建筑物论文范文

建筑物论文范文第1篇

在我们这个蓝色的星球上，,只有小到2.5%的水是淡水，其中小足33%的水是流动水，而流动水中小到1.7%的水在河流中流淌在这些河流上，有一半以上都建了水坝，水坝对人类发展作出了重大的贡献，水坝的效益是可观的，同时，也给环境、社会和经济带造成了效益之外的影响随着人们经验的积累，水坝的绩效和影响开始成为人们关注的对象，而逐渐引发了全世界范围内的关于水坝的争议和争沦《水坝与发展：决策的新框架》-2000年11月世界水坝委员会(wcd)}作总结的最终报告，为我们洋细了解水坝及其带来的问题和争论并找到行之有效的解决办法。作了深入的剖析和论证。

河流流域是孕育人类文明的摇篮，水是人类生存和社会发展的重要物质基础，而水坝则是人们管理、利用和分配水资源的一种手段对于水坝的争沦关键不在其本身，而是关于水和能源资源开发的小同方案的选择水坝在帮助社区和团体利用水资源满足粮食生产和生活等用水以及发电和洪水控制方面起到了重要的作用据估计，当前全世界约有30%}40%的灌溉土地依赖水坝提供水源，这些水坝生产的电力约占世界总电力的19%建设水坝的决策小仅要考虑技术和成本问题，}司时还受许多其他囚素的制约水坝截断了河流，对河流、流域和水生生态系统造成许多显著的影明:水生生物多样性、周边森林和野生动物生境的炎失，下游洪泛平原、湿地、河口和附近海洋生态系统功能的改变或炎失等ij样地.水坝的建设和经营给受影明地区人们的生活、生计和健康也带来了严重和持久的影明，井导致了文化资源和文化遗产的炎失在考虑各方面因素的前提下，本着委员会提出的核心价值观平等、效率、参与性的决策可持续性、责任—以作出最有效的决策通过对水坝的绩效与影明、决策过程以及供水和能源服务的可利用方案进行的回顾，委员会提出了一个关于水资源和能源资源开发的备选方案评估及决策程序的利框架—有关水坝的争沦被定位于与人权、发展权和可持续规则相关的枢架内，为实现公正和可持续的发展，在承认权力和风险评估的基础上，以一种公开透明的方式进行决策井将所有与争议有关的合法参与者包括进来，刁能解决众多而复杂的与水坝有关的问题进一步地，委员会制定了七个建设性的、创新性的、应优光考虑的、原则用以指导决策的战略重点及一系列并相应提出一套关于水坝的规划设计、建设、运营和退役的准则与指南，帮助决策者和各利益相关方实施战略重点这套指南井小是专业技术协会已制定的修建水坝及相关草础设施的}程质晕标准和规章制度，而是包括了社会、环境、技术、经济及金融各方面的一种指导，指引各个国家如何去作，如何能够取得改善，以降低风险和成本《水坝与发展》由世界水坝委员会专家撰写，他们中的许多人毕生致力于研究与河流和水坝有关的工程、环境、社会和制度问题，小少人都是相关专业的权威人十作者们有的来自发达国家，有的来自发展中国家.他们的文化和哲学观点井小相同，在小断的交流和辩沦之后最终达成了共识它完成于对各种证据和观点的审查，这些证据和观点来自广泛的利益相关者:政府机构、受}程影明的人群和非政府组织、群众运动、水坝建设行业、出口信贷机构和私人投资者，以及国际开发机构等书中井没有“支持水坝”或者“反对水坝”的沦调，也小是站在某一立场上为某个利益集团说话，它客观地讲述了水坝建设给我们带来了什么，好的坏的，井给出了指导和建议，可以作为各个国家制定相关规章制度时的借鉴和参考我国是世界上建有水坝最多的国家之一，最近几年有关水坝建设问题的争沦越来越激烈《水坝，;发展:决策的新框架》是一本关于未来水坝发展的重要读物，它描述了小断变化的发展形势在这种形势下，新的观点、选择和方案将彻底改变传统的商业模式。

只看到水坝的“利”，而忽视了水坝的“弊”，是一种急功近利的掠夺行为，同样，过分夸大水坝的“弊”，逢坝必反，反对在一切河流}_建水坝，反对一切水利上程，决不是对待水坝应有的态度。在水坝是与非的争论中，记者注念到了一位以“水博”为笔名为宣传水电而频繁论战的斗士。在国家电网公司的办公大楼，记者见到了这位网络名人。现实中的水博温文尔雅，十分平和地分析水坝的利弊，他坦品不能说那此反坝宣传完个没有道理，只是他们看问题过几理想化，他们提出的理想化的要求我们现在的经济条件还做不到，希望争论的双力有更多的交流，这样有利几形成对水电的正确态度。为此，他几急地呼唤:历史留给中国水电开发的机遇只有一段时间，希望社会对水电有清醒的认识。但是我们留念到，水坝的是非之争中，个别人和个别组织的炒作之声盖过了对水坝本身的是非评论。一此人煽情的表演，让人们误解只有反坝才是环保的。为此，我们不要忘记列宁的教导:“只要再多走一小步，仿佛是向同一力面迈的一小步，真理便会变成错误。”我们该以怎样的态度关注环保事业?那就是回归科学和理性，以解决实际问题的态度对待每一项具体上程。正如一位环保组织干事所台:环保不是表演活动，不是表演给大众、表演给自己看，只有环保如同呼吸一样自然，环保运动选择细水长流而不是激进的时候，才是真正意义上的环保意识的觉醒。

我国是一个水资源空间分布不均，时间变化很大的国家。所以，我国先后修建了大中小水库8万总库容达1700亿立力一米、水库我座多的作用是在河流洪水期蓄水，枯水期放

建筑物论文范文第2篇

关键词：建筑艺术；传统纹样；瓦当；民族文化；建筑符号；瓦当纹饰

中图分类号：J50 文献标识码：A

瓦当，建筑艺术中民族文化的典型符号，在人类发展中的每个时期都能体现该时代的文化和艺术水平。透过瓦当这种民族文化元素，我们依稀可见中国这片辽阔的疆土上，游牧战乱的原始人群，龙飞凤舞的神物怪兽，驰骋奔跑的野鹿家禽，空灵摇曳的花鸟树木，翻腾咆哮的江河湖海，游移的云，叱咤的雷……透过瓦当的纹饰，我们还依稀可见历史的车轮在中华大地上默默地碾过，碾过了战乱纷争，碾过了分崩离析，碾过了颠沛流离，碾过了安居乐业，碾过了农耕种植，碾过了开元盛世，碾过了一个漫长的封建社会。瓦当纹饰所体现的民族文化，歌颂了人民的艺术智慧，从一个视觉展示了博大精深的华夏文明！

一、云纹瓦当：阴阳五行的生动体现阴阳五行是古代哲学的原始概念，它的图饰模型代表了中国古代朴素唯物论和辩证法思想，阴阳五行学说认为物质世界是在阴阳二气作用的推动下孳生、发展和变化的，并认为金、木、水、火、土五种最基本的物质相互作用、滋生万物。云纹瓦当，是秦汉瓦当的主要代表，其图案文饰唯美大气，有深刻的寓意。中国古代建筑威严而神秘，朵朵祥云缭绕于天宇之间、建筑之上，一派祥和景象。云纹瓦当充满神韵，很好地体现了古代阴阳五行的思想。有人说，“中国的古老文明造就了云纹瓦当图案”。究其缘由，是因为云纹瓦当作为传统文化的元素，它的图案纹饰体现了中国古人生活的方方面面。古人认为天地混沌，宇宙是由一团“气”组成，而这种以宇宙为气的观念则是云纹瓦当产生的根本原因。古人把屋顶当作天，当作宇宙，而瓦当作为屋顶的装饰，代表了人们对天的尊崇和敬畏。据学者研究表明，云纹瓦当的纹饰变化，不仅有律动的艺术美感，而且体现中国文化中阴阳消长的思想。另有研究表明，“云纹瓦当是中国古代文明的数码库”，纹饰内容虽没有文字，但其中隐藏着丰富的历象、时序、易数等中国文化。云纹瓦当图案没有刻意描绘朵朵祥云的华美，却运用浪漫主义艺术表现手法，温婉悠然地营造出古代建筑物的神秘玄机和庄严大气。瓦当上的“云纹”图案，传达着古人的宇宙观，这种艺术符号，符合中国阴阳五行的运行规律。云纹是从战国时期的葵纹演化而来的，秦晚期，出现葵纹瓦当、太阳纹瓦当、涡云纹瓦当等等。太阳纹瓦当，赞颂了秦始皇统一六国的宏伟大业。涡云纹瓦当，云纹呈辐射圆旋状，组成一个连续不断的整体，给人以流动旋转的动态美。这些云纹瓦当，都生动体现了古代阴阳五行文化。

二、文字瓦当：中国文化遗传基因之展示古人云：“风雷雨露，天之灵；山川民物，地之灵；语言文字，人之灵。”民族文化是一个民族的血脉，是民族精神的遗传基因，而文字则是这个民族文化的基因。文字瓦当表现了浓郁的人文色彩与文化内涵，以其特有的装饰美化作用无声息地融入古典建筑，融入民族血脉。建筑也因此有了瓦当饰文，更富有历史文化韵味。几乎每款文字瓦当，都有它的典故和历史，如印章一般记载下封建社会的权势与地位。汉代是我国封建社会第一个鼎盛时期，社会安定，国力强盛，文化艺术有了长足进步。随着社会的发展，有关原始图腾崇拜的瓦当纹饰逐渐减少，而文字瓦当则承载着“饰文字以观美”的盛装，进入民族艺术的繁荣时代。有研究表明，1975年湖北省云梦县睡虎地11号秦墓出土的一千一百余枚秦代竹简，无论文字的艺术价值还是考古价值都弥足珍贵。汉代文字瓦当同样是艺术美感与文化内涵有机结合的完美之作，其文字多为篆书，也有一些是隶书。篆书作为瓦当纹饰是我国特有的艺术表达形式，能把庄严大气与流畅自如和谐统一于奢华肃穆的建筑之中。篆书立体感很强，行笔疏密错落、似曲还直、方中见圆、柔中带刚，它们由象形字的线条和形状结构演变而来，与瓦当巧妙结合，布局和谐，浑然天成，令人叹为观止！如陕西出土的文字瓦当，上面刻有“长生未央”、“延年益寿”、“汉并天下”、“千秋万岁”等字样，字形舒展自如，四字互为呼应。瓦当上的文字利用圆这个有限的空间，充分发挥了篆文书法的装饰艺术效果，绚丽多姿地展现出民族文化如此纵横有度的艺术之绝美，感受中国文化的悠然意境和华丽情趣。国学大师钱穆先生说：“一考中国文字之发展史，其聪慧活泼自然而允贴，即足以象征中国全部文化之意味。”①从建筑艺术中的文字瓦当所体现的中国文化的流动血液和鲜活生命，完全验证了钱穆先生的精辟论断。

三、动物瓦当：解释中国农耕文明的钥匙动物瓦当是在我国所特有的社会背景下产生的，折射出古代农耕文化。先秦时代的动物瓦当大多是描述现实生活中常见的动物，形象朴实，大都采用块面浮雕的艺术手法，形成一种雄浑凝重的艺术风格。古人在瓦当上装饰马、牛、羊、鸡、犬、猪六畜，象、鹿、虎、兔、蛇等野生动物，还有蝉、鱼、龟、蟾蜍、蜥蜴等等，这些都是当时中国社会农耕养殖生活的生动体现。这些瓦当纹饰，构图简洁夸张、可以令人展开丰富的审美想象。如秦早期的双鹿纹半瓦当，其图像可能来源于田野农耕生活。当面居中放置分有枝杈的树形图案，并以树为中心对称构图，两边各一纯朴鹿兽。又如蟾蜍玉兔瓦当，瓦当上的蟾蜍瞪着眼睛鼓起腹部，四肢表现出将要起跳的样子，在蔓草丛生的远古大地上和生灵温雅的玉兔和谐逗趣，玉兔神似飞身跃起，或是腾空奔月，宛若一幅美好祥和的农耕文明画卷。古代的农耕文明还体现在原始图腾方面，如饕餮纹饰是古人幻想中的产物，兼有图腾崇拜和避邪的作用。《韩非子・五蠹》曰：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。”夏代前，我们的祖先渔猎而生。野兽对于人来说，既是食物又是的威胁。在我国新石器晚期的龙山文化出土的玉锛上面，就刻有早期用以避邪气的饕餮纹饰，反映了古人对兽类的恐慌。经过漫长岁月，图案逐渐向理性发展，脱离了人们心中幻想出来的神兽形象，演变成装饰色彩很强的艺术纹饰。夏代初期，人们进入相对安定的农耕时代，生产方式由狩猎转为耕种，对自然灾害的不可预见性，使得百姓将洪水爆发、山体滑坡、狂风骤雨、连年干旱等自然现象，视作无形的“猛兽”，它吞噬人们的家畜、土地及房屋，用臆想出来的饕餮纹饰将其形象化，尽显对这种无形力量的敬畏和膜拜。随着社会进步，饕餮纹饰在瓦当上被逐渐弱化，但早期瓦当上的这些动物饕餮纹饰，无疑是人们研究古代农耕文明的一把钥匙。

四、瓦当纹饰：中华传统文化元素集大成

中国传统文化内涵丰富、历久弥新。瓦当纹饰作为中国传统图案，以一种特有的艺术魅力汇集中华传统文化元素之精萃，是民族文化的艺术奇葩！玄秘神幻的四神纹、威严圣灵的龙纹、云绕月盈的凤纹等等，都是中华民族文化的典型元素。

神兽纹瓦当，诠释了古代原始图腾文化，举世闻名。青龙、白虎、朱雀、玄武，四神在古代分别代表天上东、西、南、北四个方位的星宿，战国时期已经有了关于四神的明确记载。到了汉代，人们认为四神兽有护佑四方的神力，与天地万物、阴阳五行有密切的联系。帝王用四神瓦当作为宫殿庙宇的装饰，祈望神灵能够驱邪镇宅，保佑社稷江山永固。青龙纹：首有双角，细颈短足，尾翘翼扬，矫健如飞。白虎纹：体态雄健，巨口大张，威武庄严，昂首奔驰。朱雀纹：凤首鱼尾，羽毛散张，烈焰啼鸣，振翅欲飞。玄武纹：龟蛇一体，龟匍匐爬行，蛇卷曲盘绕。四神瓦当是建筑艺术中瓦当文化的典型代表。龙凤文化，作为中华传统文化另一典型元素，在古代社会生活和艺术表现中几乎无处不在。从古至今，“龙”一直被视为中华民族共同的图腾神，是民族文化中最大的吉祥物。正如闻一多先生《伏羲考》所言：“龙族的诸夏文化才是我们真正的本位文化，所以数千年来我们自称‘华夏’，历代帝王都说是龙的化身，而以龙为其符应，他们的旗章、宫室、舆服、器用，一切都刻着龙文。总之，龙是我们建立国家的象征。”②龙文化做了我国几千年文化的核心，既然有龙，那必有凤与之相配，龙凤纹饰就成了中国特有的文化符号。如燕下都遗址出土的独龙纹半瓦当，此龙遒劲健美、蓄势待发；再如战国时期的灰陶凤鸟纹瓦当，凤鸟弯颈钩头、翘尾展翅。这种原始的强劲力量和浑圆饱满的造型风格，给人以拙朴简洁的艺术感染力。瓦当作为传达民族文化精髓的媒介物，从一个侧面将中华上下五千年的传统文化演绎得美轮美奂。总之，中国传统文化元素从大溪文化中筒形瓶的绳纹、仰韶文化中葫芦瓶的人面纹、河姆渡文化中的连叶纹、屈家岭文化中石斧的对钩羊角纹、马家窑文化陶的回旋纹等到瓦当纹饰，都是在历代社会生活中提炼出来的民族文化的典型符号，它的发展是伴随着社会的发展而发展的。至著名的秦砖汉瓦，它的瓦当纹饰取得了巨大变化，装饰作用被强化，文字瓦当集装饰艺术与书法艺术为一体，唐代的莲花纹瓦当，元明清的琉璃瓦当，瓦当的装饰作用更为突显，纹饰日趋繁琐。纵观一部建筑艺术史，瓦当虽是一个小的建筑构件，但它不可或缺的装饰作用和蕴含丰富的艺术审美，在建筑艺术中似乎可以起到画龙点睛的作用。（责任编辑：徐智本）

① 钱穆《中国文学论丛》，三联书店，2002年版，第3页。

建筑物论文范文第3篇

论文关键词：王屋山道教　“第一洞天”　生态伦理思想

当前，随着科学技术的迅猛发展，人类在从自然界获得丰厚的资源，创造了巨大的物质和精神财富的同时，也造成了人与自然关系的紧张和生态环境的严重危机。而河洛地区的王屋山是道教“天下第一洞天”。长期以来道教文化已深深地融人这里的自然山水之中，成为道教追求“天人合一”、自然天成和仙道化合的理想道境和仙境，充分体现了道教崇尚自然、顺应自然、道法自然，主张返璞归真，追求“天人合一”的生态伦理思想。笔者就河洛地区王屋山道教“天下第一”的生态伦理思想进行初步探析。

1“天人合一”、道法自然的道教宫观建筑

道家“天人合一”思想认为，人本来就是自然界的—个有机组成部分。老子《道德经》日：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的“道”为宇宙万物之本源与主宰者，是宇宙一切的开始与万事万物的演化者；这里的“自然”则是一个法则。道是产生天地万物的根源，所以天地万物遵循道的变化而生息。但作为宇宙本源的道，也不能随意地作为，它也有所遵循，即宇宙之中的万事万物都服从一个统一的法则，遵循一个有序的规律。而作为宇宙之中的人类既然来自天地，理应效法天地自然之道，按天地本来的状态来生存，不能脱离和违背大自然的规律，这是道家“天人合一”思想的要害。从这种“天人合一”的基本思想出发，道教主张道法自然，而不是征服自然。人只有采取“顺应自然”的态度去对待自然万物、合理利用自然万物，遵循自然的法则而行为，才能够使自己合乎自然要求，为自然界所接纳和认可。王屋山由于复杂多变的地形和丰富多彩的自然景观，正合乎道教的崇尚自然，主张自然化合，追求“天人合一”、长生不老思想。因此，王屋山自唐代以来修建的道教官观庙宇，或雄居于山麓阶地、或隐藏于山林之问，或叠落于涧溪河畔。从构思、布局到建造，无不与周围环境协调一致，各抱地势，择地而筑，十分注重“道法自然”、“天人合一”的道境之理念。即把道教的宫观建筑充分融人自然景观中，因境组景，浑然一体，达到自然环境和道教文化完美、和谐的融合。

阳台宫是唐开元年间由唐玄宗命司马承祯在王屋山自选形胜，建观而居的场所。该宫坐落在华盖峰南麓的阳台上，为王屋山著名的“三宫”之一。阳台宫选址独特，北依天坛峰，形似凤首；南临九芝岭，形似凤尾；官居凤身。其周围地形像凤凰展翅，又有“丹凤朝阳”之气势。其宫，背靠华盖峰，面朝九芝岭，北托天坛，南对黄河。因居九芝岭之首，又有“九龙戏珠”之美称，是一组依山就势的台式建筑群。由于阳台宫在选址、组景、取意上的高妙，体现了道教追求自然、主张“天人合一”的意境，显得清雅古朴，洁净神圣。加上交通便利，自唐代以来就是道教活动的中心，是道家修身养性的理想处所。

迎恩宫位于天坛山南麓华盖峰东侧峡谷的垂珠峰下。滴水溪、紫薇溪从其两侧流过，在峰前交汇。故此，有“双龙戏珠”之意境。该宫创建于唐代，依山就势，分上下两院。上院由玉皇殿和左右配殿组成，为仙人所居；下院由祖师殿和东西配殿组成，为凡人所住。其布局紧凑严谨，建筑小巧古朴，构思巧妙，建筑次第升高，错落有致。宫前有五丘环绕，偎依相伴，取意“五官朝宫”，使其仪态更加不凡。仰视迎恩宫，重楼叠宇，蔚为壮观；俯视则错落有致。远远望来，仿佛镶嵌在翡翠般的山梁上。迎恩宫与山水环境的默契结合，点活了周围的自然景观，为其增添无限神采，可谓画龙点睛之杰作。

