规范伦理学范文

规范伦理学篇1

但“这就是拿着中世纪的地图来行现代之旅了”［2］( P1)。换言之，结果主义因功效 ( 事态) 而活，义务论因责任( 规则) 而活，这在现代社会转型过程中客观上忽视了人性、个体与类、价值追求的再发现与不断的道德选择过程，疏离了具体的人生体验，导致了个体道德价值的内在困境，引发了人们对主流规范伦理学的日益不满。如何从理论上另辟蹊径以冲破这一困境，许多伦理学家已经或正在进行不懈的努力，其中回归“德性伦理学”成为伦理学界最高的呼声。威廉斯强调道德是哲学而不是律令，或者说，哲学不可能成为道德规范的理论基础，而使道德成为一种普世律令。英国《卫报》称他为“这个时代无疑最伟大的哲学家”，“他给社会的道德问题带来了智慧和同情”。本文即旨在分析威廉斯如何实现对传统规范伦理学的“颠破”。

一、对结果主义和义务论的批判

结果主义( Consequentialism) 以功利主义为典型形式，1958 年由英国伦理学家伊丽莎白•安斯库姆( Elizabeth Anscombe) 最早提出这一概念，以表示西季威克及以后的英国道德哲学，而与老形态的功利主义相区分。威廉斯指出，任何功利主义必定是结果主义的，但“结果主义”是一个更加宽泛的词，功利主义是其中一类结果主义———一类特别关注幸福的结果主义。他定义说: “大致说来，结果主义是一种认为任何行动的道德价值始终在于该行动的后果的学说，是一种认为如果行动以及诸如制度、法律和实践这些东西能被证明，便依据其后果来证明它们的学说。”［3］( P77)威廉斯将该理论的缺陷条分缕析，进行了直接的正面反驳。

首先，他提出，并非任何具有价值的事物都由其效果来决定它的价值，有些行动具有非效果的内在价值。比如，对于旅游者来说，到达目的地也许并不是目标，而沿途欣赏风景和强身健体这个活动过程本身同样具有重要价值。这和读美文、听音乐一样，结果基本可以忽略，更为重要的是人们在读和听的过程中身心得到愉悦，或激动鼓舞，或黯然神伤，都不在预期之内。

其次，不但某些具有好效果的行动不一定是正确的行动，而且在某些境遇中，尽管一个人采取该行动所导致的事态比他可实现的其它事态更坏，但这种行动仍然是正确的。比如，为任何目的而杀害无辜、代人受罚、作伪证或通奸等，根据犹太 － 基督传统的说法，无论其后果如何，必定是错的。再如，看到有人落水，哪怕这个人恰巧就是 15 岁的希特勒，但救人应该是第一反应，而不可能按照结果主义，经过盘算之后再给救人事件定性。这显然是非常荒谬的! 因为在伦理生活中，个人的道德实践几乎是习惯性地遵从个人的道德信念和公认的道德原则，在做出决定的刹那一般不会反复掂量计算行动的效果。况且，后果本身就和时间相关，有无限的可能性和延伸性，但人的理智却是有限的。好心办坏事，这种例子太多了。换言之，把对事件的评价完全放到对后果的计算上，就会导致一种对行为者道德人格的忽视，容易把人当作存放功用的场所，或者是服务于功用系统的因果杠杆。①

再者，即使我们可能知道一项行动的所有后果，但那些后果是我们所不能计算的，后果之间缺乏可比较的标准。比如，幸福因人而异、因地而异、因时而异，人们想要房子、车子、假期、康寿，以及妻子，孩子或者其他，如果喜欢，还可能想要艺术的。

而这些对人都是有益的，不能定义孰轻孰重，因为它们之间没有共同的可比较标准。后果则恰恰和幸福一样，其最大值是不能计算的。相反有很多理由可以表明，当社会呈现多元而不是一元结构的时候，人们更要快乐。但结果主义并不能像机器一样生产并计算快乐，再像分发商品一样交到每个个体手上，这毫无疑问是滑稽可笑的。实际上，按照威廉斯的说法，把“后果”的概念既当作道德合理性的标准又把它处理为道德决策的根据时，“什么样的后果在伦理上是有意义的?”这一问题本身就是一个在结果主义的框架中无法解决的问题。结果主义是一种肤浅的哲学理论，没有可操作性。

威廉斯对义务论的批判主要针对康德伦理学( 或康德式的伦理学) ，而这一批判与“道德运气”( moral luck)②紧密相联。康德认为，道德价值只与道德主体的内在意志有关，而不会受到外在境遇的影响，因而也不会受制于运气。③

这一纯粹自由的幻想，在威廉斯看来是康德道德体系的一个组成部分，该体系是种耿耿于罪疚和责任的思维系统，在现代道德生活中已经被制度化了。对此他强调说，行为动机很大一端是出于情绪、出于激情而不是纯粹出于理性，行为的动机力量永远不会完全处在主体的控制之中。④

从理论上看，只有在行为者有能力履行义务时，这些义务才对行为者有效，这也就是伦理学史上广为流传的公式: “‘我应当’蕴涵‘我能够’”( “I ought”implies “I can”或 if I ought，then Ican) ，而且通常我们所要履行的义务的界线取决于我们所能控制的事情。然而这种观点导致了道德运气的悖论。这一悖论导源于两个不相容的假设:第一个是我们只对在我们控制之中的事情负责，即那些运气之外的事情; 第二个是，实际上我们不能掌控我们的生活，因为运气几乎影响着我们的存在和行为的每个方面。在义务论设定的框架之内，道德运气的悖论不能得到解决，因为义务论者不能放弃这样一种观点: 道德不受运气的影响，同时又不能否认这样一个明显的事实: 完全不受运气影响的条件不能被实现。［4］( P5)

更甚至于，威廉斯通过道德运气表达了一个宏大的主题: 道德只是生活的一部分，道德价值也只是我们生活中众多价值的一种，因此道德要有一个限度。在威廉斯看来，康德伦理学对道德的讨论“不仅过分狭窄，而且歪曲了道德在人们生活中的地位”。［5］( P584)

比如，高更为了追求个人理想，抛弃家人来到一个更有利于充分发挥他才华的孤岛从事绘画创作。因此高更就面临着一个矛盾，他必须在实现艺术天赋和履行家庭道德责任之间作出抉择。高更选择了前者，其代价是受到道德谴责。

在威廉斯看来，高更只能用成功来为自己进行辩护。他的艺术成就使他的生活变得有意义，当然这是一种非道德的意义。但高更艺术上的成功在很大程度上受到运气的影响，是一个偶然事件。因此，高更对自己行为的辩护也要受制于运气。然而，我们可以质疑，这种辩护并非道德辩护，所以这种运气似乎也不能称为“道德运气”。的确如此，但这也正是问题之所在。在威廉斯看来，这种质疑有一个前提，那就是对我们的生活进行“道德”与“非道德”的区分。虽然这种区分具有一定的意义，但它是对真实伦理生活的歪曲: 在康德道德体系的观点下，没有道德运气的概念; 道德在如下意义上必须是“纯粹的”: 道德使得人们认为，若没有它的那种非常特殊的义务，那么就只有人们的随心所欲的爱好; 若没有它的那种( 对道德的) 绝对的志愿接受，那么就只有强制; 若没有它的那种根本上纯粹的公正，那么就没有公正。［6］( P196)

由此，便赋予道德考虑以至高无上和不可侵犯的地位，使得我们生活的所有方面都必须以它为中心来组织，对我们的行为和品质的一切评价都必须按照它的观念来进行。

因此，威廉斯主张道德在我们的生活中应当有一个限度，“道德的限度本身就成为一种道德上重要的东西。”［7］( P56)正如他在批评康德道德体系时所说: “道德责任是不可逃避的……在其他一些情境中我可能无法选择地背负一个责任，一旦我处于责任之下，它就是不可逃避的，即使你不愿意处于这个体系及其规则的约束之下，这也不能成为你逃避的借 口 …… 责 备 是 这 个 道 德 体 系 特 有 的 反应。”［8］( P177)威廉斯的这种伦理观与亚里士多德的是相一致的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中将最高幸福看作是非道德的哲学思辨生活，这正是“高更问题”所要表达的一种伦理观: 伦理学应当关注人的幸福生活而不仅仅是道德、责任和义务。⑤

或者说，伦理学所要关注的核心问题仍然是古希腊人提出的那个问题———我应该如何生活。也即我们的伦理研究和对伦理生活的反思必定是内在地、从一个第一人称的观点来进行的。

二、对伦理生活本质和复杂性的重申

由上述，传统社会衍生出的结果和义务这两条交叠互补的伦理规范路线，曾是检验人们行为的伦理依据。实际上，以结果主义和义务论这两大规范理论为核心的现代道德哲学已经把古希腊人提出的“我应该如何生活”的问题转变为“一个人要服从什么道德规则”的问题。而威廉斯对结果主义和义务论的质疑，正是与他对每一个个体那里体现出来的人类生活的本质、意义和复杂性的认识相联系的，也正是这种认识构成了他批评这两种理论的基础。

在《伦理学与哲学的限度》中，威廉斯已经表明，我们不可能从一个外在的“阿基米德式”的起点来为“我应该如何生活”这个问题寻求一个系统化的答案，或者一种被称为“伦理理论”的东西。结果主义和义务论这两大规范伦理学理论无法对这个问题提供一个可接受的解答。因为在他看来，伦理生活的本质和复杂性并不允许我们从任何一个单一的观点来理解和处理我们日常的伦理经验，或者说，没有任何的道德规则或伦理原则能够为探究“我应该如何生活”这个问题提供指南。这个苏格拉底式的问题既然是( 而且必须是) 从第一人称的观点提出来的，它就取决于我在世界中的处境和我对生活的理解和体验，它就要求一种自我反思，但这种反思乃是来自一个人所特有的观点，而不是来自西季威克所说的那个“宇宙的观点”。一个人所特有的观点就是因为他在世界中所占据的独特位置和他所具有的独特体验而具有的观点。因此，这样一个观点本质上是不能用一个普遍的观点或者任何其他人的观点来取代的。在他的著作中，他已经反复论证说，当我们有可能能够在自然科学领域中对实在获得一个“绝对的”概念的时候⑥，在伦理生活的世界中我们不可能达到这样一个概念，因为我们并没有任何一个“自然而然的”、独立于任何人类观点的“伦理实在”在那里引导我们的伦理研究。“伦理生活必定存在于人们的倾向中，而正是这些倾向中的内容在不同的社会中造成了分 歧，在 对 现 代 社 会 的 不 同 解 释 中 产 生 了 争执。”［9］( P201)在伦理生活世界中，只有当一个人自觉地接受了一个伦理生活的必要性，从他自己的观点来真实地和诚实地审视他自己的行为、选择和决定，我们才有可能在每个人都追求一个有意义、有价值的生活的同时把一个和谐宽松的伦理共同体建构出来。为此，威廉斯试图利用内在理由和实践必然性的概念强化他的这一观点: 伦理生活必须是从一个人自己的第一人称的观点来过的生活，而人类伦理生活的本来面目和复杂性是不容曲解和低估的。

在“内在理由与外在理由”一文中，⑦威廉斯对“行动的理由”提出了独到而深刻的论述。在他看来，“行动的理由”这个概念至少必须满足我们的两个基本直观。其一，它必须在对那个行动的正确说明中起着一定作用。如果行动者正确地慎思，那么，一个行动的理由必须是他能够认识到或者能够具有认知接近的东西，而且，那个理由也必须构成他在合适的条件下行动的动机。其二，一个行动的理由也必须能够为那个行动提供某些理性支持，尽管它所提供的支持分量不一定是决定性的。如果一个理由还没有以某种方式使行动者的行动合理化，那么我们就不可能说他是为了那个理由而行动。从第一个直观中，威廉斯推断说，如果某个东西要算作一个行动的理由，它就必须设法与他称为“行动者的主观动机集合”( agent’s subjective mo-tivational set) 的那种东西联系起来。按照威廉斯的说法，这样一个动机集合包含“诸如评价的倾向、情感反映模式、个人忠诚以及各种各样的生活计划这样的东西———就它们体现了行动者的承诺而言”。［10］( P105)

