生态美学的问题意识与批判精神

甲：生态美学近十年来在学术界很是热闹。有人认为生态美学的提出是中国美学对世界美学的一个贡献，但也有人说生态美学完全是一个“时髦”的伪命题，是美学家们的杜撰，是当下中国美学理论走向贫乏和困境的表现。

乙：我对这些争论不感兴趣。但是，生态危机是整个世界都不得不面对的头号问题，事关人类生死存亡，作为传统人文学科的美学，对生态问题发表意见，应该是理所当然的。问题在于：说什么和怎么说。

甲：我赞成你的这个提法：说什么和怎么说。我读了国内许多有关生态美学的著作和文章，坦率地说，很让人失望。“天人合一”、“人的自然回归”、“诗意栖居”……，这些大而化之的抽象概念加上文学的审美幻象，似乎就是当下生态美学的全部家当。这样的生态美学还具有实践品性吗？面对生活中随处可见的生态危机现象，只像和尚一样，闭目念经，在审美想象中去普度众生，有意义吗？

乙：行了，我们不对这些评头论足。你提倡理论面对实际，那我给你看一则关于人与环境的民间文献，你说说生态美学可从中发现什么值得一说的话题，我们再来讨论生态美学说什么和怎么说的问题，好吗？

甲：好，从实际出发，而不是从书本出发。

乙：我们看到的这份民间文献被称之为“杀猪封山契”。2005年，北京、上海、天津几所大学做法学研究的学者在安徽省南部的休宁、歙县、绩溪、黟县、祁门以及旧属徽州今归江西的婺源县，进行了为期9天的“徽州私约及民商事习惯调查”，在被誉为“婺源第一生态村” 的晓起村（已被联合国环保组织列为“世界重点自然生态保护区”）发现了这份弥足珍贵的民间文献：

民国二十二年（1933）通济桥会、孙伯仁众等立封山合同（江西，婺源）

立议禁山合同人通济桥会、孙伯仁众等，缘因源土元东西两培一带山场，向属森林，后被数度焚烧，残害日甚，禁约废弛，两培一空，国课无所出，桥木无所取。似此维艰，岂堪坐视。兹特邀集通济、伯仁以及汪树德堂、孙思本堂、孙思源堂、孙维德堂各众人等公同议决，将此两培山场自源土元口东培随峰直上至下木杓窟湾内。峰顶横迤至大土太峰沿峰脊直下至坟林山顶止。概归四众掌养，严行加禁。四众各户以及金、王两姓，均散胙亥四两，其费四众分认。火路每户一人，迭年正月二十六日桥会结帐后一天以天晴为期，即行举，偶遇野火临近，在户支丁须要齐出赴救，不得退避。俾早成林，日后桥会取用松木材料，桥会山内概不纳价。将来出拼之日，四众得掌养十成之三，仍七成各户照税分派。所有拿获罚项，悉行归入四众。费用亦照分认。自今加禁之后，无论内外人等，毋许入山侵害。倘有违禁被获者，砍树罚洋陆元，砍柴罚洋三元，赏获见半，不得徇私。恐口无凭，特立合同一样三张，各执一张存照。此合同共计三张，存桥会、伯仁、树德堂各一张。

中华民国二十二年岁在癸酉二月日

（按，签字画押诸多人名略去）

甲：关于徽州田野调查的报告我看过。所谓“杀猪封山”是徽州地区长期流传的禁山护林的习惯，每年由村民一起确定封山的具体日期，每逢此日，各户村民一起出资买一头猪，宰杀后大家一起分吃猪肉。此日过后，如果发现有违反禁令，盗伐山场林木者，则按大家共同的约定把他家的猪拖出来杀掉，全村农户一起分吃猪肉。“杀猪封山”曾被认为是一种落后的习惯，国家法律是不认可的。可在传统的乡村社会里，国家法律并不认可的村规民约（民间法）却有很大的作用，往往具有较大的权威性和稳定性。我去过晓起村，那儿参天的百年樟树随处可见，一棵棵繁茂的大樟树仿佛在告诉人们，晓起村一代代的先民如何与它们生息与共，使它们虽历经百年的风霜而依然傲然挺立的动人故事。看来在晓起村发现“杀猪封山”这一珍贵的契约，绝非偶然。不过，这份民间文献只涉及到生态保护问题，与美学的关系还真得请教你。