紫薇宫为唐代中岩道士司马承祯创建，因其在王屋洞天中所处位置与紫薇垣星居北天中央的位置相对应而得名，是王屋山道教三官之首。紫薇宫在天坛山南麓中岩台的二级台地上修建而成，是登天坛山的必经之地。该宫依山势建三进院落，整个建筑背依三宫岭，面对华盖峰，上接天坛“神路”，如雄狮镇守天坛，居高临下，气势雄壮，扼天坛神路之门户。

从阳台宫经迎恩宫到紫薇宫，是王屋山道教的第一空间，即第一重天，属于神人共处的世俗道境。这里既远离闹市，又有稀落的人家，道教的宫观庙宇和村落农田相间相融，是神与人共处兼融的天地，也是道教追求“天人合一”生态伦理思想的具体体现。

2自然天成、仙道化合的王者之屋和神仙朝会之“总仙宫”

王屋山从其独特的自然环境变成仙道化合的道境，再到群仙朝会的“总仙宫”，是经过了道教文化和自然山水文化的融合过程，也体现了自然天成、“天人合一”的生态伦理思想。

从紫薇宫经瘦龙岭到天坛顶“总仙宫”，是王屋山道教的第二空间，即第二重天，是神仙朝会之所。通往天坛绝顶的瘦龙岭称天坛“神路”，其形若巨龙。从山底几经起伏，左旋右转顺山势沿委婉绵延的山道在山脊上延伸。沿途有十八盘、仙人桥、蹑云梯、仙人洞等景观，并在风景绝佳处修建了殿、庙、亭、阁等各种象征性庙宇，为登山者记程、歇足、观景和焚香祭祀之用。这些建筑物与周围的环境自然天成和完美的融合，使瘦龙岭在人们的心目中已经成为得道升仙、通往理想仙境的神路。

王屋山主峰一天坛顶海拔1715米，周围群峰层峦叠翠，环拱偃伏；天坛顶拔地通天，秀出群峰，有“运日月以旋，衡地道纲维”之意。远观天坛山，前有华盖峰开道，后有五斗峰为屏，东有日精峰，西有月华峰，如四方的护卫簇拥；其下有无数大小连绵的岗阜偃伏，如仆伏朝觐，巍巍然如王者驾临，符合“唯我独尊”的王者心理和道教对重重天界的释义。加上其主峰天坛山又具有“丹凤朝阳”之势，由北向南曲折起伏与八仙冈、九芝岭相接，犹如一只安详停立在阳台宫的凤凰鸟。天坛顶似凤首，八仙冈九芝岭如其长长的凤尾，可谓具有王者之势的宝地。

《黄帝内传》云：天坛山“为之琼林台”。《真诰》云：琼林者，即清虚小有之别天也。其下即生泡济之水，中有水芝，人得服者长生尔。唐代司马承祯提出洞天福地说，认为天下名山有十大洞天，“第一王屋山洞，号日小有清虚之天”。唐代杜光庭在《天坛王屋山圣迹记》中的记载，进一步发挥了司马承祯的洞天福地说。认为天坛“为五岳四渎、十大洞天、三十六小洞天神仙朝会之所”，“小有洞天者，是十大洞天之首，三十六洞天之总首也”。王屋山在神仙境界中的地位已到无以复加的地步。至此，王屋山的仙境以天坛为中心，向四面辐射，一山一景，各种自然景观莫不赋以仙意，构成第一洞天仙境系统的基本结构。天坛顶按道境进行仙化，建设总仙宫。总仙宫以三清殿为中心，包括南天门、玉皇殿、真君祠及其下的十大名医殿、祖师殿、火神殿等。这些建筑群峰簇拥，依山就势，突出自然，布局巧妙，意境深远，融人工、自然、道境、仙境于一体，体现了道教“天人合一”、仙道化合的生态伦理思想。

3返璞归真、自然天成的神仙洞府

道家和道教从“道”这一本源出发，把“道”看成是宇宙的物质本源和自然界的普遍规律。天地万物均由道而生。《道德经》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”道家把天、地、人等宇宙万物都连贯成为一个整体，肯定人是天地自然的一部分。《庄子·齐物论》云：“天地与我并生，而万物与我为一。”认为天地万物是一个不可分割的有机整体，万物无不被道所统摄，万物又以自己独特功能来体现“道”。在这个整体中，物物相连，天人相通，浑然一体，和谐均衡。万物只有相连而存在、相通而变化。人类既离不开天地，也离不开万物，即在客观上天地、万物和人类是一个相互依存的体系，人类的生命和自然的命运融为一体。

道教正是从这种思想出发，提出了返璞归真、自然天成、万物齐同的生态伦理观。所以，在王屋山道教的第三空间即第三重天中，王母洞和灵山洞既有这种思想的体现，又有道教的天人相通，仙道化合、得道升仙的思想。

王屋山的崖壁处处可见。这些崖壁立而为峰，深而为谷，落水为瀑。在这些众多的崖壁之中，有各种大小、深浅不等的天然溶洞。其中最著名的是王母洞和灵山洞。

王母洞在天坛之北，处在离北斗坪不远的山坳里。《济源县志》记载：“王母洞在五斗峰前，其洞深邃莫测。”它背依灵山，面对天坛山，其后形成如大神龛的山坡。《怀庆府志·山川》记载：“山半有龛，深广数丈许，仰视有穴，如井下悬。”在大龛的后壁最凹处有一个溶洞，深不可测，洞中有洞，洞中套洞，传说是西王母修炼之所。据当地人介绍，此洞蜿蜒曲折，忽高忽低，忽宽忽窄，人往里走，或直立、或侧身、或弯腰、或爬行才能进去。洞内有泉，较潮湿，两壁挂有水珠，地面常年有积水。

在雨季，洞中的水会流出洞口，经过2米多高的岩形成小型瀑布，被称“王母洞瀑布”。据《龟山白玉上经》日：“洞天周回万里。”《洞渊集》云：周回一万里，乃小有清虚之天，三十六洞天第一，即指此洞。在秋季无风或微风的晴夜，点点萤光从王母洞飘起，列队绕天坛而上，高低明灭，飘忽不定。清侯立德有诗赞日：“光来天上照天明，夜半双双空际行。应是瑶台迎法驾，故教玉女捧仙灯。”天坛五大奇观中的“王母仙灯”即指此。

灵山洞位于王母洞东边灵山山腰，其山腹中空。灵山洞处在快到山顶的悬崖上，三面悬空，唯有一脊可攀登而上，这是通往山顶的唯一通道。灵山洞共有五个洞口，其中九天门、山门、七宝门和无名洞门等四个洞口悬列在崖壁之上。离七宝门洞口几米处有个“无底洞”，是深邃莫测的未知世界，相传与王母洞上下相通。洞内多处交叉，有多段洞廊，高下曲折。有时怪石嶙峋，潜行盘旋，有时高大宽敞。洞内通风透光，四通八达，宛如“迷宫”，人称“四十八条街”。盛夏清风送爽，隆冬温暖如春，为道流游栖之所，文人吟咏之地。这里的洞门建筑，都以简单的构件就势略加人工斧凿而成。每个洞口均按洞的形状大小建半坡牌坊式门面，所有的脊饰、吻兽、斗拱及门扇、门额、门联等，均系青石雕凿而成。人们不到洞口，看不到任何人工斧凿的痕迹，充分体现了道教追求的自然化合、返璞归真、“天人合一”的思想境界。站在洞口，凌空远眺，群山环绕，雾气蒸腾，微风阵阵扑来，清爽宜人，意深趣幽，仿佛真的在腾云驾雾，置身于王母娘娘蟠桃盛会的仙境。这才真正是道教极力追求的跨谷飞崖、腾云驾雾、得道升仙的神仙境界。这种地方、这种感觉，不是一般的地方所能比拟的。加上灵山通体空灵，就有了神秘之气。灵山洞府位置之高险，结构之奇特，与王母洞上下相通，与天坛顶、阳台宫层层递进，南北呼应。王母洞、灵山洞就成为历代高道修炼的理想洞天，是得道成仙的理想之地，世称“清虚小有之天”及中国道教十大洞天之“第一洞天”。

建筑物论文范文第4篇

[论文摘要]文艺复兴时期的人文主义美学思潮是在复兴古希腊罗马文化的旗帜下建构一种反对封建主义文化的资本主义新文化。这种新文化的基本特征就是：以人文学问来高扬人文精神。在美学上就是：热烈赞颂人的美，从自然之中寻求美，从科学的角度探讨美的规律。鼓吹感性的解放，美感根源的唯物论倾向，突出想象功能的审美心理分析，倡导镜子说，要求理想化和真实性的统一论，追求形式和艺术技巧的完美。

文艺复兴运动的产生和发展，与欧洲资本主义生产关系的萌芽和兴起密切相关。因此，它最早产生于意大利的佛罗伦萨、威尼斯、热那亚、米兰等地(13世纪末到14世纪)，以后就在15世纪中到16世纪逐渐扩展至英、法、德和尼德兰等国。鉴于此，文艺复兴就不单纯是一次文化运动，而是资产阶级新兴起来的各方面的集中表现，而且它在不同国家、不同地方产生和发展的具体状况也是不平衡的。

但是，文艺复兴运动有一个明显的共同之处，那就是无论何时何地，在经历了中世纪神学统治以后的欧洲，只要资本主义生产关系形成了，就会出现一种人文主义的思潮。正是这种思潮使得欧洲各国各地逐渐清除了封建社会阻碍资本主义生产关系发展的各种旧意识形态，从而跨入一个新的历史时期。因此，文艺复兴运动就具有过渡的性质，即是由封建社会向资本主义社会过渡的特定历史时期的一场文化运动。

人文主义有两重含义：一是指与中世纪以来围绕神学中心的一切学问相对立的世俗的学问，这种学问以研究古希腊罗马流传下来的世俗性古典学术为主；二是指与基督教的神性学说相对立的以人性为中心的一种精神，这种精神曾经在古希腊罗马的古典文化之中得到了比较充分的表现。因此，从这两重含义上，都有着使古代希腊罗马文化“再生”、“复兴”的含义在内，因而，这种最初的人文主义思潮在欧洲广泛传播的历史时期(14至16世纪)被历史学家们称为文艺复兴时期。

这种人文主义思潮渗透在当时欧洲社会的各个方面，美学中也有着明显的表现。不过，我们要清醒地认识到，文艺复兴运动是在复兴古希腊罗马文化的旗帜下建构一种反对封建主义文化的资本主义新文化。这种新文化的基本特征就是，以人文学问来高扬人文精神，用恩格斯的话来说就是“从新发现的希腊哲学那里得到营养的明快的自由思想”。

一、人文主义的美论

人文主义者关于美的理论是在反对中世纪神学美论的过程中显示出自己的特点的。可以简单归纳为下列几点：

1、热烈赞颂人的美

神学美论认为至高的美是上帝，而人是带着原罪的丑陋生灵。人文主义者却极力赞颂人的美。像莎士比亚《汉姆莱特》中颂扬人的美、人性之美的热情洋溢的语句是很多的。意大利著名的艺术家、建筑师、学者、美学家列昂·巴蒂斯塔·阿尔伯蒂(1404—1472)说：“大自然，也就是说，上帝给人灌输了神的各种最好的，任何僵化的东西都无法美化的成分。她赐给了他形体和非常适合于行动的四肢。他赐予他才干、天分、智慧、神的能力，借此他能够研究、区别和认识为之生存应该避开什么和必须做什么”。“作为原大的无价之宝，上帝还赐给人灵魂、温顺、对欲望和奢念的克制，以及知耻、谦逊和自爱。”“……所以你要坚信，人生来不是为了过碌碌无为的凄凉生活，而是要从事伟大而轰轰烈烈的事业”。

意大利著名的哲学家和人文主义者乔万尼·皮科·德拉米兰多拉在《论人的尊严》中热烈赞颂人有自由意志、处在宇宙的中心，可以自主地把自己上升为神圣的形象。他借上帝之口对亚当这人的始祖说：“我把你创造出来，你既不是天上的神，也不仅仅是地上有生命的东西，既不是无生命的，也不是不朽的，为的是你不要拘束，自己也成为创造者亲自造好自己的形象。你可能沦落为禽兽，但也可以上升为天人，这全在于你内心的意志。”

达·芬奇在《绘画论》中写道：“请你在傍晚(或)在阴天注意男人和女人的面部，他们的脸多么迷人、多么温柔呀。”

人文主义者还努力恢复人体美的崇高地位，以反对中世纪神学美学的禁欲主义观点，弘扬古希腊罗马艺术的人性传统。

意大利人文主义者、哲学家洛伦佐·瓦拉(1407—1457)在《论》(第二十一章)中写道：“美是对人体的基本恩赐，正如大家所知道的，奥维狄乌斯把它称作上帝的恩赐，也就是自然界恩赐……如果身体的健康力量和灵巧敏捷不应受到排斥的话，那么为什么美，对美的追求和爱却必须加以排斥呢?我们知道，它们深深地植根于人们的感情之中呀!”

如果我们回顾一下文艺复兴时代伟大艺术家们的绘画、雕塑等杰作，像拉斐尔、米凯朗吉罗、达·芬奇、波提切利、提香、乔托、乔尔乔内等大师的作品，我们就可以更直接地感受到人文主义者对人的美、人性美、人体美的热爱和赞颂。

2、从自然之中寻求美

中世纪的美学家认为，美的根源在上帝那里，是上帝把自己的美之光辉放射于一切事物之上，这些事物才显得美了。这是神学唯心主义的观点。而文艺复兴时代，泛神论和唯物主义哲学观点随着生产力的发展而在与神学的斗争中不断得到传播。因此，在美的本质上也得到了反映。

人文主义者一般认为，美存在于事物的本性之中，存在于自然之中。人文主义者大多认为，美与比例、和谐、光泽等事物的属性密切相关。阿尔伯蒂说：“美是各个组成部分各在其位的一种和谐与协调，它们要符合和谐，即大自然的绝对要素和根本要素所要求的严格的数量、规定和布局。”他认为建筑美有三个要素，即数(numerus)、完整性(finuto)和布局(collocatio)，但这三要素必须结合和联系起来形成和偕，“和谐毫无疑问是全部魅力和美的源泉”。

意大利著名诗人塔索(1544—1595)认为，“美是自然的一种作品，因为美在于四肢五官具有一定的比例，加上适当的身材和美好悦目的色泽，这些条件本身原来就是美的，也就永远是美的，习俗不能使它们显得不美，正如习俗不能使尖头肿颈显得美，纵使是在多数男女都是尖头肿颈的国度里。自然的作品本身原来既是如此，直接模仿自然的艺术作品也就应如此。”

达·芬奇认为，美是和谐的固定形式。这种和谐既充满着世界，又洋溢在心灵之中。他说，“难道你不知道，我们的心灵是由和谐构成的，而和谐只有当对象的合比例性变得看得见或者听得到的那瞬息之间才能够萌发出来吗?”因此，作为美的本质的和谐，在达·芬奇那里，一方面是表现在感性的现实之中的，另一方面也是一种主客观理性与感性的统一。

即使像库萨的尼古拉(1401—1464)这样的大主教，神学家，也在人文主义思潮的影响下，承认美是存在的普遍属性，在形式(成形性)赖以依存的一切事物中，都存在着美。他虽从新柏拉图主义出发，却对美作出一些具有人文主义色彩的重新解释。他在《论美》中如此写道：“美在其逻辑中包含着三个方面：第一，在物质的合比例的各特定的部分中存在着形式——实体性的或偶然性的——光辉，于是，在合乎比例的各部分之基础上从颜色的光泽中产生的物体被称为美的；第二，美是诱发自己的愿望并实现这种愿望的东西，因为美是善和最终的目的；第三，美是把一切都汇集在一起的那种东西，这是从形式的观点上来说的，形式的反光使事物变得美好。”

这里面无疑包含着经院哲学美学的基础和三要素(比例、鲜明性和完整)，不过，这里倒是更多地从事物及其构成本身来谈的，神学的色彩冲淡得多了，从中可以看到，尼古拉对美的看法具有人文主义的某些特点——强调形式的比例与和谐，强调多样性的统一，这些都不是上帝的原型的影子或者苍白的痕迹，而是表现在每一个感性事物之中的。

3、从科学的角度探讨美的规律

中世纪的神学美学把美归源于上帝，因此，美的规律也就是上帝的指令。但由于科学技术的发展，到中世纪末开始，人们已经感到美的规律应可以用科学和技术来加以解释和总结，因此以后许多艺术家和美学家，为了更好地了解美和创造美，利用已有的科技水平，在古希腊罗马哲学家的启迪下，从科学的角度来总结美的规律。

阿尔伯蒂在他的论著《论绘画》和《论建筑》之中，一再地谈到数学对造型艺术的意义，他把建筑美的三要素归纳为数、完整性和布局，除了一般哲学卜的意义，继承亚里士多德关于和谐与尺度的美学观以外，也从数学和生物学的角度对它们进行了分析。他指出“正如动物一样，头、腿以及任何一个其他肢体都应当与其余肢体和整个躯体成比例，在建筑物中而特别是在庙宇，一切建筑部分都应当得到妥善结合，使之相互协调一致，又能在取出其中任何一部分时都可以根据它的准确性而测量出任何其余部分来”。

这时，许多艺术家为了创造出美的人体来，进行解剖学和数学的研究，并且广泛地学习古代和当时的一切科学知识以用来创造美的形体和艺术品，正如冈布里奇所说“对科学和古典艺术知识的熟练掌握暂时仍为文艺复兴时期的意大利艺术家所独占的资本”。包括米凯朗基罗、达·芬奇、拉斐尔在内的一切文艺复兴时代的伟大艺术家都在科学和古代知识的基础上探求绘画和建筑的美的规律。因此，人体解剖学、比例、透视学等就很受艺术家的重视。

建筑师菲利浦·布鲁奈列斯奇(1377—1446)总结了“远小近大”的以数学法则为基础的空间透视，达·芬奇创造了“云雾法”的空气透视法这个以光学为基础的规律，达·芬奇还研究了美的人体比例，画了一张人体的比例图，米凯朗基罗对人体的骨骼和肌肉解剖学也进行了研究，创造出无数具有典范意义的雕塑作品；威尼斯画派对色彩学的研究，使他们的作品创造出绚丽多彩的美的色调。

美的规律和本质虽然不单纯由客观的科学规律所决定，但美的对象必须是合乎科学规律的对象，因此，对美的规律作科学方面的探讨，一方面有利于美学的唯物主义化和科学化，另一方面也直接促进了现实主义艺术的发展。同时，在实际上，文艺复兴时代在古希腊罗马的基础上对美的规律所作的科学探讨，在以后的艺术发展中起了极大的积极作用，那些艺术家们所总结的艺术美创作规律，至今仍在起着作用，具有强大的生命力。

二、人文主义的美感论

由于中世纪神学的禁欲主义，人的主体性遭到否定和禁锢，人文主义就特别注意人在对现实的审美关系之中的主体性和主观感受。

1、感性的解放

中世纪提倡禁欲主义，强调审美的纯粹精神性和心灵性，即使到托马斯·阿奎那，虽然有了一些缓和，他从亚里士多德那里吸取了论的观点，然而毕竟还是强调通过感官以求知识的，对于人的感j生依然是不能给以公开的承认。

到了中世纪末期和文艺复兴时代的早期，但丁、彼特拉克、卜迦丘等人的诗歌、小说就已经对禁欲主义进行了猛烈的抨击，认为那是违反人性的，要求在现世生活中得到感性的(即可以感受到的，而不是那种柏拉图式恋爱的)。但丁的《新生》已经在呼唤感性的，彼特拉克更直接地说：“我不想变成上帝，或者居住在永恒中……我自己是凡人，我只要求凡人的幸福”。《十日谈》更是热情奔放地歌颂了感性现世的。

不过，在文艺复兴早期最有力地从理论上论证感性的人，还是一批信奉伊壁鸠鲁主义的哲学家。意大利哲学家利齐莫·拉伊裴迪(15世纪初)就认为，人生的最大幸福和最高目的就是，因为是人所具有的本性。他说：“自然造就了人，恰在一切方面使人不断地完善起来，正如运用高度的技巧那样，人被创造出来似乎仅仅是为了欢乐和求得……首先自然创造了眼睛，眼睛的本质是如此的美好和奇妙，以致它们根本不愿意看到任何卑鄙的和丑恶的东西。诚然，我们因看到根据某个人的意见或劝导而是出于自然的感觉……其次，有谁在听到和感受到最温柔甜蜜的声音时不产生最大限度的呢?因此，里拉基法拉琴以及类似的乐器为了愉悦心灵而被发明了出来。应当说，嗅觉以及人的其他感觉也同样如此，借助于这些感觉，如同借助于仆役那样，心灵感受到快乐。”