简单地说，一个行动者的主观动机集合地体现了他在他的生活中真正关心和在乎的东西。威廉斯进一步认为，当我们对某个人说“他有理由做某件事情”时，只有当他能够通过实践慎思把我们赋予他的那个理由与他的主观动机集合联系起来的时候，他才确实有理由做那件事情。所谓“内在的理由”，威廉斯指的就是这种能够与行动者的主观动机集合发生慎思上的联系的理由; 如果一个行动者通过实践慎思无论如何都不能把人们赋予他的一个所谓的“行动理由”与他的主观动机集合，那么那个理由对他来说就是“外在的”。据此，威廉斯提出了一个大胆的见解: “行动的唯一的合理性就是内在理由的合理性。”显然，这个见解很容易激起批判———难道仅仅因为一个人无论如何都无法把道德理由与他的主观集合联系起来我们就说他没有理由服从道德要求吗? 这类似的质疑引发了“是否确实存在着‘外在的’行动理由”这个进一步的问题。限于篇幅，这里只能简要地指出威廉斯提出“内在理由”这个概念，其最根本目的在于批判理性主义的道德哲学，尤其是那种抽象化和系统化的道德理论，从而表明现代道德哲学在什么意义上没有真实地面对我们的伦理经验。同时，威廉姆斯大致同意道德是社会稳定剂的说法，但他利用“内在理由”这个概念还阐明了，一个人完全有可能拒绝道德的语言和实践，而不沦为非理性的人。比如，他或她照样可以演绎数学，照样可以用逻辑来思考问题，照样可以有条不紊地来安排他的未来。

他可能同样懂得道德语言，只是否定道德语言及其被认为是由它所传达的理念，对个人的行为选择具有任何强制作用。所以说，拒绝道德语言，并不必然意味一个人是一个不道德的人，是“个人主义者”( egoist) 或者是“自私自利的”( selfish) 。如果我们想要强制性地对行动者( 当事人) 施加道德责备，那么那种确实存在的外在主义只是把我们置于道德说教的状态。⑧

针对实践必然性⑨这一观点，在威廉斯看来，“康德式的道德行动者用他必须做什么的观念来控制自己，因此就用他的那种很异乎寻常的方式成为一个索福克勒斯式的英雄。”⑩但是他所提倡的却是埃阿斯瑏瑡自杀之前所说的那句话中反映出来的实践必然性，他说“现在我要去我的行为处事方式要求我去的那个地方”。威廉斯指出，“应当”和道德义务之间并不存在任何康德主义所假设的那种特别的联系。“应当”这个词在不同的语境中可以有不同的含义，比如它可以表示一种可能性、表示某种事态是值得期望的、表示一种道德感、一种深谋远虑等。在有些情况中，即使没有道德义务的问题出现，我们也会追问“我应当做什么”的问题。或者用他自己的话来说，我们每个人都有自己的“根本计划”( ground projects) ———这种计划是“根本的”，是因为若没有这种计划，一个人就会觉得自己的生活丧失了意义。然而康德“用一种不可还原的方式引入了一个一般的‘应当’”，这个“应当”存在于每一个理性存在者的实践理性中，是对理者行动动机的要求: “如果 A 做他应该做的事情，那么他不仅必须有意地做 X，而且必须从一个特定的动机来做 X，即从‘他应该做 X’这个思想来做 X。”威廉斯则认为根本不存在这样一个可以从具体的境遇中抽象出来的、一般意义上的具有统一的语言结构的“应当”。这一点在上文已经提及，也就是我们所说的“应当”意味着“能够”。展开来讨论的话，也就是既然实践意义上的“应当”，表示的是一个行动者在综合自己所处的环境，自己的( 根本) 计划、动机和约束的情况下所达到的一种认识。那么，对于道德约束的考虑必然也是其中的一个方面，道德理由对具体的情景中的行为者所提出的约束、要求，理所当然地出于行为者所慎思的所有的约束和要求中。在一种真正的实践必然性的慎思中，在我对我自己的可能行为的慎思中，必然有一些方面是不能被我的慎思所包含的，而有一些虽然可以被我考虑，甚至对我来说有着极端的重要性，但是却因为各种原因而最终不能成为我的选择。当我在我的慎思中断言我不可能做某个行为时，我认识到了自己的某种无能，这种无能可以被广泛地称为“品质的无能”( inca-pacities of character ) ，而行动者正是在对自己所能够做的事情的慎思中，发现限制以及自己的无能，从而发现自己的品质的。所以，当行动者在一个实践推论的语境中具体把握自己所处的环境( 乃至整个世界的状况) 时，他必然地对自己的能力与无能有一个理解; 当他断言“我必须做某件事情”时，他达到了一种对自我的发现。这才是威廉斯所赞同的实践必然性的本质。

透过上述，我们所生活的世界是这样一个世界，在这个世界中，最重要的东西并不处于理性的控制下，甚至并不处于人类的控制下，而是我们的生活在各个层面上都受到了情感、境遇和运气的影响。所以，当理性主义的道德哲学家把理性提升到最高的地位，用一个纯粹的理性意志来作为伦理生活的支柱时，他们就忽略了人类价值的多样性和异质性这么一个不可避免的事实，并错误地认为道德价值是不受运气支配的。也许只有在威廉斯对人类生活和人类处境的这一理解的背景下，我们才能恰当地理解他的备受争议的“内在理由”学说，以及他对道德运气和实践必然性等概念的观点。实际上，在威廉斯的思想中有一个正面的东西，那就是对行动的动机和理由的本质的思考，这个东西几乎贯穿了他的整个伦理思维，并成为我们理解他的思想的中心线索。他所做的一切也就是要把伦理生活的本来面目及其在人类生活中的地位向我们揭示出来，抵制任何简单化的理论倾向，并在这项工作中把哲学或者哲学反思本身的限度展示出来。用他自己的话来说，每个人都有一个生活要过，而这个事实就规定了什么东西对于我们的生活来说是重要的。在这个意义上，凡是使我们能够过一个可以被合理地认为是有意义的生活的东西都是伦理上重要的东西。因此，从“每个人都有一个生活要过”这个事实中，我们就可以发现什么东西是一个人为了过一个有意义的生活而需要和希望的东西。［11］( P95)

换言之，威廉斯认为人遵守伦理规范，其动机纯然是出于自然，是大多数的人天性使然而已。假如有人缺乏这样的道德本能，那么很显然哲学对他也是无能为力的。哲学论证并不能将道德移植到他心中，表明他必须要做道德人。哲学所能做的最好的事情，就是向先已具有道德要求的人作出解释，告诉他们这些要求的来龙去脉。

三、对德性伦理学复兴的影响

对规范伦理学的拒斥是德性伦理学复兴的契机，是德性伦理学家的一致所向。威廉斯在伦理学中的见解往往被认为是“摧毁性的”或“破坏性的”，他对结果主义和义务论的批判使他在道德哲学领域初露锋芒，这也是他所产生的最重要影响。结合他对伦理生活的本质和复杂性的阐述，我们可以得知，他对德性伦理学的复兴有着很大的影响作用。传统规范伦理学的研究主题或实质性内容是道德( 以及作为评价对象的行为) 。它通过“正当性( rightness) ”和“不正当性( wrong－ ness) ”两个评价术语来对行为是否符合规范进行道德评价或判断。一个行为/行动如果符合既定的规范在道德上就是“正当的( right) ”，反之就是“不正当的( wrong) ”。简言之，规范伦理学主要讨论的是基于行为与规范之间的评价关系，行为与规范之间的一致性或不一致性恰恰构成了道德评价的根据。而德性伦理学拒斥规则伦理学的要旨在于: 它要立足于“行为者”而不仅仅是行为来对规范( 或道德) 伦理学做一个德性论的“还原”，它要把行为者看作是一个统一的人性整体，从而给行为评价提供前道德的评价依据。［12］( P63 －68)

威廉斯的道德哲学思想则有效地深论出了这个要旨，他以“道德”为不可能也没有必要把它奉作金科玉律的哲学基础，而更经常以“伦理”为思考道德规范的学问。

在他看来，“道德”只是那些道德家们为我们的行动建立起来的“障碍”，一种“特别的约定”。没有了这样的道德约定，我们可能会生活得更好些。他“以行动者为中心”对道德和道德要求的这一本质探究，可以说已经主导了近三十年来当代西方的伦理学思维。他对结果主义和义务论这两种互补性复合伦理制度价值困惑的凸显和缺陷的暴露进行了彻底的批判，明确地提出了历史语境的重要性和个人的独特性这两种思想。这些正是拒斥规范伦理学的关键。然而威廉斯本人经常被认为是“反理论”的哲学家。但事实上他一方面坚持道德哲学对道德无能为力，一方面也强调，只要我们改变态度，就能够改变我们的生活。这或许是矛盾，但并不尽然，或者说它更像一个悖论: 拒绝道德和它的哲学论证并不意味对他人漠不关心，如果一个人同情他人，希望他人幸福，接受或者拒绝道德哲学，肯定不是举足轻重的影响因素。所以，我们看到他一方面坚持反思道德的反思是出送了道德知识，然而终究还是希望道德哲学可以对人生有所帮助的。尽管他和麦金太尔等人都反对伦理理论化，始终坚持传统、境遇在道德判断、人类行为中的重要性。但与麦金太尔不同的是，威廉斯并不排除所有的伦理理论，相反他尊重理论在指导人类行为中的不可代替的地位。如上文所述，他所反对的只是那些没有任何内容的、抽象的或者从本质上扭曲了人类对生活的理解的传统规范伦理理论，以及那些无视人类的实际生活境遇、一味地去抽象地运用道德原则的做法，所以威廉斯并不能被看成是真正意义上的“反理论”主义者。

反观德性伦理学的复兴，最早可追溯到安斯库姆发表的《现代道德哲学》一文，该文第一次站在德性伦理学的立场对密尔的功利主义和康德的义务论提出了批评。由伊丽莎白•安斯库姆发起，经过中坚的麦金泰尔的美德追寻和新亚里士多德主义者赫斯特豪斯对德性伦理学的成功辩护，再到致力于建立完整的德性伦理评价体系的斯洛特，德性伦理学在拒斥传统规范伦理学的学理中逐步显示其真实面目，与义务论和结果主义( 功利主义) 之间形成现代规范伦理学的三足鼎立的格局。而关于当代德性伦理学的总体特征，荷斯特豪斯有一个比较简要的阐述: “关于德性伦理学的一个共同信念是，它不告诉我们应该做什么。这个信念是纯粹在这样一个得到表达的假定中被表明的某种东西，即‘以行为主体为中心’而不是‘以行为为中心’的德性伦理学关注是( being) 而不是做( doing) ，关注好( 和坏) 的品质而不是正当( 和不正当) 行为，关注‘我应该是什么类型的人’的问题而不是‘我应该做什么’的问题”。［13］( P17)

这里笔者想说的是，威廉斯的学术兴趣尽管很广泛( 包括早期希腊思想、笛卡尔、知识论、心灵哲学、伦理学和政治哲学等) ，但针对德性论而言，他并不是一位体系建构者，或者说他不是一位系统的哲学家: 他的哲学并不涉及到建构那种以一些明确地表达出来的根本原则为基础的说明结构或辩护结构。德性伦理学复兴的过程简要归纳起来可分为三个阶段:一是提出反理论( anti － theory) ，主张伦理学的不可法典性，属于“破”的阶段; 二是反思追问“我应该如何生活?”，倡导德性品质对人之好生活的贡献力问题，属于“构”的阶段; 三是建立德性伦理学的具体评价体系，走向以休谟为代表的 18 世纪英国道德情感主义的亲近，属于“立”的阶段。准确来讲，威廉斯处于第一个阶段。

规范伦理学篇2

为扶助这一新生事物的成，需要我们从医学伦理方面加以论证支持，并制定合理的规范引导其正确实施和前进。

器官移植规范既涉及到器官的提供者、接受者，也涉及到器官的保存者和医务人员，而且同样要以时代、阶级、社会的性质为背景。我国的器官移植的医学伦理学规范原则可以表述为：尽我力所能及，为了同志不惜贡献，自身的和属于自己的一切器官，以革命的人道主义精神全力为其医治，不遗余力为人民造福。以这个规范原则为前题，其具体规范可以是：

1、 助人为乐，不计报酬（这是对贡献器官者而言）；

2、 妥善保养，高质供应（对保管者而官）；

3、 严肃认真，精心施术（对医务人员）；

4、 人人为我，我为人人（各方都应具这种精神，尤其是接受器官者更应怀有的情感）。以上四条可以概括地说明：只有发挥集体精神集体力量才能创造巨大成果。

[关键词]：媸：相貌丑（与妍相对）

[论 文]：随着医学科研工作的迅猛发展、医学理论和医疗技术的突破、仪器设备的不断创新，人体许多重要器官的相互移植继角膜移植的捷足先登也早已成为临床现实，这些已是众所周知的事了。这一领域的开拓，使无数回器官功能丧失而至终身残废或只得束手待毙的患者得到了援救，无疑是对人类的一大造福。在国外，美国继1956年肾脏移植正式纳入临床之后，1965年又成功地进行了心脏移植，英、法、澳、荷、德、日、巴西、瑞典等许多国家都有大量开展，据最近报导日本搞的猴同种动物大脑移植也己初步成功；随之崛起的各种器官库、器宫中心、器官银行也正在蓬勃发展，方兴未艾。本年8月在赫尔辛基召开的50多国参加的器官移植国际交流会议，更将对各国的器官移植起到极大的推动作用。

