中国儒学便表现为一种潜在的文化哲学形态。

“礼崩乐坏”与价值断裂

“礼崩乐坏”的历史文化危机和社会价值断裂，是儒家文化哲学产生的社会历史前提。

任何社会思潮都是特定时代的产物。当文化问题成为时代关注的焦点开始进入哲学视野的时候，文化哲学便诞生了。在西方，随着资本主义工业社会的发展，科学理性与人道目标之间发生了冲突，出现了科学主义与人文主义思潮的对立。尤其是一战、二战的爆发把科学理性的负作用充分暴露了出来。科学技术虽然给人类带来了高度的物质文明，也带来了精神状态的严重颓废和衰落，带来了深刻的社会问题和文化危机。可以说，正是社会历史发展本身，促使西方一些哲学家、社会学家把精力集中到文化问题上来，注意探讨文化的本质，提出文化反省的要求。于是，

文化哲学应运而生。因此，西方文化哲学产生的实质在于，重新检视西方科学主义与人文主义的对立与危机，注重价值理性与科技理性的整合，积极开拓人类文化发展的新方向，把文化问题直接摆到了哲学的面前。

春秋战国时期是中国历史的大转型时期。与剧烈的社会转型相对应，中国社会结构和社会文化也发生了天崩地裂的变革，出现了“礼崩乐坏”的文化失范和价值失范的局面。在变革中，夏商以来逐渐形成、至于西周而臻于鼎盛的宗法等级制度陷入了严重的危机：“周之子孙日失其序。”[1](P75) 社会动荡不安，社会结构松动，个人社会地位也急剧升降，灸手可热的贵族、封君，往往一下子落入社会底层，出现了“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵’，三后之姓，于今为庶”[1]（P1519-1520）的戏剧性变化。

在社稷易主、君臣易位的动荡岁月，传统的价值标准和价值观念动摇了它赖以存在的社会基础，春秋时代出现严重的社会价值断裂。公羊家断言春秋有“七缺”：“七缺者，惠公妃匹不正，隐、恒之祸生，是为夫之道缺也；文姜淫而害夫，为妇之道缺也；大夫无罪而致戮，为君之道缺也；臣而害上，为臣之道缺也；僖五年晋侯杀其世子申生，襄二十六年宋公杀其世子痤，残虐枉杀其子，是为父之道缺也；文元年楚世子商臣弑其君髡，襄三十年蔡世子般弑其君固，为子之道缺也；桓八年正月，巳卯，蒸，桓十四年八月，乙亥，尝，僖三十一年夏，四月，四卜，郊不从，乃免牲，犹三望，郊祀不修，周公之礼缺，是为七缺也矣。”[2]（P2195）与“七缺”相对应，当时人曾把这种道德的沦丧概括为“六逆”：“贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。” [1](P32)针对这种局面，孔子提出“正名”的口号，主张维持“君君、臣臣、父父、子子”的等级名分，恢复“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬”的道德原则，克服君不象君、臣不象臣、父不象父、子不象子的违礼僭越现象。

其实，社会结构变迁，社会价值的断裂，归根到底就传统礼乐文化的危机，还是太史公说得好：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。”[3]（P3297）所谓“失其本”，就是丧失了礼乐文化之根本，丧失了礼乐文化存在的内在依据，礼成为徒有形式的虚文，这才是礼乐文化失落的根本原因。正是“礼崩乐坏”的社会现实和文化危机向哲人们凸显了文化这一根本性的问题，凸显了重建礼乐文化秩序的时代主题。于是，如何重建礼乐文化秩序，消解传统礼乐文化与现实社会价值之间的对立，追问并解答“礼之本”即文化的本质，以恢复“天下有道”的文化格局便成为时代的根本问题。在那个“天子失官，官学在四夷” [1](P1389)的学术分裂时代，儒家开创者——孔子提出了他的“仁道”原则，并以此作为“礼之本”，他声称：“人而不仁，而礼何？人而不仁，而乐何？”[4]（P142）并要求克制自己，使言语和行动都合于礼，这就是仁的实现。[4]（P821）孔子以重建礼乐文化秩序，恢复周礼文化为一生的职志，正是通过对春秋时代文化问题的根本解答，孔子创建了我国历史上第一个融文化本质论、文化生命论、文化发展论、文化动力论于一炉的文化哲学思想体系。[5]（P6-10）

尽管出现了“礼崩乐坏”的文化危机，在新的价值标准尚未确立之前，春秋时代仍然是“以礼为中心的人文世纪。”[6](P40)虽然历经多年的变乱，导源于西周的“尚礼”风气在春秋时代依然如故，当时的士大夫“觇国之兴衰以礼，决军之胜败以礼，定人之吉凶以礼，聘问则预求其礼，会朝则宿戒其礼，卿士、大夫以此相教授，其不能者，则以为病而讲学焉”，“故所持之见解，所发之议论，均以礼为最要之事也。” [7](P204-206)可见，“礼”仍是春秋文化的核心，它遍及人文生活的方方面面。当中国历史由春秋步入战国，社会风气又为之一变，春秋时期开始衰落的礼乐文化进一步走向没落，顾亭林如此描述这种变化：“如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间，史之阙文，而后人可以意推波助澜者也，不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。”[8](P467)

战国时期，如果说日益加剧的文化危机和价值失落进一步凸现出了文化的时代主题，那么，在社会阶级结构的流动性上，“文化因素对社会等级分层的作用看来就更加重要和明显了。用一句通俗的话来说：社会实际上由一种‘血而优则仕’转变成一种‘学而优则仕’了。” [9](P6)文化的因素进一步加快了传统世袭社会的解体，文化问题已成为战国时期的时代话题。

在思想文化领域，诸子蜂起，百家异说，各家各派迥异的文化理想和价值标准进一步加剧了人们价值选择的困境。为了维护儒家文化的正统地位，战国时期儒家的后继者不得不站出来，孟子“距杨墨”，荀子“非十二子”都不过是捍卫儒学的正统地位，捍卫儒家的文化立场，文化问题（尤其是礼乐文化问题）始终是儒家哲学关注的中心。正是在此种意义上，我们认为，面对传统礼乐文化的失落，面对传统价值与时代价值的矛盾和对立，如何重建新的文化秩序，反思并重构“礼之本”，积极开拓出礼乐文化的时代意蕴，是先秦儒家文化哲学的根本任务。在对这些文化问题的哲学解答中，儒家文化哲学诞生了。

“轴心期”中国“哲学的突破”

“轴心期（Axial Period ）”中国“哲学的突破”（philosophic breakthrough）是儒家文化哲学产生的哲学认识前提。

在西方，传统哲学的“终结”与“哲学危机”是西方文化哲学产生的哲学前提。18世纪，欧洲启蒙运动对封建神权进行了猛烈的冲击，从哲学中赶走了神学，从而使人们不再借助上帝，而是通过对人自身的特点和活动的探讨来说明人类历史，这就为文化哲学的产生提供了哲学认识论根据。19世纪，西方民族学、人类学、社会学的兴起和发展为文化哲学的形成提供了大量的经过科学论证的素材，为文化哲学的发展提供了许多导向性的启迪。西方文化哲学的真正诞生发生在20世纪。西方的一些思想家认为，当代人的科技主义世界图景和科技主义的生活方式及其带来的人的“无意义”，实际上是一场大难临头的文化危机，其总根源就在于哲学为人们的生活指错了路径，所以也就是一场必然导致传统哲学终结并向现代哲学转型的“哲学危机”。因而，“当代哲学家不应拘泥于西方传统的哲学园地中耕耘的习惯，而应冲破篱笆到多彩的文化世界中来为哲学寻找新的立足点和新的内容。哲学应该面对整个人类文化，或曰，它本身就应该成为一种文化形态。在这个意义上，我们就有了文化哲学这个概念”。 [10](P7)可以说，西方文化哲学不仅是时代的产物，更是西方哲学和文化发展的必然。

与西方不同的是，儒家文化哲学的诞生与“轴心期”中国“哲学的突破”是同步的。

“轴心期”理论是雅斯贝斯的独创，他认为，公元前800—200年发生的精神过程标志着人类历史正处于一个轴心时期，公元前500年是它的高峰期。“最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》（Upanishads）和佛陀(Buddha)……在巴勒斯坦……先知们纷纷涌现。希腊圣哲如云……在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。……这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上，人类都已迈出了走向普遍性的步伐。”[11](P8-9)与“轴心期”理论相类似，美国当代社会学家帕森思指出，在公元前1000年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境的宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来未曾有过的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。希腊的突破产生了自然哲学，以色列的突破清晰地突出了上帝为创造主的普遍理念，印度的突破产生了知识阶层间的一种宗教哲学，在中国，“哲学的突破”表现得最为温和。[12](P28-29)由于帕氏对中国文化与哲学缺乏深切的了解，所以他对中国“哲学的突破”没有提出任何具体而确定的解说，但他的比较文化与比较哲学的视点为我们解读中国“哲学的突破”指示了一种新的方向。我们认为，轴心时期中国“哲学的突破”产生了一种文化哲学。也就是说，在通过对传统礼乐文化的深刻反思、对传统经典的系统化整理、对传统价值与时代价值的调适与整合的基础上，中国先哲形成了自己独特的宇宙观念、文化观念和价值秩序，形成了自己的文化哲学，完成了中国“哲学的突破”。这一“突破”的温和特质，就在于它与传统文化价值仍有着千丝万缕的内在联系。

哲学是时代精神的精华，是对时代问题最深刻的省思与解答。所以“哲学——作为自我意识之有组织的和科学的发展——的题材，就往往取决于在某个特定时期里人们在其中发见了特殊困难的那些特殊问题。” [13](P4)春秋战国时期，面对天道失落人道勃兴和“礼崩乐坏”的社会现实，在天人问题的大背景下，文化的失落和文化重构唤起了中国先哲（尤其是儒家先贤）的全部精力，文化问题成为时代哲学的基本素材。传统天道的失落改变了人们思考问题的视角，从此，先秦儒者不再是从天（或神）而是从人的视域来思考文化与人的价值与意义，重新思考文化的终极性与神圣性、文化的神性与人性等问题。礼乐失范的现实文化危机则提出了文化的本质、文化的历史性与时代性、文化的重构、文化发展的动力和方向等问题，“轴心期”中国“哲学的突破”也为这些问题的解决提供了深刻的理论基础。对这些文化的根本性问题的解答，先秦儒家学者提出了独具风格的文化本质论、文化发生论、文化发展论、文化动力论、文化生命论、文化模式论、文化转型论、文化方法论，初步形成了一个相对完备的文化哲学理论体系

文化哲学的诞生是文化与哲学之间互动的结果。早在“轴心期”“哲学的突破”时中国哲学与文化之间便表现出某种内在的亲和性。一方面，中国哲学向文化靠拢，哲学以文化作为自己的思考对象，以哲学理性来解析文化问题；另一方向，中国文化向哲学靠拢，以文化来规定哲学，文化问题逐渐走进哲学的领地，中国哲学就是在哲学与文化的互动中积极寻求自身发展的动力与命运。朱谦之先生认为，中国文化就是“哲学的文化”。 [14](P170)通过对中国文化历史的考察，他指出，中国文化的特质就在“人生”。中国没有真正的宗教，也没有真正的科学，而只有真正的人生哲学。中国文化尊重生命的真理，以为人生值得生存，这是一种“教养的知识”，是一种“哲学的文化”。如果说在文化向哲学的逼近中，中国文化呈现出哲学的特质，表现为一种“哲学的文化”，那么，在哲学向文化的关切中，中国哲学也表现出它的文化性，或为一种“文化的哲学”。尽管“文化”的概念很多，但它始终是一个民族生活方式的表征，是人类智慧的具体运用和对象化的结果，它既是具体的又是抽象的。而哲学则纯粹是抽象的、思辨的，是对日常生活的精神超越，是对文化进行理性反思和观念整合的结果。正是在这一意义上，我们认为，西方传统哲学过分关注“形而上”学，而疏离了作为日常生活方式的文化，一开始便呈现出文化与哲学的对峙与分离；中国传统儒家哲学则密切关注“百姓伦常日用之道”，把哲学的视野投向了社会人生，投向了文化领域。以先秦儒家哲学为例，先秦儒家诸子津津乐道的不是世界统一于何物的形上问题，而是在思考礼乐征伐、修齐治平的人生问题和社会文化问题，中国儒家哲学自古就是一种“文化的哲学”。也正是在文化与哲学的既相互对抗又相互渗透的紧张和亲和中，我们可以断言，中国儒家哲学在“轴心期”“哲学的突破”时便表现为一种“文化哲学”形态。