洛伦佐·瓦拉也有类似观点，他认为，是最高的幸福。不仅是道德范畴，而且也是美学范畴；是美的最高标准；美就是那种给人带来最大快乐的东西。他还分别研究了各种感官与的关系。他还认为，只有那种带来的东西才是有益的，进而他认为，艺术不是对美德的爱而是从对的追求中创造出来的。他的作品强调美的感性性质。

达·芬奇也强调美的欣赏开始于感觉，但是要通过智力的活动，因此，他根据人的感官对艺术的接受来划分艺术类型，并认为由于视觉能够更直接地给人以真实和，所以以视觉为依据的绘画就高于以听觉为依据的音乐和以感官的间接感受为依据的诗。

卡斯特尔维屈罗(1505—1571)在诠释亚里士多德的《诗学》时明确地指出，诗的功用是娱乐和消遣，而不是教益，诗的对象是人民大众，诗人要想使作品受到欢迎，就应该选择为一般群众所能懂的而且懂了就感到快乐的事物。

阿尔伯蒂也要求画家以视觉为基础来工作：“画家应当努力描绘的只是那种看得见的东西”。

这些对于感性的强调，一方面对中世纪美学是一种反叛，另一方面对18世纪英国经验派美学又是一种开拓。

2、美感根源的唯物论倾向

中世纪神学美学关于美感的根源的观点是从属于整个神学体系的，都追溯到上帝那里。托马斯·阿奎那虽然强调了美和美感的直觉性，也承认美感通过感官而由感性对象引起，但是，由于他强调美的等级和上帝的本原美，强调事物的比例和谐和感官的比例和谐的对应是上帝造就的，因而这种对应和契合的根源仍然在上帝那里。这是神秘主义的唯心主义。

文艺复兴时代唯物主倾向开始对神秘主义占有优势，这也势必反映在对美感根源的分析上来。达·芬奇说得十分明确：“欣赏——这就是为着一件事物本身而爱好它，不为旁的理由。”正因为如此，他认为不同的艺术形象所引起的美感是不同的，因而就得出结论：“绘画在效用和美方面都远远胜过诗，在所产生的方面也是如此”，绘画可以使人产生更大的。

当时一些自然哲学家也很关心美学问题，他们从泛神论或唯物主义出发来看待美学问题。像乔丹诺·布鲁诺对美感问题就很关注。在他看来，热情是对美好事物的热爱，“借助于这些情感我们既可以不断地改造自己，又有可能使自己更趋完善，并向美好事物看齐”。他认为，精神美只有通过肉体美才能被认识，肉体美则任何时候都会引起一定程度的精神美。这样，他一方面解决了美感来源于物质对象的唯物主义基础，另一方面又注意到了美感由对象的感觉向心灵和精神的深化。

著名的空想主义先驱托马佐·康帕内拉(1568-1639)则从一切存在的基本特性就是力求达到自我保存的物活论为基点来谈美感的对象根源。他认为，当我们看到身心健康、充满活力、怡然自得、盛装艳服的人，我们总是欣喜欢悦的，因为我们体验到幸福感，体验到人类本性的自我保存的感觉。这虽不是彻底的唯物主义，但也是中世纪的神学唯心主义的一种批判，而且其中也体现了一定的主客体相关和审美社会性的合理性。

3、突出想象功能的审美心理分析

想象是审美活动(包括艺术的创作和欣赏)的一个重要心理因素，因为它不仅具有创造性，而且是联系人的感性和理性的心理机制。在古希腊罗马时代艺术家和美学家都已注意到了想象及由之而形成的感l生与理性的统一，亚里士多德的灵魂论对之作了比较系统的分析，但是中世纪以后片面强调神的意志和理性，而压抑、禁止感性和人的意志和理性，对于想象的作用和机制就不那么重视了。文艺复兴时代的人文主义思潮要求人性对神性的解放，要求人性的全面发展，因此，想象在审美活动中的重要作用和地位就被突出出来了，特别是随着亚里士多德著作的翻译、诠释，这种分析也具有了更多的理论价值和系统性。

达·芬奇在谈到画家的创作时说：要做一个好画师，就必须记住，“每逢到田野里去，须用心去看各种事物，细心看完一件再去看另一件，把比较有价值的事物选择出来，把这些不同的事物捆在一起”，说的就是在现实材料的基础上运用想象，创造出“第二自然”的艺术形象。

卜迦丘、钦提奥等诗人都为诗人的虚构权力进行辩护，而虚构当然离不开想象。正因为此，马佐尼(1548—1598)指出，“想象是做梦和达到诗的逼真所公用的心理能力……诗人所要求的诗的逼真在性质上是这样的：它是由诗人们凭自己的意愿来虚构的，所以诗的构成必须要靠配合意志来形成概念的能力。这种能力决不能是按照事物本质来形成概念的那种理智的能力……所以适宜于创作的能力，即控制人所说的制造形象的能力”，“诗人既然依靠想象，它就要由虚构的想象的东西来组成”。

卡斯特尔维屈罗(1505—1571)在诠释《诗学》时经常提到想象。他认为，“诗的题材是由诗人凭他的才能去找到或是想象出来的”，诗人之所以显得聪明，之所以受到人们的赞赏，“是由于他会处理的故事是由他自己想象出来的，是关于本来不曾发生过的事物的，但是同时在愉快和真实两方面，却并不比历史逊色”。

从以上这些论述可以看出，文艺复兴时代对想象的强调主要是从人的感性能力与理性能力的统一以及艺术的创造性这个角度来分析的，虽然不如以后某些时期的美学思潮(如浪漫主义)那样突出，但是，这种强调是确立文艺地位以及反对神学附庸的理论反映，是对亚里士多德美学中有关想象观点的阐发，在美学史卜是有其重要的历史地位的，表现出了人的主体性在文艺之中的恢复。

三、人文主义的艺术观

文艺复兴时期的美学有一个非常突出的特点，那就是与艺术实践紧密相连，面向现实生活，是具体的美学，而不是一般形而上的抽象美学。因此，关于艺术，人文主义者们留下了大量的美学论述。

1、镜子说

文艺复兴时代的艺术家和美学家大多都坚持亚里士多德的“艺术模仿自然”的传统，并肯定性地把艺术比作自然的镜子。

莎士比亚在《汉姆莱特》里劝导演员要“拿一面镜子去照自然”。(第三幕第二场)

达·芬奇说：“画家的心应该像一面镜子，经常把所反映事物的色彩摄进来，面前摆着多少事物，就摄取多少形象”。他认为，绘画应以感性经验为基础，以自然为源泉，是“自然界一切可见事物的唯一的模仿者”，是“自然的合法的女儿”，画家如果以别人的作品做自己的典范，他的画就没有什么价值，因为那样他就只是“自然的孙子”而不是做自然的儿子，如果画家师法自然，从自然事物学习，他就会得到很好的效果。

在文学上也是模仿说占主流地位。马佐尼认为，“诗总是一种模仿的艺术，因此它的目的总是事物形象的正确再现”，锡德尼说：“诗因此是一种模仿艺术，正如亚里士多德用‘迈米悉斯’一字所称它的，就是说，它是一种再现，一种造选，或者形象的表现；用比喻来说，就是一种说着话的画图，目的在于教育和怡情悦性”，“诗所隶属的那种模仿是一切模仿中最为符合自然的”，西班牙剧作家维加(1562—1636)认为，“喜剧和各种韵文或诗艺相同，也有它的固定的目的，这目的总是模仿人们的行动，描绘他们自己时代的风俗”。塞万提斯在《堂·吉诃德》的序言中，也把这部不朽之作称为“全部骑士制度的光明和镜子”。

这是一种以唯物主义反映论为哲学基础的现实主义美学理论。它是经过了中世纪神学统治以后，对艺术的一种认识，虽然是以亚里士多德的美学为依据的，但也是向现实生活、世俗人生回归的一种理论反映，因而不能把它当作是对亚里士多德理论观点的简单重复。尤其是在美学经过了古罗马时代强调向古人学习，以古希腊为典范进行模仿的定型化古典主义以后，镜子说的提出是有其另外的重要意义的，它标志着新兴资产阶级的艺术家及其理论家们有着与现实生活联系的蓬勃生机，也表明他们已由彼岸世界向此岸世界进发，要以艺术去创造出资产阶级的新人理想，要为人们去描绘一个现世的理想境界，因此，文艺复兴时代的艺术观特别强调真实性和理想化的对立统一。

2、理想化和真实性的统一论

人文主义者在艺术对现实的关系上主张镜子说、坚持艺术反映现实(自然)的基本原理，但也注意到了这种反映的能动性，即把真实性与理想化统一起来。

达·芬奇就一方面要求艺术和艺术家像镜子一样忠实地反映现实，但又要求艺术家以理性为指导来反映自然，要求创造出“第二自然”。他说：“那些作画时单凭实践和肉眼的判断，而不运用理性的画家，就像一面镜子，只会抄袭摆在面前的一切东西，却对它一无所知，画家应该研究普通的自然，就眼睛所看到的东西多加思索，要运用组成每一事物的类型的那些优美的部分，真实地反映面前一切，就会变成好像是‘第二自然’。”由此可见，达·芬奇所强调的真实是具有必然性的真实，他不仅了解艺术的反映要依靠艺术家的感性，还要运用艺术家的智力思考和理性观念，因此，是真实性和理想化的统一。由此可见达·芬奇所说的艺术和艺术家这面镜子不是呆板的平面镜，而是聚焦的透镜。

阿尔伯蒂也指出：“雕刻家要做到逼真，就要做到两方面的事一方面他们所刻画的形象归根到底须尽量像活的东西，就雕像来说，须尽量像人。至于他们是否苏格拉底、柏拉图之类名人的本来形象再现出来，并不重要，只要作品能像一般的人——尽管本来是最著名的人——就够了。另一方面他们须努力再现各刻画的还不仅是一种人，而是某一个别人的面貌和全体形状，例如恺撒、卡通之类名人处在一定情况中，坐在首长坛上或是向民众集会演讲。”这里从一般与个别的关系上谈到了真实性与理想化的统一，已经在亚里士多德的《诗学》基础上进一步谈到了典型和典型化的创作过程。

人文主义者们强调的真实是逼真，而这个逼真就是理想化了的真实，他们大多追随亚里士多德要求艺术去再现应该有的自然。佛拉卡斯托罗在《瑙格吕斯》的对话中就说：“诗人像画家一样，不愿照个别的人原来的样子描写它，把他的各种缺点也和盘托出，而是在玩索了造物主在创造人时所根据的那种普遍的最高的美的理想之后，按照事物应该有的样子去创造他们。”

人文主义者也说凭此去区分艺术与历史等其他意识形态。钦提奥说：“历史家有义务，只写真正发生过的事迹，并且按照它们真正发生的样子去写；诗人写事物，并不是按照它们实有的样子，而是按照它们应当有的样子去写，以便教导读者了解生活”。锡德尼就是凭着这点作为替诗辩护的理由之一，由于诗人是按照应当有的样子来写事物，所以他比历史家要优胜，“就是最好的历史家也是在诗人之下的；因为无论什么历史家必须叙述的活动或斗争，无论什么计谋政策或战略，诗人愿意就可以用他的模仿化为己有，而且照他自己的意思加以美化，为了使它更有教育和娱悦的意义，因为一切是在诗人之笔的权威之下，从但丁的天堂直到他的地狱”。这里面洋溢着艺术家、诗人的主体性作用的伟大力量，是一种高扬人性力量在美学理论上的反映，这也与人文主义者在美感中突出想象心理因素是一样的，相通的，就是要通过艺术及其想象表现出人的伟大力量、人的创造精神。所以，马佐尼说：“诗人和诗的目的都在于把话说得能使人充满着惊奇感，惊奇感的产生是在听众相信他们原来不相信会发生的事情的时候”。这正表现了当时新兴的资产阶级的代表人物们，文艺复兴时代的巨人们，对自己的前途充满信念，他们要创造出一种超越现实的理想的新人，但他们又不是漂浮在空中或水上的，所以他们既要求忠于现实，又要求按照必然性来塑造人物，创造世界。拉斐尔就抱怨世界上没有完美的人可作他的模特儿，以致他不得不采取把各个美人身上的美色按照一定理想缀合成一个新的美的理想人物的创造法。阿尔伯蒂说，“因此，我们就模仿那位给真罗特人建立女神雕像的人，他从最美的少女身上借鉴了她们每个人从形式美意义来说是最优美和最典雅的一切，并把它用于自己的作品中，所以，我们也选择一系列从行家的眼光看是最美的形体，以这些形体作为我们的尺度，然后将它们互相加以比较，并剔除那些过分地偏重于某一方面的东西，我们选出那些借助于范例能证实符合一系列标准的适中的尺度”，德国伟大画家丢勒(1471—1528)也说过类似的话，画家“不可能只根据一个人就画出最美的形体来。因为，人间还没有这样一个完美无缺的美人”。

由此可见，文艺复兴时代的美学是闪耀着理想化色彩的现实主义观点体系，是一种比较全面地继承了古希腊罗马整体思想，而又适应着新兴阶级开拓进取的历史进程的美学体系。正因为如此，文艺复兴时代的文学艺术才达到了西方艺术史上的第三个不可逾越的高峰。

3、追求形式和艺术技巧的完美

由于科学技术的发展，而当时的人文主义者大多是一些尚未被分工限制的全面发展的巨人，又有着一种进取和务实的精神，因此，在艺术理论上有关形式和技巧的追求就成了一股主流，人文主义者们从科学角度来总结美的规律，并力求把这些规律运用到艺术实践中，这也形成了艺术高度繁荣的一个重要原因。

因此，阿尔伯蒂的《论建筑》、《论绘画》、《论雕刻》，达·芬奇的《论绘画》和《笔记》，丢勒的《测绘教程》、《人体比例的研究》等伟大著作都对造型艺术的具体形式和技巧进行了具体而具有科学知识系统的探讨和总结，空间透视、空气透视、明暗描绘、色彩表现、色调研究、人体比例、事物比例及其和谐协调就成了主要研究题目，大批的艺术家都在导求“最美的线形”，“最美的比例”，追求形式的完美，对于建筑和绘画、雕刻的技巧都有着重大的突破。正如冈布里奇所说的，“崭新的透视法增强了画面的真实感”，其实，还应该加上一句，透视法也突出人的主体性，因为透视法是以人为中心的一种科学性的总结，是事物在人们视知觉中所呈现的样式的科学总结。比利时画家杨·凡·爱克(1390-1441)是“油画技术的发明者”，佛罗伦萨的诸大师，与凡·爱克同时代的南方艺术家，“他们使一种绘画手法得到了发展，用这种手法几乎能够以科学性的准确在一幅画中再现自然。他们作画时先画出透视线，他们画人体，必须精通人体解剖和透视缩短的法则”。保罗·乌切罗(1397—1475)叹赞：“透视法真有味!”比埃罗·代拉·佛朗西斯卡(1416—1492)借助于光和影，“创造了更大的奇迹”。达·芬奇认为，“把绘画建立在科学的基础上，他就可以使他所钟爱的这种艺术从受人贱视的手艺升为体面风雅的专业”，这就表现为对技巧的追求，并不是一个纯粹形式的问题，它内里含藏着对人自身能力解放的正当要求。此外，威尼斯画派的画家，像乔万尼·伯尼尼(143l—1516)、乔尔乔内(1478—1510)“在光与色的运用上取得了最富有革命性的变革”，提香(1485—1576)“具有使用色彩的绝技”。像这样的例子真是举不胜举，所以，冈布里奇总结道：“在意大利诸大师的作品中，我们可以指出三个明显的成就。其一是他们对科学的透视法的发现，其二是解剖学的知识和由此而对人体美所作的完美表现，其三是对古典建筑形式的知识”。

从冈布里奇的如上论述，我们可以窥见当时人文主义者们对艺术形式和技巧的追求和革新，及其给艺术所带来的巨大贡献。尽管这种重形式和技巧的倾向到16世纪中叶以后就逐步形成了巴洛克的形式主义倾向，但是，在当时从总体上来讲却是高扬人性和科学的进步倾向，而且给文艺的繁荣带来了实际效果，就是对后来的现实主义文艺也有不可漠视的积极影响。

而这种对形式和技巧的完美的追求，表现在文学领域内，主要是表现在对于文体和语言的创新和完美上。在文体的创新上，人文主义者，特别是戏剧家们，如瓜里尼、维加，都强调要打破古罗马时代对悲剧和喜剧的严格界限，主张二者混合起来，为启蒙主义时代的“市民戏剧”的建立开了先河，而且他们还很重视在技巧上对戏剧体裁创新的保证，他们不仅论证了悲喜剧混合体的必然性与可能性，而且在情节、人物、结构等方面都作了具体的阐述。而卡斯特尔维屈罗在译解亚里士多德的《诗学》时具体规定了戏剧创作的“三一律”(时间、地点、行动)，成为新古典主义的金科玉律，对戏剧创作的进一步发展也应该说是有一定功绩的，尽管到了运用成僵化教条时就必须突破它。

在语言方面，人文主义者强调用自己民族的语言，而反对用教会的拉丁语来进行创作。这在文艺复兴运动的先驱但丁那里得到了充分的阐述，在以后的文学家的创作中得到了充分展开，莎士比亚、维加等人的戏剧，卜迦丘、塞万提斯的小说都是这方面的光辉典范。

但丁要求用经过筛选的高尚优美的光辉的语言进行创作，这便是“光辉的俗语”(《论俗语》)，他还强调语言的音乐美：“诗不是别的，只是按照音乐的道理去安排成的词章虚构”，并认为“诗和特宜于诗的语言是一种煞费匠心的辛苦的工作”(《筵席》)。因此，卜迦丘在《但丁传》中才进一步强调“经过费力才得到的东西要比不费力就得到的东西较能令人喜爱”。

建筑物论文范文第5篇

由朱、陶二人的书信往来，社会史论战轰轰烈烈地开展起来。

先是1931年5月1日，《读书杂志》第1卷第2期出版，陶希圣派的朱伯康发表了《中国社会之分析》一文。

朱伯康(1907－) ，浙江温岭人，时为上海劳动大学经济系四年级学生，后留学德国，解放后任复旦大学经济系教授。

朱伯康首先提出了一个五阶段的社会形态连接公式。他说：“一切正常的社会，其发展的阶段恒是这样进行的：原始共产社会，古代奴隶社会，中世封建社会，近代资本主义社会，将来社会主义社会。中国社会底发展，也大致不外如此。”这段话非常值得关注。首先，它与斯大林后来所钦定的“五形态说”是一致的。其次，他是在肯定历史发展规律的普遍性的前提下来阐述中国问题的。再次，就当时的论述看，明确提出的五形态的论调，在《新思潮》派之外，并不多见，因而朱伯康的这段话显得特别突出，不失为社会史论战众多文字中简洁而有力的论断。从消极的角度看，后来五形态说成为一统天下的基本教条，朱伯康也算是前驱先路的人物之一了。

但是，朱伯康并不认为当时的中国是半封建半殖民地社会。他认为，中国社会的特质是各种异质的东西混杂在一起：自然经济、商品经济、金融资本杂然并存，政治上武力割据而又含有封建意味，的士大夫身分与教育相纠葛，宗法势力支配下的家族制度广泛存在。这些特质混杂在一起，就使得中国社会成为了一个“殖民地化过程中之前期资本社会”。

这是典型的陶希圣派观点。这个观点包含两个要件：一个是“殖民地化”，对应的是“帝国主义”；一个是“前期资本主义”，对应的是“封建势力”。

从第一个要件看，“帝国主义是中国经济上最优势的统治者！在帝国主义的重重束缚与压迫之下，中国的民族工业是没有法子可以兴盛的，没有法子可以独立发展的，只有在不独立的、走向殖民地的条件下才有发展的可能！如果殖民地经济走上独立的资本主义发展，帝国主义便失去了商品市场与原料的供给，便是帝国主义经济基础的根本动摇。”就是说，“殖民地化”是帝国主义统治压迫的结果，同时又是摆脱这种统治和压迫的前提条件。