在我国，角膜移植己较普遍，肾移植也已纳入临床，骨髓移植己有报导，心脏移植在上海第二医学院等单位有少量开展，但总的来说人体重要器官的移植仍为数不多，阻力仍然不少。这些阻力来自各个方面，如：

1、社会上人们对器官移植的认识尚处于启蒙地步。由于这方面的科普书籍很少，人们只能从报刊上偶而看到一些有关器官移植的凤毛麟角报导，此外无从获得系统了解，所以有许多适于器官移植的患者不晓得提出这样的要求。

2、有些大医院仍未把器官移植提到议事日程上来。医院领导虽有所想而力不从心，甚或脑于里根本没把它挂上号，缺乏在医疗技术上的开拓精神；医务人员也仅限于理性认识而无人去认真学习掌＼握器官移植的系统知识和技术，更谈不上深入地进行研究。

3、花费高昂，令人生畏。即使一个较简单的角膜移植，手术费就需100—150元，全过程没有500元不够。重要器官移植则花费更多，从器官的购置、保存保养、移植手术到术后的特殊医疗护理等，确实需要一宗巨款，绝非一般人负担得起，所以纵有此希望也难于实现。

4、更大的阻力还在于人们的守旧习惯势力。不少人对自己的和亲属尸体的器官仍视为不可缺少的至宝，或受旧的伦理道德的束缚，不愿贡献出任何一个可用的器官，这种愚昧心理实在是贻害非浅。

从医学角度来看，这项为人类造福的大好事当然是符合医学伦理的，因为它是医学发展规律上的必然环节、必然成果，是有志于器官移植的先驱者们肩负着人类长期以来梦寐以求的希望，以严谨的科学试验勇敢探索得到的成功，是医学科学发展上的一个重要里程碑，像鲁罗米修斯把火带给人间一样，是人类文明的一个重要象征和启迪。因此无论站在什么立场都应积极支持这一新生事物更好地茁壮成长，发扬光大。这就需要我们从医学伦理方面予以论证支持，并制定合理的规范引导其正确实施和向前发展。

器官移植的规范既涉及到器官提供者、接受者也涉及到器官保存者和医务人员，而且同样要以时代、阶级、社会的性质为背景。在资产阶级掌权的金钱至上的资本主义社会里认为可行的，在工人阶级领导的社会主义的我们国家里并不认为完全可取甚至看做是丑恶的行为。1965年美国一名牙医为置换自己有病的心脏，竞用金钱买来一位为赡养母亲而献身的黑人贫困青年的心脏，牙医的生带来青年的死。这在我们来看，这种行为是残无人道的，不管对什么人，7即便受心者是一位了不起的伟人，也是绝对不容许的。反之象1985年美国一位少年立下誓言自愿把心脏献给他的患严重心脏病的女友，使她的青春生命得救，这种感人的高尚情操则应永重青史。在我们的社会主义国家里，就要以工人阶级和劳动人民的审美观为基准，吸收其他阶级和社会好的东西，摒弃他们丑恶的东西，来确立和丰富自己的伦理观。这样，我们的器官移植的医学伦理学规范原则就可以作如下表述：

这里所说的力所能及，是指可以代偿的健康人的复数器官（如眼、肾、翠丸、卵巢、耳壳、指趾、部分皮肤和骨骼、部分骨髓等）和属于自己的亲属尸体上一切可供移植的器官；第二个语节表述贡献者的高尚情操；第三个语节是贡献者和医务人员所持的态度；第四个语节是贡、受者和医务人员的共同目的。

以这个规范原则为前题，其具体规范可以是：

l、助人为乐，不计报酬。这是贡献器官者应持有的态度，为了帮助患者重建器官功能而免于永久残废或死亡，自觉自愿贡献自己器官的高尚情操。当然作为收藏者——各种的器官库存理应按照所献器官付报酬。

2、妥善保养、高质供应。作为器官保存中心来说，一定要有完善的保存各种器官的攸器并随时做好仪器及所存器官的消毒，一旦需要可立即向接受者提供新鲜器官，不滥竿充数，这样才能保证施术成功。

3、严肃认真，精心施术。医务人员一定要认真选择适应症，选择所植器官的合适规格和质量，组织得力的手术班子，选择最佳术7式和操作方法，预想到可能发生的问题及应急措施，做好手术前的一切准备，对术后如何对抗机体排异、消除感染、保进吻合面的迅速生长接合及机体的活力等等都应严肃认真地周密考虑，制定出整套方案精细手术、精心医疗护理和检测。

4、人人为我，我为人人。贡者、受者、医务人员都应具有这种精神，尤其对接受器官者来说更应怀有这种情感，不论移植成功与否都应正视别人为自己所做的极大贡献和负出的极大力量，那么就应理所当然地为别人做出同等甚至更大的贡献。这是社会主义社会人们的道德要旨。

以上四条规范可以概括说明：器官移植是共同努力创造的结果，只有各方都持这种精神，才能更好地显示我们所处的时代性、社会性和明朗的阶级性，才能由我们发挥集体力量创造出巨大成果。

规范伦理学篇3

【关键词】翻译伦理，译者伦理，翻译制度伦理

所谓伦理，是人的行为应该如何的规范与事实如何的规律。伦理针对的是人。在翻译过程中，译者总是自觉或不自觉地接受并遵从某种价值观，体现出一定的伦理思想。正如提莫志克所言，译者作为社会变迁中的一个道德实体，有关他的问题实际上已经成为翻译实践和理论的核心。因此，翻译伦理的研究应该建立在对译者以及译者的翻译行为描述的基础之上。所有关于翻译伦理研究的探讨都应该围绕译者及其伦理关系展开。

一、译者伦理的内涵

译者伦理是指在翻译过程中译者的道德要求和伦理规范，其主要内容包括译者的道德修养、伦理观念和价值观取向。在翻译活动中，译者是翻译的主体，其主体性的发挥是能动性与受动性的统一。一方面，译者在尊重翻译对象的前提下，为实现翻译目的表现出主观能动性；另一方面，译者主体性的发挥又受文本内、外等多种因素的制约，尤其是译者个人价值观的影响。在翻译实践中，译者的价值观和道德素养决定了其主体性的发挥程度，译者的是非善恶等伦理观念操纵着翻译活动的全过程。

二、译者伦理的原则

（一）诚信伦理原则。诚信，就是诚实守信，能够履行承诺而取得他人信任。伦理学界认为，诚信是一种规范，一种制度，一种品格。在翻译活动中最先确定的是译者与作者、读者和他者之间以诚信为基础的伦理关系。诚信是一切翻译活动得以进行的伦理前提与基础，是确保翻译顺利完成的保障。译者一旦着手进行某一文本的翻译，就意味着一种承诺和责任的开始，意味着与作者、读者和他者之间的契约关系的确立，即确定了与他们之间的一种伦理关系。而且，诚信不仅仅体现在翻译活动的开始，它还贯穿于整个翻译过程之中。忠实于原文、原作者通常被视为译者最为基本的伦理原则。

（二）责任伦理原则。在翻译活动中，译者有责任正确处理翻译活动的主体间的人际关系，自觉培育社会公德，恪尽职守。在现在的翻译实践中，各种伪译、误译和剽窃现象屡见不鲜，道德观念淡薄，其实这都是对自己、他人和社会缺乏责任心的表现，有违翻译中的责任伦理原则。在翻译过程中必须要明确译者的责任伦理原则。译者的责任伦理原则要求译者做到以下几点：一是对读者负责，符合读者的期待视野；二是满足委托人的正当要求；三是努力传播他者文化。

（三）规范伦理原则。赫曼斯主张译者应该积极地遵从一些规范，他认为有三个层次的规范操控翻译活动，一是社会的文化意识形态；二是双语转换过程的翻译规范；三是译入语文化系统的文本规范及其他规范。切斯特曼发展了规范理论，他的规范理论涉及到社会规范、伦理规范和技术规范等内容，将规范分为产品规范（期待规范）和过程规范（职业规范）两大类。种种翻译实践也证明，翻译活动在很大程度上受制于并取决于意识形态。任何一个民族、任何一个社会群体都有自己特定的意识形态规范要求和标准，因而在翻译活动中译者应该考虑社会意识形态的要求，否则就可能导致他们的译作不被译语读者所接受。

（四）正义伦理原则。正义是人类最基本最古老的伦理原则和伦理观念。作为人类有意识有目的的翻译实践活动，正义伦理原则自然也是其伦理价值取向之一。翻译不仅是两种语言的符际转换，更是两种文化的交锋。王佐良先生指出，“译者必须是真正意义上的文化人，他处理的是个别的词，面对的却是两大片文化”。翻译与文化、政治密切相关，体现出浓烈的政治性。译者在翻译活动中应自觉遵守正义伦理观念和原则，为发展本民族文化、维护民族尊严做出自己应有的贡献。

总之，译者的诚信、责任、规范和正义等伦理原则是译者职责的具体伦理内涵，是衡量一名译者是否合格的伦理标准，是对译者翻译行为的伦理要求，也是保证译者履行翻译职责的伦理规范。

三、译者伦理的保障：翻译制度伦理

翻译制度伦理是指把翻译主体在翻译实践活动中所必须遵循的翻译规范与伦理原则制度化、规范化和法律化。它是翻译制度本身的道德价值理想和翻译伦理追求，即翻译制度本身的伦理蕴涵。翻译制度伦理是翻译伦理制度化和翻译制度伦理化的有机统一。

目前，国内的翻译市场十分混乱，缺乏统一的管理与规范。 因此，有必要从三个方面加强翻译制度伦理建设：一是加强翻译行业的资质认证管理，规范翻译市场的准入机制；二是加强翻译行业的诚信观念，完善诚信管理机制；三是推动翻译立法，促进翻译行业健康有序发展。只有这样，才能真正实现翻译制度伦理化和翻译伦理制度化，也才能为译者实施各项伦理规范和原则提供有力保障，从根本上杜绝翻译行业的伦理危机。

参考文献：

[1]王海明：伦理学原理 [M].北京：北京大学出版社，2001.

[2] Tymoczko Maria & Edwin Gentzler，Translation and Powers[M].Beijing：Beijing Foreign Language Teaching and Research Press，2007

[3]吴志杰，王育平：以诚立译―论翻译的伦理学转向[J].南京社会科学，2008（8）

[4]方薇：翻译伦理研究：需要走向更为开阔的视阈――国内“规范导向”翻译伦理研究反思[J].外语研究，2013（4）

[5] 涂兵兰： 翻译伦理：翻译研究新途径[J]. 湘潭大学学报（哲学社会科学版），2013（5）

[6]骆贤凤：中西翻译伦理研究述评[J].中国翻译，2009 （3）

基金项目：湖南省教育厅科学研究项目《中西翻译伦理差异对文学作品翻译的影响研究》（编号：13C519）阶段性成果。

规范伦理学篇4

关键词：专业化；幼儿园教师；专业伦理

中图分类号：B82 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2014）14-0120-02

幼儿园教师专业化发展是学前教育事业发展的重要保障，也是高素质幼儿教师队伍建设和追求高质量教育的必不可少的组成部分。幼儿园教师专业伦理是其专业化发展的主要指标，也是衡量其专业化的核心维度。但是，近年来各种幼儿园教师失范现象的频频发生，究其原因主要是幼儿园教师专业伦理的缺失。为此，笔者从专业化发展的背景出发，对幼儿园教师专业伦理规范重构进行探讨。

一、幼儿园教师专业化进程中“专业伦理”之“缺位”

随着教师专业化浪潮的兴起和各类幼儿教师失范事件的发生，作为教师专业常规要求的专业伦理及其道德重构已迫在眉睫。在教师专业化进程中，幼儿园教师专业伦理的建构是最重要的组成部分，这是学前教育的特殊性所决定的。幼儿教师的一言一行都是孩子模仿和学习的榜样，也是孩子在集体教育生活中的依靠。幼儿教师面对的是一个个在认知、情感、社会性等各方面发展尚待完善的群体，这就要求幼儿园教师必须具备极高的自我约束能力和道德品质。但是现实中的知识本位、技术本位使教师专业伦理边缘化。当前人们对教师专业化的理解仅仅限于专业知识和专业技能方面，而教师专业伦理经常被人们忽略，甚至是缺席的。其原因有：一是知识、技能是“显性”的专业，在追求所谓绩效的今天备受人们的推崇；二是大多数人将“道德”和“伦理”等同化，认为它们都是需要内化的个体操守，不属于专业化的范畴。教师职业早已被认定为是一种专业，作为专业化的教师职业，其“职业道德”势必要向“教师专业伦理”转变。因为“道德”更侧重于个体，强调内在操守方面，“伦理”则更侧重于社会，更强调客观方面。“专业伦理”是教师遵循的基本伦理规范和行为准则，具有可操作性，更加规范和系统。在专业化发展进程中，作为专业技术人员的幼儿园教师，其“专业伦理”无论在人们的观念中，还是在制度、政策层面上，一直都是缺席的。