乙：这份文献有三个要点：第一，山林资源，对于每个契约签押者来说，不是私人所有物，它是公共的资源；第二，每个契约签押者必须无条件地遵守这份公共“契约”；第三，每个契约签押者将从山林――公共资源中公平地获得利益。显然，这里权、责、利一清二楚，人人在公正受益的同时又最大限度地维持了人与环境之间的生态和谐。这样一份充分体现传统文化智慧的文献对生态美学的启示，我想应该有这么几条：

首先，生态美学不能仅仅抽象地讨论人与环境的关系，更不能把生态和谐的环境简单地诗意化为所谓“精神”的家园。对于每一个徽州山民而言，他和环境的关系首先是生存的关系，山林虽非私有财产，却是他得以生存的家园，这种家园认同感才是建构人与环境和谐关系的基础。

其次，这种家园认同感是通过一种公正的“契约”（在“契约”面前，人人享有平等的责、权、利）而成为一种共识，进而转化为一种积极的维护生态和谐的责任意识和行为准则。

再次，这种“契约”不同于外在强加的规定，而是那种“田土相连，守望相依”的乡土社会环境内在的秩序，是每一个契约签押者基于血缘、地缘自发形成的群体组织催生出来的内在的生活秩序，所以，“杀猪封山”契约既保证了人与环境之间的生态平衡，同时也维系了乡土社会内部的生态平衡。

你说，如此现实版的《桃花源记》算不算“诗意的栖居”？生态美学不能仅仅从理论上想象生态和谐的“海市蜃楼”，而应像费孝通先生一样，走向“田野”，从人类实践生活中获取解决当下生态危机的智慧。

甲：我赞成你的说法。人和世界的关系是多重的，审美关系必然和其它的关系――经济、政治、伦理等――纠缠在一起，生态危机形成的原因涉及人类生活各个领域，但就你对“杀猪封山契”文献的解读，我有一个疑问。

乙：请说。

甲：“杀猪封山契”发挥效应的环境实际上是一个相对封闭的“世外桃源”，基本处于一种原生态的农业社会，生产方式、消费观念，特别是你说的基于血缘、地缘自发形成的“内在生活秩序”，还没有受到商品经济的浸染，所以，这份文献是否具有现实的普泛意义，恐怕得打上一个问号。从美学角度说，现代社会审美感受的出发点是“我”，而不是“我们”，“杀猪封山契”中体现出来的“家园”共识，不管是生存意义上的，还是精神意义上的，在物欲喧嚣的商业化都市里，早已是昨日黄花。比如电视剧《蜗居》里的诸多人物，在他们的生命感受里，除了“我”，哪里还寻找得到一丝一毫的“我们”呢？后现代主义美学之所以反对康德美学的“共通感”，其道理不也就在于此吗？你应该读过美国生态学家哈丁《公地的悲剧》，你说说，哈丁解决生态危机的思路和传统美学孜孜以求的“共同美”还有什么关系呢？

乙：说的好。在我论说生态美学的思路里，《公地的悲剧》恰好和“杀猪封山契”构成一个鲜明的对比。哈丁在 《公地的悲剧》中预设了一个公共草场的问题：如果草场是公共的，为了增加收入，每个牧民都希望增加自己的牲畜，这将带来过牧的问题，并导致草场退化，结论是生态危机最终给所有的放牧人带来悲剧。在自由主义经济学家看来，“公地的悲剧”发生的根源在于，个人在决策时只考虑个人的边际收益大于个人的边际成本，而不考虑他们行动所造成的社会成本，最终造成一个给予他们无限放牧权的经济系统的崩溃。因而，“公地的悲剧”是“公地”的产权不明晰，是公地产权的“公有制”性质导致了公地的悲剧，解决问题的办法当然早在古典经济学家那里就已明确：公共资源私有化才是最有利于社会大众的。结论似乎是必然的：产权的私有化是解决生态危机的有效途径。