从第二个要件看，“前期资本主义”之所以成其为“前期”，就是因为伴随着残余的封建势力。这两股对抗的势力胶着在一起，便使得社会成为一种过渡的形态。

因此，残余封建势力的挣扎和帝国主义侵略势力的猛进，便构成了中国社会的两个特点。由这两个特点，便很自然地引申出了中国革命的任务，即“中国的革命，根本是反帝国主义，是民族主义的民族革命。同时，中国的革命又必须是反封建的。反封建的革命，必须在民权主义领导之下方能实现。然而，革命的真正目的，在于根本经济的组织，即改变经济基础，所以中国的革命，又必须在民生主义实现以后，方能收最后的成功。因此，中国革命实在是三者民族、民权、民生相连环的国民革命。其目的，在于帝国主义与封建势力的双重压迫，以求实现国际地位政治地位经济地位的平等。这个革命责任的领导者不消说是中国。”

很显然，这是地道的左派的立场和观点。这一主张，正是大革命时期国共合作所要达致的革命目标，也是那个时期国共两党至少在台面上的共识。大革命失败后，朱伯康还在坚持那时候的主张，并试图作出理论阐述，为之提供理论依据。就时间上看，这是一种迟到的理论。从渊源上看，可以看出陶希圣一系实渊源于左派，而非右翼。从与中共的主张做比较的角度看，它与“半封建半殖民地”的主张还是颇有契合之处的。

朱其华与陶希圣的书信往来以及朱伯康文章的发表，还是社会史论战的大幕拉开。真正将论战展开并推向高潮的，是《中国社会史的论战》专辑的出版。

1931年8月1日，《读书杂志》第1卷第4、5期合刊，即《中国社会史的论战》第1辑出版，立即引起轰动，十天之内就销尽两版。至1932年5月10日，出版第4版，前后共印行约两万册。专辑还引起日本学者关注，很快被介绍到日本31。王宜昌《中国社会史论史》将此辑看作是“论战时期”的开始。全书40多万字，12篇，作者左中右皆有，观点互相歧异，基本代表了各方的基本阵容。论战的激烈程度，李季《对于中国社会史论战的贡献与批评》评称为“短兵相接，各位雄纠纠的战士白刀子进，红刀子出，杀得头破血流，各不相下”。在激烈的交锋和争斗中，却有一点是各派一致的，即他们都认为自己的理论指导是唯物辩证法或唯物史观，都声称自己信仰马克思主义。

处于论战组织者地位的王礼锡在《中国社会史论战序幕》中明确说：“在中国社会史的论战里，都是唯物的内部争斗，没有唯心论者插足的余地，各方都是以唯物的辨证法做武器。”与他同属一个阵营的胡秋原也说自己“至少是一个马克思主义学徒”。而“托派”分子更是当仁不让，觉得自己才是最纯正的马克思主义者，口号喊得比谁都响。杂志上刊登的李季著《胡适中国哲学史大纲批判》广告说：“本书以唯物史观作批评的工具”。镜园《评两本论中国经济的著作》评论任曙的《中国经济研究》和严灵峰的《中国经济问题研究》，说：“这两本书，都是想从马克思主义的立场，来研究中国经济问题。”孙倬章则说：“在现在的中国，严灵峰和任曙两君，算是马克思主义经济学者中的凤毛麟角。”杜畏之《古代中国研究批判引论》声明：“研究中国历史的方法同研究世界史的方法一样，只有一种，就是历史唯物论。”“我想用历史唯物论的解剖刀把纪元前的中国加以大略的剖析。”自称没有党派背景的孙倬章同样说自己是马克思主义者，在《中国经济的分析》声称：“著者近年完全占在马克思列宁主义的立场，对于中国革命，常欲作一切实的研究，……我是一个没有党派的人，只是革命中的一个战士，完全站在马克思列宁主义的立场，从客观上，作切实的彻底的研究，不拘束于系统和成见。”在这种人心所向的氛围下，理论上站在左派立场政治上却处于向右转过程中的“新生命派”，也同样从马克思主义的理论基点出发，以至“极左”的王宜昌在《中国社会史短论》中说：“1927年以来，人们都利用着历史的唯物论研究所得的结论作为根本的指导原理。”“熊得山《中国社会史研究》，陶希圣《中国社会史分析》、《中国封建社会史》、《中国社会与中国革命》、《中国问题之回顾与展望》，周谷城《中国社会之结构》、《中国社会之变迁》，长野朗《中国社会组织》，朱新繁《中国资本主义之发展》、《中国农村经济关系及其特质》，马扎亚尔《中国农村经济研究》，任曙《中国经济研究》，拉狄克《中国革命运动史》，郭沫若《中国古代社会研究》等著作，各种杂志如《新生命》、《思想》、《新思潮》等，多是依据历史的唯物论这根本的指导原理来的。”日本人田中忠夫《中国社会史研究上之若干理论问题：关于陶希圣、朱新繁、严灵峰》一开篇也说：“在中国社会史的论战上，我们为求科学地将中国社会之历史的发展过程，正确地去把握去理解，也必须照在唯一科学的正确的方法论唯物辩证法之光下，加以观察。”实则，《新生命》杂志是地道的右翼刊物，基本特色是反苏、、反马列理论。由此，经常出版左翼著作的“新生命书局”也就不能不受到牵涉，故当时即有人说，它并不是一个普通书店，而是“一个负有某种重大使命而力图发展的文化机关或宣传机关。”“在今日党国正统思想界”所占据的地位、“在训政时期所负”的使命，都使它显得很不一般32。其实，《新生命》杂志与“新生命书局”还是有区别的。由于陶希圣理论上站在左翼立场而政治上处于大革命失败后向右“转”的格局中，所以，在对待马克思主义理论的问题上，后人总是觉得他很“矛盾”。一方面，他在研究社会史问题时运用马克思主义的理论方法，另一方面，政治上的立场也不能不影响到他开始对这一理论进行“批判”。处在这样一种转型的过程和张力中，马克思主义理论在他身上也就越来越带上“犹抱琵琶半遮面”的样子。后来，他创办《食货》，大力倡导史料研究，未尝没有逃避这种政治立场和理论崇奉之间紧张关系尴尬局面的考虑，只是不便明言而已。理清这层关系，就会明白他何以“矛盾”。不管怎么说，《新生命》杂志毕竟不等于是陶希圣，也不等于是“新生命书局”。此时的陶希圣，还是相信马克思主义理论的。

既宣称自己是纯正的马克思主义，就必然会指责论敌对马克思主义或唯物史观的掌握运用有问题。余沈《经验主义的、观念主义的和马克思主义的中国经济论》就说：“在最近二年来中国社会史论战中，关于中国现代经济分析，多半是在马克思主义旗帜之下进行，或至少是企图应用马克思主义的方法。然而这些参战者所得的结论互不相同而且彼此互相攻击，认其反对者不是马克思主义，不是应用辩证法，唯有自己才是真正的马克思主义者。”孙倬章《中国经济的分析》批评“新思潮派”主张封建经济，否认资本主义发展，是“陷于资产阶级的意识，而不是无产阶级和马克思主义的意识”。同时又批评“托派”，说：“我与严灵峰、任曙迥然不同。否认中国资本主义的发展，就是不自觉地陷入反马克思列宁主义而立于小资产阶级的民粹派的地位。”王宜昌《中国社会史短论》则批评所有参加论战的人都是“将中国史实嵌进”历史唯物论，“但同时是不清楚历史的唯物论，或者有意滑头而曲解而修改而捏造了他们的所谓历史唯物论。”“直可以说他们是没有仔细的考究方法论的问题。有些简直是胡乱的应用他的所谓历史的唯物论，而有些如郭沫若、任曙应用起历史的唯物论来，也因没有考究方法，而不免失于不正确。”胡秋原致王礼锡、陆晶清的信函则批评孙倬章“甚至连唯物辩证法与唯物史观的区别都不懂，政治经济的修养过于缺乏，只能抄几句笨书”。又在《略复孙倬章君并略论中国社会之性质》指责孙“不懂马克思主义，将马克思主义变成谑画，和马克思主义开玩笑”等等。这些都真确反映了当时人们马克思主义水平还不高因而机械教条的实际。

在这种大家都号称自己是真马克思主义又都指责对方没有真正掌握马克思主义真精神的情况下，有读者便产生了疑惑，给《读书杂志》编辑部写信，不满地说：“论战中各人都以自己是唯物的，他人全都是唯心的；自己是辩证的，他人全都是机械的。我们需要的是问题的解答，而不需要方法论上的诡辨。”33

可以看出，马克思主义、唯物辩证法、唯物史观，尽管不能说在当时的整个思想理论界34，但至少在参加论战的各派之间，已然具有绝对的理论权威性，显出咄咄逼人的架式。对此，王礼锡有一个很公允而到位的评价，即论战“在认识唯物辩证法的价值上已经较从前的论争(像人生观论争)公然以玄学的唯心的方法来标榜时进了一步，但并不是谁都真把握了唯物辩证法。”35此时，“玄学”之类理论在论战者那里早已成为不证自谬、不言自明的明日黄花，马克思主义才是“时髦”。而那时学者们心目中的马克思主义，除《新思潮》外，大体上不包括列宁主义在内36，所侧重的方面也颇为不同。那时，人们对马克思主义，并没有一个统一的理解，但一个基本的事实是，大革命失败后，共产党虽然在政治上遭受挫折，理论上却迎来了一个全面建设并走向成熟的时期，不仅马克思主义的书籍流行广泛37，而且马克思主义理论在政治理论战线上获得前所未有的地位。当时余沈《经验主义的、观念主义的和马克思主义的中国经济论》就说：“马克思主义在一般被压迫的群众中已是一种最有权威的学说，不仅工人阶级的先进分子要研究它，力求了解与应用它，即一些知识分子也为它所吸引，全部的或局部的接受其方法与结论。”这可以说是30年代中国思想界一个不容忽视的重要现象。然而，对这一现象至今还没有十分圆满的解释38。笔者以为，要真正探究产生这一现象的原因，还得到“大革命”中去寻找。那个时候，以马列主义立国的苏联实行双重外交，既与打交道，又积极扶植共产党，而领袖孙中山实行联俄联共的政策，实现了国共合作，这就使得不仅许多共产党人，而且许多人也热衷于马克思主义理论的研讨。虽然说内部派系重重，对马克思主义的态度始终就是分裂的，但是，由于孙中山的三民主义与马克思主义有契合之处，孙中山的思想占统治地位，孙中山本人也不排斥马克思主义，尤其不排斥社会主义理论，因此就使得极右的反马克思主义思潮在大革命时期的中抬不起头来。相反，倒是马克思主义，在内部的共产党人以及左派中间，得到越来越大的宣传和强化。这种情况，一直持续到大革命失败之后，并且受大革命失败的刺激，马克思主义理论得到更加深入的应用。在这种情况下，虽欲扼杀马克思主义的传播，但一限于自身的理论力量的薄弱，二限于孙中山思想的“束缚”，三限于忙于战事腾不出手，故只能在阶级斗争理论上作些反扑，却无法全盘扼杀马克思主义本身。事实证明，后人严重高估了30年代国民政府

对马克思主义的封杀程度。远的不说，当时一些共产党人（如彭真），不是在别处，而是在国民政府的监狱里学习马恩著作的。监狱当局所禁止的，不是马恩著作，而是《水浒》之类造反书。相应的，当时国民政府所着重查禁的，是关于阶级斗争一类的书刊。

论战初期的焦点，集中在对中国当前社会基本经济状况的估计上，进而判断中国当下到底是一个什么社会。详言之，就是当前的中国社会，到底是封建性经济占主导，还是资本主义经济占主导，由此再进一步确定中国社会的性质，为“中国革命”规划方案。《中国社会史的论战》第一专辑中比较重要的文章，有朱新繁的《关于中国社会之封建性的讨论》，继续强调中国社会的封建性。对此，胡秋原批评为“是将干部派理论与托派以及任曙理论‘机械地’凑合起来的一个杂种意见，结局无非是一句老生常谈：中国有资本主义经济，也有封建经济而已。”与此相对应的一类文章，则强调中国资本主义的发展程度，甚至认为中国当时已经是资本主义国家。例如“新从四川出来的”孙倬章（1932年溺死于普陀）用两三月时间，写了约20万言的一本书《怎样干》39，《读书杂志》的广告说此书“脱离党派拘束，立于客观态度，完全根据唯物史观的理论对于各党派作同一公正的批判。”他选取第3章发表，题为《中国经济的分析》，说：“中国现在已经是一个资本主义的社会，差不多完全是资本主义在支配全社会的经济。”因此，“一切经济关系，都应受资本主义的支配。农村经济中如土地买卖、商业资本、高利贷资本等等，均应以资本主义的法则来说明，才算合于马克思主义，否则即算是修正了马克思主义。”只有认识到这一点，“一切革命的战略和策略，方才有根据，方合于无产阶级现在和将来的历史任务。”在资本主义已经占支配地位的中国，“只残留上层建筑物的封建势力，此即为半殖民的特征，帝国主义统治的特征，所以，应由无产阶级领导农民的民权革命，封建势力和帝国主义，由民权革命转变到社会革命，由工农民主，转变到无产阶级，向非资本主义的前途发展。”只有在“工农革命胜利后，中国的产力，始有任其自然的生产力尽量发展的可能。”这种观点更多地是来自“逻辑推导”，而非社会生产力与生产关系的实际，严重忽略封建性，既机械，又教条，实不如朱新繁的“杂种意见”更切合中国社会实际。

强调资本主义的发展程度，本来是“中国托派”的特点，但某些“新生命派”人员或其他某些缺乏派别背景的学者也这样主张。例如，属于“新生命派”的朱伯康在新发表的《现代中国经济的剖析》中提出：“中国的农村生产，已经是很普遍地商品经济化了。”“现在是帝国主义侵略下半殖民地的经济现象。”“我们在大体上看来，中国现在的经济是半殖民地的经济，或者说是半殖民地下的半封建经济。”结果，他的文章被一位读者指责为“浅薄，自己尚未弄清楚，没有成熟，有些地方人云亦云，有些地方我看不懂，有些地方自相矛盾，令人作呕。”。胡秋原则说朱伯康的文章是一个新的“机械结合”。不过，朱伯康对“商品经济”等等的强调，是为他的“前期资本主义”论断服务的，而“前期资本主义”是具有封建性的。所以，同样是强调资本主义的发展水平，在不同的学者那里，其出发点以及强调的程度等等，是不同的。这一点应该给予足够的重视，以免一概论之。

相应地看，托派对资本主义发展程度的强调，则是最高的。例如，属于“托派”的王宜昌在《中国社会史短论》中对中国资本主义的发展程度的强调，就构成了他这篇文章的基本特点。他说：“中国社会是资本主义的社会了，封建制度是腐朽了，没落了。陶希圣只看见中国封建政治及上层建筑的存在，《新思潮》派只看见中国封建经济的庞大的存在，而没有看见它的没落和资本主义的正在完成。”可见，在“封建”这一最小公倍数上，《新生命》与《新思潮》还是有契合之处的，只不过一个看到的是上面的“封建政治及上层建筑”，另一个看到的是下面并且决定了上面的“封建经济”。值得注意的是，一些没有什么派别背景的学者，居然也倾向于托派的意见。例如王亚南，就对所谓“干部派”的观点给予批驳。他在《封建制度论》中说：“论证今日中国尚有封建制度存在，尚为封建社会，那实在没有根据。中国近世工业资本主义的发展，虽然是被动的，殖民地的，但总不能不是变相的资本主义；也许说，中国资本主义发展，是颇不普遍的，畸形的，但大体上，全国确是为资本主义势利所支配。”“我不承认中国今日还存有封建制度和封建势力。”由此看来，托派的观点确实不容忽视，不然就很难解释何以那么多非托派成员居然在结论上与他们“殊途同归”。但是，这种主张显然站不住脚，让人觉得，作者只是生活在概念的象牙塔中，只会对理论概念作机械推演，对实际社会似乎没有一点接触。有些作者本人也很快认识到这一点，于是对自己的观点进行了修正，如孙倬章说其文章“最后的一部分”“是误会”，“本想删除，而杂志已印好，所以没有删”。王亚南文章印出后，忽然又给王礼锡写信，“希望暂缓发表”，“因为他认为有见解不成熟的地方。不过已经印好。”40

由上述焦点出发，引申开去，论战者或破或立，从现实到历史，从理论到实际，从派别外部到内部，几乎在所有问题上都产生分歧。如同属托派的镜园，在《评两本论中国经济的著作》中批评托派任曙的《中国经济研究》否认帝国主义妨碍中国工业发展，否认中国问题的中心是民族解放与土地革命，因此得出一些安那其（无政府主义）的结论。又指责严灵峰《中国经济问题研究》有两个错误：不注意指出中国现有的封建剥削形式；不甚注意帝国主义妨碍中国生产力之发展。此外，也不认识帝国主义侵略中国，一方面相当地发展中国工业，但也保存中国的落后关系。可见，同是托派，镜园比任曙、严灵峰就实际一些。陈邦国《中国历史发展的道路》则从“新生命派”的立场批评郭沫若：没有正确的规定历史发展的全过程，忽略了氏族社会发展阶段；殷周之际是氏族社会向封建社会的转变，误为是原始共产社会向奴隶社会的转变；中国封建之形成是在西周，东周时代已在崩溃的过程中，却说封建社会是东周以后形成的。这种批评显然不是出自公认的标准，而是出自自定的标准，故带有很大的主观片面性。

在论战中，一些共产国际派共产党人也表明了自己的见解。专辑中最值得重视的文章，就是1931年6月15日共产党人化名刘梦云自称完成于日本东京的《中国经济之性质问题的研究：评任曙君的“中国经济研究”》41。

的文章写得干脆利落，清楚明白，给人印象颇深。他明确表达了中共对中国社会与中国革命的看法，对“托派”理论给予批判，反映了中共在社会性质问题上所达到的认识水平和理论深度。他在批判任曙时指出：“任曙缺乏政治经济的常识与正确的阶级立场。”“他是企图用各种各样‘左’的空谈抹杀统治中国经济与剥削中国民众的帝国主义，充当了帝国主义的辩护士。只看见商品关系，而看不见剥削关系，这是任曙君这类人的基本错误。”然后，他依据中国社会的阶级状况以及基本社会现实，提出：“现在不是中国经济的繁荣，而是中国经济的恐慌，帝国主义在中国的统治，只能破坏中国经济，而不能发展中国经济，它只能使中国的经济殖民地化，而不能使中国的经济独立发展。只有帝国主义的辩护士如任曙其人者，才会闭着眼睛梦想中国资本主义的繁荣时代。广大的中国农民群众，就是处在帝国主义、地主、资产阶级军阀官僚的重重压迫之下，他们的不安分，他们的起来做反抗的革命斗争，实是这种压迫必然产生的结果。”“正因为帝国主义的统治，封建势力在农村中占着优势，中国资本主义不能独立发展，以及长期的经济恐慌，所以一方面使广大的农民群众贫穷化、乞丐化，使他们不能到城市中变为无产阶级，而去当兵、当匪，或者大批的冻死与饿死，使地主们更加容易地利用他所集中的土地去加紧对于他们的剥削。”“在帝国主义、军阀、官僚、地主、商人、高利贷、资本家、富农等重重剥削之下的中国农村经济，现在无疑的，是处在一个长期的恐慌崩溃的时期。”“然而这一切，在任曙等人看来，都是促进中国乡村中生产力的发展的。但是在我们看来，要发展中国农村中的生产力，只有打倒帝国主义、地主、买办、商人、高利贷、资本家与富农的统治，只有消灭中国农村中占着统治地位的封建剥削。”看得出，立论的一个支点，是对“剥削关系”的剖析。“剥削关系”主要是基于阶级划分得出的概念，它虽然也属于经济的范畴，但主要地不是一个经济学概念。但是，的文章是中共在社会史论战中推出的最有深度的理论力作，确实发人深省，刊出后胡秋原即给予高度赞扬，认为“有大部分意见为弟所共感而且含有许多有价值的暗示”，但也受到某些人批评42。

五 论战的深入

继第一辑专刊推出之后，《读书杂志》又于1932年3月1日、1932年8月1日、1933年4月1日先后出版三期社会史专辑，将论战引向深入。这个时候，刚刚发生过淞沪战争，论战与民族救亡的联系显得更加密切。到第4辑出版时，日本军国主义对中国的侵略更加深入，国民政府文化专制得到强化，王礼锡被迫出国，接手的胡秋原尽管力图维持，但限于时局，举步维艰，杂志不得不于9月关门停刊。