二、幼儿园教师专业伦理重构对其专业化推进的必要性

幼儿教师专业伦理是在从事教育教学时，幼儿教师应当遵循的基本行为准则和伦理规范，用来约束和规范幼儿教师团队在执行相关专业活动时对个人、他人及社会的行为[1]。专业化是专业伦理发展的基础，没有专业化的发展就没有幼儿教师专业伦理的发展；专业伦理影响着幼儿教师专业的提升，只有专业伦理的规范，学前教育事业才能健康可持续发展。

（一）幼儿园教师专业伦理重构是其专业化发展和现状之诉求

从去年的“浙江温岭虐童”事件到最近的“病毒灵”事件，一次次将幼儿教师和幼儿园推到了舆论的风口浪尖，对于这些事件的成因分析散见于各种报刊杂志和网络空间。这些事件的发生，不仅洞穿做幼儿园教师的底线，而且洞穿做人的底线。就整个幼教行业现状来说，离“专业”还有多远？“专业伦理”的底线在哪儿？此类事件的频发都与幼儿园教师专业化水平偏低有着不容忽视的关系，这种现状迫切需要我们加强和重视教师的专业伦理建设。对于专业来说，学识、经验固然很重要，但仅此还不足以昭示未来的工作成就，公认的伦理规范也是专业必不可少的基本成分[2]。专业伦理、专业知识和专业技能是一个成熟的职业必须具备的条件。专业伦理是专业的突出特征，是专业形成和成熟的重要标志，是一个专业健康可持续发展的保障，是从事专门职业的专业人员必须具备的素质。面对整个学前教育专业化发展滞后、水平过低的现状，作为其重要内容的幼儿教师专业伦理的重构和规范，是整个学前教育专业化展的迫切要求。

（二）幼儿园教师专业伦理规范化推进其专业化进程

伦理可作为专业技能成为幼儿教师专业发展的基础，被认定是一种“规范”“价值”[3]。专业伦理规范是专业化的重要标志之一，虽然专业伦理不能确保每一个从业者都符合其要求和标准，但如果一个专业缺少专业伦理，可以肯定的说它是缺少最基本的标准。幼儿教师专业伦理的规范有利于帮助幼儿教师解决在实践中遇到的伦理问题，还可以促进其专业成长。从专业成长的角度来看，幼儿园教师伦理的规范化能使幼儿教师完善人格、提升教学技能，能处理好包括社区、家长、幼儿等错综复杂的关系。幼儿园教师专业伦理不仅对内能够规范其专业表现，也能促进对其所从事职业的认同；对外则保护受教育者的权益。在幼儿园教师内部，其专业伦理规范能够在幼儿园教师之间形成一种融洽、和谐的人际关系，增强其凝聚力，使其拥有基本的伦理理念、原则和行为方式。总之，专业伦理规范无论从提高教学技能，处理幼儿教师内部关系，还是树立幼儿教师的专业形象，都有着非常重要的作用。

三、专业化背景下的幼儿园教师专业伦理之重构

（一） “专业”与“服务”相融合

幼儿园教师专业伦理规范，既要体现“专业”的理念，也要体现服务的理念。专业的理念要求幼儿教师在遇到各种困难和问题时，要用专业的眼光和标准去面对困难，解决问题。要抛弃一切非专业的行事风格，严格按照其专业伦理规范处理各种问题，不能凭个人喜好和情感办事。服务的理念要求幼儿园教师时时刻刻树立为幼儿服务的意识，一切为了幼儿，为了幼儿的一切，为了一切的幼儿[4]。幼儿园有两大任务，一方面是保教结合，促进儿童的身心健康发展和良好习惯的养成教育，培养幼儿生活自理能力和与人交往的能力；另一方面是服务家长，为家长工作、学习提供便利条件。这就需要幼儿园教师具备较强的专业精神，能从专业的层面处理在实践中遇到的各种错综复杂的困难和考验。从各种幼儿教师失范的事件来看，幼儿教师专业与服务意识不健全是一个非常重要的原因。由于幼儿教师队伍整体学历偏低，幼教行业门槛过低，导致幼教队伍良莠不齐，专业化程度不高，还有受整个社会市场化的影响，幼儿教师队伍中也有着急功近利的想法，从而导致服务的意识不强。“专业”与“服务”相统一，既要体现幼儿教师专业的专业性，不能是一般伦理规范在幼儿教育领域简单的“复制”，又要强调幼儿教师专业的服务性，不能是遇到问题就事不关己高高挂起的姿态[5]。

（二）“德性”与“规范”相融合

德性是道德和品行，是对品德素质一般要求，具有笼统性。规范是明文规定或约定俗成的标准，是对幼儿教师专业行为进行约束和引导的具体要求。幼儿园教师专业伦理是以约束、引导为基础的专业规范和德性生成为价值目标的专业伦理。德性是道德内在于人自身，表现为人的内在的品格，是引导人成为什么样的人；规范是道德外在于人，具体表现为社会道德规则或规范，外在地规导着人应该怎么样做。幼儿园教师专业伦理是规范与德性共融的伦理，其原因是：一是幼儿园教师专业伦理是其行为和处理各种问题的行为准则；二是只要幼儿园教师很好的遵守并付诸实践于这些规范，才能生成侧重于精神层面的德性。只有它们相互融合，幼儿园教师才能在教学实践中游刃有余地处理各种伦理事件，避免其行为的失范[6]。即使制定的幼儿园教师专业伦理规范是多么的系统和周全，也不可能给所有可能的偶然事件提供指导。当幼儿园老师具备内在于自身的德行，到掌握各种外在于人的规范。即从成为什么样的幼儿教师到作为一名幼儿教师该怎么做，就是“德性”与“规范”相融合的具体体现。

（三）“他律”和“自律”相融合

幼儿园教师专业伦理规范，一方面，可作为基本支撑的他律功能来约束幼儿园教师的行为，使幼儿教师知道该做什么，不该做什么、怎样做才能成为一名合格的幼儿教师；另一方面，要求幼儿园教师将这些他律的规范内化为个人的德行，成为自我约束、自我指导的一种品行。当前我国幼儿园教师专业化不高的原因，不是幼儿园教师专业知识、专业技能不高造成的，而是缺少凸显“他律”和“自律”的专业伦理规范。没有自我约束的伦理规范，其专业性也不复存在；没有自律就只能他律，其专业地位必然无法形成。当我们面对的行业的服务对象越弱小，则对从业者的伦理“自律”和“他律”的要求就显得尤为重要，专业伦理的规范可以协助幼儿教师避免做出对幼儿不利而对成人有益的事情。幼儿园教师专业伦理的“他律”和“自律”功能的融合，是一个基于自我的伦理自觉及价值认同被接受，只有这样幼儿园教师专业伦理规范才能最终被正确的执行。幼儿园教师专业伦理规范不仅在教学实践中约束其行为，还引导其内在德性的生成，这样就可以实现“他律”和“自律”相融合。只有确立幼儿园教师主体地位，才能形成其专业伦理的“自律”能力，促使幼儿园教师养成专业伦理自觉性，把外在的专业伦理规范内化为自我的专业伦理需要，从而实现幼儿园教师的专业伦理水平从他律向自律的升华和统一。

参考文献：

[1] 邵小佩.论幼儿教师专业伦理[J].教育导刊，2009，（10）.

[2] 傅道春.教师的成长与发展[M].北京：教育科学出版社，2001：216.

[3] 何怀宏.伦理学是什么[M].北京：北京大学出版社，2008：12-13.

[4] 徐廷福.教师专业伦理建设探微[J].教育评论，2005，（4）：14-15.

[5] 张霞.论幼儿教师专业伦理的失范与重构[J].天津市教科院学报，2013，（8）.

规范伦理学篇5

论文摘要：教育现代化内在地包含教育道德境界的提升。“以善律教”是教育现代化的基本规范之一，重视教育伦理建设，是我国社会发展和教育发展的现实需要。

一、教育现代化与教育道德进步是否背反?

随着我国现代化建设的不断深人，教育现代化也取得了长足发展:‘’百年大计，教育为本”的观念深人人心，教育得到了社会各界的普遍关注;教育设备更新，现代化教育手段日益得到广泛应用;普及九年义务教育进展迅速;教育改革和实验研究形成大潮，促进着教育水平和质量的提高，等等，但是。当人们为教育现代化的显性成果而兴奋不已的时候，教育的道德隐忧也在逐步凸现出来。现实生活中经常感受到的教育不公、教育暴利、教育专制等问题，客观地展示着教育道德滑坡的严重性。一边是教育现代化的进步，一边是伦理问题重重，形成了鲜明的反差:

于是，一个尖锐的间题提出来了:教育现代化与教育伦理进步是否存在背反?在近代思想史中，有些学者如卢梭就提出社会进步与道德进步存在背反关系的论点。当前我国学术界，对改革开放是否会导致道德滑波的问题，存在激烈的争论。教育现代化与教育道德进步的关系是什么?我认为，这一问题，应该纳人教育现代化研究的课题之中。

教育现代化与教育道德进步的关系，是一个多层次的问题。对此，我们的观点是:教育现代化的过程，应该是教育道德进步而不应是教育道德滑坡的过程:教育现代化内在地包含教育道德境界提升的涵义;教育道德既是教育现代化的重要标志，又是教育现代化的基本规范。国此，从一般理论上说，二者是相辅相成、互相促进、互相依赖的。但是，在实践活动中，二者的统一不是自然达成的，只有通过自觉努力建设，才能取得二者相辅相成的效果。在现实生活中，由于人们对教育现代化的伦理内涵重视不够，没有加强教育现代化的伦理问题研究和伦理规范体系建设，从而出现了教育现代化与教育道德衰退相伴随的负面现象。以及随之带来的恶果。因此，只有重视教育的伦理内涵，加强教育伦理体系的研究和建设，才能克服实际存在的教育道德滑坡现象，提升教育道德境界。

二、“以善律教”:教育现代化的内在规范

教育现代化的过程，是教育系统自我完善和发展的过程。在这一过程中，需要遵循各种规范，其中，教育科学、教育法制和教育伦理，为教育现代化提供着最基本的规范。

按教育规律办教育、是随着现代教育的发展而逐步确立起来的现代教育的基本观念，它已逐渐成为广大教育工作者的内在信念。这种思想和信念，可以称之为“以真律教”。毫无疑问，没有对教育规律的不断探索，没有对教育规律的自觉遵循和运用，是难以把教育办好的，教育的全部历史与现实都为此提供了有力的证明。这说明，教育科学是教育现代化的一个重要规范，它提供给人们的是用于处理事实性问题的规律性知识。教育的事实性问题涉及的主要是教育的客观存在和内在联系、机制，例如教育的本质是什么?教育与社会的关系如何?教育如何影响人的身心发展?品德是怎样形成的?教学是如何进行的?知识掌握需要哪些条件?教育发展的历史过程是怎样的?等等。通过对教育的事实性问题的探讨，人们逐步认识到教育活动的本质属性和特征及其内在的必然联系，达到对教育规律的把握，从而有助于人们提高教育工作的效益和质量。

现代社会是法制社会，“依法治国，建设社会主义法治国家”是我们治国的基本方略。教育的健康发展，同样需要法律的支撑和规范。法律对教育发展的作用表现在:确定教育与社会的基本关系;明确教育与社会各部门之间的权利义务关系;规定教育内部的管理体制和运作方式;明确教育的指导思想、目标:对教育系统的结构、内容、方法等给予原则性指导;调整教育内部各方面的关系，等等。教育法制体现着国家、政府、统治阶级的意志，具有强制力。好的教育法律促进教育的健康发展，不好的教育法律则阻碍教育事业健康发展。这也是为历史所证明了的事实。办教育要服从法律的规范，这就是“依法治教”。可见，法制也是教育现代化的重要规范。

教育现代化过程内在地包含了教育伦理问题。因此，教育伦理也是一种规范。例如，在教育思想变革中，教育伦理观念、善恶标准的确立和完善是重要的内容。教育方式的变革，也涉及到伦理问题。比如，教育内容的调整，是否有利于促进教育的公平;新的教学方法、教育手段和媒体的采用，是否体现了对人的尊重，等等。教育制度的改革，要经得起伦理的考验，要有充分的伦理依据。因此，在教育现代化建设中，教育伦理问题是不可忽视的。教育伦理问题主要是个价值观念问题。它是一些与主观意志、行动目的相关联的问题，例如，把学生培养成什么样的人;教育机会应如何分配;是否应公正地对待每一位受教育者;教师和学生应在教育中如何充当自己的角色;以什么为根据来判断教育的优劣、教师的水平和学生的学习质量，等等。这些间题往往是要在各种可能选择的价值态度上确定教育的价值取向。事实上，每一种教育活动，每一个教育工作者、都遵循或运用着一些基本的价值观念或伦理原则。教育价值观念不同，教育工作的质量就会有很大区别。教育发展的全部历史表明，要处理好教育的价值性问题，就得以先进的正确的教育价值观念为指导。教育伦理是教育的价值性问题中的最核心的问题。教育的道德理想、教育的善恶标准、教育的伦理规范(原则)、常是教育价值规范中的主要内容。在教育价值规范中，教育伦理规范是最重要和最基本的部分。因此，坚持正确的教育价值观念，就内在地包含着重视教育伦理问题并遵从先进的教育伦理规范指导这样的基本内容。以正确的教育伦理观念规范教育可以称之为“以善律教’“。当前，人们对教育伦理规范总的来说是重视不够的，需要加强这一规范，从而促进教育现代化事业的健康发展。