甲：是的，有人就以英国为例说，看，“圈地运动”的阵痛过后，由于土地产权的确立，公地变为私人的领地，土地拥有者对土地的管理更高效了，为了长远利益，土地所有者会尽力保持草场的质量，避免过度放牧。这样，英国人惊奇的发现，英国人作为整体的经济收益提高了，草场变好了，又恢复了昔日恬静的自然风光。

乙：英国（发达国家）的草场是变好了，但全球的“公地的悲剧”却日益严重，发达国家不断把生态危机转嫁给发展中国家，他们将一些高能耗、高污染、劳动密集型的企业迁移到发展中国家，甚至把垃圾场建立在这些国家。典型的事例是美国作为世界上最大的温室气体排放国，在2001 年，布什政府为了维护本国经济利益，拒绝批准《京都议定书》。所以，以私有制为基础的资本主义生产方式、消费方式才是产生生态危机的总根源。中国草原退化的问题也曾被认为是草原产权不清导致的结果，改革开放后，将解决产权不清作为草原管理的首要任务。然而，与政策制定者的初衷相反，在草原地区开始实施家庭承包制后，问题不仅没有解决，草原地区“公地的悲剧”反而进一步恶化。目前我国严重退化草原近1.8亿公顷，且以每年200万公顷的速度继续扩张。虽然近年国家加大投入，实施了一系列草原生态治理和保护建设项目，但草原生态恶化的局面并没有得到有效遏制。今年年初开始的遍及全国的“雾霾”天气已经向我们敲响了警钟。值得关注的是，国内许多理论家竟把“公地的悲剧”这样一个哲学化的寓言作为经济改革的理论基石，在他们看来，“公地的悲剧”就是“公有制的悲剧”，这恐怕是极大的误读。

利益最大化是资本永远的逻辑，运用与他人共同享有的资源（公地）以谋求个人眼前最大利益的行为，必然有害于全社会的整体利益。更何况在人生活的世界上，有许多资源，而且是对人的生存最重要的资源（如阳光、空气等自然资源和良好的社会治安、社会道德氛围、文化资源）往往是难以确定产权的。在利用这些看似免费的资源时，我们如何才能避免“公地的悲剧”？ 个体如何在利用产权不可能明晰的资源时避免资源的衰竭，从而导致公共利益的丧失？这才是生态美学应该面对的现实问题，让资本在聆听“天人合一”、“诗意栖居”的美妙音乐中放弃利润的追逐，可能吗？

甲：你对哈丁《公地的悲剧》的评说，不正是我所要表达的观点吗？激烈的生存竞争，小到个人，大到国家，其实都是利益的博弈，在弱肉强食的铁律面前，美学太可怜了，宛如水中月、镜中花。早在1720年，荷兰人曼德维尔就出版了一本书，书名叫做《蜜蜂的寓言，或私人的恶行，公共的利益》。他把人类社会比喻为一个蜂巢：“这些昆虫生活于斯，宛如人类，微缩地表演人类的一切行为。”在“这个蜜蜂的国度”里，每只蜜蜂都在近乎疯狂地追求自己的利益，虚荣、伪善、欺诈、享乐、嫉妒、好色等恶德在每只蜜蜂身上表露无遗。令人惊异的是，当每只蜜蜂在疯狂追逐自己的利益时，整个蜂巢呈现出一派繁荣的景象。后来，邪恶的蜜蜂突然觉悟了，向天神要求让他们变得善良、正直、诚实起来。“主神终于愤怒地发出誓言：使那个抱怨的蜂巢全无欺诈”。结果，神的誓言实现了，整个蜜蜂王国的欣欣向荣却结束了：一磅贬值为一文，昔日繁忙的酒店渺无人迹，不再有人订货，全国一片萧条景象。这就是说，私欲的“恶之花”结出的是公共利益的善果。这就是著名的“曼德维尔悖论”。从道德的角度看，以自利驱动的行为是应该受到谴责的，但如果想以“公共精神”的道德情怀来建立一种充满美德的繁荣社会，那只是一种“浪漫的奇想”，历史的发展残酷地证明：私欲和私欲支配的个人恶行恰恰是社会繁荣的动力，马克思在《资本论》不也承认这一点吗？依此而言，“杀猪封山契”的效应一旦离开相对封闭的古老乡村环境，也就必然失效。我从内心赞成、赞誉“杀猪封山契”里所包孕的精神和生活秩序是美轮美奂的，可面对历史的巨大发展，你认为徽州山民的生活是幸福的吗？你问过“他们”，特别是“他们”中的年轻人的梦想吗？我告诉你，走出大山，告别封闭的乡村生活，绝对是他们最大的梦想。《红与黑》中的于连，《蜗居》中的海藻姐妹，相隔近二百年的时空，做的却是同一的梦：义无反顾地走向并不生态的都市生活。