尔后，论战的阵地开始分散，主要通过《食货》、《中国经济》、《文化批判》等刊物继续进行，讨论的内容由现实社会及近代社会向古代乃至上古社会延伸，讨论的热烈程度和意识形态色彩明显减弱，学术深度却得到加强。关于中国社会形态问题的讨论，主要是在1933年之后进行的。所以，社会史论战的高潮虽已过去，但论战本身却没有结束，而是在1933年后转入了一个新的时期。

这三个专辑发表的文章依然保持着强烈的论战性，依然受到社会广泛关注，但表现出一个新特点，就是开始从方法论上强调对马克思主义原典的辩证掌握，对机械和教条的情况提出批评，对论战本身进行总结和反思。这表明，论战确实在深化，对马克思主义历史理论的掌握也在深化。

例如，王礼锡《论战第二辑序幕》(作于1932年3月10日)从方法论角度说明“唯物辩证法是不容易把握的”，指出：

非封建社会即资本主义社会，非资本主义社会即封建社会，中间不容有其他过渡形式的存在。这是何等机械的观点！任曙的“代表论”，以帆船代表封建社会，以轮船代表资本主义社会，就轮船与帆船的消长的比较，以确定中国的社会形态。这是何等机械的观点！

这话作为一种原则，是不错的。接着，他强调了正确掌握方法论的重要性，提出：“从方法论上的辩论是最正确的辩论。更明显些说，对于中国社会史的论争的解决，还在于方法论的解决，也就是唯心与唯物、机械与辩证的争论。虽然谁都以唯物自居，而时常会陷于唯心的魔窟；谁都以辩证自居，而时常会拘于机械的公式。谁正确地把握了这方法，问题的解决就在谁的手里。”“唯物辩证法是实践的方法。关于离实践而孤立的思想的讨论，那是经院学派的论争，唯物辩证法，是离不开实践的。如果问题还悬在空中，那就是没有把握住唯物的辩证法。如果谁把握了正确的唯物辩证法，谁就能解答中国社会形式的史的发展如何，中国现在是怎样的一个社会，并且还可以解答中国革命的路向如何？我们应当怎样走？”这种对方法论特别是对方法与实践相互结合的强调，确实具有很强的针对性，表明王礼锡的眼光锐利而准确。

对论战本身进行及时总结和反思，主要是由“托派”进行的。王宜昌《中国社会史论史》完成于1932年2月6日，为后人留下一份可资参考的宝贵材料。他提出自己的总看法说：“中国社会史的科学研究，只有立足于无产阶级和社会主义的观点上才能完成。”就是说，只有“属于无产阶级见地的社会主义的知识分子”才能得出科学结论。李季《对于中国社会史论战的贡献与批评》也对论战中的各家观点作了介绍和批评。杜畏之《古代中国研究批判引论》则着重对“新生命派”进行批判，总结了该派的行情涨落。余沈《经验主义的、观念主义的和马克思主义的中国经济论》（1933年2月19日）则从“托派”内部斗争的角度提出：论战文章有三种倾向：经验主义趋向，以刘梦云、钟恭为代表；观念主义或主观主义的趋向，以严灵峰、任曙为代表；马克思主义的趋向，以刘镜园为代表。这里以观念或主观主义来概括严灵峰、任曙，非常准确，但把托派刘镜园（即刘仁静）当作马克思主义代表，将刘梦云说成经验主义，则表明了作者的宗派偏见。实则，托派的最大问题，就在于忽视“经验”，即现实与实践。但不论怎么说，总结虽然主要出自“托派”之手，还是不同程度地对社会史论战的过程有一定的真实反映。

随着论战的深化，论战各方的相互攻击、甚至谩骂也更加升温。朱其华在《动力派的中国社会观的批判：中国经济现状的估计》（1931年8月5日写于普陀山中）中回击严灵峰的批评，说：“像严灵峰这样一味胡乱骂人，至多成了三家村的泼妇。严君说他要打我的眼睛，可惜他自己就是一个瞎子。我的眼睛没有打倒，反而打了他自己的额角。”孙倬章《秋原君也懂马克思主义吗？》（1931年12月29日）则回敬胡秋原“粗鄙武断，不懂马克思主义，实足骇人听闻。”说对方“不是一位信任真理的学者，只是一个依附势力的势利之徒。”陶希圣《汉儒的僵尸出祟》（1933年2月5日）骂李季写文章不严肃，“只见四万字、八万字、二万多字等数目的排列，一摇笔就是几万字，并且只需五六天或三两天就成稿，这是可惊的记录了”，结果“竟与汉儒握手”，成为“僵尸出祟”。李季《对于中国社会史论战的贡献与批评（二续）》则讥讽陶希圣误“伐阅”为“阶级”，是“可笑之至，无识之尤”，说陶希圣是“江湖术士”、“江湖士大夫”。王宜昌《中国封建社会史》(1931年12月24日)也说陶希圣“只是本着混乱的思想，混淆地胡说不清”。这些，当然已流于意气之争。

尽管如此，论战的深入还是强化了唯物史观的地位，彰显了中共所主张的中国社会半封建半殖民地的观点，在研究方法上也开始逐渐克服教条与机械的毛病。从这个角度看，无论反对抑或赞成中共的“半封建半殖民地论”，客观上各派都对这一观念的形成作出了贡献。因为，并非先有了一个中共的半封建半殖民地理论，而后大家进行讨论。实际情况是，半封建半殖民地理论正是在讨论中形成并丰满起来的。中共早先只是对这一理论有些朦胧的认识，经过这场大论战，认识才深化和完整起来。到《读书杂志》的中后期，这一理论被突出出来。反对它的人，也必须严肃地从理论上正视它了。例如，胡秋原《略复孙倬章君并略论中国社会之性质》（完成于1932年3月2日）本着“唯物史观者，是唯物辩证法的历史解释”的思想线路提出：“要解决中国社会问题，不仅要唯物地理解现代社会中之辩证的关系，辩证地理解中国社会之物质基础，还要追溯中国社会之历史的发展。”“唯物史观者，是唯物辩证法的历史解释。唯物史观者，是从辩证法唯物论之见地，认识人类之社会构造，历史发展的。”但是，他反对半封建半殖民地的主张，提出：

中国现在是国际帝国主义殖民地化的先资本主义社会，而先资本主义社会，还是建筑在封建式剥削之上的，所以也可以说中国社会是次殖民地的封建社会。最高的统治者是帝国主义，最受剥削的是农民。而先资本主义社会的剥削形式，还是封建式的剥削，帝国主义又要维持这剥削制度，所以现在中国社会经济，也可以说是一个半殖民地化的封建社会经济。近来有一部分人说中国是“半殖民地半封建社会”，不仅语病不免，而且一半殖民地一半封建，也未免机械将两者分离，而不知对立物之统一。帝国主义侵入中国以前，中国已经进入先资本主义阶段，即商业资本与高利资本统制小农经济与家庭手工业的社会，而为这社会之基础的，无疑还是农民剥削制度。

这里虽然不同意中国是“半殖民地半封建社会”的判断，却表明，“两半”的论断已经越来越被人们所接受，成为一种具有说服与影响力的理论。而且，胡秋原绕来绕去，实则也是在“两半”的旁边兜圈子，只是语气上还倔强、还不肯承认而已。就此而言，说中共的“两半论”得益于中国社会史论战，当是符合历史事实的结论。

该文本人是我写作中的《社会史大论战：1927－1937》一书中的一章，原刊《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛1999年卷》，社会科学文献出版社，2000年6月第1版。此为改定本。

注释:

31 见王礼锡1931年11月12日《第三版卷头言》。

32 见刘英士对熊得山著《社会主义之基础知识》的评论，载《新月》第2卷第3号，1929年5月。

33 王礼锡《论战第二辑序幕》。

34 那时候，不相信马克思主义的知识分子毕竟占多数。例如清华北大各大学中的自由主义知识分子，大都不相信马克思主义，尤其是列宁主义。

35 王礼锡《论战第二辑序幕》。

36 明确区分马克思主义与马列主义的，是胡秋原。将马克思列宁主义连用的是孙倬章。

37 参看君素《1929年中国关于社会科学的翻译界》、丁珉《记北方人民出版社》。而1931年9月公布的国民政府查禁的228种书刊，大部分为“鼓吹阶级斗争”、“无产阶级”、“提倡布尔什维克”、“宣传共产主义”、“普罗文学”等。见张静庐辑注《中国现代出版史料》乙编，中华书局，1955年。

38郑超麟即说：“革命失败，但为革命基础的马克思主义理论反而风行起来，这个离奇现象是颇难解释的。历史上没有先例。各国过去的革命，每次失败之后，革命理论总要消沉一个时候的。例如，西欧1848年以后的时期和俄国1905年以后的时期。"他解释这一现象的形成是由于"中国太过于地广人众而又交通不便"等特殊状况，"正是这个特殊状况，1929年后四五年间中国出版界才能风行马克思主义书报的，??因为一部分小资产阶级群众，主要学生群众，被1927年无产阶级革命唤醒了，虽然来不及参加这个革命，但表示同情，并希望了解这个革命及其理论前提。"但他也承认自己的解释并不圆满。见《郑超麟回忆录》，东方出版社，1996年。第207－8页。

39 又名《中国革命问题批判》，共14章。另著有《社会主义史》，商务印书馆，1924年。据《王礼锡致胡秋原》，此人“从前在法国和朋友发起中国社会，这个党在中国已经没有发言的地位，他自从对于社会不满意而退出以后，就再没有帮口了，所以类似这篇文章一样他还有二三十万言，终于找不着发表的地方。”

40 王礼锡《编者的话·关于参加中国社会史论战者的一些消息》，《王礼锡致胡秋原》。

41 此文已收入《文集》第1卷，中共党史资料出版社，1990年。早年曾在日本求学，此时刚从莫斯科回国不久，任中央宣传部长，该文完成于上海，特意寄往日本，再由东京友人寄回上海发表。参看程中原著：《传》，当代中国出版社，1993年，第126页。吕振羽1936年时曾说，这时期的史学研究“除去刘梦云等的少数几篇论文外，又大多不外是政治成见的扮演或诡辩。”见蒋大椿主编：《史学探渊：中国近代史学理论文编》，吉林教育出版社，1991年，第786页。

建筑物论文范文第6篇

论文摘要：创造性思维源自于生活、根植于生活，在生活中寻求和激发创造欲望，因此注重培养细致的“洞察力”尤为重要，对于周围环境和生活的敏锐洞察，锤炼并开拓设计思维的创造意识。仅有表达设计意图是不够的，还必须有一定的造型能力和较强的综合艺术修养，因此服装设计师在创作、构思的时候，一方面体现自己鲜明的个性风格，另一方面要对自然生活、社会生活有独到理解，两者互为融洽。

一、造型美的思辨

1.设计的感悟和范畴

服装造型是表现精神方面的思想，源于心灵的意念。这种美使人与服饰和自然处于一种协调、统一、和谐的状态。法国哲学家笛卡尔说过：“这种美不在某一特殊的部分闪烁，而在所有部分总起来看，彼此之间有一种恰到好处的协调和适中，没有一部分突出压倒其他部分，损害全体结构的完美”，也就是说，服装是一种整体美，表现人的气质、心理、个性及人体结构等因素与服装的整体统一性。

2.统一与协调

选择和整理造型设计的形状要素、色彩要素、材料要素、装饰要素，然后将这些要素归纳、结合配合成为统一整体。也就是说将各独立个体的美，采用调和、集中、支配、平衡、律动等手法调和汇集成统一的美，运用于服装上，就是将流行之各要素（服装流行色、款式、质料、花形及各部位的细节）配以首饰、帽鞋、皮包等服饰品和发型、肤色、气质与时代感等因素互为调和而形成服装整体美。

调和实际上是统一内部诸要素中间关系的原则，它意为衔接、协定、一致等，服装诸要素（材料、形状、色彩）都有其特定的特征，调和的作用就是将其特质互相连接并调整到统一的状态。

二、自然、生活与仿生设计

1.吸取于自然生物的造型

当一件模仿生物外形的时装设计出来的时候，许多人在惊叹之余同时亦产生了现代人是否已向原始穴居生活倒退的疑问……

远古时期，人类在为生存而与大自然搏斗时产生了对神灵幻觉的依赖，古老的植物、动物都成为原始人类创造、构想之源泉。古埃及人视圣甲虫、眼镜蛇等动植物为神灵之象征，希腊、古罗马的建筑造型艺术的原形是与月桂树、常青藤等自然界生物相联系的。一直以来，人类的发展历程中，总是把自然界的形态作为首要的艺术造型形态，这就说明了自然界中蕴藏了无穷无尽的美， 而服装设计领域也同样如此。从模仿飞燕的燕尾礼服、模仿蝙蝠的蝙蝠衫，到模仿喇叭花的a形喇叭裙，仿照自然界生物造型的时装式样愈来愈受到人们的欢迎。我们把这种模仿设计称为“仿生设计”。“仿生设计”的流行魅力来源有三个方面，一是近年时装界的流行风潮刮起了“生态风”，由于工业化进程给人类带来了生存空间的恶化，自然生态遭到破坏，人类越来越向往以前美好的大自然，于是人们才觉醒应当重视环境保护，表现在服装设计中即形成了以“返璞归真”及“环保休闲”等的生态学的热潮，并逐步已成为时尚的主流。那么设计师在这种思潮和意识的引导下，无疑其灵感来源偏向于从自然界中吸取。

2.仿生装是时代的产物

自然界本身所具有特殊的、深不可测的魅力。仿生造型的艺术设计是在服装的功能形态结构、外部造型、动作，甚至其神态及与环境之统一与协调状况等多方面对生物进行模拟。“仿生设计”的哲学内涵与2l世纪服饰文化发展的内涵不谋而合。服装的“仿生设计”是模仿自然界生物造型、色彩等因素的设计活动，其主旨是“师法自然”，而21世纪的主题正是回归的主题，提倡人与自然的统一。这“师法自然”与“天人合一”既是中国传统哲学理念的精髓，同时亦是“仿生设计”作为服装设计未来发展的永恒主题。因此可以说服装设计中的仿生设计受到了服装大师们的热仿生设计使得人切身体会到大自然的存在设计应先尽量遵从于自然法则，我们必须向自然界学习，使它和人类的才智融为一体。

三、服装造型的仿生设计

早在我国东汉末年，名医华佗在其创造的《五禽戏》中就开始模仿动物造型设计的人体运动动作，至近代的《大雁气功》更是把仿生学运用得惟妙惟肖。仿生设计首先是从人体运动上开始的，。自然界的动物、植物，社会中的生活、建筑物及立体形状等都是服装造型设计借鉴的对象。孔雀裙、燕尾服、荷叶领、灯笼裤等颇为常见。国际时装大师迪奥推出的“圆屋顶式样”、埃菲尔铁塔式外观以及皮尔.卡丹从中国的飞檐中吸取灵感，设计出耸肩飞袖的造型，这些都是对自然造型特征的模仿。

四、色彩仿生的借鉴

《天工开物》记载：“霄汉之间，云霞异色，阎浮之内，花叶殊形。天重象而圣人则之。以五彩彰施于五色……”大自然美丽的色彩是服装色彩借鉴的最直接来源。成熟的桃子、橘子等水果，饮用的咖啡，大自然的天、海、湖、山、晚霞、原野等自然色彩被设计师灵活地运用于服装色彩的匹配中，于是便有了桃红、橘红、橘黄、土黄、湖蓝、天蓝、茄紫、咖啡色、橄榄绿、玫瑰红等各种色彩或色调，这正是由于人们对于大自然美的热爱和情成了一股极强的诱惑力.同时这亦是对自然界精神内涵的借鉴，情感的互通。

五、服装材料的仿生

服装材料是服装设计的重要因素。其仿生设计可分为两个方面：一是面料仿生。目前仿生面料已达到以假乱真的地步，用自然材质如鸟兽羽毛、植物叶子等直接用于服装设计中，用人造纤维仿制自然纤维织物，如仿真丝，仿裘皮直接用于服装设计中。其二是纹样、肌理的仿生设计。俄国著名设计师扎依采夫将植物叶片纹样缀于男装上，把男性的阳刚与女性的阴柔完美地结合起来。

以式样的柔软化，结构、线条的流畅配以温馨的自然花形，更显成熟之美。还有采用特殊的印染方法(如化学印染、压花)和编织手法都可以表现各种各样不同的自然界美的肌理效果，服装面料的仿生设计得到进一步的发展。

六、文化内涵的体现

体现“天人合一”的整体观念，即“人与自然统一”观点，人是自然界的一部分，《庄子·齐物论》中有论述：“天地与我并生，而万物与我为一”。形式的限制通过对自然规律的认识转化为表现的自由，最终产生别具一格的艺术品——融入与自然于一体、具有强烈装饰性和美感的艺术品。

另外，我们还可以通过图案中的形式塑造自然因素，塑造成的形象沟通内外和大小环境，将具体的形作为一种表达情形和意蕴知觉的手段，为整个设计增加魅力因素，如中国文化中有特殊含义的梅、兰、竹、菊等自然纹样，我们从造型风格中可体味到与我们相近的东西，那种对美好生活的向往和古朴、纯净的美，西方人往往是难以尽数由衷。近年来，设计界弥漫着一种“回家”的渴望，这股“自然风”针对于现代设计对标准化、机械化的极端追求，人们又发现自己置身于一个陌生而又毫无人情的环境之中，生活不富有生命力的和充满变化的，仅仅只是沉没于平面化的单调中。作为设计师以艺术家的身份融合高科技和人们感情需要，设计要体现协调人的理智和情感，给人以“回归”、“回家”之亲切感，因此造型朴素、符合自然生态规律的设计正好与信息时代的潮流不谋而合，这种以返璞归真的设计潮流使以人为本的设计理念有了更深刻的内涵。

七、中西融合兼收并蓄

努力发扬两种文化优良成分并加以锻炼融合，以求创造出适合信息时代所需的文化理念。运用到服装设计中，吸取中国传统文化中的意境以及它的表现手法，融西方文明中的比例法则、立体观、理性思维方式，这样可以互相为“用”同时面向自然，面向生活，面向当代，面向未来。

对于我国来说，目前正处于工业文明和信息文明甚至农业文明并存的时代，我们仍然需要发展经济建设，现代工业文明的讲究实效、增强科学技术的理性主义和现代主义艺术、追求功能美等观念对于我国时装业的发展有很重要的借鉴作用。

结论

时代艺术设计在处理中西文化关系上应当坚持中西融合，反对任何形式的文化保守主义和文化虚无主义，努力发扬两种文化优良成分并加以锻炼融合，以求创造出适合信息时代所需要的文化理念。

仿生造型设计是以自然界的一切东西作为参考资料，加以提炼成为可以应用到服装上，成为美丽动人的衣装，为人类的服装文明史更添精彩，也是符合社会大众，符合社会潮流的发展，比较贴切消费者的心理，依赖于传统文化的渊源和精湛的工艺艺术的完美协调工业技术支撑，才能做到推陈出新和迎合社会大众的文化心态。

参考文献：

[1]施赖贝尔.羞耻心的文化史.北京：三联书店,1988

[2]oichi aoki.fruits—tokyo street fashion. 2001

[3]伊顿.造型与形式构成。天津：天津人民美术出版社,1990

建筑物论文范文第7篇

[关键词]矛盾 矛盾辩证法 一分为二 和谐社会

〔中图分类号〕B024 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）03-0005-04

“矛盾辩证法”是恩格斯在《反杜林论》中用过的概念。恩格斯列举了“运动本身就是矛盾”，数学中高等数学以至“连初等数学也充满着矛盾”，[1] （P462、463） 以证明矛盾辩证法的存在。实际上从黑格尔起不少哲学家都重视矛盾在辩证法中的核心地位。列宁指出：“统一物之分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识（……），是辩证法的实质”；[2] （P407）“辩证法就是研究对象的本质自身中的矛盾”。[2] （P278） 他把矛盾辩证法的含义讲得更清楚了。有的学者对矛盾辩证法提出质疑（《矛盾辩证法质疑》，载《岭南学刊》2006年第4期，以下简称《质疑》），主要集中在质疑矛盾范畴上，并认为，“我们今天要构建和谐社会，必须清除矛盾辩证法及其影响。”因此，怎样认识辩证法的矛盾范畴以及矛盾辩证法，对我们今天构建和谐社会很有意义，《质疑》提出的问题，有利于学术争鸣，把问题的研究引向深入，故提出几点商榷的看法。