三、教育伦理建设:时代的必然选择

在教育科学、教育法制和教育伦理这3个领域中，教育伦理是当前比较不受人重视和研究较少的领域。不论从理论上还是从现实上看，加强教育伦理建设具有重要意义。

第一、教育现代化需要一个现代的、完善的教育伦理体系二现代化的教育应该具有道德上的先进性‘正当性、这意味着，现代教育的制度、思想、活动方式，都要合乎先进的道德规范，都应内在地体现着先进的道德理想(思想)和伦理精神。或者说，评价一种教育体系是否是现代化的教育，其中就内在地包含着教育伦理的评判。比如，这种教育是否是公正的、是合乎人性的:不符合现代伦理基本精神的教育，不是现代教育。因此，树立一种先进的教育伦理思想和规范，建立起有利于这种伦理思想落实和实践的制度和运作系统，这是教育现代化的一个重要前提。

第二，加强教育伦理建设对促进教育的科学化、法制化有积极意义。科学、法律、伦理是教育系统的3种基本规范力量。它们是互相关联的，伦理系统的健全有利于教育科学和教育法制的建设。人们从事教育科学研究，除认识教育现象的规律外，主要的目的还是改造教育、优化教育、促进教育事业的发展，也就是说，教育研究的实践目的是提高教育自身的价值，实现教育的社会功能。另外，教育科研活动，从教育研究课题的确立、教育研究的过程到教育研究成果的应用.都应符合教育伦理精神。教育伦理是保障教育科学良好社会形象和内部声誉的重要力量。不受严格的教育伦理规范的科研活动，常因其目的、手段的不正当性而遭到社会的非难。教育伦理是保证教育科研尊严的有力武器.是发挥教育科研功能的重要条件。教育伦理建设对教育法制的积极意义，一是教育法制需要有明确的伦理根据。教育法制主要是一种教育制度、教育关系的安排和协调，这种安排是否合理，关键在于它是以什么伦理为根据。这就涉及到了制度的伦理性问题。不建设教育伦理系统，在教育法制建设中就难以有严肃的和科学的伦理基础。二是教育法制的运行过程，需要教育伦理力量的支持。常见的一个现象是:教育法律、法规不少，但难以实施和落实。这当然是多方面因素造成的，其中就有教育伦理系统建设不力的影响。法制是外在的，执行得靠人。人的道德水准、道德良心、道德舆论，是执法的重要监督力量和推动力。不发挥人的道德良心和道德舆论的作用，法律的作用就难以充分发挥。这说 明，不论是立法、还是执法.都需要教育伦理的支持加强教育伦理建设，必将促进依法治教的进程。

第三.我国社会发展和教育发展的现实需要。这种需要体现在以下几个方面:一是重视伦理道德建设，是我国的历史传统。但是，在社会主义初级阶段，在整个教育系统高速走向现代化的过程中，如何进行教育领域的伦理道德建设，建立一种什么样的教育伦理体系，还是一个有待研究的问题。二是从社会学的角度说，我们正处于社会转型时期，如何理智地、自觉地推进教育系统的伦理转型，是一个大间题。这里涉及到传统伦理和现代伦理的关系问题，继承和创新的关系问题，需要研究。三是应从社会主义精神文明建设的高度看待教育伦理建设的作用和地位。四是现实的教育实践如何改变存在着的道德失范状况，重塑教育的美好形象.净化教育事业，是大家都比较关注的问题。从这些方面看，提出加强教育伦理建设，有重要现实意义。

四、教育伦理建设的基本思路和策略

当前怎样加强教育伦理建设。是需要大家来共同讨论的问题。在此，笔者简单提出一些设想，和大家一起研讨。

第一，要真正在思想上高度重视教育伦理建设。教育伦理建设能否有成效，与思想上是否重视有密切的关联。当前，存在着一些认识误区，如认为抓道德建设很难看出成果来;道德建设是约束人的行为的，是要限制大家的自由，因而吃力不讨好，等等。因而，应该在思想上正确理解教育伦理的本意，真正把教育伦理建设作为一项重要的工作来抓。

第二，加强对教育伦理基础的研究，确立教育伦理建设的科学和价值基础。教育伦理建设的一个重要前提是对教育伦理本身要有自觉的理论把握。比如，教育伦理的本质.教育伦理与教育系统的各方面的关系，教育伦理系统变化、发展的历史过程和一般机制等。这些问题的研究，应以马克思主义尤其是邓小平理论为基本的科学和价值依据。这是方法论和出发点间题。

第三，树立教育崇善观念，形成和完善教育伦理规范体系。教育伦理建设的核心任务是形成科学的、先进的教育善恶观念和伦理规范。应把规范体系的建设作为教育伦理建设的中心工作来抓，这是制高点。只有标准、规范明确了，才能评判教育现象的善恶是非，才能提出具体的行为要求。那么，我们应建立一种什么样的教育伦理规范体系呢?这需要进一步来讨论。我们体会，这种规范体系的灵魂是教育崇善观念。也就是说。教育要自觉地重视自身的伦理规范。提高自身的道德水准，努力成为一种善的事业。教育崇善是教育的自我规范。它强调教育的道德自觉性、纯洁性。教育崇善强调的是:教育应体现自身的本质规定性，追求和促进全体学生全面发展。追求并促进社会的全面进步。应该以此为纲，进一步建设教育伦理规范体系。这包括教育伦理的一般原则与具体领域的伦理原则建设两个主要层次。在一般层次上，可以也有必要提出公正原则、发展原则、人性{道)原则等基本范畴。此外，应把一般教育伦理原则转化为具体领域的具体规范，充实教育伦理原则体系。

第四.重视教师职业道德的同时，重视教育整体道德状况的改善，努力创建教育制度伦理。在教育伦理建设上，传统的做法是:重视教师的美德，对教师提出详尽的行业规范，借以促进教育的净化。这种做法也有一定成效，但局限性很大。首先，教育的善恶是非，原因不全在教师。比如，教育机会上的不平等，与教育制度的关系更大。其次，这种把全部责任推给教师的做法，是不恰当的。再次，实际效果也不理想。企图通过教师职业道德来解决所有教育伦理问题，在实践上是不成功的。传统伦理重视个人美德，往往是与等级性联系在一起的。它是一种过多强调个人道德义务而比较忽视个人道德权利的伦理传统。为此，需要在思路上有所突破，要重视制度伦理的建设。所谓制度伦理，指两方面:一是教育制度的安排应是有充分的伦理合理性的，即制度建设应伦理化;二是要使伦理安排制度化，使教育伦理 成为制度化的结构，依靠制度的力量来实施和运作，即伦理制度化。从当前实际看，这两方 面都应重视起来。一方面，应关注制度安排的伦理特征，努力提高教育制度的伦理境界，使教育制度真正是有利于个人全面发展的，是尊重每个人的发展权利和需要的，是公正合理的，也是富有成效的。另一方面，应当努力创建教育伦理制度。比如，学校管理的民主化，就要形成民主化的制度，包括对权力的监督机制、教师和家长参与学校管理的制度、决策的民主辩论机制，等等。再比如，为了落实受教育机会均等，就要靠建立一种由教育财政制度、课程体系、教学方法、教育评价等各方面有机结合的制度来保障。不把教育伦理思想体现到教育的制度化安排中，而靠个人的自觉和良心，将难以取得全面的效果。

第五，努力提高教育系统的道德实践能力。教育系统的道德实践能力，是指教育伦理规范贯彻落实、解决实际的善恶矛盾即扬善抑恶的能力。这是提高教育道德境界的落脚点。为此，需要健全教育道德系统。包括:教育伦理规范系统、教育伦理传播系统、教育伦理评价系统、教育伦理操作系统。重视教育改革的伦理建设作用，以加强教育改革的伦理向度。

规范伦理学篇6

目前我国的公务员伦理法制建设的现状不容乐观。一方面，我国并没有专门的公务员伦理法律法规，对公务员伦理的要求散见于各种法律法规政策文件等中。比如《宪法》、《国家公务员法》、《监察法》、《国家公务员行为规范》、《关于对党和国家机关工作人员在国内交往中收受的礼品实行登记制度的规定》、《中国共产党党员领导干部廉洁从政若干准则》、《中共中央、国务院关于党政机关厉行节约制止奢侈浪费行为的若干规定》、《国务院工作人员守则》、《关于党政机关县(处)级以上领导干部收入申报的规定》、《关于省部级现职领导干部报告家庭财产的规定(试行)》等。上述规定既不具体，又未形成完整的规制公务员伦理失范行为的体系，现实操作上存在诸多问题。另一方面，公务员伦理培训机制、监督机制、追责机制不够完善，无法有效规制公务员伦理失范行为。如公务员伦理失范的规制体制没有形成长效机制，常常是“运动式培训”、“运动式监督与追责”，雷声大、雨点小，“躲过了初一，安心过十五”的状况比较多，这些都不利于公务员行政伦理规范工作取得突破性进展。在2013年召开的十二届全国人大一次会议上，最高人民检察院的报告指出:五年来，检察机关共立案侦查各类职务犯罪案件165787件218639人，其中县处级以上国家工作人员13173人(含厅局级950人、省部级以上30人)。严肃查处执法司法不公背后的职务犯罪，立案侦查行政执法人员36900人、司法工作人员12894人。会同有关部门追缴赃款赃物计553亿元，抓获在逃职务犯罪嫌疑人6220人。立案侦查渎职侵权犯罪案件37054件50796人，其中重特大案件17745件。可见，目前我国公务员违法犯罪案件数量很大，若从源头抓起则公务员伦理失范缺乏系统规制难辞其咎。也正因为如此，才更有必要加强对公务员伦理失范问题的规制，不仅仅看到公务员伦理失范现象本身，更应该看到这现象背后的制度性因素，以及导致公务员伦理失范、腐败蜕化的症结所在。

二、美国公务员伦理法制的概况

有比较才有鉴别，有比较才能知得失或者优缺点。国外公务员伦理法制建设比较完善的国家当属美国，其他国家的公务员伦理法制建设也大都参照美国的经验同时结合本国国情而制定的。如日本在完善国家公务员法制建设方面吸取了大量西方国家的有价值的经验，在60多年前最具代表性的日本《国家公务员法》是在美国人的指导下颁布的，相隔不到一年又颁布了《地方公务员法》。其后来于1999年4月制定的《国家公务员伦理法》也显然受到美国公务员伦理法制建设的影响。鉴于美国在公务员伦理法治化过程中所建立的配套性机制有值得我国研究的地方，现以其为例，对公务员伦理法制建设概括作一简要分析。公共行政作为一门学科的出现，是以19世纪后期威尔逊发表《行政学研究》一文为标志的，行政伦理学在此之后的几十年时间里开始了从孕育到发展的漫漫历程。随着理论的不断发展，美国公务员伦理规范的立法进程也于20世纪50年代开启了。美国国会于1958年7月通过了《美国政府部门伦理准则》，该准则规定政府雇员和国会成员必须遵守这项决议中规定的伦理行为标准。1965年，约翰逊总统签署了第11222号行政命令，即“联邦总统道德令”。但是这一时期公务员伦理机制构建的重要性并未引起美国各界的足够重视，因此上述准则及命令也并未发挥多大的作用。转折点出现在1972年，这一年尼克松总统“水门事件”的发生，成为一个强力催化剂推动了美国公务员伦理法制的加速构建。该事件暴露了美国政府公务员伦理方面存在着严重的问题。其后，在政府和社会各界的努力下，卡特总统于1978年签署了《政府行为伦理法案》。其中规定了在人事管理办公室内设立政府伦理办公室，同时建立了委任独立检察官的机制。该法案在1979年得到两次修订，1982年、1983年和1988年相继进行了数次修订。1989年，布什总统签署了《政府伦理改革法案》;1990年，修订并颁布了《政府官员与雇员伦理行为准则》;1993年，美国政府颁布了《公共部门雇员伦理行为准则》。该准则由美国政府伦理办公室制定，且内容更加详细、操作性也更强。经过上述规范公务员伦理的规范的制定与实施，美国逐步构建起了世界上相对完善的公务员伦理法律体制。