乙：他们幸福了吗？

甲：不幸福，但他们有过幸福的梦。

乙：你说这种“梦”和“桃源梦”相同吗？

甲：我知道你会说出许多不同，我认为最大的相同就是：梦就是梦，它不可能变成现实，只能成为文学艺术家们的题材，所谓生态美学的虚幻性和政治上的乌托邦也就是这样的梦。如果你想把徽州山民的生活方式变成所有中国人的生活方式，或者说把“杀猪封山契”视为解决生态危机的灵丹妙药，那更是白日做梦。我也给你看一段文献，1983年9月，湖北省黄石矿务局矿史办公室编辑出版了《湖北黄石煤矿史》。书内辑录了清嘉庆四年时大冶地区一煤窑穿水淹死十八名矿工后，县府于嘉庆五年（1800年）封井并立碑禁止挖煤。石碑是矿史办的人员在一座山头的荒坟蔓草间发现的。碑文如下：

古人云：死生亦大矣。岂不痛哉！然人有生之日，岂无死殁之期？为我兄弟，协力掘煤，命运不济，惨遭煤垅（窿）淹毙之厄，殁于嘉庆四年（1799年）十一月二十三日夜子时。在于竹墩宕，淹毙一十八名。报明县主陈勘明，见集水浩大，尸首难捞，详明上宪，宪谕做坟立碑，惨痛不忍！何思日月推迁，手足之情难割；骨肉山上，县宪谕封，永垂万古。官山竹墩宕一面，甘结封禁，永远不得开挖取煤。冯姓人等，不得以山没坟；众性（姓）人等，不得以坟占山。呜呼痛哉！今立石碑，永垂万亿，不得朽坏云。（按，死者姓名从略）

你说，这位二百年前的县太爷做的绝吧，“现代工业”、“经济发展”，在他眼里，肯定没有任何地位，相反，人之“死生亦大矣”，为此，他可封山为坟，并下禁令“永远不得开挖取煤”。看看今天已满目疮痍的大冶河山，他这一绝对生态化的禁令真不知是历史的悲剧还是历史的笑料。张之洞在京城时，以恪守道统博得清流美名，可他主政两湖期间，不也一反清流本色，为了大清江山而大办洋务，又得“中国重工业之父”之称谓。下令在大冶建矿时的张之洞想必是没有看见这块正好百年前的“禁令碑”的，不过，就是听闻了此事，作为一心力挽“千年未有之危局”的“远东第一能臣”，他会为了生态放弃其“图强”大业吗？

乙：我承认你的诘问具有不可辩驳的“历史必然性”。我不否认历史进程的逻辑性，也不反对作为个体的社会成员随着社会发展追求高质量生活水平的合理性，问题在于：人类以牺牲生态环境的代价换取高水平生活的模式应该终结了，竭尽地球资源的资本主义生产方式和享乐式的消费主义生活方式给人类的幸福承诺才是“黄粱一梦”，而在《理想国》、《乌托邦》、《桃花源记》（包括“杀猪封山契”）这些凝结人类生存经验的文献里，却有着指引我们走出生态困境、创造和谐社会的文化智慧。所以，这位立下“禁令碑”的七品芝麻官虽没有立下张之洞那样的“赫赫功勋”，但是，他的所作所为，今人看来近乎荒唐，倘若像陈寅恪一样，对古人抱以“同情”理解之心，我们就会发现，县令的“禁令碑”，对于今天生态的治理而言，包括对生态美学，其实有着许多值得玩味的意义。