一、矛盾范畴的由来

作为辩证法的矛盾范畴，是和韩非在他的《难一》与《难势》中提出的形式逻辑矛盾律的矛盾不相同的。韩非所讲的“不可同世而立”的“矛盾之说”，与亚里士多德差不多同时提出了形式逻辑的矛盾律，形象地表述了两个相互否定的判断不能同真、必有一伪的矛盾律含义，在逻辑学上作出了杰出贡献。但这一“矛盾之说”，同辩证法的“矛盾之说”是不可同日而语的，正像《质疑》所言：“从出处上看，说的本来并不是辩证法的问题。”但在中国哲学史上并不是如《质疑》所说：“未见有哪个哲学家用‘矛盾’一词来说明对立统一关系的”。唐代刘禹锡谈到祸福相依附的矛盾时说：“祸福之胚胎也，其动甚微；倚伏之矛盾也，其理甚明。”[3] （P225） 强调祸福之间存在互相倚伏和转化的矛盾。当然刘禹锡尚未从普遍意义上概括出辩证矛盾概念。明清之际的方以智，详细论述了“一分为二”与“合二为一”的辩证矛盾观，并说，“正信之子，只学天地，……学天地者不妨矛盾。不必回护，不必玄妙，不妨矛盾。”[4] （P225） 在肯定客观世界的矛盾前提下，肯定了人们在认识和主观逻辑上进行矛盾表述的合理性。当然，这还是一种朴素辩证法的矛盾观，只是以直观方式认识到了矛盾变化规律。但刘禹锡、方以智等人对矛盾辩证法的探索，却为辩证矛盾的提出打下了哲学史的基础。

那么，辩证矛盾又是从何而来的呢？《质疑》认为，韩非的矛盾是一个本来和辩证法没有什么关系的词，后来何以会成为几乎和辩证法具有同等意义的重要哲学范畴并为人们普遍认同呢？是“由于的崇高威望和绝对权威，《矛盾论》所阐述的理论观点，演变为关于对立统一规律的最高权威阐述”而来。这是不符合中国哲学史实，特别是中国现代哲学史实的。我倒同意著名的中国哲学史家冯友兰所说的：“‘矛盾’是一个翻译出来的名词，上面所讲的故事（指韩非《难一》所讲的楚人叫卖矛和盾的故事――引者注），只是这个译名的出处。”[5] （P446） 就手头资料来看，这个译者最先可能是研究黑格尔哲学的著名学者贺麟先生提出的。他在1930年发表于当时天津《大公报・文学副刊》中的《朱熹与黑格尔太极说之比较》一文中，称“黑格尔全系统的中坚是矛盾思辨法（dialectical method）。”[6] （P631） 并说：“黑格尔则认为太极的矛盾进展，经过正、反、合三个历程。”[6] （P631） 说明贺麟当时已用矛盾一词来翻译黑格尔关于“既对立而又统一”这种辩证关系。贺麟在1936年由商务印书馆出版的《〈黑格尔学术〉译序》中提出：“黑格尔的矛盾法”包括“矛盾的实在观”、“矛盾的真理观”、“矛盾的辩难法”。并把这种实在观的矛盾列为：“相反的矛盾”、“递进的矛盾”和“相辅的矛盾”。他还分析了黑格尔与马克思之矛盾法的异同，以及肯定列宁《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》“似乎切实领会到黑格尔相反相成的根本观念”。[6] （P654-655） 从《矛盾论》引文中，我们可以看出，是读了《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》这本书的。1936年出版的艾思奇的《大众哲学》读过；1936年11月到1937年4月读了西洛可夫、爱森堡合著的《辩证唯物论教程》译本；1937年5月读了李达寄给他的《社会学大纲》，这三本书都是把矛盾与对立统一当作相同的规定使用的。这说明在写《矛盾论》前所读的这些著作都将矛盾一词与对立统一一词同等看待，这种情况并不是如《质疑》所说由《矛盾论》阐述的理论观点所演变成的。《矛盾论》讲矛盾规律还是沿用了艾思奇、李达和《辩证唯物主义教程》对矛盾的用法。至于后来的教科书、哲学论文“几乎无一不以《矛盾论》为权威的根据”，矛盾辩证法“成为人们所普遍接受并在现实中发挥重大作用的理论观点”，这确实和《矛盾论》的宣传、普及有关，但是否也和《质疑》所说：“矛盾分析法对人们分析和认清当时形势、反对教条主义和经验主义的确起过重大历史作用”有关呢？“桃李不言，下自成蹊”。理论在实践中的显著成效，往往使它的影响不胫而走。

二、“矛盾辩证法的理论困境”从何而来

矛盾辩证法揭示了辩证法的实质和核心。循着这个实质和核心去了解和掌握辩证法，才能把握辩证法的精髓和灵魂，在实践中做到分析矛盾，指出解决矛盾的方法，从而游刃有余地解决面临的各种问题。为什么《质疑》会认为把“矛盾范畴设定为辩证法的核心范畴，或者将辩证法直接地称为矛盾辩证法，必然在理论上陷入无法摆脱的困境”？我想主要是由作者对矛盾的理解有问题引起的。

矛盾具备作为哲学范畴的特性。《质疑》认为“组成矛盾这个概念的‘矛’和‘盾’是两种具有明确指向的古代兵器”，“属于抽象层次较低的概念”，“不具有作为哲学范畴的特性”。虽然《质疑》也肯定：“由矛和盾组成的矛盾概念不再用来专指两种具体器物，而主要是在两者关系特性上的运用，”但作者仍然摆脱不了矛和盾曾指向的古代兵器，所以不能把握到矛盾“作为哲学范畴的特性”。这里的原因就在于作者对矛盾只停留在表象的理解上，而没有由具体表象进入到抽象反映的上升和深化阶段，实现认识过程的飞跃。矛盾概念是反映客观对象的思维形式。思维形式并不直接属于客观对象，而只是客观对象在我们头脑中的主观形式。正如马克思所说：“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”[7] （P112） 这种“改造”就是通过理论思维扬弃它直接的外在表象，而深入到它的间接性去把握它的内在本质和规定性，把握和运用这种思维形式。《质疑》在否定矛盾作为“哲学范畴的特性”时，处处不忘矛和盾这两种十分具体的古代兵器，说明他始终脱离不了矛和盾的表象。黑格尔讲过：“表象固然以矛盾为内容，但不曾意识到矛盾，它仍旧是外在的反思。”[8]（P68） 这是由于表象的直接性掩盖了矛盾的本质内涵，使他只能陷入外在的反思。《质疑》承认经济基础和上层建筑是哲学范畴，当然是具有“哲学范畴的特性”的。如果只停留在基础和上层建筑这种建筑物的表象上，那就思考不到一定社会的生产关系和建立在这种生产关系上的思想、观点以及相应的制度、设施的体系之间的本质关系，它们同样也没有“哲学范畴的特性”了。

矛盾不是马克思所讲的那种简单范畴。《质疑》为了说明矛盾“不具有哲学范畴的特性”，还举出马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中的话来说明矛盾是不可能表现“较多方面的联系或关系”的简单范畴。其实，马克思这段话是阐明从抽象上升到具体的抽象思维行程是符合于现实的历史过程的。简单范畴所反映的关系在“较不发展的具体可以已经实现”。[7] （P20） 但它只有在比较发展的具体里，才能在精神上表现出“较多方面的联系或关系”。[7]（P20） 马克思举了占有、货币等范畴的变化来说明。货币在资本存在之前、银行存在之前、雇佣劳动存在之前就存在过，但它“较多方面的联系或关系”是在资本、银行、雇佣劳动等等出现以后才产生的。矛盾则不然。矛盾是以扬弃的形式把同一、差异、对立诸环节包含在自身的统一体中的具体范畴，它本身就包含“较多方面的联系或关系”。列宁在《哲学笔记》中把黑格尔的本质“通过各种有区别的环节的运动”概括为：“同一―差别―矛盾”，[2] （P139） 说明矛盾是比同一、差异、对立更深刻、更本质的东西，它具有的“哲学特性”绝不亚于辩证法的其他范畴。

矛盾要在运动、变化中才能把握。恩格斯曾说：“当我们把事物看作是静止而没有生命的，各自独立、相互并列或先后相继的时候，我们在事物中确实碰不到任何矛盾。……但是一当我们从事物的运动、变化、生命和彼此相互作用方面去考察事物时，情形就完全不同了。在这里我们立刻陷入了矛盾。”[1]（P461-462）《质疑》认为，矛盾双方不是互相依存、更不能互相转化，至于互相渗透、相辅相成、互相合作等，则是和矛盾概念正好相反的属性。我觉得这正是没有在运动、变化中去看矛和盾。试想：一手持矛，一手持盾的士兵在战场上作战，他手中的矛和盾在运用中自然是相互依存的，不但盾要依赖矛，矛也要依赖盾，他手中的矛和盾在运用中也会互相贯通、互相转化，更会相辅相成、互相合作。何况现代军事装备，从坦克、军舰到导弹，都是把攻击（矛）和防护（盾）结合在一起，它们不但互相渗透，而且融为一体。可见，只有在运动变化中，才不会只看到矛盾互相排斥的“本意”，而是也能看到它们互相依存、互相转化、相辅相成等“固有属性”。

这说明要摆脱所谓“矛盾辩证法的理论困境”，不是如《质疑》所说：“不再使用矛盾辩证法的提法”，而是要从哲学高度、从辩证法高度正确理解矛盾，克服用表面、静止的观点去了解矛盾的内容。

三、“辩证法在现实中的扭曲”不是由矛盾概念造成的

“矛盾哲学”同“斗争哲学”没有直接联系。《质疑》 认为，把矛盾设定为“反映事物对立统一关系的最高范畴，必然造成辩证法在现实中的扭曲”，“矛盾哲学”直接联系的是“斗争哲学”，在“”中“直斗到昏天黑地……也是矛盾辩证法在现实中的逻辑结果。”《质疑》在前面已告诉我们，把矛盾“设定为对立统一关系的最高范畴”是从的《矛盾论》引起的。《矛盾论》发表于1937年8月。实践是检验真理的唯一标准。当时我们党正开始与建立抗日民族统一战线，“矛盾哲学”不但没有“直接相连”产生“斗争哲学”，而且纠正了王明在统一战线中实行的“一切斗争，否认联合”的关门主义路线，促成了同建立抗日民族统一战线；随后又纠正了王明的“一切通过统一战线，一切服从统一战线”，即“一切联合，否认斗争”的阶级投降主义路线，在统一战线中建立了“又联合，又斗争”的全面政治路线。中，党内产生了“团结―批评―团结”这种处理党内矛盾的“公式”，对犯错误的同志实行“惩前毖后，治病救人”的方针，纠正了“残酷斗争，无情打击”的错误方针，实现了全党的大团结。实践是包含理论而又高于理论的，这些实践上的成功证明了党在这一时期包含《矛盾论》在内的各项基本理论方针政策是正确的。《质疑》也认为《矛盾论》的确起过重要的历史作用，肯定了《矛盾论》的真理性。我们怎么能将《矛盾论》发表20多年后出现的“斗争哲学”作为它“在现实中的逻辑结果”呢？实际上“斗争哲学”是1957年以后“以阶级斗争为纲”的错误路线产生以后提出来的，是同《矛盾论》中关于矛盾的统一性和斗争性相结合的观点背道而驰的。党的十一届六中全会对同志这方面的错误所做的科学分析，为我们正确认识“斗争哲学”的错误思想根源指明了方向。所以把“斗争哲学”造成的祸乱，作为矛盾辩证法的逻辑结果，是逻辑与历史完全脱节的。

“一分为二”是一个辩证法命题。《质疑》认为，“矛盾斗争再深入一步就是一分为二。……改革开放时，为什么每出现一种新事物，有人就要先问‘姓社还是姓资’呢？就是把事物放在一分为二的框架去思考。”确实，矛盾理论要求观察问题一分为二，一分为二是一个辩证法命题。但矛盾理论同时也要求合二为一。黑格尔认为，“不能把对立面结合起来，不能达到统一”，“那就是空洞的辩证法”。[2] （P311） 列宁也同意黑格尔的观点。所以，一分为二与合二为一的统一，就是矛盾的对立性与统一性的统一。上个世纪60年代初，“左”倾错误批判杨献珍同志的“合二为一论”，认为只有一分为二是辩证法，而合二为一则被批判为形而上学和修正主义，对矛盾理论进行了片面的割裂，已经脱离了矛盾理论的框架。我们不能把这种片面的一分为二观点当成马克思主义的矛盾理论的命题，这是不言而喻的。至于在改革开放中，有的人对于新的事物要先问姓“社”姓“资”，这不是“一分为二”、“两点论”，而是否定一分为二的“一点论”。因为这些人看改革开放，不是把重点放在“三个有利于”上，而是放在制度上；在制度上，他们又只要社会主义的东西，不要非资本主义的东西作补充，更不能让社会主义同资本主义合作、联合和混合生长，利用资本主义发展社会主义。他们总怕资本主义的东西多了，走了资本主义的路，所以在改革开放上迈不开步子。这里最深刻的思想障碍不就是一点论吗？很显然，他们把改革开放中出现的新事物放在“一点论”的框架中去思考，而不是《质疑》所说的“放在一分为二的框架去思考”。

和谐社会不能建立在无矛盾论的哲学基础上，既然“斗争哲学”和把“一分为二”片面化是违反矛盾辩证法的，那么，《质疑》还把矛盾辩证法视为“‘左’的错误路线的深层次的哲学思想理论基础”是站不住脚的。《质疑》还认为，如果不去掉矛盾辩证法，“我们今天要落实科学发展观、构建和谐社会必将阻力重重”。按照《质疑》的意思，只要“不再使用矛盾辩证法的提法”，也就没有“阻力”了。这倒很容易，但能行得通吗？《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》明确指出：“任何社会都不可能没有矛盾，人类社会总是在矛盾运动中发展进步的。”何况我国还处在社会主义初级阶段，并且正处于空前的社会变革时期，经济体制深刻变革，社会结构深刻变动，利益格局深刻调整，思想观念深刻变化，这正是各种矛盾的多发期，怎么能无视矛盾的存在，去落实发展观、构建和谐社会呢？所以《决定》指出：“构建社会主义和谐社会是一个不断化解社会矛盾的持续过程。”《决定》要求我们要始终保持清醒头脑，居安思危，深刻认识我国发展的阶段性特征，科学分析影响社会和谐的矛盾和问题及其产生的原因，更加积极主动地正视矛盾、化解矛盾，最大限度地增加和谐因素，不断促进社会和谐。既然如此，如果我们不想回避矛盾，不让矛盾积累和发展起来，就不应“清除”矛盾辩证法，而是应该学习掌握它，提高理论思维能力，去正视矛盾、分析矛盾、找到化解矛盾的正确途径，为构建社会主义和谐社会服务。

[参考文献]

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[6]贺麟. 黑格尔哲学讲演集[M]. 上海：上海人民出版社，1986.

[7]马克思恩格斯选集（第2卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.

建筑物论文范文第8篇

一、理论物理学的重要方法

探索性的演绎法是理论物理学的重要方法。

在爱因斯坦看来，理论物理学的完整体系是由概念，被认为对这些概念是有效的基本原理(亦称基本假设、基本公设、基本定律等)，以及用逻辑推理得到的结论这三者所构成的。因此，理论物理学家所运用的方法，就在于应用那些作为基础的基本原理，从而导出结论；于是，他的工作可分为两部分：他首先必须发现原理，然后从这些原理推导出结论。对于其中第二步工作，他在学生时代已得到很好的训练和准备。因此，如果在某一领域中或者某一组相互联系的现象中，他的第一个问题已经得到解决，他就一定能够成功。可是第一步工作，即建立一些可用来作为演绎的出发点的原理，却具有完全不同的性质。这里并没有可以学习的和可以系统地用来达到的的方法。科学家必须在庞杂的经验事实中间抓住某些可精密公式来表示的普遍特征，由此探求自然界的普遍原理。

爱因斯坦指出，一旦找到了作为逻辑推理前提的基本理，那么通过逻辑演绎，推理就一个接着一个地涌现出来它们往往显示出一些预料不到的关系，远远超出这些原理依据的实在的范围。但是，只要这些用来作为演绎出发点原理尚未得出，个别经验事实对理论家是毫无用处的。实际上，单靠一些从经验中抽象出来的孤立的普遍定律，他甚至么也做不出来。在他没有揭示出那些能作为演绎推理基础原理之前，他在经验研究的个别结果面前总是无能为力。

爱因斯坦把物理学理论分为两种不同的类型，其中之一是“原理理论”。建立这种理论使用的是分析方法，而不综合方法。形成它们的基础和出发点的元素，不是用假设造出来的，而是在经验中发现到的，它们是自然过程的普遍特征，即原理。这些原理给出了各个过程或者它们的理论表述所必须满足的数学形式的判据。热力学就是这样力图用分析的方法，从永动机不可能这一普遍经验得到的事实出发，推导出一些为各个事件都必须满足的必然条件。用探索的演绎法建立起来的相对论，就属于“原理理论”。但是物理学理论大多数是构造性的。它们企图从比较简单的式体系出发，并以此为材料，对比较复杂的现象构造出一幅图像。气体分子运动论就是这样力图把机械的、热的和扩散的过程都归结为分子运动——即用分子假设来构造这些过程。当我们说，我们已经成功地了解一群自然过程，我们的思想必然是指，概括这些过程的构造性的理论已经建立起来了。爱因斯坦认为，构造性理论的优点是完备，有适应性和明确，原理理论的优点则是逻辑上完整和基础巩固。

相对论就是爱因斯坦自觉地运用探索性演绎法的杰作。它不仅以其革命性的新观念和卓有成效的理论结果为人津津乐道，而且它所体现出的科学方法的新颖、精湛以及理论的逻辑结构的严谨，也令人叹为观止。爱因斯坦在创立狭义相对论(1905)时，他依据的仅仅是光行差现象和斐索实验这两个并不充分的实验材料，著名的二阶以太漂移实验即迈克耳孙-莫雷实验，对他并没有直接影响。他主要通过对16岁时想到的“追光”思想实验的沉思，对经典力学和经典电动力学基础的深入考察，发挥了思维的自由创造，提出了两个基本假设——相对性原理和光速不变原理(美国著名科学史家霍耳顿认为，在狭义相对论中，除了被提高为公设的两个基本原理外，爱因斯坦还作了另外四个假定：一是关于空间的各向同性和均匀性，另外三个是定义钟的同步的三个逻辑性质。霍耳顿的学生米勒后来指出，另外的四个假定也是两个基本原理的必然结果，他们不是独立的假设。然后，他以此为逻辑前提，接二连三地推导出了关于运动学和电动力学的结论，著名的质能关系式是他先前根本没有料想到的，这些结论大大超出了两个原理所依据的实在的范围。广义相对论(1915)的建立也是这样。作为广义相对论的两个基本原理，即广义相对性原理和等效原理，前者是爱因斯坦基于把相对性原理贯彻到底的信念（从惯性系推广到加速系)提出的，后者是依据厄缶实验(惯性质量等于引力质量)和升降机思想实验提出的。

在1905年，由于爱因斯坦采用了探索性的演绎法，从而使他能够高屋建瓴、势如破竹，一举砍断了哥尔提阿斯死结(哥尔提阿斯是古代夫利基阿国王，相传他曾把自己的车乘的辕与轭用绳结系住，死得无法解开，声言能解开此死结者，得以结治亚细亚。这个死结后来被亚历山大大帝用剑砍断)，开拓了一个奇妙的新世界。那些恼人的以太漂移实验，那些使人迷惑不解的单极电机电动势的“位置”问题，在爱因斯坦的理论体系中已根本不成其为问题。但是，同时代的博大精深的科学大师，诸如洛伦兹、彭加勒，却热衷于同迈克耳孙-莫雷实验等以太漂移实验打交道，迷恋于做出种种构造性假设，建立他们的构造性理论——电子论和电子动力学。例如，洛伦兹1904年的著名论文尽管声称是以“基本假设”而不是以“特殊假设”为基础的论文，但事实上却包含有11个假设：假设有静止以太，假设静止电子是球形的，假设电子的电荷分布是均匀的，假设电子的全部质量都是电磁质量，假设运动电子收缩，假设电子之间的作用力与分子力相同等等。洛伦兹和彭加勒虽说走到了狭义相对论的大门口，但他们并没有打开这扇大门，其原因固然是多方面的。从方法论上讲，就在于他们运用的是传统的经验归纳法，而没有采用探索性的演绎法。在当时的科学发展的形势下，仅靠个别的经验事实进行归纳，是建立不起什么崭新的理论的。洛伦兹、彭加勒的电子论和电子动力学固然富丽堂皇，但毕竟只是经典物理学的最后的建筑物。它们虽然包罗万象，可是由于不适应科学发展的总趋势，最终还是被人们遗忘了，仅有历史的价值。