三、美国公务员伦理法制的特点

通过对美国公务员伦理法制建设概况的纵览不难发现，其公务员伦理制度建设有值得称道之处。如相关立法较为完善，同时相应的配套机制也比较健全。当然，美国在公务员伦理管理方面也存在着一些问题。诸如一些部门仍存在着监督缺位的问题，个别公务员的政治腐败等问题也并未杜绝等。但总体来说，现阶段美国公务员的制度建设仍处于世界先进行列，其伦理法制建设的特点也值得研究。

(一)行政伦理理论深厚

美国公务员伦理法制建设之所以相对完善，一个重要原因是其行政伦理理论基础深厚。从威尔逊发表《行政学研究》一文到行政伦理学的孕育与发展，行政伦理的理论在持续深化和发展着。理论的发展为构建公务员伦理法制提供了扎实的理论基础。同时，美国行政伦理理论也不是止步不前的，其与公务员伦理实践情况相结合，进而不断修正公务员伦理构建理论的某些内容以实现与实践的良性互动。

(二)内容详细、操作性强

美国规范公务员伦理的相应规定内容详细、操作性强。以1978年出台的《政府行为伦理法案》为例。该法案共7章，约3万5千字左右，详细规定了公务员伦理规范的基准及不同情形下公务员应如何规范其行为。法案明确规定，公务员一旦从联邦政府之外的任何来源处得到了超过200美元的红利、租金、利息等，就必须依法进行申报;若收受了累积价值超过250美元的礼品，或者从事价值超过1000美元的贸易或业务投资，也必须依法进行申报。美国关于公务员伦理规范的立法数量众多，且内容详细。这些法案构成了一个完整的体系，将公务员可能会产生的伦理失范行为基本上都纳入了法律法规系统中来加以规定。同时，也正因为内容详细，使得实践中公务员伦理规范的操作性显著增强，最大限度地保证了公务员自由裁量权受到合理限制，以规范其行为。

(三)机构专业、独立度高

专门机构的设置为美国公务员伦理法制构建提供了机构保障。1979年在人事管理局下设置了伦理办公室以负责公务员伦理规范事宜。到1989年机构改革时，伦理办公室从人事管理局中分离出来，成为独立的机构。另外，在美国官方还设有伦理委员会等专门机构。而在民间也有诸如美国公共行政学会、芝加哥“改进政府工作协会”、“卡门考草根游说组织”等民间机构帮助推动公务员伦理规范制度建设工作的开展。另外，1978年根据《监察长法案》在政府部门下设置了监察长办公室，该专门性办公室将行政法纪监督与审计监督合二为一，为监督公务员伦理失范行为并将其违法行为予以依法追责发挥了重要作用。

四、对我国公务员伦理法制建设的一些建议

通过对美国公务员伦理制度建设的概括及特点的总结及分析可知，其公务员伦理法制建设也并非一帆风顺，也经历了很长的时间积累。其相关立法也是在不断地修改完善的过程中发展起来的。所以，在我国建设公务员伦理法制，既不能急于求成，亦不能亦步亦趋。应该坚持立足国情，以全局思维思考公务员伦理法制建设问题，立法先行，并配备相应的管理、监督、制约等机制。主要建议如下:

(一)制定《公务员伦理法》

若要系统地规范公务员伦理失范行为，一部统一完整的立法是必不可少的。制定一部公务员伦理法是可行之策。纵观世界法治发达国家基本都拥有完善的立法作为公务员伦理规范的保障。我国也不应落后于此，一部专门性的《公务员伦理法》的制定不仅仅意味着我国公务员伦理法制建设与世界接轨的决心，更重要的是能够为系统地规范公务员伦理失范行为提供强有力的法律支持。同时，该专门性法律的制定应该立足于我国实际，力求内容详细具体、标准明确、操作性强，以防止过于宽泛笼统所导致的在实践中难以应用的现象发生。

(二)成立公务员伦理委员会

仅仅制定一部《公务员伦理法》却没有专门机构来保障该法的有效实施是很难实现规范公务员伦理的目的的。借鉴美国等国家的经验，在我国需成立公务员伦理委员会或者办公室。同时，要确保公务员伦理管理机构的专业化和独立性。其中，专业化旨在保障管理机构能够有足够的时间与精力有效地规范公务员伦理行为。公务员伦理管理机构内应设有专职的工作人员负责公务员伦理管理具体工作的落实。而独立性则更加强调公务员伦理管理机构依法独立行使职权不受国家机关、社会团体及个人的干涉，特别是防止党政机关的干涉。

(三)健全配套机制

公务员伦理失范现象的大量发生既与体制机制不健全有关，也与公务员自身不具备合格的伦理素养有关。在制定《公务员伦理法》及成立专门管理机构的基础上，要依法规范公务员的伦理行为需健全配套机制。一方面要提高公务员的伦理素养，加强伦理培训工作。通过公务员伦理委员会制定具体的培训方案，按时有序地开展诸如伦理讲座、专题研讨、编写并发放行政伦理手册等工作。另一方面要加强监管与追责机制的联动效应。在我国目前的监管体制下，主要是由纪检、监察、审计、组织等部门以及人大及社会舆论等对公务员伦理是否符合规范进行监督与追责。这样的监管机制在实践中确实能够发挥一定的正面效果，但是却仍旧存在着“空监”现象。无权监督、无法监督、无力监督、不愿监督等现象仍旧大量存在。要实现各种监管资源的优化配置需要完善监管机制。如在公务员伦理委员会等专门性机构下设专门性的监管机构以统筹负责监督工作。一旦发现有公务员伦理失范行为的发生，需及时启动追责机制，对其行为依法进行惩治，唯有此，才能保障公务员伦理规范机制的构建收到实效。

五、结语

公务员伦理法制建设是预防与惩治公务员伦理失范乃至等行为，构建法治政府的题中应有之义。我国在立足具体国情的前提下，通过借鉴美国等国家相对成熟的做法来构建我国的公务员伦理法律制度是一项需给予高度重视的系统工程。而制定《公务员伦理法》，设立公务员伦理委员会等专门机构来具体落实规范公务员伦理失范行为的工作也势在必行。同时，将培训机制、监督与追责机制等有机结合，形成完整的体系是规范公务员伦理的有效保障。

规范伦理学篇7

关键词：翻译伦理；译者主体性；译者伦理

中图分类号：H059 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2015）13-0068-02

翻译活动经历了一系列的变革，从最初的诗歌翻译到文学翻译、科技翻译等，都在不断地进步、不断完善。在翻译实践的过程中，翻译理论研究也随之建立并受到学者的关注。对于翻译活动的实质我们可以从两个层面来理解：一是从人本层面来看，最起码涉及三者的意向：作者、译者与读者，可能还涉及到赞助人、出版商或批评家的意向，所以译者实际上处于一个错综复杂的伦理网中；二是从文本层面来看，译作与原作之间也存在着错综复杂的伦理关系。翻译伦理起到一个平衡的作用，它可以有效地指导作者、译者与读者之间的关系，也可以协调译作与原作之间因文化差异等因素引起的问题。西方的翻译伦理研究兴起于20世纪80年代，与翻译伦理相关的研究在西方的翻译理论与实践中起到了非常重要的作用。国内最初开展研究并使翻译伦理受到关注的学者是吕俊教授，与翻译伦理相关的研究从2005年开始逐渐丰富起来。就目前的研究成果来看，我国翻译伦理研究成果呈多样化，有对概念界定、翻译模式、理论特点等方面的研究，还有许多理论应用研究。本文结合已有的翻译伦理研究成果，论述我国翻译伦理研究的现状及发展趋势，力图为今后的翻译伦理研究提供更多的建议。

一、翻译伦理的概念界定清晰化

自从20世纪80年代安托瓦纳・贝尔曼（Antoine Berman）第一个提出“翻译伦理”的概念到现在大范围的研究翻译伦理问题，何为翻译伦理这一问题得到了学者的高度关注。国内学者也曾对翻译伦理的概念进行过反复的研究。王大智从“伦理”和“翻译”这两个概念来界定“翻译伦理”的指涉范围，明确了翻译伦理研究的研究对象。他提出“翻译伦理”就是翻译行为事实该如何规律以及翻译行为该如何规范，它既面向翻译行为也面向翻译行为的主体。方薇则认为西方翻译伦理还是一个尚无定论的开放性研究，国内却热衷于对“翻译伦理学”、“伦理学研究途径”的系统进行建构。她分析了“规范”、“价值”、“准则”等之间的关系，从而发现国内翻译伦理研究的核心内容有明显的“规范”导向，很少在“价值”、“德性”等方面有所论述。最后认为“翻译伦理”不等于“伦理规范”，将道德哲学、德性伦理学相关资源引入来探索翻译中真正的道德价值，以此关照职业规范的制订才是“伦理学途径”翻译研究最具潜力的发展路向也正是这个研究视阈的缺乏导致“伦理学途径”翻译研究始终无法“正名”，并且缺乏广度和深度。这一理论的提出为国内翻译伦理研究提供一种新的思路。杨荣广等对翻译伦理进行了批评式的研究，他们认为翻译伦理研究经过不断地发展取得了很多成果，但仍存在概念界定不清、体系构建方面不够完善等问题。从以上描述来看，目前国内对翻译伦理的概念并没有统一的认识，但他们一致认为国内的翻译伦理研究已成为翻译研究的焦点之一，并且有着广阔的发展空间。笔者则倾向于认为翻译伦理既包含了个人伦理，翻译职业伦理，还包括了译者的伦理、读者的伦理、赞助人的伦理等。它的核心问题就是译者的伦理问题。总之，理清了翻译伦理研究的基本概念、研究方向和类别之后以及这些伦理之间的关系才有利于翻译伦理研究更好地发展。

二、翻译伦理的模式多元化

除了翻译伦理概念的研究，国内有不少学者关注了翻译伦理的模式研究。不同的翻译伦理研究模式意味着其代表的伦理思想不同，他们的理论基础、适用范围也会有所不同。切斯特曼（Andrew Chesterman）曾将翻译伦理模式分为四类：再现伦理（ehics of representation）、服务伦理（ethics of service）、交际伦理（ehics of communication）和规范伦理（norm-based ethics）。在随后的研究中，切斯特曼进一步完善了翻译伦理研究并在之前的研究基础上提出了五种翻译伦理模式。由此他提出译者要保证互为异己的各方达成最大程度上的跨文化合作（Chesterman，2001）。我国的翻译伦理模式研究都是以此为基础建立起来的。王莉娜针以切斯特曼的四种翻译伦理模式为基础，从伦理学理论基础、适用范围、局限性等方面进行分析比较，力图为描述翻译学派提供理论基础和发展方向。陈瑛在切斯特曼的四种翻译伦理模式基础上提出了新的翻译伦理模式，即对等伦理模式（equivalence-based ethics）、功能伦理模式（function-based ethics）、对话伦理模式（ethics of dialogue）、规范伦理模式（norm-based ethics）和差异伦理模式（ethics of difference），旨在为翻译研究提供一个新的发展方向（陈瑛，2008）。翻译伦理的不同模式提供了不同的翻译策略，所以不论是哪种伦理模式，他们都给翻译理论与实践提供了不可替代的研究理论和基础。孙致礼教授也在切斯特曼的五种翻译伦理模式的基础上提出了适合中国国情的五种翻译职责：再现原作、完成委托人的要求、符合目的语社会文化的规范、满足目的语读者的需求以及恪守职业道德。由此可见，翻译伦理模式的研究也为翻译提供了一个新的视角，相关的研究成果可以为翻译伦理研究提供更多的研究空间。