文化的范畴化和文化方法论

不同的研究对象和研究方法是不同学科之间相互区别的根据，是不同学科成立的标志和学科建设的逻辑前提。文化哲学欲成为相对独立的学科，必须肯定和承认两个前提：“1.文化应是同其他学科不同的具有‘自性’的确定的客观存在；2.应根据一定的方法原则对文化范畴作出统一的规范化的解释。” [15](P36) 因此，具有特定的研究对象和研究方法是西方文化哲学和儒家文化哲学赖以成立的学科依据。

文化哲学运思的对象（或客体）是文化，对“文化”的哲学式的理解是文化哲学赖以成立的首要条件。文化哲学的诞生标志就是“文化”获得了哲学的认可与关注，文化进入了哲学的范畴领域。

在西方，“文化”进入哲学的视野并成为一个哲学范畴经历了一个漫长的发展过程。“文化”一词源于拉丁语cultura，本义是指对土地的耕作和动植物的培育，后来才逐渐演变为培养、教育、发展、尊重、信仰等含义。到了19世纪的文化才开始取得它的现代意义。20世纪，文化才真正进入哲学的视野。结构主义人类学家列维·斯特劳斯将文化视为人类的无意识结构，这是对文化认识的深化。它标志着人们对文化的认识由具体走向抽象，由经验论开始走向文化哲学，但它的不足之处在于对文化的主体性重视不够。符号—文化学派的文化理论继续朝着文化的本质开拓。美国人类学家莱斯利·A·怀特用象征符号来解释人和文化的本质、基础，他声称：“人的行为是符号行为，符号行为是属人的行为。符号就是人性之全体。” [16](P22) 德国哲学家卡西尔进一步把文化的功能规定为符号，认为人类文化形式都是符号形式，人是“符号的动物”,生活在日益精密的“符号之网”中。[17](P33-34)只有把人理解为符号的动物，才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。此外，20世纪一些重要的思想家如杜尔凯姆、赫伯特、米德、弗洛伊德和荣格等到学者都注意到符号对于理解人和文化的重要性。从文化哲学的角度看，符号—文化学派对文化的理论探索逐步逼近了文化的本质规定性。也只有当“文化”从传统思想势力、习惯和定势下剥离、显露出来，成为哲学意识观照的客体（研究对象）时，一种自觉的文化哲学才有可能成立。

在中国，“文化”一词最早是以动词出现的，《说苑·指武》云：“凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”“文化”是与武力相对应的“文治教化”，这与现代意义上的“文化”相去甚远。要考察中国文化要领的发展历程，我们不能不关注一个“文”字。古汉语中，“文”是一个非常复杂的字眼，有纹花、纹身、文字、文献、文学、文章、文彩、文饰、人文等到多种含义，梁昭明太子称：“文之时义远矣哉！” [18](P1)唐杨炯在《王勃集·序》中也感叹：“大哉文之时义也。”大体上，“文”是与自然状态相对待的人为的活动及其结果，“文”是相当于宽泛意义上的“文化”概念。

“文”最早指文身之文，《谷梁传?哀公十三年》载：“吴，夷狄之国也，断发文身，”注：“文身，刻画其身以为文也。”“文”的最初含义如实地记录了这一历史现象。“文”又泛指一切纹理、花纹，与“纹”相通。许慎认为：“文，错画也；象交文。”[19](P185)清人段玉裁注解说：“错画者，交错之画也。《考工记》曰：‘青与赤谓之文。’……造画者，文之本义。……黄帝之史仓颉见鸟兽??之迹，知分理之可相别异也，初造书契，依数象形，故谓之文”。这里透露的消息是，人身之纹，器物之文，绘画之文和文字之文都是一种“象征”，一种“象征符号”，是圣人根据天下万物的形象及其活动的轨迹进行符号化创造的产物，这一思想带有普遍的文化意味。《易传?系辞传》中也有圣人观象制器，观物取象，以成八卦的记载，它意味着中国先人对文化的主体性、人为性的肯定以及对文化的本质——文化符号化的朦胧认知。顾晓鸣深刻地指出：“中国的先人用具有‘纹花’本义的‘文化’来指称文化概念，显示了先人对文化内涵的发现。……‘文’……几乎包括文化所有层次的‘象征符号’的认知。”[20](P163)这一思想在先秦儒家学者那里表现得尤为突出。

可见，在先秦儒家的典籍中，“文”一开始就与“纹”相通，带有“象征符号”的思维形式和本质特征。先秦儒家文化观就是以“纹花”为本义而扩展的文化观，先秦儒家文化哲学就是以“文”为核心对象而扩展的文化哲学体系。以“象征符号”的“文”为核心，先秦儒家把他们的文化观扩充到自然与人文的方方面面，构成了一个无所不包的文化通观，并创建了属于他们学派的文化哲学范畴体系。

作为人的行为方式的“文化”形态，“文”包括“服文”、“容文”、“辞文”、“德文”、“行文”等等。春秋战国时期的《国语》和《左传》对此有极明白的表述：“言，身之文也”，[21](P394) “夫服，心之文也” [21](P195)，孔子也说：“言之无文，其行不远。”[1]（P1106）《礼记》[3]进一步深化了这一认识：“是故君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之辞；遂其辞，则实以君子之德。”是把“文”用人的行动系统和道德系统联系了起来。

“文”与“礼”也密切相关。孔子的“文之以礼乐”[4]（P969）直接把礼乐作为文化的基本内容和表现形态。荀子也指出礼乐是文化的基本表现形态。他说：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也”[22]（P316），直接把“文”与“礼”等同起来。

文化是人化，是人的生命形态的外在表征。文化与人的生命本质紧密相关，于是“文”与“质”，“文”与“人性”的思考也是先秦儒家文化哲学的基本主题之一。孔子认为，“文质彬彬，然后君子”[4]（P400），率先把文化纳入生命的内涵，文化生命（文）与自然生命（质）的相互渗透相互配合并达于一种理想适中的状态，便是生命的理想状态。孟子和荀子则提出了文化与人性的命题。前者认为修养在于发掘先天的善心善性[4]，后者则要求改变人性，“化性而起伪”[22]（P438），以进行文化创造。

甲骨文和金文中的“文”，是一种象形文字，它被解释为心的图形，李孝定云：“金文文多从心。”杨筠如《尚书核诂》：“古文‘文’……从文从心”。这一构形形象地传导出“文”的象征符号特点：不仅具体外在的感性形态，而且具有内在的蕴涵，是外在之文和内在之心的统一。[23](P197-204) 因此，“文”又象征着心灵的平和、宁静、镇静和安抚。波兰学者K·高里科斯基进一步指出，这一含义所指的是“文化上的转变”，是以社会的、伦理的规范即“良好行为”和自我克制的规范来在精神上加以“装饰”，而这些规范则可产生精神上的宁静和内心的平和。[24]（P48-51）“文”与“心”的结合标志着人们对文化认识的深化，进一步凸现出文化的生命本质和文化的主体性。“文”向人心内部推进，与“情”（人的情感）也紧密结合在一起，荀子称“三年之丧，称情而立文”，认为礼文化最完美的形式就是“情文俱尽” [22]（P355）。在先秦儒家那里，“文”的主体性凸显使它又与“圣”紧密关联，圣人成为文化的载体和象征，成为文化的创造者与传承者。

“文”与“道”也有着深刻的内在关联。孔子之“道”，是指儒家孜孜以求的古者先王之道，是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化价值理想的最高典范。孔子以周文化的继承者自居，他声称：

文王既没，文不在兹乎？[4](P578)

朱熹注解说：“道之显者之谓文” [25](P110)，文与道是相通的，文便是道。明代宋濂也认为：“明道之谓文，立教之谓文，可以辅俗化民之谓文。”[26](P1568)

总之，先秦儒家文化观就是以“纹花”为本义而扩展的文化观，先秦儒家文化哲学就是以“文”为核心对象而扩展的文化哲学体系，它包括文与质、文与礼乐、文与道、文与心、文与情、文与性、文与圣等儒家文化的核心理念，贯穿这一体系的是儒家文化哲学关于“天人合一”和“中庸”的方法论及其基本原则。

在《易传·贲卦·彖传》中，“文”又区分为“天文”与“人文”：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”天文指一切自然现象，人文则指一切文化活动及其产品，“文”成为贯通天人、无所不包的最为宽泛的概念，“天人合一”也成为先秦儒家文化哲学的方法论原则。在中国传统观念中，天是神圣的、完善的，是一切价值和道德的源头。在文化上，天文是人文的范本，是人文赖以产生的逻辑起点，人们草创人文，必须仰观天文俯察地理，从“天”那里得到启迪。因此，文化是沟通天人的桥梁、人类的文化创造在“天人合一”中得以发生和完备。《左传》把这种文化创造活动称之为“经天纬地谓之文”，这一方法论原则在《中庸》和《易传》中发挥得淋漓尽致。对于春秋时代的文化核心理念“礼”，荀子认为它“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”[22]（P249），“礼”的文化建构集中地体现了“天人合一”的基本原则。在文化发生论上，天与人是文化发生的本源，文化是“天人合一”的具体表现形式。在人的生命构成上，人的欲性生命与道德生命、文化生命的完成与满足也体现了天道和人道的统一。在文化发展动力上，天命也是文化推动力的终极根源。人的生命发展和文化创造以“天人合一”为最高境界，“天人合一”不仅是宇宙的完成，也是生命的完成，更是文化的完成。

“中庸”的方法也是儒家文化哲学的基本原则。“礼”文化是儒家文化的象征和标志。礼不仅体现了“天人合一”原则，也是“中庸”的具体呈现。“曷为中，礼义是也” [22]（P122），“礼之用，和为贵”[4]（P46），“和”也就是“中和”，它们都是要求礼的行为要持中，不偏不倚，无过不及。“乐”在儒家思想体系中处于非常重要的地位。孔子云：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[4]（P529-530）乐是人格修养完成的是最后阶段和最高境界，“文之以礼乐，亦可以为成人矣”[4]（P969）也表述了同一信息。如果说“礼”代表了外在的秩序，“乐”则代表内在心灵的安顿与和谐，“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所不免也。”[22]（P380），“乐从和，和从平” [21](P128)，乐与礼相辅相成，就是以乐之“和”，补偿“礼”之“分”，《礼记·乐记》更是一针见血地指出：“乐则中出，礼自外作”。“乐”比“礼”更能体现“中庸”的方法原则及其精神实质。“中庸”不仅是儒家文化哲学的方法论，也是儒家文化哲学的理想境界，它贯穿于儒家文化哲学的始终。“中庸”的含义就是“用中”，而“中”有四种基本内涵：性之中，道之中或礼之中，时之中，量之中或度之中。作为文化哲学方法论，这四种不同的含义又表现四种方法论原则：本体原则，中道（或中礼）原则、时中原则、适中原则。“中庸”的文化境界就是儒家文化的理想与现实、文化的一元与多元、文化的神性与人性的和谐统一。“天人合一”也是儒家文化哲学建构的基本方法。

运用“天人合一”和“中庸”的哲学方法，以“文”为核心，早期儒家创建了一个以“文”为核心包含象、仁、义、礼、道、质、心、性、情等在内的文化哲学范畴系统，这些理论关涉到文化的发生、发展、动力、本质以及文化生命与文化方法论等文化哲学的根本问题，形成了 自己的独特的文化哲学思想体系。应当指出，这一文化哲学体系是潜在的、不自觉的，早期儒家哲学与文化之间界限不明，二者紧紧地纠缠在一起，哲学缺乏对文化的深刻反思与超越，早期儒家虽然提出了许多文化哲学范畴和理论，但都散见于经典文本中，期待着我们去发掘去整理。我们没有理由把现代时髦的理论强加于古人，更不能把朦胧的萌芽状态的进行无原则的引申或无端地夸大，但文化的本性决定了：任何一种文化的内在意义的发掘，不可避免地要在另一时空或群体的文化观照中才能实现。正是在西方文化哲学理论的观照下，我们认为，儒家文化哲学有它存在的社会历史前提、哲学认识前提和学科建设前提，有其存在的合法性。早在春秋战国时代，我国早期儒家就已深入到文化的本质，建构了一个相对完整的不自觉的文化哲学思想体系。

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注释：

[1] 文化哲学的萌生，通常认为是从19世纪中叶以后的新康德主义开始的。1910年，文德尔班发表《文化哲学和先验观念论》，首次提出“文化哲学”的概念，他认为，文化哲学就是价值哲学，文化哲学是以价值为中心对真善美应然价值以及价值在社会文化中的表现与作用的研究。到了20世纪80年代，文化哲学已成为当代显学。

[2] 康德认为，“如果想要把一种知识建立成为科学，那就必须首先能够准确地规定出没有任何一种别的科学与之有共同之处的、它所特有的不同之点；否则各种科学之间的界线就分不清楚……这些特点可以是对象的不同，或者是知识源泉的不同，或者是知识种类的不同，或者是不止一种，甚至是全部的不同兼而有之。”参见康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆1978年版，第17页。本文对儒家文化哲学存在的合法性的论证基本上贯彻了这一理念。