二、采用探索性的演绎法是科学发展的必然趋势

从文艺复兴到19世纪的经典科学，一般称为近代科学。在科学史上，这个漫长的时期主要是积累材料和归纳材料的时期。与这一科学发展状况相适应，产生了经典的科学哲学，它始于弗兰西斯•培根的归纳主义。培根认为，科学的发展是从个别上升到一般，从经验归纳出理论。他比喻说，只要及时采摘成熟的葡萄，科学的酒浆就会源源不断。到19世纪，整个科学一般说来还没有摆脱这种“原始”状态，因而经典科学哲学能够得以通过穆勒之手发展成为更完备的经验论形态，经验归纳法依然是正统的科学方法。

在物理学领域，这个时期的最大成就是牛顿力学和麦克斯韦的电动力学。牛顿力学虽则是超越了狭隘经验论的人类理智的伟大成就，但它又同人们的日常经验密切相关。力学中的许多概念都比较直观，可以直接在现实生活中找到某种原型。这种状况掩盖了基本概念和基本原理的思辨性质，甚至牛顿本人也深深陷入这一幻觉之中。他一再声称他“不作假设”，实际上却作了许多假设，他要求人们“必须把那些从各种现象中运用一般归纳法导出的命题看作是完全正确的”。19世纪的经典物理学也具有现象论和经验论的特征：它尽量使用那些接近经验的概念，因而在很大程度上必须放弃基础的统一性。热、电、光都用那些不同于力学量的各个状态的变数和物质常数来描述，至于要在它们的相互关系以及同时间的相互关系中去决定全部变数的任务，主要只能由经验来解决。麦克斯韦及其同代人，在这种表示方式中看到了物理学的终极目的，他们想像这个目的只能纯粹归纳地从经验得出，因为这样所使用的概念同经验比较接近。从认识论上看，穆勒和马赫大概就是根据这个理由来决定他们的立场的。总而言之，这个时期的科学家和科学哲学家大都以为，“理论应当用纯粹归纳法的方法来建立，而避免自由地创造性地创造概念；科学的状况愈原始，研究者要保留这种幻想就愈容易，因为他似乎是个经验论者。直至19世纪，许多人还相信牛顿的原则——“我不作假设'——应当是任何健全的自然科学的基础。”

但是，在某些个别的科学部门，已经悄悄地透进了新时代的曙光；尤其是非欧几何学，它仿佛故意向经验论示威一样，以毋庸置辩的方式显示了理性思维的强大威力和奇妙作用。彭加勒正是在《科学与假设》中通过对非欧几何学的深入研究以及对经典力学和经典物理学的慎密考察揭示出，科学的基本概念和原理不是经验的直接归纳，而只能以经验事实为指导，通过精神的自由活动(其产品即约定)来创造。通过研读彭加勒的科学哲学著作，尤其是通过创立狭义和广义相对论的科学实践，使爱因斯坦清楚地看到，人们可以在完全不同于牛顿的基础上，以更加令人满意和更加完备的方式，来考虑范围更广泛的经验事实。但是，完全撇开这种理论还是那种理论优越的问题不谈，基本原理的虚构特征却是完全明显的，因为我们能够指出两条根本不同的原理，而两者在很大程度上都同经验相符合。这—点同时又证明，要在逻辑上从经验推出力学的基本概念和基本假设的任何企图，都是要失败的。爱因斯坦还清楚地看到，相对论是说明理论科学在现展的基本特征的一个良好的例子。初始假设变得愈来愈抽象，离经验愈来愈远。另一方面，它更接近一切科学的伟大目标，即要从尽可能少的假设或者公理出发，通过逻辑的演绎，概括尽可能多的事实。同时，从公理引向经验事实或者可证实的结论的思路也就愈来愈长，愈来愈微妙。理论科学家在他探索理论时，就不得不愈来愈听从纯粹数学的、形式的考虑，因为实验家的物理经验不能把他提高到最抽象的领域中去。正是科学发展的这种理论化趋势，使爱因斯坦认识到：“科学一旦从它的原始阶段脱胎出来以后，仅仅靠着排列的过程已不能使理论获得进展。由经验材料作为引导。研究者宁愿提出一种思想体系，它——般地是在逻辑上从少数几个所谓公理的基本假定建立起来的。”他进而指出：“适用于科学幼年时代的以归纳为主的方法，正在让位给探索性的演绎法。”

三、爱因斯坦大胆运用探索性的演绎法的直接动因

只是在广义相对论建立之后，爱因斯坦才把探索性的演绎法作为一个方法论原则从理论上加以论述。可是，早在创立狭义相对论时，他就在研究中大胆运用这一科学方法了，并在思想上对它已有比较深刻的认识。促使爱因斯坦大胆运用探索性的演绎法的直接原因有两个：其一是赫兹、玻耳兹曼、彭加勒等人的思想影响，其二是当时的物理学现状使得他不能不那样做。

在联邦工业大学期间(1896~1900)，爱因斯坦自学了赫兹、玻耳兹曼等科学大师们的著作。赫兹在他的名著《力学原理》(1894)中试图重构力学，为此他仅利用空间、时间和质量三个原始概念。赫兹的力学体系建立在通过科学家个人的“内在直觉规律”从经验引出的公理之上，它能够导出经验预言。赫兹认为“内在直觉规律”的功能像“康德意义上的先验判断”一样，并且声称他的力学重构是演绎系统，与牛顿的《原理》(全称《自然哲学的数学原理》)有许多相同的风格。在这个公理体系中，我们可以推演出与我们的观察记录相对照的可检验的结论，依据该结论与可观察的世界一致还是不一致，来决定这个体系是否正确。尽管爱因斯坦不赞同赫兹的隐质量概念和“把自然现象追溯到力学的主要定律”的长远目标，但是赫兹强调公理描述的威力却给他留下了深刻的印象。这种公理描述与其说在经验材料上预言理论结构，倒不如说在公理和直觉上预言理论结构。

爱因斯坦也自学了玻耳兹曼的《力学讲义》(1897)。在该书中，玻耳兹曼把力学作为物理学的核心，爱因斯坦当然不会同意这种看法的。但是，玻耳兹曼重构力学的方法的下述特点，一定会强烈地震撼爱因斯坦敏感的心弦：“恰恰是力学原理的不明晰性，在我看来不是同时以假设的智力图像为起点而得到的，而是从一开始就以与外部经验相联系的尝试而得到的。”玻耳兹曼的意思很清楚：力学原理的不明晰，在于经验归纳，而不在于智力图像。玻耳兹曼的“智力图像”概念比赫兹的“外部对象的图像或符号”更自由，爱因斯坦可能山此注意到，力学的发展已使原理凌驾于经验材料之上。

彭加勒在《科学与假设》(1902)中对约定主义的论述，对爱因斯坦的探索性的演绎法的形成必定大有裨益，爱因斯坦在“奥林比亚科学院”时期(1902~1904)曾和他的同伴索洛文、哈比希特一起研读过这本脍炙人口的畅销名著。彭加勒通过对数理科学的基础进行了敏锐的、批判性的审查和分析后得出：几何学的公理既非先验综合判断，亦非经验事实，它们原来都是约定。物理学尽管比较直接地以经验为基础，但它的一些基本原理也具有几何学公理那样的约定特征。例如惯性原理，它不是先验地支配我们的真理，否则希腊学者早就知道它了，它也不是经验的事实，因为人们从来也不能用不受外力的物体做实验，因而无法用实验证实或否证它。经过最终分析，它们化归为约定或隐蔽的定义。因此，彭加勒得出结论说：在数学及其相关的学科中，“可以看出自由约定的特征”；他进而指出：“约定是我们的精神的自由活动的产品”，“我们在所有可能的约定中进行选择时，要受实验事实的引导；但它仍是自由的，只是为了避免一切矛盾起见，才有所限制。”

彭加勒在考察了物理学的理论后认为，物理学有两类陈述——原理和定律。定律是实验的概括，它们相对于孤立的系统而言可以近似地被证实，原理是约定而成的公设，它们是十分普遍的、严格真实的，超越了实验所及的范围。彭加勒还阐述了约定主义的方法论意义。他说，当一个定律被认为由实验充分证实时，我们可以采取两种态度。我们可以把这个定律提交讨论，于是，它依然要受到持续不断的修正，毋庸置疑，这将仅仅以证明它是近似的而终结。或者，我们也可以通过选择这样一个约定使命题为真，从而把定律提升为原理。在彭加勒看来，经典力学和经典物理学的六大基本原理(迈尔原理即能量守恒原理、卡诺原理即能量退降原理、牛顿原理即作用与反作用原理、相对性原理、拉瓦锡原理即质量守恒原理、最小作用原理)就是这样形成的。

彭加勒提出约定主义并不是无缘无故的。在近代科学发展的早期，弗兰西斯•培根提出了经验归纳的新方法，这种方法对促进近代科学的发展起了巨大的作用，但后来却助长了狭隘经验事义的盛行。到19世纪，以惠威尔、穆勒为代表的“全归纳派”和以孔德、斯宾塞为代表的实证主义广为流行，把经验和归纳视为唯一可能的认识方法。到19世纪末，第二代的实证主义的代表人物马赫更是扬言要把一切“形而上学的东西”从科学中“排除掉”。另一方面，康德不满意经验论的归纳主义的阶梯，他把梯子颠倒过来，不是从经验上升到理论，而是以先天的“感性直观的纯形式”(时间和空间)和先天的“知性的纯粹概念或纯粹范畴(因果关系、必然性、可能性等十二个范畴)去组织后天经验，以构成绝对可靠的“先验综合知识”。彭加勒看到，无论是经验论还是先验论，都不能圆满地说明科学理论体系的特征。为了强调在从事实过渡到原理时，科学家应充分有发挥能动性的自由，他于是提出了约定主义。约定主义既要求摆脱狭隘的经验论，又要求摆脱经验论，它顺应了科学发展的潮流，反映了当时科学界自由创造、大胆假设的要求，在科学和哲学上都有其积极意义。

《科学与假设》一书对爱因斯坦的印象极深，他和同伴们花了好几个星期紧张地读完了它。爱因斯坦坦率地承认彭加勒对他的直接影响。他赞同“敏锐的深刻的思想家”彭加勒的约定主义观点，认为概念和公理是思维的自由创造，是理智的自由发明。他这样说过：“一切概念，甚至那些最接近经验韵概念，从逻辑观点看来，都是一些自由选择的约定。

一开始，爱因斯坦也对洛伦兹的电子论（是1895年的论文，而不是1904年的电子论的最终形式）发生过兴趣，这是一种构造性的理论。可是不久，他从普朗克的量子论中看到，辐射具有一种分子结构。这是同麦克斯韦理论相矛盾的，而且麦克斯韦理论也不能导致出正确的辐射压涨落。爱因斯坦在“自述”中谈到了他当时的转变：“早在1900年以后不久，即在普朗克的首创性工作以后不久，这类思考已使我清楚地看到：不论是力学还是热力学(除非在极限情况下)都不能要求严格有效。渐渐地我对那种根据已知事实用构造性的努力去发现真实定律的可能性感到绝望了。我努力得愈久，就愈加绝望，也就愈加确信，只有发现一个普遍的形式原理，才能使我们得到可靠的结果。”从此时起，爱因斯坦就断然决定用探索性的演绎法来解决问题。

四、爱因斯坦的探索性的演绎法的特色

作为科学推理的演绎法，可以说是源远流长了。早在古希腊时代，著名的哲学家、形式逻辑的创始人亚里士多德就提出了归纳和演绎这两种逻辑方法，并认为演绎推理的价值高于归纳推理。而古希腊名声最大的数学家欧几里得，在《几何原本》中把几何学系统化了，这部流传千古的名著就是逻辑演绎法的典范。牛顿在建立他的力学理论体系时虽然运用了归纳法，但其集大成著作《原理》的叙述方法却采用的是演绎法。爱因斯坦的探索性的演绎法绝不是这种古老的演绎法的简单照搬。他根据自己的科学研究实践，顺应当时理论科学发展的潮流，对演绎法作了重大发展，赋予了新的内容。也许是为了强调他的演绎法与传统的演绎法的不同，他在“演绎法”前面加上了限制性的定语——“探索性的”，这个定语也恰当地表明了他的演绎法的主要特征。与传统的演绎法相比，爱因斯坦的探索性的演绎法是颇有特色的。这主要表现在以下三个方面。

第一，明确地阐述了科学理论体系的结构，恰当地指明了思维同经验的联系问题，充分肯定了约定在建造理论体系时的重要作用。爱因斯坦把科学理论体系分为两大部分，其一是作为理论的基础的基本概念和基本原理，其二是由此推导出的具体结论。在爱因斯坦看来，那些不能在逻辑上进一步简化的基本概念和基本假设，是理论体系的根本部分，是整个理论体系的公理基础或逻辑前提。它们实际上“都是一些自由选择的约定”；它们“不能从经验中抽取出米，而必须自由地发明出来”。谈到思维同经验的联系问题时，爱因斯坦说：直接经验ε是已知的，A是假设或公理，由它们可以通过逻辑道路推导出各个个别的结论S；S然后可以同ε联系起来(用实验验明)。从心理状态方面来说，A是以ε为基础的。但是在A和ε之间不存在任何必然的逻辑联系，而只有通过非逻辑的方法——“思维的自由创造”(或约定)——才能找到理论体系的基础A。爱因斯坦明确指出：“物理学构成一种处在不断进化过程中的思想的逻辑体系。它的基础可以说是不能用归纳法从经验中提取出来的。而只能靠自由发明来得到。这种体系的根据(真理内容)在于导出的命题可由感觉经验来证实，而感觉经验对这基础的关系，只能直觉地去领悟。进化是循着不断增加逻辑基础简单性的方向前进的。为了要进一步接近这个目标，我们必须听从这样的事实：逻辑基础愈来愈远离经验事实，而且我们从根本基础通向那些同感觉经验相联系的导出命题的思想路线，也不断地变得愈来愈艰难、愈来愈漫长了。”

第二，大胆地提出了“概念是思维的自由创造”、“范畴是自由的约定”的命题，详细地阐述了从感觉经验到基本概念和基本原理的非逻辑途径。爱因斯坦指出，象马赫和奥斯特瓦尔德这样的具有勇敢精神和敏锐本能的学者，也因为哲学上的偏见而妨碍他们对事实做出正确的解释(指他们反对原子论)。这种偏见——至今还没有灭绝——就在于相信毋须自由的构造概念，事实本身能够而且应该为我们提供科学知识。这种误解之所以可能，是因为人们不容易认识到，经过验证和长期使用而显得似乎同经验材料直接相联系的那些概念，其实都是自由选择出来的。爱因斯坦认为，物理学家的最高使命就是要得到那些普遍的基本定律，由此世界体系就能用单纯的演绎法建立起来。要通向这些定律，并没有逻辑的道路，只有通过那种以对经验的共鸣的理解为依据的直觉，才能得到这些定律。”

为了从经验材料中得到基本原理。除了通过“以对经验的共鸣的理解为依据的直觉”外，爱因斯坦还指出可以通过“假设”、“猜测”、“大胆思辨”、“创造性的想像”、“灵感”、“幻想”、“思维的自由创造”、“理智的自由发明”、“自由选择的约定”等等。不管方法如何变化，它们都有—个共同点，即基本概念和基本原理只能通过非逻辑的途径自由创造出来。这样一来，基本概念和基本原理对于感觉经验而言在逻辑上是独立的。爱因斯坦认为二者的关系并不像肉汤同肉的关系，而倒有点像衣帽间牌子上的号码同大衣的关系。也正由于如此，从感觉经验得到基本概念和原理就是一项十分艰巨的工作，这也是探索性的演绎法的关键一步。因此，爱因斯坦要求人们“对于承担这种劳动的理论家，不应当吹毛求疵地说他是‘异想天开'；相反，应当允许他有权去自由发挥他的幻想，因为除此以外就没有别的道路可以达到目的。他的幻想并不是无聊的白日做梦，而是为求得逻辑上最简单的可能性及其结论的探索。”

关于爱因斯坦所说的“概念是思维的自由创造”和“范畴是自由的约定”，其中的“自由”并非任意之谓，即不是随心所欲的杜撰.爱因斯坦认为，基本概念和基本原理的选择自由是一种特殊的自由。它完全不同作家写小说时的自由，它倒多少有点像一个人在猜一个设计得很巧妙的字谜时的那种自由。他固然可以猜想以无论什么字作为谜底，但是只有一个字才真正完全解决了这个字谜。显然，爱因斯坦所谓的“自由”，主要是指建立基本概念和基本原理时思维方式的自由、它们的表达方式的自由以及概括程度高低的自由，—般说来，它们包含的客观实在的内容则不能是任意的。这就是作为反映客观实在的人类理智结晶的科学之客观性和主观性的统一。诚如爱因斯坦所说：“科学作为一种现存的和完成的东西，是人们所知道的最客观的，同人无关的东西。但是，科学作为一种尚在制定中的东西，作为一种被迫求的目的，却同人类其他一切事业一样，是主观的，受心理状态制约的。”

第三，明确地把“内在的完备”作为评判理论体系的合法性和正确性的标准之一。在爱因斯坦看来，探索性的演绎法就是在实验事实的引导下，通过思维的自由创造，发明出公理基础，然后以此为出发点，通过逻辑演绎导出各个具体结论，从而构成完整的理论体系。但是，评判这个理论体系的合法性和正确性的标准是什么呢?爱因斯坦晚年在“自述”中对这个问题作了纲领性的回答。他认为，第一个标准是“外部的证实”，也就是说，理论不应当同经验事实相矛盾。这个要求初看起来似乎十分明显，但应用起来却非常伤脑筋。因为人们常常，甚至总是可以用人为的补充假设来使理论同事实相适应，从而坚持一种普遍的理论基础。但是，无论如何，这种观点所涉及的是用现成的经验事实采证实理论基础。这个标准是众所周知的，也是经常运用的。有趣的是爱因斯坦提出的第二个标准——“内在的完备”。它涉及的不是理论同观察材料的关系问题，而是关于理论本身的前提，关于人们可以简单地、但比较含糊地称之为前提(基本概念和基本原理)的“自然性”或者“逻辑简单性”。也就是说，这些不能在逻辑上进一步简化的元素要尽可能简单，并且在数目上尽可能少，同时不至于放弃对任何经验内容的适当表示。这个观点从来都在选择和评价各种理论时起着重大的作用，但是确切地把它表达出来却有很大困难。这里的问题不单是一种列举逻辑上独立的前提问题(如果这种列举是毫不含糊地可能的话)，而是一种在不可通约的质之间作相互权衡的问题。其次，在几种基础同样“简单”的理论中，那种对理论体系的可能性质限制最严格的理论(即含有最确定论点的理论)被认为是比较优越的。理论的“内在的完备”还表现在：从逻辑的观点来看，如果一种理论并不是从那些等价的和以类似方式构造起来的理论中任意选出的，那么我们就给予这种理论以较高的评价。

爱因斯坦看到了“内在的完备”这一标准不容忽视、不可替代的特殊作用。他指出，当基本概念和基本原理距离直接可观察的东西愈来愈远，以致用事实来验证理论的含义就变得愈来愈困难和更费时日的时候，“内在的完备”标准对于理论的选择和评价就一定会起更大的作用。他还指出，只要数学上暂时还存在着难以克服的困难，而不能确立这个理论的经验内涵：逻辑的简单性就是衡量这个理论的价值的唯一准则，即使是一个当然还不充分的准则。爱因斯坦的“内在完备”标准在某种程度上是不可言传的，但是它在像爱因斯坦这样的具有“以对经验的共鸣的理解为依据的直觉”的人的手中，却能够有效地加以运用，而且预言家们在判断理论的内在完备时，它们之间的意见往往是一致的。