三、译者主体性日益凸显

规范伦理学篇8

关键词：生活世界；个人道德；公民道德；德性与规范

中图分类号：B82-02；B018 文献标识码：A 文章编号：1000-5242（2012）04-0026-07

收稿日期：2011-11-29

作者简介：鹿林（1973-），男，河南沈丘人，河南农业大学马克思主义学院副教授，哲学博士。

人类社会道德现象纷繁复杂，然而，时至今日，应该从哪种意义上审视人的道德生活，从哪里探寻人的生活意义和生命价值，尤其是，是依靠人自身的德性或是外在的规范才能使人过上幸福的生活，实现人的生命价值和最高的善，使人成之为人，却是一些长期困扰人们的问题。作为西方“伦理学”概念的最早提出者，亚里士多德确立了古希腊以来以追求美德和幸福为目标的德性伦理学传统。然而，近代以来，由于启蒙运动使伦理学彻底摆脱了中世纪基督教的阴影和上帝的宰制，个人成为伦理学的重心，人们坚信运用自己的理性能够为人类自己制定道德准则，并认为符合道德规范的行为必定符合人类的天性，结果伦理学越来越远离美德与幸福，其重点转向了道德标准或道德规范的建立，变成了一种道德和行为规范的学说。此后，凭理性制定道德规范的要求进一步促使人们反思道德规范得以确立的程序和原则，分析道德语言的意义和功能，揭示事实判断与道德判断的逻辑关系，结果促成了现代伦理学，即元伦理学的产生和发展。然而，无论是侧重于道德规范的制定，还是侧重于道德语言的分析和澄清，人们越来越认识到如果过分地强调规范的科学性而忽视甚至否定德性的重要性，那么，伦理学的发展实际上就是极为片面的，这对现代生活中的道德建设势必造成越来越严重的消极影响。1958年，英国哲学家伊丽莎白·安斯库姆（G.M.Anscombe）率先提出了复兴德性的观点，引发了西方社会对复兴德性的重视和讨论。1981年，麦金太尔出版《德性之后》，推动了德性伦理学的全面复兴，与此同时，其他一些思想家，如玛莎·努斯鲍姆、迈克尔·斯洛特、罗莎琳德·赫斯特豪斯，亦分别从不同角度深化了对德性伦理的研究，遂使德性伦理成为整个伦理学界关注的重心。德性伦理学的复兴也引发了中国人的兴趣，龚群等深入研究了现代德性伦理学复兴的实质（龚群：《回归共同体主义与拯救德性——现代德性伦理学评介》，《哲学动态》，1998年第6期）；杨豹、李义天详细分析了其理论体系和主要观点（杨豹：《伦理理论与反理论之争——玛莎·努斯鲍姆伦理理论化思想述评》，《北京科技大学学报》（社会科学版），2008年第1期；李义天：《斯洛特的美德伦理学及其心理学预设》，《伦理学研究》，2009年第3期）；李义天对德性伦理学复兴的价值提出了质疑（李义天：《基于行为者的美德伦理学可靠吗？——对迈克尔·斯洛特的分析与批评》，《哲学研究》，2009年第10期）；万俊人比较分析了中西德性伦理学的异同（万俊人：《儒家美德伦理及其与麦金太尔之亚里士多德主义的视差》，《中国学术》，2001年第2期），尤其是李德顺、孙伟平，他们运用新的方法揭示并试图解决德性伦理学与规范伦理学之间的矛盾关系（李德顺、孙伟平：《道德价值论》，云南人民出版社，2005年），化解现代道德困境，一时成为中国伦理学界普遍关注的学术焦点。总之，德性伦理学的复兴及其与规范伦理学之间的关系问题，成为当代伦理学界的热门话题，而如何科学地看待德性伦理学与规范伦理学各自的价值，科学地解决德性与规范之间的辩证关系，则是其中的核心问题。从总体上说，中国学者对德性伦理学复兴的兴趣，产生于对中国社会生活中“道德危机”与“道德重建”的思考。

然而事实证明，自改革开放以来，人们已经接受了各种文化价值观念、伦理道德观念，中国自古重德性的伦理传统在现代社会中已经遇到了不少的挑战，而适应现代社会和市场经济的新型伦理道德体系并没有确立起来，因此，当下的伦理道德处于明显的过渡期，从而存在着很多的混乱现象。对于中国人来说，是更多地根据规范还是德性来评判道德行为，依然是无法轻易解决的难题，能否靠德性的复兴来维持良好的社会生活秩序，终究是一个未知的事情。近年来，人们从社会主义和谐社会构建的角度，逐渐深化了对我国现代社会市场经济条件下道德建设特殊性的认识，更深刻地领悟到规范与德性各自对伦理道德建设的特殊意义。毫无疑问，从重血缘、亲情、友情等自然性的传统社会过渡到重理性、规范和制度的现代社会，是中国实现现代化面临的历史性课题，而要消除社会上由于受市场经济、西方个人主义、功利主义、享乐主义等因素的影响而泛滥起来的不讲信用，无视道德，贬损美德，亵渎崇高等恶劣的现象，培养和塑造人们的德性，提升道德素质和道德修养，维护社会的和谐与稳定，恰恰是构建社会主义和谐社会急需完成的艰巨任务。实际上，德性与规范是伦理道德本身所蕴涵的两个不可或缺的核心要素，历史的发展证明，否定、忽视哪一个要素都注定会造成现实生活中难以解决的道德难题。在多年探讨的基础上，2010年在湖北大学举办的“第四届国际价值哲学研讨会暨第十二届中国价值哲学大会”，以“当代道德生活中的德性与规范”为主题展开了深入的讨论，其主要的关注点集中于承认德性伦理的重要地位，认为德性始终是重要的道德价值，并强调，中国改革开放30多年所走过的道路证明，当代社会正在也应该重归德性之路。特别是，学者们普遍强调，必须在马克思主义道德观指导下，吸收、借鉴中西德性伦理的优良传统，全面建设当代中国社会主义道德文明。这些研究，无疑进一步深化了人们对德性与规范辩证关系的认识，对中国特色社会主义精神文化建设、伦理道德建设将起到重要的推动作用。

然而，问题是，究竟从什么角度才能更清楚地厘清德性与规范之间的关系呢？不可否认，德性与规范对伦理道德来说，本质上是各有侧重的，只有基于合理的视域，准确地辨明两者的根本差异，才能全面地厘清彼此之间的相互关系。笔者认为，解决这一难题的基本视域就是人的生活世界及其伦理秩序的建构。生活世界本质上是人根据自身生存和发展的本性需要，通过自由自觉的生活实践、生命活动改造无机界而创造出来的对象世界、属人世界，是生活主体按照一定的价值观念调整一切生活关系而建构出来的文化价值世界。然而，生活世界作为文化价值世界，本质上是一个伦理的、道德的世界。这说明，在属人世界中，人与对象所确立的对象性关系无不是“属人的关系”，即人与人之间的关系，而人与人之间的关系，归根结底就是伦理关系、道德关系。因此，生活世界作为伦理道德世界的本质，决定了生活世界秩序的建构最终必然体现为伦理秩序的建构，只有从生活世界各个领域伦理秩序的建构中，才能科学地审视人的伦理道德生活，也才能正确地确定德性与规范在伦理道德生活中的地位和作用。可以说，这是当今人类社会解决现代性道德问题，走出现代性道德困境的现实路径。

本文的创新之处在于从重新阐释人的生活世界及其本质出发，着眼于生活世界两个维度伦理秩序的建构，阐明个人道德与公民道德对德性与规范的倚重，以及德性与规范的辩证统一对整个生活世界伦理秩序建构的重要意义，从而为解决现代伦理学研究的热点问题，即德性伦理学的复兴及其与规范伦理学之间的关系，尤其是德性与规范之间的关系这一核心问题，提供新的方法论视野，为科学地解决当代道德危机，走出道德困境，建设中国特色社会主义精神文明，构建社会主义和谐社会提供新的思路。

一、生活世界伦理秩序建构的两个维度：个人道德与公民道德

客观而言，任何生活世界本质上都是一定意义的生活主体创造和建构出来的。就整个人类生活世界来说，基本上可以划分为个人生活世界和公共生活世界两个部分，前者是个人生活的私人领域，而后者则是社会所有成员或公民共同生活的公共领域。这一客观事实决定了生活世界伦理秩序的建构相应地蕴涵着个人道德和公民道德两个重要的维度。

实际上，人类生活世界之所以划分为个人生活世界和公共生活世界，根本原因就在于创造和建构生活世界的生活主体是现实的人、社会的人。众所周知，马克思不仅把现实的个人视为自己哲学的出发点，而且强调：“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”因此，确切说来，严格意义上的生活世界恰恰是作为个人而存在的生活主体，根据自己内在的价值尺度通过衡量一切生活关系而塑造和建构起来的私人世界，即一个在其中通过自身的生命活动、生活实践、审美体验而追求着个人特殊的人生意义和生命价值的世界。对此，晏辉强调：“从前提、条件和终极意义上说，个体的或人的当代生活世界，即以家庭一身体一精神形式存在的生活世界才是终极意义上的生活世界。”然而，任何现实的生活主体都毕竟是社会存在物，都与他人一起生活在公共生活世界里，属于公共领域里的一员。从思辨哲学普遍性与特殊性的辩证关系出发，黑格尔强调指出：“每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足。”而就人在市民社会中存在的社会性，马克思指出：“市民社会的成员根本不是什么原子……因为一个人的需要，对于另一个拥有满足这种需要的资料的利己主义者来说，并没有什么明显的意义，就是说，同这种需要的满足并没有任何直接的联系，所以每一个人都必须建立这种联系，这样就相互成为他人的需要和这种需要的对象之间的皮条匠。由此可见，正是自然的必然性、人的特性（不管它们表现为怎样的异化形式）、利益把市民社会的成员彼此连接起来。”阿伦特亦强调：“一个人如果仅仅过着个人生活（像奴隶一样，不让进入公共领域，或者像野蛮人那样不愿建立这样一个领域），那么他就不是一个完整的人。”客观而言，除了原始状态以外，在社会分工程度越来越高的社会里，任何一个人都不是自足的，即根本不可能独自满足自身生存和发展的所有需要，相反，他必须通过社会，通过与他人的交往、交换而实现自身的满足。不难明白，一方面，任何一个人都是追求自己目的的人，历史不过是追求自己目的的历史而已；另一方面，人对自己目的的实现绝对不能脱离和无视必要的社会物质生产活动、社会交往，以及由此派生的复杂的社会关系，甚至可以这样说，整个社会就是无数个人为了追求自己的目的，为了生存和发展而彼此交往互动建构起来的既矛盾又统一的整体，其各个领域客观地构成了人们实现自己利益的条件或场所。归根结底，每一个人事实上都是一个多维的存在物，他既生活在个人生活世界里，拥有相对独立的生活，是自身生活世界的创造者、建构者，又客观地与他人一起生活在公共生活世界里，是其中的一员，是共在存在物，而无论是个人生活世界还是公共生活世界，都是不可抹杀的生活事实，尤其是，个人生活世界作为私人领域，是公共生活世界存在的前提，而前者的充分发展，恰恰意味着后者的不断丰富、充实和提高。

既然生活世界必须划分为个人生活世界和公共生活世界，那么，其伦理秩序建构必然相应地呈现出两个领域里的不同维度：个人道德与公民道德。不言而喻，当个人的行为仅仅发生在私人生活世界内部，而且这种行为背后的意图仅仅指向自身时，尽管我们不能完全否认它依然具有一定的社会意义，然而很难称之为社会性的伦理行为，因为归根结底，这种主体性的生活行为仅仅把自身作为对象，仅仅涉及他自己的生存和发展的利益问题。罗素曾强调：“就一个人所具有的自由来说，他需要一种个体道德来指导自己的行为。有些人会说，一个人只需要服从他的社会所承认的道德规范。但是，我不认为任何人类学的研究者能够满意于这种回答。”因此，人在自身生活世界里所遭遇的问题本质上是个人的伦理道德问题，归根结底是他自身生活世界内部各构成要素之间的伦理问题。当然，毋庸置疑的是，人的生活行为、道德行为毕竟更多地关涉到他者。鲍曼指出：“我们注定是或本质上是一种道德存在，即我们不得不面对他者的挑战，面对着为他者承担责任的挑战，处于‘相依’（being-for）的状态之中。”因此，一般而言，伦理道德行为恰恰是一种社会行为，即本质上是一种发生在公共生活世界里面对他者必须承担一定责任的行为。罗素把伦理现象客观地分为个人伦理与社会伦理两个维度，并称之为“伦理学上的一种深刻的两重性”，认为“不管它多么令人困惑，我们都要承认它”。由此，他指出：“在有文字记载的全部历史上，各种伦理信仰有两个非常不同的来源，一个是政治的，另一个则与个人的宗教以及道德信念相关……仍旧持续着的这种个人和公民道德的两重性，是一个任何完善的伦理学理论都必须说明的问题。没有公民道德，社会就会灭亡；没有个人道德，他们的生存也就失去了价值。因此，对于一个美好的世界来说，公民道德和个人道德是同样重要的。”②客观而言，作为私人生活世界里的个人而存在，与作为公共生活世界里的公民而存在，是两种完全不同的存在方式，前者所真正关涉的是主体性的私人利益，而后者关涉的则是交互主体性的至少双方之间的利益，尤其是这种利益考量以主体性利益为最终的目的。所以，真正说来，人的伦理道德本质上涉及个人生活世界和公共生活世界两个不同的领域，存在着两重性。这样，生活世界伦理秩序的建构势必存在着两个不可或缺而又彼此紧密关联的重要维度，即个人道德与公民道德。不过，需要指出的是，生活世界伦理秩序双重维度的建构，还客观地表现为个人道德与公民道德各自倚重着一个最为核心的要素，即德性与规范。