[3] 国内学者一般认为，《礼记》虽然成书于汉代，但其中反映了先秦礼乐文化制度及其相关思想，论文所引的关于《礼记》的内容仅作为旁证，仅仅作为对先秦儒家文化哲学思想的补充说明。

儒学的哲学化篇4

论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。

自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。

儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。

精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。

(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新

儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。

儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。

儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。

四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学

儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。

综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。

儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。

对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。

汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。

宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。

民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。

儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。

五、儒学实践理论的意义

儒学实践理论首先从理论上而言，是对以前儒学理论的总结。总结先前儒学的价值就在于寻找儒学发展的本质，为儒学的发展寻找其理论上的必然性。我们可以从儒学的发展历史中看到儒学的起起落落，但这起起落落的背后必然有一种力量在支配儒学发展。通过归纳儒学发展变化的轨迹，以简单归纳和联想的方式得到儒学发展的本质，然后对儒学发展的这个本质进行必然性证明，这就为儒学的发展提供了一种有效的理论支持。其次，儒学实践理论是在重新估计儒学的价值。所谓儒学的价值就是儒学在社会发展过程中的地位和作用，而儒学的价值和作用是通过其在社会历史发展中的作用而言的，所以，重估儒学的价值就在于让传统的儒学成为当今时代需要的一种精神价值—当然这样的传统需要时代的新阐释。再次，儒学实践理论还对儒学有反思作用。谈到儒学人们往往会想到传统儒学的具体内容，而儒学的传统内容由于时代的不断变化而出现鱼龙混杂现象，儒学实践理论就是希望能从一个抽象一般的意义上来审视儒学内容，去除其具体时代内容部分而取其超越时代、超越阶级、超越历史的内容，从而为反思时代问题提供思维方式和理论范畴上的资鉴。

儒学的哲学化篇5

【关键词】新儒学 马克思主义 革命哲学 建设哲学 【中图分类号】A8 【文献标识码】A

马克思主义是博大精深的思想体系，其中既有革命性内容，又有建设性内容。传统马克思主义中革命的内容较多，在社会主义改革开放时期，我们需要更多建设性的马克思主义。传统儒学是维护社会和谐、稳定、有序的思想武器，而新儒学则在继承这一宗旨的基础上又增加了现代的民主、自由等元素，更加适合我们党在新时期维护党的执政地位和社会和谐稳定的需要。通过融入新儒学，实现马克思主义从革命哲学向建设哲学转变，是中国共产党人对“马克思主义过时论”作出的最有说服力的应答。

融入新儒学，推动马克思主义由革命哲学向建设哲学转型的必要性

党维护执政地位的需要。众所周知，儒家思想的基础是以民为本，因此我们必须把人民群众放在最重要的位置。假如领导者的统治政权不是民心所向，就不可能受到民众的爱戴，就不可能拥有稳固的国家政权。而且社会主义民主政治的第一条就是人民当家作主，这是最符合广大人民群众利益要求的。只有党领导人民来管理国家的方方面面，让人民群众的生活越来越好，国家的政权才能长久稳固。所以融入新儒学，是我党维护执政地位的需要。

马克思主义延续生命力的需要。实践永无止境，理论创新永无止境。目前还没有哪一种思想理论能够与马克思主义相媲美，对人类社会的发展起着如此巨大的推动作用。所以，我们需要认真学习马克思主义，不断向其注入新的血液，推动其向前发展，焕发出当代中国马克思主义强大的生命力。为此，我们需要融入新儒学，注入新的血液，让其焕发出时代的精神和力量。

新儒学获得大众承认的需要。作为中国现代化过程中主要的思想学说之一的新儒学，在传统思想转换到现代思想的过程中解Q了很多问题，作出了巨大贡献，然而它保守的一面也给中国带来了一定的消极影响。在学习我国民族文化以及传入的外来文化时，我们要从实际出发，要立足我国的具体国情。在科学分析的前提下，批判地继承传统民族文化，吸取外来文化的精华，走出一条符合我国发展特色的道路。当然，这就要求大众承认新儒学的地位。

全球化、网络时展的需要。作为中国的知识分子，要努力把新儒学和中国传统文化推向世界，使新儒学不再受地域的限制，让全世界的人都知道我国新儒学中的思想，使其成为一种潮流，成为人类社会多元文化发展重要组成部分。在这个互联网时代，经济全球化的地位显得尤为突出，不同民族文化的交流也越来越重要。在这个过程中，民族文化会悄然的融合，而且这种融合是不可避免的，所以必须让我国的新儒学文化融入到世界文化中来。如果我们的新儒学文化不能适应互联网时代，就很有可能被其他文化打败，得不到更好发展。

融入新儒学，推动马克思主义由革命哲学向建设哲学转型遇到的困阻

一些人对马克思主义转型的必要性认识不足，甚至有抵触心理。目前我国有很多种文化思想潮流，它们通过媒体中介等传播路径进行宣传，这一定程度上影响我国新儒学和中国化的马克思主义的发展。就目前情况来看，推动马克思主义由革命哲学向建设哲学转型，就要把社会主义核心价值观融入人们的学习、生产、生活当中，以这样的方式来引导人民的思想行为，形成强有力的精神支柱和精神力量。如果我们想要广大人民群众能够更快接受这一思想，就需要融入新儒学思想。然而现实中一些人没有认识到这一点，有的还存在抵触心理。

新文化运动以来儒学的污名化影响还未彻底扭转。新文化运动的文化先驱者大都以过激的思想来打击以孔子为代表的封建儒家思想，而且使用一种不正确的思维方法对儒家思想进行抨击。打着人道主义和个性解放的旗帜，毫无顾忌地揭示封建文化的丑陋，批判的锋芒直指儒家的思想体系。由此形成了中国文化史上一场真正意义上的、大规模的文化冲突。目前个别人在心里上已经对儒家思想感到反感，在理解方面都是带着批判的心理去认识。如果从学术方面来讲的话，他们对儒学知道得非常少，对儒学的精华之处更是知之甚微。

部分人对马克思主义与新儒学的契合度担忧。中国思想文化发展中的三大思潮主要是中国化的马克思主义、保守主义的新儒家以及倡导自由的西化派，然而这三种思想的立场角度以及分析社会的方法是完全不同的风格。我国传统的儒家思想文化和中国化的马克思主义有交集部分也有排斥部分。中国化的马克思主义与新儒家思想都在不断发展、不断进步，传统的儒学现代化与中国马克思主义理论的发展，客观上存在一定的一致性。现实过程中，一些人在对马克思主义与新儒学的契合度上存在担忧，担心不能找到一个好的结合点，会阻碍马克思主义中国化的发展。

融入新儒学，推动马克思主义由革命哲学向建设哲学转型的措施

认识、认可马克思主义由革命哲学向建设哲学转型的必要性。革命哲学是指我党在革命战争时代所坚持并加以发展了的马克思主义哲学，这种哲学适合搞革命，而不适用于搞建设。建设哲学是中国化的马克思主义哲学，是我党在建设社会主义过程中所坚持并加以发展的马克思主义哲学。其主要成果不仅在中国特色社会主义理论中表现突出，也体现在我党的路线、方针和政策中。马克思主义由革命哲学向建设哲学转型，对我们大力发展中国特色社会主义事业有很大的理论与实践意义。

深刻认识传统儒学的巨大价值和新儒学的时代性，为儒学正名。儒家思想作为中国封建社会的主导意识形态，引导着中国人的价值取向，影响着中国人的思维方式，规范着中国人的行为，塑造了中华民族的性格。我们要大力传承与发扬新儒学，并结合社会发展的需要，回应时代的挑战，使新儒学在理论上得以创新，在实践上得以普及和广泛应用。新儒学保持和发扬着我国优秀传统，探索着我国现代社会和世界多元文化融合的发展道路，对新世纪的人类社会发展有着杰出贡献。所以，我们不能抛弃儒学，要批判地继承与发展，承认它的历史地位。

找到马克思主义与新儒学的契合点。新儒学的理论研究主要是以我国传统文化与现代文化为基础，紧接着与西方文化之间的问题展开研究。在这个过程中及时总结西方的优秀文化成果和经验教训，为我国的民族文化发展提供一个可靠基础和未来前景。批判地继承是我们对待传统文化的正确态度，也是马克思主义中国化深入发展的重要思想方法。分析、批判新儒家理论的得与失，与我们反思、总结马克思主义中国化的经验、教训是紧密相连的。因为在基本点上，它们都未脱离寻求传统与现代化结合点的目标，没有松懈对传统文化现代化的孜孜追求。

以当代儒商、循吏、贤士为典型，逐步推广新儒学。儒商在经营管理中的价值观和思想方式体现着东方特色，讲究实效与精打细算相辅相成。可以通过将新儒学运用于工商业实践，探索适应现代企业管理要求的理想经营方式。循吏在古代是代表着德高望重、清正廉明的好官。融入新儒学，弘扬循吏文化可以为当代廉政文化理论建设提供充分的思想支持。贤士是中华文明道德精髓的集中体现。中国古代将有德有才之人称为贤士，贤士教会我们如何做人。正如所说：“我国的传统美德是我国的文化精髓，其中蕴藏着丰富的思想道德资源。”所以我们要融入新儒学，以当代儒商、循吏、贤士为典型，推动马克思主义由革命哲学向建设哲学转型。

（作者为中共朝阳市委党校副教授）

【参考文献】

①恭敬才：《马克思主义时代化转型论纲》，《北京行政学院学报》，2013年第8期。

②刘宏春：《论马克思主义哲学在当代中国的发展》，《武警学院学报》，2004年第20期。

儒学的哲学化篇6

就牟宗三关于哲学历史的基本观念而言,牟先生自身的说法无疑给予我们以下启迪: (1)中国哲学历史源远流长、命脉不绝,其源始端点就是“内圣”。(2)源始于“内圣”端点的民族文化生命命脉,在哲学思想历史发展的过程中或隐或显、或潜或兴,始终绵延不绝。(3)中国哲学思想的历史发展与时偕行,并且能够根据时代的要求而广泛激活和汲取各种思想理论资源以为我所用。(4)作为源始端点的“内圣”必然自我实现和自我确证自身,其唯一的方式就是“外王”,即通过成功的社会治理而表现出来;或者说,自我实现和自我确证自己的目的,是哲学历史发展的内在要求和必然趋势。根据以上关于牟先生自身说法的体认,可以展开关于牟宗三哲学史观的讨论。

一　辨章原点:确立哲学历史发展的源始端点

哲学历史的发展,仿佛思想长河的绵延,源头活水保证了河流本身的清澈如许。因此,辨别和厘清错综复杂的历史脉络的真实“命脉”、彰显和呈现沉潜隐晦的历史观念的真正本质,对于哲学历史的整体把握具有极其重要的意义。在牟宗三看来,辨别和厘清哲学历史的源始端点,乃是一个繁重的思想运作过程。首先,哲学历史的源始端点,不是历史事实的陈述甚至不是哲学历史内容的叙述,而是关于哲学历史事实初始即具的内蕴问题的反思。其次,哲学历史的源始端点,是从具有特殊性的哲学,如中国哲学、英国哲学、德国哲学的历史中抽绎出来的具有普遍性的哲学问题,并且是关于具有普遍性的哲学问题的反思。就作为反思对象的存在而言,上帝和物(包括有生命的动物)因没有特殊性而不能成为哲学的反思对象,只有人、只有人的问题才能作为具有普遍性的哲学问题而成为反思的对象。再次,哲学历史的源始端点,只能是有限的存在物而非无限的存在物。作为具有普遍性的哲学问题的内省和反思对象,人的精神活动必然受到感性和环境的双重限制而表现为有限的存在物及其活动,“人是在通孔中表现他的精神生活”[6]的;因此,作为哲学历史的源始端点,只能是人的有限的精神生活。最后,哲学历史的源始端点,必然通过人的有限的精神生活表现出来并因表现对象的不同而形成不同的主要课题。如,“中国哲学,从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命,就是我们说的生命的学问。它是以生命为它的对象,主要的用心在于如何来调节我们的生命,在运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家,他们的对象是自然,是以自然界作为主要课题”。[7]经过上述辨别和厘清的思想运作过程,可以肯定的是:哲学历史的源始端点,与人的生命有关、与关于人的生命的内省和反思有关。