甲：你说的意义何在呢？

乙：我们可以对这份文献做出如下分析：县令是权力的执掌者，煤矿是公共资源，矿工是人（而不是纯粹经济学意义上的生产者或消费者，如哈丁的“公地”上的“放牧者”；曼德维尔的“疯狂追逐自己的利益”的“蜜蜂”），矿工的生命价值就是人的生命价值，这是考量一切活动价值的终极标准，故“死生亦大矣”。显然，在这位二百年前的县令的心里，“煤矿”只是一种生存的资源，但其存在的价值不能超越生命的价值而变成一架纯粹生钱的机器，他手中的权力是确保治下百姓有一个让生命得以安宁的家园。所以，他不会为了矿主的私利进行权钱交易（看看今天人们早已司空见惯的形形的“隐瞒矿难”、“暴力强拆”等事件的背后，哪一件不是资本与权力在联手肆无忌惮的剥夺公共财产成为私人或利益集团的私产），也不允许生命在财富面前失去应有的价值而“惨痛不忍”，什么叫“绿色政治”，这就是。当然，今天的社会已不是古典的乡村社会，经济发展已成为时代的主旋律，徽州山民走出封闭的生活方式也是必然的，只是权力的执掌者既不能把自己变成私欲化的“经济人”，也不能把百姓当成单一的“经济人”，权力应是所有生命“家园感”的守护者，是确保公共资源为每一个公民平等享用的制度保障，而不是相反。今天的中国，数以亿计的农民离开了他们世世代代居住的乡村，可都市是他们的“家园”吗？他们原本的“家园”还在吗？我们今天一浪高过一浪的相互攀比的城市开发，硕大的广场、成片的楼房、奇异的人造景观……或许我们生活的环境有了视觉上的“美”，可“家园感”却离我们越来越远。故有人说：“席卷中国的城市美化运动与其说是经济的推动，不如说是权力的产物。权力所导致视觉焦虑在我们生活中无处不在，经常吃不上早点，因为小摊贩被撵光了；生活费用不断的提高，因为城中村没有了，小贩只好租住高级公寓；自己的家被推土机围起来，因为你的房子太旧太难看了；自行车电动车不让上街了……照这个样子发展下去，每个人要出门必须打扮得跟‘领导’或者一般隆重才行，否则就不许出门，免得破坏视觉形象”（杜君立：《权力美学的视觉焦虑》 http：// 2011-08-03）。我想，生态美学当下的第一要务就是要向各种冠冕堂皇的“权力美学”及其实践进行宣战，如此，生态美学本应具有的政治学、社会学、伦理学的研究维度和批判精神才能确立，也只有如此，“杀猪封山契”和“禁令碑”中所包孕的文化智慧才能在当下显示出实践的意义。

甲：你关于“权力美学”的议论我赞成。“权力美学”往往打着文明与美化的名义，打着大众的旗号，可是，“权力美学”的标尺是权力，而不是人，它以讨好权力为出发点，以满足权力的成就感为归旨，与以人为尺度的目标经常不一致，甚至错置，故而无视个人的审美偏好，甚至无视基本生存、生活权利，个人最终成为“权力美学”的买单人。

乙：更严重的是，在权力的强制之下，人们的生存空间成为权力任意涂改的调色板，居民多样化的审美趣味遭到蔑视，公共资源的开发利用得不到充分的民意协商，外在的和谐秩序掩盖着内在的不和谐，可以说，这是最大的生态危机。

甲：照你这么谈论生态美学，倒还真是有一点走出书斋、面向当下问题的味道。

乙：回到我们开头的话，大概可以这么归结：生态问题不单单是人和自然的问题，它首先是一个社会问题、文化问题，生态危机的表征是自然环境的恶化，但根源在于人类社会、文化的危机，所以，生态美学必须关注人类自身社会组织和文化系统出现的生态危机，协同诸多社会人文学科，面对实际问题，在尘封的历史、民间中发掘文化智慧，为解决人类生态危机做出具有实践意义的回应。