二、生活世界伦理秩序建构的两个核心要素：德性与规范

德性与规范是人类伦理道德生活中的两个核心要素，然而，两者在不同的领域所具有的意义和重要性并不完全相同。如上所述，究竟从哪个角度来合理地阐释两者彼此间的关系是问题的关键。事实上，如果把德性或规范孰轻孰重的问题置入生活世界双重维度伦理秩序建构的视域之内，或许更易于阐明。这是因为，德性与规范的侧重点只有在个人生活世界伦理秩序和公共生活世界伦理秩序两种不同维度的建构上才能体现出来。笔者认为，德性是个人生活世界伦理秩序建构的内在基石，而规范则是公共生活世界伦理秩序建构的根本依托。

事实上，德性之所以是个人生活世界伦理秩序建构的内在基石，完全在于生活主体的内在道德品质是担保、承诺个人终极生活意义和生命价值的基础，是维护整个生活世界价值体系的坚实支柱。如上所述，任何终极意义上的生活世界实质上都是私人生活世界，是个人根据自己的本性需要，以自己的内在尺度为标准，通过衡量和调整一切生活关系而安排、建构和塑造出来的文化世界和价值世界。尤其是，这种个人生活世界的灵魂是个人通过自身的生活实践、生命感悟、审美体验而创造出来的精神世界，在这一世界里，个人探索和实现着终极意义上的生活意义和生命价值，而未来理想的生活世界就是个人所追求的终极价值，它体现着对个人的终极关怀，是个人生活意义的源泉和支撑个人全部思想行为的安身立命之本。然而，不言而喻的是，任何个人所创造和建构的生活世界本身存在着不同的境界，其是否真正地建构了各种生活要素之间和谐的伦理秩序，完全取决于个人内在的价值观念和精神境界，取决于个人的内在素养和道德品格，归根结底取决于个人的德性。英文“virtue”的希腊原文是“arete”。按照希腊语原义，“德性”其义为“卓越”，既指人的卓越或道德德性，也指任何东西在履行它的本质功能中的卓越，例如有刀子的德性、眼睛的德性，等等。在中国古代，“德”除了指通常意义上的道德、品德以外，还指事物从“道”所得的特殊规律或特殊性，是万物得以生存和发展的内在根据。例如，老子在《道德经·五十一章》中指出：“道生之，德畜之……万物莫不遵道而贵德。”总之，从根本上来说，德性就是事物在履行自身的本质功能中的内在资质。亚里士多德指出：“如果所有事物的德性都是这样，那么人的德性就是既使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质。”因此，就人而言，德性就是人自身内在的精神品质，就是生活主体的人格状态，就是人实现自己的生活意义和生命价值的内在根据，就是人实现自身的自由全面发展，使人成之为人的根本。完全可以说，个人的德性最终决定着自身生活世界的境界，即决定着人能否根本地从动物界中超，创造更高层次的文化世界、价值世界、道德世界，决定着人能否实现自由全面的发展，最终使自己成为真正意义上的人。不言而喻，人如何对待自身生活世界内部的各种事物以及自身，尤其是自身的肉体存在，实现身心和谐，无疑能够全面反映他的德性水平、道德品格和道德境界的高低。这一切都证明，德性恰恰就是个人生活世界伦理秩序建构的内在基石。

与个人生活世界伦理秩序建构不同，公共生活世界伦理秩序的建构所倚重的是规范。从根本上说，公共生活世界作为所有成员参与的公共领域，它所要求的伦理秩序恰恰是一种最基本的公共秩序。因此，与个人生活世界伦理秩序的建构本质上是一种主体性问题不同，公共生活世界伦理秩序的建构则是一个共同体主体性问题，即一个交互主体性或主体间的问题。实际上，自近代以来，契约成为社会或真正意义上的共同体的核心和灵魂。柏克指出：“社会的确是一种契约。”在他看来，国家应该受到格外的尊重，因为它并非仅仅是暂时的、转瞬即逝的合伙协议，相反，“它是为一切学术而订立的协议，为一切艺术而订立的协议，为每一德性、一切完美而订立的协议……此种协议不仅仅是现在活着的人之间的协议，而且是现在活着的人、已故去的人和即将出生的人之间的协议。组成每个特定国家的每一契约仅是组成永恒社会的伟大的原初契约中的一个条款”。因此，真正说来，除了传统专制社会、宗法社会外。现代意义上的社会、国家等共同体，一句话，所有类型或层面的公共生活世界，最终的本质都是一种契约，而其中的伦理规范归根结底是参与契约的所有成员根据主体性生存和发展的需要，在自由、平等的基础上通过民主协商确立起来的。众所周知，哈贝马斯终身致力的事业就是为公共生活世界探索订立契约、规范的理性基础和具体程序。在他看来，现实的经验世界本身是一个利益分化和价值观念多元化的社会，构成契约、规范的理性并非传统的启蒙理性、形而上的绝对理性，而是公共生活世界的成员在彼此交往实践中，在商谈中形成的经验性的公共理性，是一种程序性的、形式性的理性，正是通过交往、商谈，人们制定了公共领域里的伦理规范，达成了为所有成员普遍接受的道德共识。然而，公共生活世界的伦理规范本质上只是供所有成员遵守的最基本的规范，即底线意义上的规范。在赵汀阳看来，“社会生活是最大的游戏”，“伦理规范只不过是游戏规则”，“无论如何，不管那些规范具体来说是什么样的，总是表达了在一定社会中哪些情况和事情是‘大体上’或‘基本上’可以信赖的。规则，是合作和共同生活的信用系统”。因此，公共生活世界的伦理秩序的建构，本质上倚重的只不过是为所有成员共同遵守的作为底线的必要性规则。

归根结底，德性与规范在生活世界伦理秩序建构中其侧重点是根本不同的：德性在个人生活世界里，构成个人生活意义和生命价值的基础和源泉，是人实现自由、全面发展，使自己成为人的最终依据，是维系整个生活世界价值体系的坚实支柱；相反，规范则是公共生活世界所有成员共同遵守的普遍性法则，是最基本的要求，它维系着整个社会秩序，使所有成员不致由于窝里斗而自取灭亡。然而，人类生活世界和谐秩序的建构毕竟需要科学地实现德性与规范、个人道德和公民道德的辩证统一，因为只有这样，人类才能建构出自由和谐的理想生活世界，才能实现大多数人的生活意义和生命价值，才能创造出真正幸福的、优良的生活。

三、德性与规范在生活世界伦理秩序建构中的辩证统一

从根本上来说，人类生活世界是个人生活世界与公共生活世界的辩证统一，生活的意义和价值不仅是个人关注的根本问题，而且也是整个人类探索的永恒问题。因此，德性与规范在人类生活世界伦理秩序的建构中，必须而且也一定能够实现科学的辩证统一，从而全面地提升整个人类的文明程度，创造更高境界的自由和谐的生活世界，以最终促进所有人的自由全面发展。

客观地讲，德性与规范、道德与伦理并不完全一致。显然，“道德”超越“伦理”具有更高的境界，它意味着真正意义上的价值。黑格尔说：“一个人做了这样或那样一件合乎伦理的事，还不能就说他是有德的；只有当这种行为方式成为他性格中的固定要素时，他才可以说是有德的。德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。”因此，确切地说，通常所谓的“道德规范”基本上就是“伦理规范”，而人们之间所发生的许多关系，往往是伦理关系而非道德关系。伦理规范作为人际交往中的评判尺度，要求人们的交往行为必须严格按照它来进行，而伦理关系则作为双方平等或双方利益的底线关系而存在，在这种关系中，遵从伦理规范，就是合乎伦理的，否则就违背了伦理。相反，超越于伦理关系，道德关系具有崇高的意义，因为道德不仅意味着人们的交往行为遵从了伦理规范，而且还远远地超越了伦理规范作为底线所能够蕴涵的价值旨趣。道德的人除了以自己内在的德性履行自己的伦理行为，保证在人际交往活动中各方均能够具有基本同样的平等地位和利益以外，而且还意味着通过这种交往，能够给他人的生存和发展带来更多的利益，能够提升他人的境界，并且这种利益是自身主动想给予对方的，因为对方的生存和发展，尤其是通常所谓的自由全面发展，是我真心希望的，是我热切期盼的，而我已清醒地觉悟到“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。与此相反，在单纯的遵从伦理规范的人际交往活动中，我关心的是如何更好地实现我的目的，是我的任何行为能够取得最大的效益。换句话说，我所遵循的伦理规范只不过是取得彼此信任的游戏规则而已。这实质上启示我们，合乎道德与合乎伦理本质上是两种旨趣迥异的人际交往现象，前者在于积极主动地为他人的利益或自由全面发展着想，而后者则仅仅关心自身利益的得失，前者甚至甘愿放弃自己应得的利益，在有损已有利益的情况下帮助他人，而后者则以维护自身的利益为底线，决不会损己以利人。对此分别，赵汀阳强调：“伦理规范其实非常功利、庸俗，根本不是道德价值所在的地方。”因此，确切说来，对于作为价值世界、蕴涵着生活意义和生命价值的生活世界的创造及其伦理秩序的建构来说，德性与规范、道德和伦理并不必然地具有完全的一致性。

然而，真正说来，人类生活世界伦理秩序的建构恰恰是个人道德和公民道德两个维度的统一，它客观地要求德性与规范的辩证统一，而且事实上，两者在现实的生活中本质上就存在着一定的内在联系。这在于，任何个人生活世界归根结底是人类生活世界的组成部分，任何个人注定是一定社会共同体里的成员，德性本质上是在与他者的共在存在中体现出来的。例如，麦金太尔认为：“绝不可能仅仅以个人的资格寻求善或践行德性”，相反，事实上任何个人都以社会性的存在作为他道德的起点。“那对我来说是好的事情必定对那处于这些角色中的任何人都是好的，这样，我从我的家庭，我的城邦、我的部族、我的民族承继了它们的过去，各种各样的债务、遗产、合法的前程和义务。这些构成了我的生活的既定部分，我的道德的起点”。尤其是，德性的养成本身就根植于社会或共同体成员的交往实践中，是在遵循伦理规范的过程中磨砺、积淀和培育起来的。亚里士多德指出：“德性在我们身上的养成既不是出于自然，也不是反乎自然”，“我们先运用它们而后才获得它们”，“正是通过同我们同邦人的交往，有人成为公正的人，有人成为不公正的人”。因此，既定历史状况往往决定了个人对自己生活世界创造和建构的前提，而他的道德生活的起点，他的德性事实上都根植于与共同体其他成员的交往，根植于践行伦理规范的实践。与此同时，伦理规范本身也并非绝对无法表达或通达价值，并非与德性水火不容。在赵汀阳看来，虽然“规范本身不是生活的意义，更不能用规范来规定生活的意义”，但是，规范却有好坏之分，而“一种规范是否是好的，要取决于它是否有利于有意义的生活”。客观而言，为社会、共同体提供所有成员共同遵循的游戏规则，从而保障、维护社会或公共生活世界的伦理秩序，使之不致自取灭亡，这样规范本身就具有手段意义上的价值。而如果规范有利于有意义的生活，即有利于人们对生活意义和生命价值的追求和实现，甚至直接创造生活意义和生命价值，那么，它就超越手段价值而具有了目的意义上的道德价值。显然，这种意义上的规范不再单纯地是伦理规范，更确切地说，应当称之为道德规范，甚至是德性规则。约翰·塞尔把规则区分为规范性的规则（regulative rules）和构成性的规则（constitutive rules），其内在的区别就在于，规范性的规则仅仅规范行为，而构成性的规则除规范行为以外，还创设或界定新的行为形式。受塞尔的启示，江畅认为，德性规则是构成性规则，它使一个人成为德性之人，而道德规范则是规范性规则，道德规范通过人的有意识的动机而对行为发生影响，而德性规则则通常通过无意识动机对行为发生影响。不过，他强调：“两者并不是截然分离的，而是关系密切的。”因此，归根结底，当所有的伦理道德行为以提升人、增强人的德性为根本，指向生活世界伦理秩序的建构时，德性与规范本身就势必取得内在的一致性，两者相辅相成，即德性构成了担保规范得以充分、圆满地履行职能的主体性基础，而规范则对德性加以不断地磨砺、范导和提升，尤其是，道德规范、德性规则将超越伦理规范而发挥重大的作用。

事实上，德性的不断提升，不仅意味着个人生活世界内涵的不断丰厚和境界的不断提高，而且还意味着个人突破各种共同体特殊性的道德限度而推进整个人类生活世界伦理道德境界的提升。麦金太尔强调：“自我不得不在社会共同体中和通过它的成员资格发现它的道德身份，如家庭、邻居、城邦、部族等共同体，但并不意味着，自我必须接受这些形式的共同体的特殊性的道德限度。”在他看来，特殊性的道德限度仅仅是一个必要的起点，“而对善和普遍性的寻求就出自于这种特殊性的向前的运动”，“德性必须维持的不仅有对现实的关系，还有对过去的关系，甚至对将来的关系”。换句话说，人所参与的共同体往往具有特殊性的道德限度，然而真正说来，人们总是不断地超越各种共同体的特殊性道德限度而创造出更高境界的、更具普遍性的道德。