既然哲学历史的源始端点与关于人的生命的内省和反思有关,那么,彰显和呈现哲学历史的源始端点也就必然与个人的生命有关、与实践有关。首先,历史、包括哲学的历史,不是一个与己无关的自然对象,也不是一个外在的既成物。由于个人的生命总是通过个人的生活实践而实现出来的,而且总是追求着更好的、更加理想的生活状态,“是以,就个人言,在实践中,个人的生命就是一个精神的生命,精神的生命含着一个‘精神的实体’,此实体就是个人生命的一个‘本’。就民族言,在实践中,一个民族的生命就是一个普遍的精神生命,此中含着一个普遍的精神实体。此普遍的精神实体,在民族生命的集团实践中,抒发出有观念内容的理想,以指导它的实践,引生它的实践。观念就是它实践的方向和态度”。[8]在这个意义上说,哲学历史的源始端点只能是一个容纳了个体生命追求理想并必然通过实践实现出来的精神实体。其次,历史、尤其是哲学的历史,作为个体生命追求理想并必然通过实践实现出来的实践过程的民族的或类的表现形式,实际上来源于人的(个体的、民族的、类的)生命的道德的(本来向善的)和向上的(追求理想的)“心”;因此,“在实践活动中,人类的那颗道德的向上的心始终在活跃着,贯彻着他的实践,此就是实践不同于‘自然’。‘理想’就发自那颗道德的向上的心。理想的‘内容’是观念”。[9]因此,作为哲学历史的源始端点的精神实体,不是抽象的、只在理性思辨中存在的概念,而是具体的、包含着道德的和理想的等诸多规定性的观念。最后,以具体观念形态存在着的哲学历史的源始端点,必然通过多种多样的形式、形态和方向实现出来,并通过实践活动而不断地发展和丰富。经过以上辨别和厘清且彰显和呈现而出的哲学历史的源始端点,就是“道德的心”或曰“道德的向上的心”。[10]“道德的心”作为人类哲学历史的源始端点,必然通过类的人、群体(民族)的人和个体的人的实践活动而表现出来并获得实现。但是,在牟宗三看来,由于受到人的本性中的自然属性的规定性的限制,“道德的心”在源始处不可能全部表现。“在民族生命的集团实践中,从抒发理想的道德的心而来的观念形态,各民族是不会一样的,就现在讲,东方与西方的文化系统就不同。其原因是在:那抒发理想的道德的心,其内容与方面非常丰富,而其本身又带创造性,而人又受动物性的限制(广言之,即物质性或古人所谓气质的限制),所以它不能一时全体表现”。[11]但是,“道德的心”的表现方向和形态的不同,并不能阻止和拒斥作为观念形态的哲学思想之间的会通融摄,因为,不论哲学思想之间或哲学体系之间的差异如何巨大,都是从抒发理想的道德的心而来的观念形态,都必然随着历史的发展而趋向于会通和综和。

那么,“道德的心”在中华民族集团实践活动中如何表现?或者说,作为中国哲学历史的源始端点究竟是什么?牟宗三通过关于中华元典的考订诠释,明确指出:“仁智之全”就是“道德的心”表现于中华民族的集团实践中观念的具体形态,也就是中国哲学历史的源始端点。[12]肯定“仁智之全”,乃中华民族历史自觉的源始端点、中华民族集团实践的源始端点、中国哲学历史的源始端点,这实际上也就为牟宗三的哲学体系提供了“道德”与“理性”相结合的思想原点以及逻辑与历史相统一的思想支持。

在牟宗三看来,以观念形态存在的历史/思想的源始端点,之所以在各个民族有着不同的表现形式,取决于不同民族不同的集体实践活动;而指引不同民族不同的集体实践活动的思想对象的不同则有不同的致思取向。如,中华民族初始即以“生命”为思想对象,如何调护和安顿生命成为先圣先哲最为关心的事情本身;与此不同,西方哲学则主要以“自然”为思想对象,如何运用理性和智慧理解对象本身,成为西方哲学初始即具的思想追求。“故西方以智为领导原则,而中国则以仁为领导原则。见道德实在,透精神实体,必以‘仁’为首出。智隶属于仁而为其用”。[13]由于“仁”对于“智”的范导、统领关系的存在,“智”的存在和发展必然朝向着“智的直觉”的方向发展以利于个体的人领悟和践行“仁”,从而也就抑制了“智”向着“知性”方面的展开,“此所以自孔子后,仁一面特别彰显凸出,而智一面,则终隐伏于仁而未能独立发展也。智,只润于仁中,调适而上遂。并未暂离乎仁,下降凝聚,转而为理解。故名数之学及科学,皆不能成立也”。[14]从以上牟宗三辨章原点以确立哲学历史的源始端点的哲学史基本观念,可以概括出以下特点:

(1)哲学历史的源始端点就是“道德的向上的心”。作为哲学历史的源始端点的“道德的向上的心”,既是存有即“普遍的道德实在”、“普遍的精神实体”的存在本体,又是活动即“智的直觉”、“知性”等思维活动,因此,作为哲学历史的源始端点,只能是集普遍实在性和客观必然性于一身的最高本体,也就是“即存有即活动”的。

(2)作为哲学历史的源始端点,“道德的向上的心”因各民族不同的集体实践活动而表现为不同的观念形态,并且因各民族不同的思想对象而表现为不同的致思取向和不同的思维能力发展方向;但是,尽管有着诸多不同,表现为多元和多维的思想对象、致思取向和思维能力发展方向总是可以会通融摄,并最终通过或互摄、或彰显、或下转等以兼容互补以至综和,自我实现和自我确证哲学历史的源始端点的本质(本体)规定性。

(3)中国哲学历史的源始端点就是“仁智之全”。“普遍的精神实体”即“道德的向上的心”落实到“生命”上,从而使得生命本身有了价值和意义。生命的价值和意义,其观念形态就是“仁”;而关于生命的价值和意义的领悟和理解并以之指导生活实践,就是“智”。因此,作为中国哲学历史的源始端点的“仁智之全”,并非“道德的向上的心”的全体表现,而只是关于特定的表现对象,如“生命”及其特殊的规定性、“性善”或“精神的生命”,因而既是“内在的”(内在于人的生命的),又是“超越的”(超越人的生命的动物性的限制的);既是“存有的”(是通过生命的价值和意义所证实的普遍的精神实体),又是“活动的”(是关于生命价值和意义的领悟和理解的理智活动)。所以,“既内在又超越”、“即存有即活动”,是作为中国哲学历史的源始端点的“仁智之全”的本质规定性,规定着中国哲学历史的发展方向,判定中国哲学历史上以至于会通中西哲学所有的哲学传统、哲学系统和哲学体系的正别圆缺皆源于此。

需要指出的是,虽然牟宗三哲学关于哲学历史尤其是中国哲学历史的源始端点的设立,确实把握住了中国传统哲学特别是儒家思想注重“人的问题”的元典精神和思想特质;但是,问题在于,尊崇人的生命价值和生活意义,是否一定要以贬抑人的自然生命和现实生活为前提?肯定人的精神生活和人的道德或精神属性,是否必然要求否定人的自然生活、社会生活和人的自然属性、社会属性?类似这样的问题给人以这样的印象:牟宗三通过辨章原点以确立哲学历史的源始端点所做出的全部努力,似乎都是“接着讲”宋明新儒学、尤其是“理”“欲”二元对立且非此即彼的理学思辨模式[15]在更大尺度的历史空间、元典语境和思想空间中的重新演绎,不能不赋予他的哲学史观以浓重的道德理想主义和绝对主义的单一化色彩。

二　考镜源流:梳理哲学历史发展的曲折路径

哲学历史的发展源远流长,如同长江大河,因其源远而不能一泻千里、奔腾入海,因其流长必然曲折坎陷乃至歧出百川,哲学历史的发展也大致如此。在牟宗三看来,由夏商周尤其是周代的典章制度转入观念形态的“仁智之全”,中国哲学思想的历史才得以真正启始。因此,虽然当时有诸多思想家起而救“周文疲弊”乃至“礼崩乐坏”之时弊,但是,只有以孔子为代表的儒家思想、特别是“仁”的观念的提出,使得以“礼乐”为标识的“周文”内在的道德生命与现实的个体生命联结起来,成为每一个人努力去做就可以做到的事情。在这个意义上说,儒家提出的“仁智之全”,不仅接续了“三代之治”的“治道”,而且开辟了人人都可以自我追求和自我实现的“价值之源”,从而使得受到动物性限制的人类生命从动物中超越出来,进入到价值和意义的世界,儒家思想因此成为哲学历史发展的主流。[16]由此而言,较之当时继“周文”而出的诸子百家及后来传入的佛教,儒家的“仁智之全”更能凸现和澄明人类生命的价值和意义。当然,诸子百家以至于佛教,对于人类生命的价值和意义的自我实现和自我确证也不无小补。如,道家之“察事变莫过于道”,贵在“知几”且追求心境自由,佛教之“察业识莫过于佛”[17]消解执著无明以澄明般若智慧等,对于自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义均有助益。因此,哲学的历史并非横尸遍野的思想战场,而是滔滔不捐细流的思想河流;由源达流而清者自清,支脉曲径或可小补乃至浊者也不失为鉴。

以“仁智之全”为源始端点的儒家思想已然成为哲学历史发展的主流,那么,一泻千里、浩浩荡荡而奔腾入海似乃势所必至,其实不然。在牟宗三看来,儒家思想曲折发展的原因来自两个方面:一方面源自形而上下、执与无执处不明,从而在思想路径上表现为“道德”与“存在”的冲突而各执一端;另一方面则来自于主次不分,一时在历史路径上出现“才性与玄理”、“佛性与般若”的喧宾夺主,“仁智之全”晦而不明。直至宋明诸儒出,方才正本清源且返本开新,接续道统而再现哲学思想发展的主流。

其一,思想路径之考镜。“仁智之全”作为哲学历史的源始端点,并非后人妄自抽象、任意比附,而是本诸元典且确有所见。本诸元典,是指以《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》、《大学》为根据;确有所见,是指阅读元典而来的通达见识( insigh,t通识)。在牟宗三看来,“仁智之全”作为哲学历史的源始端点,本来就是“普遍的精神实体”落实于个人的生命而提纯的核心观念,因而是“既内在又超越”、“即存有即活动”的“道德的形上学”。但是,人们往往把“道德”与“形上学”对立起来,从而曲解或误植理解儒家学问的思想路径。一种人“是认为儒家的学问只限于孔子讲仁、孟子讲性善,纯粹是道德,不牵涉到存在的问题。持这种态度的人认为儒家完全是属于应当(ought)的问题,并不牵涉存在(being)的问题。他们把儒家限定在这个地方,因此不喜欢《中庸》、《易传》”。[18]另一种人则正好相反,“他们不喜欢理学家,也不喜欢《论语》、不喜欢《孟子》,他们喜欢《中庸》、《易传》。照他们这条路就成了metaphysical ethics,正好和前一种态度相反。他们不喜欢讲主体,因为他们道德意识不够,所以不喜欢讲主体。他们是用审美的兴会来讲儒家,说《论语》是‘庸言庸行’,这不过瘾,一定要讲《中庸》、《易传》才过瘾”。[19]牟宗三认为,这些人失误的根本原因在于:既不能整体把握作为儒学元典的五部书乃“仁智之全”一以贯之,又不具有整体理解“仁”之与“心”、“天”,“性善”之与“心”、“性”、“命”、“天”必然通达的见识,因此不能从哲学的层面去理解和把握儒家的学问。把儒家学问理解为哲学,康德哲学是一面镜子。康德哲学既讲“道德”也讲“形上学”,但他只是为作为先验而且纯粹的理念的“道德”提供形上学根据,因而是“道德底形上学”(metaphysics ofmorals);而且,由于他把道德的形上学根据最终归结于上帝的存在,因此他的“道德底形上学”实际是“道德的神学”(moral theology)。两相对照,儒家也讲“道德”和“形上学”,但儒家并不把道德的形上学根据归诸上帝,“因为儒家不是宗教。儒家有个天来负责存在,孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的,一定通而为一,这个仁和性是封不住的,因此儒家的metaphysics ofmorals一定涵着一个moralmetaphys-ics”。[20]所谓“moralmetaphysics”就是“道德的形上学”,是完整理解和准确把握儒家思想内涵和实质的唯一正确的思想路径,并由宋明诸儒而充分完成。