在爱因斯坦创立狭义相对论和广义相对论的过程中，充分地体现了探索性的演绎法的这三个特色。前面我们已简单地涉及到这一点，这里我们只谈谈爱因斯坦从“内在的完备”这一标准的角度是如何对自己理论进行评价的。1906年，当德国实验物理学家宣称，他在1905年完成的关于高速电子(β射线)质量和速度关系的数据支持亚伯拉罕和布赫尔的“刚性球”电子论，而同洛伦兹-爱因斯坦的理论(电子在运动方向的直径会随速度的增加而收缩)不相容，彭加勒立即发生了动摇，认为相对性原理不再具有我们先前赋予它的那种重要的价值。洛伦兹表现得更是十分悲观，他在1906年3月8日致彭加勒的信中说：“不幸的是，我的电子扁缩假设同考夫曼的新结果发生了矛盾，因此我必须放弃它，我已到了山穷水尽的地步。在我看来，似乎不可能建立起一种要求平移对电学和光学现象完全不产生影响的理论。”爱因斯坦的态度则截然相反，他对自己的理论的“内在的完备”抱有信心。他在1907年发表的长篇论文中指出：考大曼的实验结果同狭义相对论的“这种系统的偏离，究竟是由于没有考虑到的误差，还是由于相对论的基础不符合事实，这个问题只有在有了多方面的观测资料以后，才能足够可靠地解决。”他认为“刚性球”电子论在“颇大程度上是由于偶然碰巧与实验结果相符，因为它们关于运动电子质量的基本假设不是从总结了大量现象的理论体系得出来的。”正由于狭义相对论的理论前提的简单性大，它涉及的事物的种类多，它的应用范围广，它给人的印象深，所以爱因斯坦才对自己的理论坚信不疑，要知道当时还没有确凿的实验事实证实这种具有思辨性的理论。谈到广义相对论的“内在的完备”，爱因斯坦说：“这理论主要吸引人的地方在于逻辑上的完整性。从它推出的许多结论中，只要有一个被证明是错误的，它就必须被抛弃，要对它进行修改而不摧毁其整个结构，那似乎是不可能的。”他甚至说过这样的话：当1919年的日蚀观测证明了他关于光线弯曲的推论时，他一点也不惊奇。要是这件事没有发生，他倒会是非常惊讶的。

建筑物论文范文第9篇

随着21世纪的来临，许多人文学科面临着新的挑战，“反思”成为许多学科的重要话题。

民俗学作为一门正在发展中的学科，适时地总结自己的不足，根据学术发展的规律及时调整本学科发展的战略，也属于民俗学学科建设的题中应有之意。因此，本文就民俗学发展中存在的问题略陈己见，以就教于民俗学界的同仁。

一、中国民俗学的历史回顾

民俗学作为一门现代学科被引入中国，肇始于1918年以 大学为中心的歌谣征集活动。1018年2月1日的《 大学日刊》上发表了《 大学征集全国近世歌谣简章》，从此揭开了中国民俗学的序幕。此后，1922年由 大学歌谣研究会本办的《歌谣周刊》，在其创刊词中更明确提出了民俗学的学术目的：“本会搜集歌谣的目的有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不以不各尽一分的力；至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。”（《歌谣》中国民间文艺出版社影印本，1985年11月。）历来为精英们所不屑一顾的民间俚俗歌谣，如今竟然刊登在堂堂国家最高学府的报纸上，并进入了学生的课堂，这在当时被看作是石破天惊的事情。在学术界产生了巨大而深远的影响。

20年代末，除北方的 大学外， 的 大学又成为民俗学发展的另一个中心，1928年成立了 大学语言历史研究所民俗学会，并创办《民俗周刊》，出版了一批民俗学调查与研究著作，在学术界产生了积极的影响。 大学时期出版的著作中，以顾颉刚的《妙峰山》影响最大。妙峰山调查是 大学风俗调查会1925年组织的一次考察活动，当时的调查文章在《京报·副刊》上以“妙峰山进香专号”的形式分六期刊出，1927年顾颉刚把这些文章汇集成册，作为 大学民俗学丛书的一种出版。妙峰山调查在学界影响颇大，何思敬在读到“妙峰山进香专号”后，曾指出：在当时社会的知识分子中存在一种对于民众生活知识缺乏和态度冷漠的“暮气”，妙峰山调查是对民间文化、民间宗教“科学的调查是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩”；并称赞说：“妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳。”（《民俗》第四册，上海书店影印本第一册，1983年12月。）

大学的民俗学活动一直持续到1937年抗战爆发， 大学的民俗学活动持续到40年代初期。其间，20年代末到30年代后期的杭州、抗战时期的西南、三四十年代的陕北等，都有一些属于民俗学方面的活动，并出版有民俗调查和学术研究的成果。

从1918年到1949年的30余年间，民俗学在中国的学术界有了一定的基础，但这种基础对于一个新兴的学科来讲，还是相当不牢固的。这主要表现在两个方面：首先，它没有在大学和科研机构中占有稳固的位置，如建立系科、培养学生等；其次，它没有以此为生的学者，民俗学在中国最早的提倡者大多数都没有成为民俗学家，或者本来就是把民俗学作为自己专业的副产品。如顾颉刚提倡民俗学最为用力，但终其一生始终是一位历史学家； 大学时期的民俗学会会长容肇祖后来也是以哲学、历史而享誉学界的；至于北大时期的周作人、刘半农， 大学时期的杨成志等，也都不是以民俗学而立足于学界，后来对中国民俗学的发展产生重大影响的钟敬文，在30代也是以散文而闻名于国内的，但他与其他学者不同，当时他已经立志要以民俗学为自己的学术目标。因此；我们认为，本世纪上半叶，民俗学作为一门新兴学科开始进入中国，并在学术界产生了一定的影响；但是作为一门社会科学领域里的独立的学科，民俗学在当时的中国还远没有成熟起来，以后要走的路程还很长很长。

1949年至1979年的30年间，本来就没有显赫过的民俗学更加寂寞。在这期间，由于社会的、政治的原因，民俗学中的民间文学受到特别重视，得到了突出的发展。民俗学研究的部分内容也在其他领域得到了应用，如在五六十年代的民族普查与民族识别工作中，对于调查者而言，民俗学成为必不可少的知识，而民族的风俗习惯也成为识别区分不同民族的重要标志。

1979年至今，民俗学从呼吁恢复到学科地位的最终确立，又走过了20年的历程。如今的中国学界，民俗学已经登堂入室，被确立为社会科学大家庭里面的一门独立学科，民俗学专业人才的培养也步入正规，民俗学的学术组织纷纷建立，民俗学的学术著作不断面世，全国各地建起了许多规模不等的民俗博物馆，民俗、民俗学、民俗文物这些过去不被人们所重视的名词．现在也已经广为人们所熟知。可以说，现在已经到了中国民俗学的学科建设和学术发展黄金时期。

二、中国民俗学的现状及其学科危机

中国民俗学经历了近20年的恢复和发展，各个方面都取得了良好的开端。但是，居安思危，当前的中国民俗学仍然潜存着一些不可忽视的危机，这种危机主要表现在以下几个方面：

1、民俗学对于学科名称的争议，不利于民俗学在当前学术界的顺利发展。

民俗学虽然已在中国走过了80多年的历程，们是，对于将本学科定为何名仍然是一个需要争论的问题。现有的论点中就有“民间文化学”、“民俗文化学”、“民俗学”等几种不同的观点。主张用“民间文化学”为学科名称的学者认为民俗学的研究对象现在已经扩展到整个民间文化领域，原有的民俗的概念已经不能涵括现在的研究内容。因此，要用“民间文化学”来取代“民俗学”。若依此说，同样以民间文化为主要研究对象的人类学似乎也应改名。“民俗文化学”的出现是近年来流行的把一般性概念套用“文化”一词的结果，持此说者将民俗学的研究对象定为民俗文化，认为“民俗文化”一词的内涵已经超出了原来“民俗”一词的范围。至于用“风俗学”替代民俗学，这已经不是什么新论，早在30年代就有学者坚持这种主张，但并没有在学术界流传开来。类似的名词概念的争论还有，如“物质民俗”、“阶级性”、“阶层性”等等。

对于民俗学的学科基本概念展开争论，确实有助于学术的发展，也可以进一步促进学科的规范化。现在国外民俗学界也有关于民俗学改名的争论（李扬、王钰纯：《Folklore名辩》《民俗研究》1999年第3期。），其起因主要是民俗学不光彩的历史和民俗学在现代社会中的适应问题。但是，这种对于民俗学名称的争论，在当前的中国却会对学科发展产生一定的负面影响。这主要是因为，民俗学是近几年才被国家承认为独立学科的，国家确认的学科名称就是民俗学。现在连自己的学科名称都需要重新讨论，这很容易被那些对民俗学怀有不良用心的人所利用，用以作为打击稚嫩的民俗学的借口。笔者认为，对于民俗学这个学科到底使用什么名称是可以争论的，但从大局出发，在现阶段应该努力维护“民俗学”这一已经被本学科和学术界普遍接受了的学科名称，以利于学科的连续发展。

2、民俗学核心概念——“民俗”一词内涵的扩展，与学科外延的无限膨胀，会给现阶段民俗学的学科发展带来不利影响。

当前民俗学受到重视的一个重要标志，就是许多人文学科的学者开始关注民俗学，甚至将自己的研究领域扩展到民俗学的领域中来。说明了民俗学在社会科学研究中的作用已被广泛认识，固然是十分可喜的现象。但是，还有种倾向却不利于学科的发展，甚至会对现阶段民俗学的学科建设带来负面影响。这就是，民俗学的核心概念——“民俗”的内涵在被人为的扩大，致使人们误认为什么都是民俗，民俗无所不包，同时，民俗学学科的外延也在膨胀，出现了一些似是而非的分支学科。

民俗作为一种生活文化，它的范围确实比较广泛，民俗事家与其他许多学科领域、具体行业都会发生联系，如饮食民俗之与烹饪、食品业，居住民俗之与建筑学、勘舆学，服饰民俗之与服装行业，交通民俗之与交通、旅馆、道路管理等。尽管如此，当与其他学科的研究对象出现交叉的时候，民俗学是有自己独特的研究视角和研究方法的。现在有些学者的做法却是将某一类民俗事象与其他领域硬性结合，便创造出一种所谓的民俗学的新的分文学科，而这种分支学科的学术框架往往又没有什么创新，几乎是完全套用现有的民俗学理论框架，其基本模式是在民俗学理论框架中填充一些某类民俗事象的例子。民俗学的分支学科应该有，而且分支学科的出现也标志着民俗学已经发展到了一定的水平。不过．现在出现的民俗学的分支学科，存在的一个最普遍的问题就是失去了作为民俗学的学科特性，即没有体现出是民俗学的分支学科。我们读一些分支学科的著作，总会把这个分支学科和与它相临的学科（如饮食民俗学之与烹任、食品，民俗语言学之与社会语言学等）混淆起来，或者，读分支学科的著作与普通的民俗学概论类的著作区分不开。 与此类似，关于民俗概念内涵的无限制扩大问题同样应该引起民俗学界的重视。民俗的内容涉及面非常广，但民俗学对于所研究的对象并不是胡子眉毛一把抓、而是主要研究属于民俗观念性的现象。早在民俗学的初创时期，曾担任过英国民俗学会会长的博尔尼女士（CharLotteSophiaBurne过去多译为“班尼”）有段非常著名论述：“民俗包括作为民俗精神秉赋（theMentalequip）的组成部分的一切事物，而有别于他们的工艺技术，引起民俗学家注意的，不是耕犁的形式，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造，而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祖以及建筑物使用者的社会生活。”（[英]查·索·博尼尔著，程德祺泽：《房俗学手册》，第一页．上海文艺出版社，1988年。）同样是一件民俗物品，作为手工艺人会从制作技艺、用料、实用价值等方面去考虑问题，文物工作者会考虑它的文物价值，而民俗学者需要研究的是通过这件物品所反映的民俗活动（仪式）和民俗观念。尽管我们现在也非常重视物品在民俗研究中的作用，甚至出现了“物质民俗”、“民俗文物”等名词。但我们绝不能就物论物，必须看到物品后面的民俗意义。民俗物品的研究如此，其他方面的民俗学研究也是这样。这个看法可能会被许多人认为太保守，笔者觉得即使保守一些，也比失去了自己固有的研究领域，最终成为一门没有确切研究对象的学问要强得多。

3、民俗学从业人员学术素养的欠缺已经成为学科进一步发展的制约因素。

前面已经说过，在民俗学发展的前30年中，真止以民俗学为自己专业的学者几乎没有，多数学者是在民俗学的行当里“客串”。对于这类学者来说．民俗学只是他们所研究专业知识的补充，并非是必须具备的知识。近20年来，出现了部分民俗学研究的专业人员。对于这些专业研究人员而言，从事民俗学的调查与研究工作所必须具备的学术素养问题就变得十分重要了。

我们现在民俗学的专业研究人员，大多数是文学（主要是民间文学）出身，这与近50年民间文学在中国的特殊地位有关。1979年以后，在中国有了恢复重建一些以前被取消的社会科学学科的可能性时，当时就是从事民间文学研究的学者最早认识到民俗学的重要性，而倡议恢复建立民俗学的。因此可以说，民间文学学者对于民俗学学科的提倡与重建功不可没，由此，我们就可以理解为什么在相当长的一个时期内，民俗学在人才培养和学科归属方面依附于民间文学（或者是文学）。

如果说，在学科恢复的初期，这种主要由文学出身的学者组成的民俗学的队伍，基本上还能够适应学科初创阶段的需要的话，那么，随着学科的进一步发展，这种从业者知识结构的欠缺而对学养发展带来不利影响的问题就越来越突出，如今这种不利影响已经不只是学者本人的问题．还影响到了对下一代学术接班人的培养。这突出地表现在民俗学专业研究生的培养上面。过去，民俗学不属于独立学科，我们只能借鸡下蛋，利用文学的硕士、博士点培养民俗学的高级人才，由于是文学的学位，所学的课程自然以文学为主，只是在专业课程的设置上略有侧重。如今，民俗学已经成为独立学科，必须有自己独立的研究生课程设置，可是，我们面临的难题是，有许多民俗学专业的学生必修的课程（如人类学、社会心理学、原始社会史等），发表教师本身就十分缺乏，致使教师必须与学生一起进行补课。

作为一个民俗学者，除了牢固掌握本学科的知识以外，还要对相关学科（如文化人类学、民族学、社会学、文学、历史学等）知识有一定的了解，并且能够熟练运用田野作业和理论研究的基本方法。只有这样，民俗学的整体学术水平才会得到较大程度的提高，民俗学才能够在社会科学之林中扎好根、发好芽。

4、民俗学爱好者众多，但专业研究人员不足；民俗学群众性学术组织虽多，但专业研究机构不健全；社会上民俗活动不少．呈现出的却是一种虚假的学术繁荣，在一定程度上掩盖了民俗学潜在的诸多问题。

现在，全国有省市级的民俗学会近3O个，地县级的民俗学会则更多，尽管相当一部分学会有名无实，根本不搞学术活动，但每年全国各地组织的民俗学的会议也在十几次。而且近几年地方性学会动辄组织全国性、甚至国际性学术会议，声势浩大，规模不小，确实也在社会上为民俗学制造了一定的影响。除了学术组织举办的民俗学的活动以外．一些政府部门，其他的社会团体也利用民俗或者打着民俗的旗号举办一些活动。诸如此类，都造成了在社会上民俗学似乎十分繁荣、十分走俏的现象。

但从学科发展和学科建设的角度来看，对上面所说的这类民俗活动必须有清醒的认识。许多学术组织召开的学术会议，参加人员虽然不少，论文数量也很可观，但学术水平不高却是一个无法回避的事实。造成学术水平不高的原因固然与我们学科尚处于初创恢复阶段有关，更重要的还是由于民俗学从业人员的自身素质不高，学术水平较差。我国民俗学的队伍中，大约80％以上是在基层从事群众文化或者地方史志工作的人员；还有一部分是在政府部门的业务人员或管理人员，他们涉足民俗学的原因，是由于所从事的工作与民俗相关；在大学或科研单位中进行民俗学研究的专业人员，在整个队伍中所占的比例大约不足10％。基层的研究人员受条件所限，主要是进行一些地域民俗的调查和研究丁作；政府部门的民俗学研究者，主要是利用民俗学的现有成果为时政服务；因此，学科建设和学科发展的任务主要是由在大学和科研部门从事民俗学专业研究的人员来完成。而这部分专业人员的状况又是如何呢？民俗学在多数大学里，过去都依附在文学等其他学科之中，缺少起码的资料、教学、办公条件等各方面的积累，起步就处于劣势；而且，现在多数大学里的民俗学的教学或行政，仍然没有摆脱受制于其他学科的状况，没有取得与其他学科同等的地位。至于民俗学在科研机构中的处境更是不容乐观。至今在国家科研机构中（如社会科学院）尚没有民俗学的位置，科研机构中研究民俗学的学者一般分布在文学、社会学、民族学等机构里，大多是以其他专业为主，兼营民俗学。这些，都是不利于民俗学学科发展的因素。

至于地方政府或其他社会团体组织的一些民俗活动，其动机就不是为了发展民俗学，而是利用民俗，以民俗为媒介企望能够创造经济效益。近些年各地搞的所谓“文化搭台，经济唱戏”的许多活动，其中的“文化”的内容，主要指的就是民俗的内容。实事求是地讲，这类活动在一定程度上带来了民俗学应用研究的活跃；同时，通过这类活动民俗学的学术研究创造了一定的条件。但是，不容忽视的是在这类活动中也存在着歪曲民俗、制造假民俗，甚至破坏民俗的现象。对此，民俗学者必须有清醒的认识，以免造成社会上的民众对民俗学产生不好的印象。

民俗学界的学术活动虽多，但水平不高；社会上的民俗活动不少，但只是片面利用民俗。民俗学表面上的繁荣潜伏着学科的更大危机．这也是当前民俗学发展中一个不可忽视的严重问题。

三、中国民俗学发展的前景展望

中国民俗学在发展壮大的过程中，虽然存在着许多不足，甚至是致命的缺陷。但学科的发展前景并非是一片漆黑，展望即将到来的21世纪，民俗学的发展仍然充满着机遇。

一、学科地位的确立为民俗学会今后的发展奠定了基础。1997年，民俗学在传入中国80年之后，终于在高等院校中堂而皇之的有了自己的一席之地，民俗学取得了独立学科地位。这意味着，今后民俗学可以培养自己专业的硕士生、博士生，而不必象以前那样，需要借助其他学科的力量培养民俗学人才（所谓“借壳下蛋”）。截止到1998年底，在全国高校中，共有8所院校被国家授予培养民俗学博士、硕士的权力，其士点一个，硕士点8个。1999年秋，中国第一批以民俗学的名义招收的硕士、博士研究生进入高校，这标志着我国在民俗学高级人才的培养方面已经步入正规，在三五年之后，将会有一批受过系统学术训练的民俗学人才进入社会的实际工作部门，民俗学将会在社会上发挥更大的作用。

二、下个世纪，中国许多行业（尤其是第三产业）的大发展，将会为民俗学的生存创造良好的环境，为民俗学的应用研究提供广阔的天地，为民俗学专业毕业的学生提供就业机会，这在一定程度上也将会促进民俗学整个学科的发展。

中国的产业结构在下个世纪仍然会有较大幅度的调整，民俗学将会在这种调整中成为获益者。像旅游业就必定会有在今后的国民经济中占有越来越重要的地位，旅游业的进一步发展必然会为民俗学人才提供用武之地，应用民俗学、旅游民俗学等与实际应用有密切关联的一些分支学科也必将发挥更大的作用。

三、随着中国加入世界贸易组织，全球经济一体化的趋势必将对中国的政治、经济和文化发展产生影响，对此，民俗学将发挥自己的学科优势，在保护本民族文化、了解异族文化，促进全球贸易等方面产生积极的影响。

民俗是一个民族的基础文化，在民俗文化中最能够体现一个民族的文化精髓，因此，民俗学通过对本民族民俗文化的研究，揭示民族文化的真谛，总结民族文化的精华，这在保留本民族的文化传统、抵御外来文化的侵入等方向都会产生巨大影响。

在全球经济一体化的形势下，跨地域、跨民议跨国家之间的经济贸易行为将越来越多，对于不同地域、不同民族、不同国家的民俗的了解，在一定程度上将成为经济活动成功与否的一个重要因素，民俗学在这个领域内的研究将会对经济活动产生重大影响，对经济的发展带来直接效益。