其二,历史路径之考订。“仁智之全”作为哲学历史的源始端点,出诸原点的儒家者流———不论是先秦的“儒分为八”还是两汉以传经为儒,大都拘泥于儒学形式而未能深入儒家本质以确立儒家生命智慧的发展方向。迄至魏晋,先秦道家籍玄学而复兴,又恰遇印度佛教之传入,哲学历史呈现多元源流竞相纵横的复杂格局。牟宗三认为,魏晋时期思想界的复杂情形,虽然一时分歧了出诸源点的主流,但是,歧出者也弘扬和充实了主流而主流本身也因广纳博揽遂成规模。[21]具体说来,魏晋玄学所复兴的先秦道家的“玄理”,因其肯定“道之创生万物”而在本体论上确立了生命无限创造的纵贯系统,因其强调“不生之生”即由修行工夫而在个体生命中呈现其能达境界的“纵贯关系横讲”;佛教的“般若”也大体类似,而且都是在“性”(“才性”、“佛性”)上讲,两者共通的模式(common pattern)就是“纵贯横讲”,也就是“创造性原理”(principle of creativity)在个体生命上的落实。[22]虽然“玄理”和“般若”深刻地揭示了“创造性本身”(creativity of itself)所应具有的普遍性、无限性和创生性的本质特性,而且肯定了人有“智的直觉”( intellectual intuition),从而为人的生命作为“存在之源”和“创造之源”提供了本体论的证明和工夫论的确证;但是“仁智之全”作为哲学历史的源始端点,不仅仅只是“存在之源”和“创造之源”,而且也是或主要是“价值之源”、是为人的道德实践提供来自理性的动力支持和来自本性的动机依据,否则,人的生命作为“道德的生命”以至于“道德的向上的心”的存在本身也就只能是假设而非呈现。

在牟宗三看来,魏晋玄学就“性”(“才性”)谈“玄理”、佛教也从“性”(“佛性”)说“般若”,虽然将“价值之源”悬置于“生命”之外如“道体”、“涅槃”,但也揭橥作为“价值之源”的“仁”也就是人的“性体”的真实内容、人的“心体”的本来活动,从而以“纵贯者纵讲、横列者横讲”[23]较之“纵贯横讲”而更加圆熟。因此,经历魏晋玄学的“才性与玄理”、魏晋南北朝时期佛教的“佛性与般若”之洗礼,“仁智之全”真正坐实于人的“心体与性体”,而“生命的学问”挺立出人的“真正主体性”;对此,宋明诸儒功莫大焉。宋儒将“四书”置于较之“五经”更优先的地位,给人以转化周、孔为孔、孟之儒家传统以创新儒学的外观,实际上是发明和承续孟子的“十字打开”对于“仁智之全”的创造性贡献。[24]或者说,发明孟子学说对于儒学的创造性贡献,宋明诸儒厥功甚伟。由于宋明诸儒的阐发揭明,作为“性理之学”的儒学渐次展开其“心性之学”、“内圣之学”、“成德之教”,以至于“道德哲学”、“道德的形上学”的丰富内涵;而宋明诸儒六百年的全部努力无非是孟子创造性贡献的承续和充实,“宋、明儒所弘扬者无能越此‘成德之教’之弘规”[25],“而说宋、明儒之‘心性之学’若用今语言之,其为‘道德哲学’正涵一‘道德的形上学’之充分完成”[26],宋明诸儒创新儒学成为“新儒学”(Neo-confucianism),以此。

其三,宋明新儒学分系之剖判。在牟宗三看来,宋明诸儒的全部努力就在于:打通元典即《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》和《大学》而一以贯之,从而端正哲学历史发展的思想路径;因“儒分为八”、“传经为儒”、“才性与玄理”、“佛性与般若”之刺激而契悟“性体”以阐明自觉的道德实践所以可能的超越根据,从而再现哲学历史发展的历史路径之正途。其中,北宋诸儒如周敦颐、张载和程颢首创其大致规模和基本范型。[27]程颢合周敦颐的“太极”、张载的“太虚”之“二本”为“一本”,“仁智之全”就在其自己运动中渐次展开而获得愈来愈丰富的规定性,并由抽象的观念充实为具体的观念且得到了本体论的证明和工夫论的体证;至此,哲学历史的思想河流再次回归主流,而且更加清澈、更加恢宏。

然而,生命的契悟需要通体透彻而不能拘于一隅,如同双峰兀立而主流顿呈三派。“由濂溪、横渠而至明道,此为一组。此时犹未分系也”;“义理间架至伊川而转向。……他把‘於穆不已’之体(道体)以及由之而说的性体只收缩提炼,清楚割截地视为‘只是理’,即‘只存有而不活动’的理”。[28]如上所述,源自“仁智之全”而作为儒家思想的最高本体者,如“道体”、“仁体”尤其是“心体与性体”的本质特征,就是“既内在又超越”、“即存有即活动”的。因此,判定儒家学派之主流与否,不是根据学派的地位和影响的高低大小,而是根据其理论学说能否全面、准确和完整地坚持、充实和发展儒学“道体”的本质规定性。据此,牟宗三剖析和判定宋明新儒学对于儒家思想的发展应当分为三系:

(1)五峰、蕺山系:胡宏和刘宗周承续周敦颐、张载和程颢的圆教模型且开出新义。一方面通过“以心著性”即通过心体的“形著”以实现和确证性体的价值和意义,从而保证了“性体本善”并非设准而是呈现;另一方面是“逆觉体证”即通过道德实践中的“自我震动”也就是怵惕恻隐之心以体认和确证“价值之源”的真实存在。

(2)象山、阳明系:陆九渊和王阳明片面坚持和发展道体的“既内在又超越”之心体;虽然主观努力抵达极致处亦可见圣贤气象,但于“即存有即活动”之性体终有所欠缺。因此,上述二系,“前者是从客观面到主观面,而以主观面形著而真实化之;后者是从主观面到客观面,而以客观面挺立而客观化之。两者合而为宋、明儒之大宗”。[29]

(3)伊川、朱子系:程颐和朱熹只是以理说性并将之提升至客观的、普遍的从而也就是不变的、外在的“天理”,因而是“只存有而不活动”的理。“此自不是儒家之大宗,而是‘别子为宗’也。此一系统因朱子之强力,又因其近于常情,后来遂成为宋、明儒之正宗,实则是以别子为宗,而忘其初也”。[30]此即为宋明新儒学三系之判剖。

值得强调指出的是,牟宗三关于哲学历史发展的路径(思想路径、历史路径和理学分系)的考镜,确实体现了哲学史研究的本质要求,即:历史与逻辑的统一且将之具象化,因而对于提高我们的理论思维能力不无助益。首先,哲学历史的发展并不必然表现为后来的哲学体系对于此前哲学体系的取代或超越,而是更多地表现为出诸原点的思想路径与现实的历史路径的统一,也就是思想内在的逻辑必然通过历史的实际进程而顽强地实现自己、确证自己。因此,从现象上看极为相反的思想路径与历史路径,在哲学历史的发展上仍然可以保持着本质上的一致性。其次,哲学历史的发展并不总是表现为“路径依赖”,而是更多地表现为“路径歧出”,而且后者较之前者更加能够充实、拓展和深化原有的哲学主题。因此,单一化的发展不利于哲学主题在多样化的规定性中丰富自己、实现自己。最后,哲学历史发展的主流并不总是表现为占有统治地位的意识形态或思想体系,片面的、单向化的“偏至”型发展更容易获得“正宗”地位。因此,辨识和判定哲学历史发展主流的根据,只能是经过反复思考且反身体认而自我认同的哲学立场、观点和方法,而不能只是哲学体系的华丽外观和钦定地位。

三　广集善缘:整合哲学历史发展所必需的思想理论资源

常言道:不捐细流,方可以为沧海。设若哲学历史的发展如同终将汇入大海的思想河流,那么,涓涓细流或旁支别脉不仅不应当拒斥而且本身就是哲学历史发展之必需。牟宗三认为,无论如何定义“哲学”,哲学的目的都在于追求普遍的真理,而哲学的真理又是通过普遍性概念而实现的,因此,“普遍性是由观念、概念来了解,但观念是要表现的,要通过生命来表现的,这就是普遍性在特殊性的限制中体现或表现出来,这种真理是哲学的真理”。[31]如果说,哲学历史的发展就是朝向着具有普遍性的哲学真理的逼近,那么,这种逼近又总是通过具体的、现实的因而具有特殊性的个体生命而获得实现和确证的。在这个意义上应当说,不同哲学传统间的会通、不同哲学系统间的良性互动、不同哲学体系间的兼容互补,本来就是哲学历史发展的题中应有之义。

首先,由于思想对象的不同,形成了以“生命”和“自然”为主导观念的中西哲学传统。“中国文化之开端,哲学观念之呈现,着眼点在生命,故中国文化所关心的是‘生命’,而西方文化的重点,其所关心的是‘自然’或‘外在的对象’(nature or external object),这是领导线索”;“由中国古代的经典,就可看出都是环绕生命这个中心问题讲话而开展。重点在生命,并不是说中国人对自然没有观念,不了解自然。而西方的重点在自然,这也并不是说,西方人不知道生命。由历史开端时重点有些小差异,就造成后来整个传统发展的不同”。[32]但是,“生命”中也有“自然”。在牟宗三看来,中国哲学传统追求生命的价值和意义的自我实现和自我确证,就必须超越生命中的自然即动物性的限制;而人之所以可能超越生命本来就有的自然的限制,根本依据就在于“人有智的直觉”,牟宗三甚至说:“如若真地人类不能有智的直觉,则全部中国哲学必完全倒塌,以往几千年的心血必完全白费,只是妄想”[33],而“智的直觉”或曰“自由意志”正是康德批判哲学的拱心石。因此,牟宗三以康德哲学为契机善缘,提出了会通中西哲学传统的诸多方案[34];不仅如此,西方哲学传统内部也有着诸多不同的传统,如柏拉图等哲学传统都有助于“生命”价值和意义的充实、丰富和拓展,因而也是哲学历史发展所应广泛汇集的思想理论资源。另一方面,“自然”中也有“生命”。在牟宗三看来,与生命的价值和意义的追求有所不同,生命价值和意义的自我实现和自我确证不应仅仅限于道德范域,而必须是“在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治,且须知道道德理性之能通出去,必于精神主体中转出‘知性主体’以成立并肯定科学”。[35]所谓“知性主体”,就是以“自然”为对象或客体的认知主体,也就是以追求关于外部对象的知识为主导的生命活动;而“在知识方面,中国哲学传统虽言闻见之知,但究竟没有开出科学,也没有正式的知识论,故中国对此方面是消极的。消极的就要看西方能给我们多少贡献,使我们在这方面更充实,而积极地开出科学知识与对这方面的发展。这样中西哲学的会通,才能使两方更充实,更向前发展”。[36]

其次,由于哲学原则的不同而形成不同的哲学系统,如中国哲学中的儒、道、释。在牟宗三看来,儒、道、释三教有同有异,但是,无论三者间同异如何都不存在高低正邪的问题,这是哲学史研究所应有的态度。[37]从哲学历史研究的立场上说,作为三个不同的哲学系统的儒、道、释,可因其“同”而互动至“圆”、因其“异”而互动臻“熟”,从而进入哲学系统间良性互动、综合创新的思想运动过程之中。如儒、道、释三个哲学系统,它们的基本观念和中心问题都在于追求和确立天地万物的终极根据。虽然儒家所确立的“道体”集“存在之源”、“价值之源”和“创造原则”于一身,因而具有普遍性、无限性和创生性,但因纵向直贯个体生命的道德实践而于“认知层面”有所欠缺;道家与佛教的“道体”也是纵向直贯天地万物或一切法身,但后者并非前者所创生因而不能显现道体的创造性,后者只能通过“智的直觉”(“玄智”、“般若智”)以领悟和抵达“道体”的境界以获得生命的价值和意义,从而在终极目标上与儒家殊途同归,建构更加圆熟的“道德的形上学”也就不无可能。其实,不仅是儒、道、释三种不同的哲学系统,广而言之,“人类的学问心灵自然有共通的,只要你存在地用心地思想,你也可以发出来。不过还要看它发的方向如何、教路如何?这当然是不同的,训练思考就要从这儿开始,思想才能站得住”。[38]

儒学的哲学化篇7

关键词：李景林 教化 儒学 文脉 血脉

〔中图分类号〕B222 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2014）04-0009-03

当代儒学日益呈现出一阳来复之势，这种复兴之势既表现在对儒学原典的深入解读之中，更体现为在此基础上对中国儒学特质的创造性诠释。李景林先生的《教化论视域中的儒学》即属于后者之列。先生浸淫儒学达三十年之久，其对儒学实有会心之解、体证之功。继2006年提出儒学的根本特质为“教化的哲学”之后，李景林：《教化的哲学――儒学思想的一种新诠释》，黑龙江人民出版社，2006年。先生对儒学的教化特质继有深入之思考，并将数年精思力行所得汇为一帙，名曰《教化视域中的儒学》。笔者拜读之后，深感该书体大思精，它以教化论为中心，站在中西比较的视野下论述了儒学心性论、形上学、德性论、价值论，儒学与文化，儒学与哲学研究方法等论题，卓然自成一家之言。今择其要者，谨叙如下。

一、“教化”思想之深拓

关于儒学特质之讨论，可谓见仁见智。李景林先生据儒学现状之洞察，儒学义理之把握，在2006年出版的《教化的哲学》绪言部分提出儒学的根本特质在于教化。本书绪论《教化的观念与儒学的未来发展》同样讨论了儒学的教化，并有所拓展深化。先生指出，儒学是一种教化的哲学，有自身独特的形式义理系统，但此形式义理系统并非一种“西方意义上的纯粹的理论哲学，它的核心是‘教化’”。作为儒学核心的“教化”具有“普遍化、转变、保持”三个特点。李景林：《教化视域中的儒学》，中国社会科学出版社，2013年，第6页。个体通过异化或社会化而普遍化自身，实现内在精神生活的“转变”或“转化”，转变的结果是使人的精神尤其是感性的内容并未丧失，而得以“保存”。儒家整个教化思想之纲，可以《孟子・尽心下》一段话概括之：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”“可欲之谓善”讲教化的前提和基础，下面五句讲教化的过程。这个过程，包括内外两面。全书由此为中心进而申论儒家丰富多样的教化方式，而经典传习、礼乐教化、家庭教育尤为富有现实意义。

“教化的儒学”之说颇为中肯，一方面，它肯定了儒学作为一种“哲学”，具有异于其他思想形态的义理系统。“教化”的提法很好的切中了儒学个性化与普遍性相统一的特质。另一方面，“哲学”不是外在于人的知识化的概念之学，而是贯注人的生命实存并转变人的精神世界的生命之学、身心之学。“教化”概念的提出彰显了儒学作为一种“哲学”的重心，乃在于人格的成就与德性的完善，即“教而化之”。先生视儒学为教化的哲学并非谈空捕虚之说，而是有其坚实的理论基础与史学背景。从横向讲，儒学的教化贯穿其形上学与心性论、德性论与价值观、文化观念与研究方法。从纵向讲，教化为儒学的永恒主题，终始于先秦至现代儒学各个发展阶段，亦是儒学未来发展必由之径。

二、理论误区之辨析

本书一个显著的特点是对已有儒学研究观点提出了多重辨析。关于儒学前景，著者据对儒学未来走向和现实情况的观察思考，批评了“游魂说”、“博物馆”说等儒学悲观主义，表达了对儒学发展自信乐观的态度。先生言，“我不赞成儒学已成为‘游魂’和‘博物馆收藏品’这个判断。”①因为“近年来中国人文化主体意识和认同意识的苏醒，民间学术的兴起”，已经表明了“一支延续了数千年的文化血脉，不可能被轻易斩断。”②关于儒学性质，著者不同意“制度儒学”说，认为儒学作为一种心性教化之学，其根基存在于民众日常生活的教化之中，而不在于依附某种制度。“一种文化的理念，它最终的依托在民众生活，而不在制度本身。”③进而指出“政教合一”、儒学宗教化等思路并不适合儒学的未来发展，而且亦不符合人类文化发展的方向。对儒学而言，最要紧的是扎根于民间民众日常生活中，这才是它的源头活水。“倡导重建制度化的儒学，倡导建立儒教为国教。这却是一种理论的误导。”④“政教分离是现代社会的一个重要进步，人类不能再走回政教合一的老路。”⑤

著者还辨析了建国后学术意识形态化、政治化对儒学发展的不良影响，导致儒学的教化失去了民间基础，失去了独立发展的空间，文化的重建也就变得无法实现。“长期以来，中国学术文化的民间传承断裂了，学术被政治化和意识形态化，社会失去了容纳民间学术的独立的空间，真正意义的教化和文化重建，当然也就无从谈起了。”⑥这种意识形态化、政治化又与长期以来居于主流地位的激进主义、反传统思潮相结合，导致儒学思想无法得到正常的赓续发展，造成了儒学历史发展进程连续性的断裂。“长期以来，占主流地位的激进主义和反传统的文化思潮，割断了儒学据以进行思想创造的历史连续性。”⑦著者在《启蒙思想与文化重建》一节中，以西方启蒙主义为参照，指出其除了批判神学和反专制之外，尚有“与自身传统之间所具有的一种批判重建意义上的连续性。”⑧这一点为中国文化激进主义所忽视，恰是中国现代以来文化思潮的一个根本性的理论误区，使得这股思潮偏执于文化的普遍性、共时性的层面，忽略其个性和历时性的意义。所谓弃其“糟粕”取其“精华”说是存在很大问题的。

对已有儒学研究方式的分析，是本书的又一鲜明特点。著者认为，当前儒学研究存在的核心问题就是儒学严重的知识化。具体表现在三个方面：其一，过于重视知识性、考证性研究。“把儒学看作一种历史的、存在于古代的知识。”⑨“仅停留于知识性的一端，而丧失了其‘思想’和‘当代性’的意义。”⑩儒学研究应该更关注思想理论的重建，这也是中国儒学二千年延续发展的规律，儒学发展的“每个时代，所注重的首先是思想理论上的重建。”B11其二，知识化的表现还体现于学院化、体制化，与民众的实践生活脱节，沦为学者“孤芳自赏”的职业技能。“儒学的研究与社会生活脱离了联系，过去儒学长时间以来变成学院里少数人惨淡经营的事情，与社会生活失去了联系。”B12其三，一味采用西方的理论来比附剪裁中国哲学。“思想理论界流行的各种理论学说，多属从外面直接‘拿来’，而未能上接民族文化之慧命。”B13导致的后果是使儒学由活泼泼的生命之学转变为毫无生趣的古董之学。“遮蔽了儒学之活的精神生命的意义，使之蜕变为无关乎人的心灵生活的‘死’的历史知识。”B14

三、世道人心之关切

该书在研究批判之时，始终饱含了一股对儒学未来命运和世道人心的关切之情。著者通过对儒学发展之深入思考，结合对儒学现状之精密观察，得出的结论是：应该重建儒学之“文脉”与“血脉”。“这个思想文化上的现代重建，可以称作中国历史文化传统的‘文脉’；它在社会和民众日常生活中的延续，可以称作这个历史文化传统之‘血脉’。”先生指出，我国目前文化的现状，一方面是思想和理论的“无根”，文脉断裂；另一方面却是民众生活的“无靠”，“血脉”不通。要解决这两个问题，应从两方面入手：一方面，鉴于“在当代中国，我们尚未能够发展出真正具有现代意义的儒学形态”，故当前儒学研究的根本任务，就是“要努力创造儒学的当代形态。”儒学表现为“知识性的儒学”与“存在性的儒学”两种形态。后者是我们努力的方向，即通过经典的诠释开显当下生命存在的意义，切合和引领当下民众的精神生活，形成独特的儒学系统，构建民族文化之根。另一方面，要致力于重建儒学与民众生活的联系，使得民众生活有所“依靠”。儒学思想只有切合并密切关联于社会和民众生活，才能具有教化、整合社会的作用，才能具有生命力。先生对此颇有切肤之感，言“过去儒学的断裂，最严重的一点，表现在社会生活的政治意识形态化所造成的儒学‘血脉’的断裂。”②为了接续“血脉”，需要重视经典的讲习、礼乐之教化。最为根本的是要注重“以身体道”群体的养成。因为儒学作为一种教化的理念，“在个体性上，须有一种肉身化的体现……有一个‘以身体道’的群体作为其传承的载体。”③

先生对当前社会泛滥成灾的极端消费主义、功利主义深表忧虑。文中数次以“死亡列车”为喻表明这种思潮的危害，消费、功利的思潮通过对人欲的无限刺激，把人类引向对环境资源的无穷索取，对人类生命无限透支的歧途中，使得今人陷入“欲望之网”而无法自拔。“人类已经乘上了一个极端消费性的‘死亡列车’。这个列车不会自动停止。”④为此，先生呼吁人类应该有所“知止”，“要回到你自己，回到你自己的‘家’，或者说，要建立起自我的认同。”⑤提出儒家的中和文化可以成为当前文化转向的一个路径。此外，该书还讨论了不少具体的现实问题，如考察了儒家的诚信观念与道义原则，强调“诚为德性、伦理之基”；分析了儒家的王道精神，认为儒家的王道论“乃是一种道义原则基础上的道义――功利一体论”，⑥“在今天的国际事务的处理中，仍具有重要的现实意义。”⑦这些讨论皆显示了一种兼济天下的儒者情怀。

四、义理言说之精熟

先生儒学义理精熟，故其言说亲切从容，虽出古入今、纵横中西，却给人随意自在、舒卷自如之感。

统万殊于教化。本书涉及儒学问题甚多，关乎形上学、心性论、德性论、价值观、未来发展、研究方法等，然皆能在“教化”这一核心观念的统领下各安其位，各得其所，对不同论题诠释皆能做到左右逢源，得当中肯。苟非义理精熟，曷能臻此！

寓古典以新意。该书文献运用要而不烦，简而得当，与义理阐发相得益彰，颇有“旧瓶装新酒”之意味。本书诠释所引文献以世所常用的先秦孔孟儒学为主，然此古老平常之材料，经先生哲思之透入，妙手之点化，则焕然一新，卓尔不群。如孟子所言“可欲之谓善”，人所熟视，先生不仅对之提出新解，且悟出此言实为儒家教化哲学之纲领。此外诸如仁义内在、浩然之气、朱子心论诸问题之论述，皆能以精妙鉴识，出颐心慧解。

抒性情于鸿文。惟有真性情者，方有真学问。先生此书虽为哲思之作，然其笔端却饱蘸感情，充分显现了一位儒者的中和性情。概言之，全书对儒学思想诠释及其未来发展洋溢着一股积极自信的乐观之情，对中华文化之复兴充满着期盼之感。在这种乐所当乐的情绪下，全书同样流露出忧其所忧的一面，表达了对当前儒学研究、世道人心之忧虑、批判与矫正，同时亦反思了多年来各种戕害儒学作法所造成“文脉”与“血脉”断裂的切肤之痛。其情思与哲理交融贯通的特质，使读者同时享受到情感之共鸣与思想之启沃。

行文至此，谨以先生对儒学光明前景之祈盼为本文之结语，盖此实为众“儒生”之心声也。“把儒学当代形态的重建，即理论与社会生活上的，也就是‘文脉’和‘血脉’这两个层面融汇起来，中国未来文化的发展、儒学的发展，将会有一个光明的前途。”⑧

儒学的哲学化篇8

关键词：中断性 连续性 儒学 形态 三期说

作者简介：程志华（1965- ），男，河北武强县人，哲学博士，美国肯塔基大学哲学系交换博士生，现任河北大学哲学系教授，博士生导师，主要研究领域为中国近现代哲学和中西比较哲学。

一

回观整个人类的哲学发展历程便会发现，哲学史的形态更迭表现为这样一种现象：当旧有的哲学派别 在经历了一段时间的“问题解答”以后，就会遇到越来越多的“难题”，从解答不了到出现危机，旧有的理论必然像一件不合身的衣服一样被能够解答“难题”的新衣服换掉。 这种新旧“衣服”更换的理论同样适用于有着绵长历史的儒学学说。就儒学来讲，其几千年迁延的历史就表现为这些新旧“衣服”间的不断更迭，即，从传统经学的诠释视角来看，新的原创性诠释对于旧有诠释的不断替代便构成了儒学的发展历史。固然，新旧诠释之间由于诠释对象的相同或相似使得新旧理论间表现出相当强的连续性。因此， 以往的儒学史研究大多强调的是“连续性”，不论是牟宗三和杜维明的“三期说”，还是李泽厚的“四期说”[1]，拟或还是其他人的“五期说”[2]等，“对其自身来说，至少是把时间衔接和连贯的现象作为基本主题，按照发展的模式分析这些现象，进而描述话语的历史脉络。” [3] 毋庸置疑，对连续性的强调是必要的，而且是合理的。因为正是内在的连续性才使得书写儒学历史成为可能。

然而，儒学史的连续性是相对的，它是在与差异性不断的相互“纠缠”下所形成的。因为如果没有 儒学义理间的差异性，便无所谓儒学的变化和发展；或者说，正是新旧诠释义理间的这种差异性才构成了儒学的发展史。康德说：“人类完成其全部天职的历程，看来就是不停地中断” [4] ，历史总会“遇到一个转折点”。 [5] 实际上，新旧理论的差异就表现为新旧理论义理之间的“中断”。既然差异表现为义理间的“中断”，因此，在治儒学史时， 既然可以以“连续性”为视角去研究，当然也就可以以“中断性”为视角去研究。也就是说，在治儒学史时，我们可以摆脱“连续性”的“纠缠”，走出时间一维的线性思维模式，以“断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配” [6] 为视角对儒学不同形态间的转换进行分析。至少，这在逻辑上是可能的。

然而，虽然以“中断性”为视角研究儒学史是可能的，但在展开相关研究之前需要说明两个问题：其一，以“中断性”为视角研究儒学史作为一个重要的维度，并非是对以“连续性”为视角的研究进行攻讦或否定，而是为了进入到更为立体和多样化的视域之中研究儒学史，从而清理儒学在“中断性”背景下的发展、变化和迁延理路。因此，虽入手处不同，但“中断性”视角与“连续性”视角一样，其目的都在于研究儒学发展的理路。其二，作为一种学术，儒学在历史上曾出现过三次历史性的“遮蔽”：秦朝倚重法家语境下的“焚书坑儒”、南北朝至隋唐时期倚重佛学语境下的“灭儒”、新文化运动至“文革”期间倚重西方文化语境下的“打倒孔家店”。这三次“遮蔽”不可谓不大，其“中断性”表现不可谓不突出，但因为其均源自外在政治的干扰，而非儒学自身的学理所致，故不在本文所谓“中断性”探讨的范围之内。

以“中断性”为视角来回顾、研究儒学史是非常复杂的，不仅要着重研究“中断性”之关联的新旧理论间的变化因子，而且甚至还要涉及话语方式的变化。一般来讲，新旧理论 的变化 因子大致包括四个方面：

其一是核心论题的变化。 对核心论题的反复论辩和基于核心论题的体系展开是一个哲学学说“安身立命”的根据，因此，新旧理论的“中断”首先意味着其核心论题的转向。就西方哲学来看，其核心论题曾经过几次大的转向：泰勒斯所开创的以探讨“万物始基”为核心论题的古希腊自然哲学在经历了一段时间之后，苏格拉底通过“认识你自己”的智慧训谕，开启了以追求“至善”为核心论题的伦理哲学形态。之后，笛卡尔借助“我思故我在”这一命题，搁置了经院哲学探讨“上帝本质”的核心论题，开创了以“知识来源”为核心论题的哲学学说。而维特根斯坦则根据“家族相似性”的游戏规则，把哲学的核心论题转向为意义活动的“语用研究”。 显而易见，核心论题的变化是不同哲学学说以及同一哲学学说中不同派别更替的根据。

其二是概念的变化。实际上，哲学的核心论题的变化是通过概念的变化来承载的。 当一种新的理论开始用来解释生活时，其原有的占统治地位的词语和话语 方法也不再有用，于是必然代之以一套新的概念系统。美国当代哲学家理查德·罗蒂说过：“有趣味的哲学……是逐渐令人生厌的既定语汇和正在形成中的新的语汇（它模糊地应许伟大事物）之间的竞争。” [7] 因此，“哲学是形成和发明的艺术，是制造概念的艺术。” [8] 比如，殷周时期哲学思想中的核心论题是“天命”，承载这一论题的概念是“天”、“帝”、“道”等。后来孔子以“天下如何归仁”为核心论题构建起了儒学体系，而承载这一核心论题的概念是“仁”、“义”等。在宋明时期，儒学的核心论题出现了新的转向，其核心论题具体表现为对“理”与“心”等概念的形上建构。具体讲来， 程朱理学的核心论题是“性即理”，其核心概念是“理”；而陆王心学的核心论题是“心即理”，其核心概念则是“心”。

其三是“实证性关系”的转换。所谓“实证性关系”是指哲学学说的实证的或实用的侧重面向。就儒学来讲，殷周时期的核心论题“天命”的实证面向是秉承“天道”而治，因而了解“天道”和顺应“天道”成了这个时期哲学思想的主导。但是，春秋战国以至后来的秦汉时期，战争纷起，民不聊生，寻求“天道”和顺从“天道”已变成死路一条，因此改造和提升道德人心就成了一种无奈的选择。这就是原始儒家探讨“仁”这一核心论题的实证和实用面向。在宋代，儒学以恢复道德规范在现实社会生活中的权威为责任，其实证的实用的侧重面向在于“理”所代表的普遍理性。到了明代，王阳明决心恢复程朱理学出于普遍理性的建构而取消的主体在道德建构中的责任感和主动精神，他建构起了以“心”为实体的心学本体论，其实证的实用的侧重面向变为了“心”所代表的主体性。

其四是诠释文本的变化。哲学的发展往往体现为对历史文本的解读尤其是通过对原典文本的哲学诠释而推陈出新的。因此，诠释文本的转换也是哲学发展的重要标志。就中国哲学来看，处于“轴心时代”的诸子百家即都有自己的诠释文本。孔子“述而不作，信而好古” [9] ，“读《易》韦编三绝” [10] ，他是在对以《周易》为代表的周礼乐文化进行诠释的基础上创立儒家学说的。之后，《庄子》以《老子》为诠释文本，《孟子》是《论语》的最好“注脚”，这是毋需多言的事实。在汉代，探究“天人之际”的儒者董仲舒所依据的诠释文本主要是《春秋公羊传》。再往后看， 宋明理学的主要诠释文本是《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》为主的《四书》。之后，朱熹的《四书章句集注》是元、明、清三朝的哲学教本，不论是赞成理学的儒者，还是反对理学的流派，都以朱熹的文本作为思想创新的“依傍”。

如果以“中断性”为视角，以上述四个方面的变化因子为依据来考量儒学古展史的话，我们可以看出儒学史发展过程中不同的分期。这些分期以古代儒学几次大的“中断性”和继此而出现的儒学形态转换为依据，每一个分期反映着儒学史上的一种形态。

转贴于 二

众所周知，商周的天命观念生化构成了中国上古世界观的基始，孔子承担周礼文化之命托所创制的儒学的直接依据就是这种天命观念。不过，孔子的重点是发现仁和倡导仁，而不是为仁寻找形上的根据。“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。” [11] 孔子“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。” [12] 孔子是以在实践层面寻求仁之落实为鹄的的，而非为现实层面的仁寻求超越的形上根据。在孔子之后，糅合了商周天命观念和孔子之仁学的“思孟一系”，即又是面向现实层面的一种美德伦理体系。荀子的儒学礼法体系和天道性命观念更侧重发展了孔子仁学的实际面向，构筑了原始儒学的社会哲学理论框架。“从前轴心时代到轴心时代，中国文化演进的突出特色是人文性和人间性，从而，它的理性更多地是人文的、实践的理性，其理性化主要是人文实践的理性化，这在春秋时代更为明显。” [13] 此时之 儒学重视的是人之作为一“活生生的实存而有”的存在，它所展示的是“生活世界”与“孝道的伦理观”。 [14] 之后，两汉、魏晋、隋唐诸代的儒学学说便都大致依此进路展开。

应该说，孟子与孔子的一个很大不同就在于孟子直接言性说天。《孟子?尽心上》指出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”孟子的确是在有意为性善寻找终极原因，并将这个原因归结到了天。不过，孟子之心性论所表达的只是人伦道德的实存面向。或者说，孟子虽然为性善找到了形上根据，但这种形上根据只是生成论意义上的，而并非本体论意义上的。这里值得一提的是《中庸》“诚”的观念。《中庸》曾试图论证“诚”为天道的本质属性，并力图以此打通天道与性命之间的关系，为儒学的道德论确立一个哲学基础。但是，这种论证因缺乏必然性而具有独断的嫌疑，因为它并没有具体回答何以天道具有伦理属性的问题，因此它未在存在界与道德界建立必然联系。因此，从总体上看，先秦儒学在根本上是非玄思的，而是实存描述的；是非本体抽象的，而是道德实践的。“敬天命而远之”等言论是此旨的绝好反映。

而且，孔子所创制的儒学自 一开始就越过宇宙本源问题，直接进入到经验世界讨论君臣之道和人伦关系。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣” [15] ，“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？” [16] “子不语怪力乱神” [17] 等寥寥数语即圈定了一个此岸世界，同时也推开了一个彼岸世界，从而拒斥了超世的神圣世界和超越的终极关怀。在儒学，对人生和社会的顿悟以及对理想的向往等统统被纳入到了亲身实践和现实经验之中，用当下的伦理尺度去规限一切成为儒学的重要特征。 “整个中国的轴心时代，如果从公元前 800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性'，对于它们来说，与其说是‘超越的'突破，毋宁说是‘人文的'转向。” [18] 正因为如此，黑格尔说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训。” [19]

可见，在先秦到隋唐间，儒学既不以本体论为追求，也拒绝了神圣世界与终极关怀，此时儒学所可选择的路径只有回到人生活的现实世界。梁启超曾说：“ 原来儒家开宗的孔子不大喜欢说什么‘性与天道'，只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。” [20] 而且，儒家学者认为，人异于万物之“几希”处只在于人所具有的道德属性。“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽。” [21] 因此，儒学必须担负起探讨人的道德属性、表达人的道德理想、引导人过一种有德性生活的责任。此时之儒学既有孟子的“性善论”，认为人生而性善；亦有荀子的“性恶论”，认为人生而性恶。这是关于道德属性的探讨。关于道德理想，孔子认为人只有过一种有德性的生活才有意义，尧、舜、禹以及文、武、周公等就是这种道德理想的人格典范。与此相应，关于社会理想，无论是“小康社会”，还是“大同社会”，都奠基于德性生活的基础之上。至于引导人过有德性的生活并从而实现“小康”与“大同”的社会理想，自然就成为孔子所开创的儒学之天职了。

如果依据上述变化因子来考量的话，自先秦到隋唐时期的儒学其核心论题是“天下如何归仁”，其基本概念是“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”、“忠”、“孝”、“节”、“义”等。在这些概念中，“仁”承载着儒学的核心意旨，它统摄并决定着其他概念。此时期之儒学的实证的实用的面向是通过对以“仁”为核心的上述概念的论证和对道德理想的设计来直接指导现实的道德践履。而且，在此时期儒学中，本体与工夫、性与情、理与欲、内圣与外王、人生与社会、义理与践履等命题还均处于潜存状态，因而是没有张力可言的。就诠释文本而言，周礼文化以及《论语》、《春秋》等是这一段时期儒者诠释的主要“依傍”。总的来看，自先秦至汉唐间的儒学以对实存道德的描述和对道德理想的设计为特征，这种特征的儒学，不妨可以称之为儒学之“实存道德描述形态”。

三

然而，在魏晋、尤其是隋唐时期，尤其在与佛、老的竞争中，儒学“实存道德描述形态”的理论局限日益暴露出来。当时，人们在儒学名教义理中不仅难以通过道德修为达至成贤成圣的目标，而且一当涉及有关个人安身立命等终极问题，人们不得不改换门庭，跑到佛、老那里去寻找精神寄托和理论依据。此种情形被形容为“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”。而且，当时还流行着一种“分工论”：“以儒治世”、“以道治身”和“以佛治心”。这就是说，儒家因为其理论解释力不足只能在经世外王领域“活动”，而有关个人身心性命的内圣和超越领域则应由佛、道二教来占领。正因为儒学对个人安身立命和终极关怀等问题缺乏理论解释力，佛教因此而攻讦儒学过于浅薄，称儒学是一种未经严密深刻论证、缺乏理论魅力因此根本不能与佛教相抗衡的“执迷”之说。 佛教对于儒学的攻击集中于两个方面：一是佛教攻击儒学在理论方面过于浅薄，认为儒学理论多为对道德实存形态的描述，缺乏本体论即形而上学的深度。二是佛教攻击儒学心性论方面的漏洞，认为儒学对心性论的论证不严密，且有诸多武断之论，因而缺乏理论魅力。

就儒学“实存道德描述形态”的实际情况看，应该说佛教的攻讦是准确而切中要害的。面对佛教的攻讦，儒学只有修正、完善自身的理论体系，增强自身学术的理论解释力，以重新参与到与佛、道的竞争中去。在 敏锐地意识到佛教“身心性命”理论的魅力和其对儒学所构成的威胁后，出于巩固儒学地位的目的，宋明儒者终于从原始儒家“实存道德描述形态 ”中超越出来， 在儒家本有的学术资源之上，勇敢地但却“偷梁换柱”式地开始汲取佛、道“身心性命”的思想精华，把儒学经世外王理论建立在形而上的心性基础之上，从而使得上（天理）下（人性）相通、内（主体心性）外（生活世界）合一。很明显，这是借助于佛、道而展开的一种儒学形而上学建构“运动”。历时性地看，宋明 儒学的形而上学建构分为前后两个阶段：第一个阶段是以程、朱等为代表的理学阶段，即常言的程朱理学阶段；第二个阶段是以陆、王为代表的心学阶段，即常言的陆王心学阶段。

就第一个阶段来看，程朱理学基本上是围绕着论证“理”的先天性、正当性和合理性展开的，而对“理”的建构又是通过诉诸于佛教心性论展开的。唐宋时期的著名理学家几乎都经历过出入于释、老而后归之于儒门的思想过程。理学的先驱周敦颐就曾在几座寺院中参学问道，之后他一变罕言性与天命之儒家传统，将天道伦理化，开创了儒学形上化的历程。继之，张载以“天地之性”和“气质之性”“二元说”为构架，进一步深化了儒学与佛教心性论的结合。之后，二程和朱熹继续通过对佛教心性论的诉求，最终建构起儒学以“理”为本体的道德本体论。从周敦颐经张载再至程、朱，其思想历程反映着“理”逐渐抽象化和本体化的过程。这一过程的完成对于儒学有着重要的意义：一则“理”本体的建构使得儒学作为道德哲学有了“合法性”基础；二则“理”本体的确立使儒学因 有了本体论思想而变得“深刻”，不再受“浅薄”之攻讦。 与“ 实存道德描述形态”的原始儒学相比，程朱理学之最大的不同在于建构起儒学的形而上学基础，因而使儒学具有了全新的学术形态。

然而，迨至明代，由程、朱所建构起的理学体系却日益显露出其局限性。 借用牟宗三的概念，程朱理学只是一种“道德底形上学”（ Metaphysic of Morals ），而非“道德的形上学”（ Moral Metaphysics ）。“道德底形上学”与“道德的形上学”是两个含义不同的概念，“前者是关于‘道德'的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是‘形上学'本身，形上学是借用。后者则是以形上学本身为主（包含本体论和宇宙论），而从‘道德的进路'入，以由‘道德性当身'所见的本源（心性）渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由‘道德的进路'入，故曰‘道德的形上学'。” [22] 因此，在与佛、道竞争的过程中，程朱理学因局限于道德范阈并不足以完全抵制佛、老的冲击，因而日益显示出其理论解释的无力和卫道行为的无奈。而且， 从程、朱所设计的理学模式来看，理学实践可以比作一次永远难及终点的“长途旅行”，而“旅行者”继续前行的动力则源于他们始终坚信目的地是可以到达的。

宋明儒学的第二个阶段是陆王心学。从逻辑上讲，陆王心学是继理学之后而生发的，它是对理学的一次反拨和救正。陆王心学大大地简化了“旅行者”达及终点的路程，为“旅行者”提供了一种既便捷又有效的途径。与程朱理学相比，陆王心学的心性论更为精细、简易和完善，其对主体性的强调使得心学、因而亦使得儒学的理论魅力大大提高。王阳明认为，本体即在人心中，人的本性“德性具足”，因而根本不需去外在寻求“天理”，只要反省内求，去欲望除昏蔽，在经历一番“擦拭”的工夫后，本性之纯善即可显露。与程朱理学不同的是，陆王心学 不仅将程朱理学之“理”由身外移到了心内，更为重要的是，陆王心学将“心”本体改造成超拔于道德本体的“实体形上本体”，不仅为道德存在而且为万有的存在提供一个最终的依据，使得儒学由道德形上学进入到“实体形上学”的新形态，或者说，由“道德底形上学”进到“道德的形上学”。因此，陆王心学不但解决了道德哲学的“合法性”问题，而且解决了儒学作为一般哲学的“合法性”问题，从而亦解决了儒学“实存道德描述形态”下无法解决的“人道”与“天道”的统一性难题。

这样， 从中唐韩愈发起复兴儒学的运动之后， 经过宋明两个阶段的发展，儒学在明代中期 终于建立起了一个熔儒、释、道三教思想于一炉，以儒家的纲常伦理为核心内容，以佛家和道家的哲学思辨为形上基础的庞大且严密的道学体系。 就上述诠释的变化因子来看，此时期儒学的核心论题已由“天下如何归仁”具体化为“如何建立儒学的形上基础”，为儒学成为一种哲学寻求“合法性”的根据。相应地，其主要概念为“理”、“气”、“心”、“性”、“体”、“用”、“工夫”等，其中，“理”和“心”是其核心概念。但“理”和“心”这对概念的关系在理学与在心学并不相同：在理学，“理”决定着“心”；而在心学，“心”则决定着“理”。从实证的和实用的角度来看，“理”强调普遍理性的挺立，因而重视来自外在规范的约束；“心”强调主体性的挺立，因而重视主体内在的道德责任意识和自觉能动性。就诠释文本来看，这个时期的儒学以《四书》、《易传》等文本为阐释的主要“依傍”。总的来看，程朱理学和陆王心学虽是两种不同的问学路径，但均以建构儒学形上学为使命，故我们可以把宋明时期儒学称为儒学的“形上学形态”。

四

然而，宋明儒学在建构形上基础与完善理论体系的同时，由于学术的异化而边缘化了若干在儒学“实存道德描述形态”中本有的概念和义理，使得宋明儒学在理论上处于一种严重“失衡”状态。这种“失衡”从整体上表现为由原始儒学的“交融伦理”异化为宋明儒学的“慎独伦理”甚至“顺服伦理”。所谓“交融伦理”是指 原始儒学作为一种实践性的存在样态，其所理解的宇宙是一个统一和谐的世界，其概念义理因处于潜存状态而未表现出张力与冲突。所谓“慎独伦理”或“顺服伦理”是指 在帝皇专制政治的干预下，儒学的外王面向无法开出去，不得已只好返回来强化内圣，因此而落得个以追求“慎独”和“顺化”为旨的内倾、自闭倾向。 这种倾向带来了儒学“形上学形态”中若干义理之间诸如阳明心学建构的“实体形上本体”与程朱理学的道德本体之间、情与性之间、本体与工夫之间、内圣与外王之间的张力。“慎独伦理”和“顺服伦理”成为明末清初儒学学者批判的对象，亦因此成为儒学创新的论题资源。

在这样的一种情形下，以黄宗羲、王夫之和顾炎武为代表的明末清初儒者在批判继承儒学“形上学形态”的同时，建构起一种新的儒学形态。新的儒学形态体现出如下的理论特征：首先，化解了道德形上本体与“实体形上本体”之间的张力。在与佛、道竞争的过程中，儒学的道德形上本体明显捉襟见肘、力不从心。为了提高儒学的理论竞争力，陆王心学把“心体”建立在道德范阈之外，使之成为一个宇宙之精神本体。从现实的角度来看，“心体”不仅对于道德有解释力，而且对于之外的领域也有了话语权。但是，由于“心体”超越了道德理性，道德理性对其失去了控制和调节能力，因此“心体”不仅可以导致与佛、道的沟通，而且亦可能为瓦解道德规范进而为情识而肆提供理论支持。这种情况引起了以黄宗羲为代表的诸学者的焦虑。黄宗羲通过“盈天地皆心”的理论建构和对阳明心学“四句教”的解读，把“心体”由“实体形上本体”拉回到道德范阈，使其再次担纲起道德本体的职责。就儒学的传统来讲，这种本体的直接变易无疑是化解陆王心学与程朱理学本体论张力的最有效方法。

其次，新的儒学形态还化解了天理与人欲（情与性）、本体与工夫之间的张力。我们知道，由程朱理学对道德理性的强调必可推出“存天理，灭人欲”和强调工夫的主张，而由陆王心学对个体性的强调则必可推出虚无化道德规范以及边缘化工夫的结论。就社会的现实功用来讲，这两种理论都有其偏颇之处。于是，在明末清初，围绕着天理与人欲、本体与工夫，儒学界展开了激烈的争论，争论的旨归是在天理与人欲间、本体与工夫间寻求一种“平衡”之道。争论的最终结果是，黄宗羲在汲取前人思想的基础上提出了“无情何以觅性”的情性统一论和“心无本体、工夫所至即其本体”的本体工夫统一论。黄宗羲的这些思想把普遍理性与个体性、心学本体与切实工夫有机地结合起来，成为对程朱理学和陆王心学的综合和超越。

最后，新的儒学形态还表现为内圣外王间张力的消解。在长期的帝皇专制政治下，原始儒学之内圣外王对列并举之模型被窄化甚至被“恶化”为单一的内圣之学。内外并举因而变为内倾、自闭，外王的事功事业开不出，几经反复反而演变为儒学的心性境界超越理论。这种理论模型与原始儒学内圣外王通透并举之义理精神相距甚远。黄宗羲出于两个方面的考虑努力开拓和重构儒学外王之学：一种考虑是通过外王事业的开拓，恢复原始儒学“实存道德描述形态”下内圣外王对列并举之模型；另一种考虑是通过外王事业的开拓为陆王心学的主体精神施以某种限制。基于此，黄宗羲从考据训诂、提倡“绝学”、重构社会秩序三个方面来着手重建儒学的外王之学。迨至清朝初年，经过黄宗羲等儒者的共同努力，儒学恢复了对于经世之学、“绝学”和社会的关怀，原始儒学内圣外王对列并举之理论模型复现出来。

很明显，与宋明儒学“形上学形态”相比，明末清初的儒学是一种全新的哲学形态。这种新的哲学形态以对宋明儒学“形上学形态”和原始儒学“实存道德描述形态”两种形态的超拔与综合、即“扬弃”为特征，因此它可称为儒学“形上道德实践形态”。 具体来讲，“形上道德实践形态”作为道德形上基础上的实践性学术，其核心论题是“儒学之‘仁道'如何实现”，其主要概念是“理”、“气”、“心”、“性”、本体与工夫和“经世致用”等。在实证的实用的面向上，“形上道德实践形态”表现为形上基础上的儒学整体性学术的“经世致用”。“形上道德实践形态”体现为一种对原始儒学高层次的复归，此时的儒者共同表现出向原始儒学寻求学术资源的倾向，故其诠释文本亦主要以儒学原典为主。

但是，非常不幸的是，这种新的儒学形态好景并不长，它作为一种学术并未获得充分的展开和完全的发展，儒学“形上道德实践形态”在清代中期即开始出现转向。这种转向不是出于儒学学术自身的原因，而是迫于外在的强力的政治干扰。 正是因此，现代新儒家牟宗三忽略了儒学“形上道德实践形态”所代表的这个重大转向，认为儒学发展到刘宗周后已随明亡而俱亡。牟宗三把整个儒学分为另外三个阶段：以先秦孔孟荀到汉董仲舒为第一期；以宋代周、张、二程、朱熹至明王阳明、刘宗周为第二期；而以为现代新儒家直接上承宋明理学故为第三期儒学。因此，牟宗三认为自己是“接着宋明理学的路子讲”。但是，他的思想具有明显的儒学“形上道德实践形态”的特征，即在形上基础上的实践性：他汲取了康德的形上思想，建构起以“圆善”为核心的道德形上学，同时，他又极力主张从内圣中“开出新外王”，体现出极强的实践性。因此，接着“宋明理学路子讲”的并不是现代新儒家，而是明末清初以黄宗羲为代表的儒者；牟宗三等人所代表的现代新儒家所“接着讲”的不是宋明儒学，而是黄宗羲等人所开创的明末清初儒学；现代新儒家的思想不是宋明儒学“形上学形态”的丰富与展开，而是明末清初儒学“形上道德实践形态”的丰富和展开。

五

从以上对儒学史的回顾不难看出，儒学曾经经历的这三种形态各有其致思的核心论题，也都有其一套概念的“范式”以及其不同的实证的实用的学术面向，而且不同形态也表现在诠释文本的变化上。可以说，儒学的每一种形态都是由核心论题、概念、实证面向所构成的框架体系。就这三种形态之关系论，它们之间表现出明显的儒学义理间的“中断性”：宋明儒学与原始儒学表现为儒学“形上学形态”与儒学“实存道德描述形态”间的“中断性”；明末清初儒学与宋明儒学表现为儒学“形上道德实践形态”与儒学“形上学形态”间的“中断性”。这便是以“中断性”为视角对儒学发展史的阶段性反映。不过，在做此结论之时，还有一点需要说明，即，上述三种形态为儒学阶段性之差异，而非何者是儒学、何者不是儒学之问题。这一说明意在回应本文开始部分所提出的一个观点，即，“ 以‘中断性'为视角研究儒学史作为一个重要的维度，并非是对以连续性为视角的研究进行攻讦或否定，而是为了进入到更为立体和多样化的视域之中研究儒学史，从而清理儒学在‘中断性'背景下的发展、变化和迁延理路。”也就是说，以“中断性”为视角的研究与以“连续性”为视角的研究纵然可以具有相同的目的，但其各有不同的理论意义。这是不容忽视的一个问题。

[1]李泽厚认为，儒学第一期是孔、孟、荀所代表的原始儒学，以董仲舒为代表的汉儒是第二期，第三期是宋明理学，而现代新儒学的熊十力、冯友兰、牟宗三等人为第四期。

[2]成中英将儒学发展分为五个阶段：先秦儒学发展的原初阶段为第一阶段；从古典儒学到汉代儒学为第二阶段；宋明新儒家为第三阶段；清代为儒学发展的第四阶段；现代新儒家属于第五阶段。

[3] 福柯 . 知识考古学 [M]. 北京：生活·读书·新知三联书店， 1998.212.

[4] 康德 . 历史理性批判文集 [M]. 北京：商务印书馆， 1997.70.

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[9] 论语·述而 [M].

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[12] 论语·述而 [M].

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[16] 论语·先进 [M].

[17] 论语·述而 [M].

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