常见的自然地理现象范文

常见的自然地理现象篇1

关键词:诗之兴;易之象;关系;假象见意

中图分类号:I207.2文献标识码:A文章编号:1005-5312(2010)21-0039-02

一、诗之“兴”与易之“象”

(一)“兴”与“象”的含义阐释

刘勰《文心雕龙・比兴》谓:“故比者,附也;兴者,起也。附理者切类以指事,起情者依微以拟议。……观夫兴之托谕,婉而成章,称名也小,取类也大。”刘勰认为,“比”是比附事理的,而“兴”是引起情感的。比附事理的,要按照双方相同处来说明事物;引起情感的,要依据事物微妙处来寄托意义。用“兴”来寄托讽喻,常常是婉转而善于表达;表面上说的是小事,但譬喻的意义却很广泛。故“比显而兴隐”,刘勰最早认识到诗之“兴”的隐喻与象征意义。“兴”是物象与意义相统一的意象,其表意的方式就是象征。

《易》中亦有诸多关于“象”的说法。1、指所观察到的实际事物,如仰则观象于天,俯则观法于地”、“见乃谓之象,形乃谓之器”。2、象征,做名词指某种形式为某一事理的象征,“吉凶者,失得之象也”。3、指以卦爻符号为主的意象,“圣人设卦观象”。易象的由来,是圣人“观物取象”的结果,目的是“立象以尽意”。

(二)“兴”与“象”的联系

通过对“兴”与“象”内涵的梳理,《易》之象较《诗》之兴的含义更丰富。但“兴”与“象”之间确存在着联系。章明诚《文史通义・类篇・易教下》:“《易》象虽包六艺,与《诗》之比兴,尤为表里。”“《易》象通于《诗》之比兴。”闻一多《说鱼》一文:“隐在六经中相当于《易》象和《诗》兴”,“象与兴实际都是隐,有话不能明说的隐。”章学诚和闻一多都肯定了二者之间的联系。

1、“兴”与“象”都要借助外在事物的形象来表现。“兴者,托事于物也”,《诗》中,兴也总是表现为具体形象。子曰:“小子何莫学夫诗?”诗可以“多识于鸟兽草木之名”。《诗》之兴就是多以鸟兽草木等具体事物的形象出现的。

如《周南・关雎》“关关雎鸠,在河之洲。”雎鸠是一种鸟儿的名称。

《周南・桃夭》“桃之夭夭,灼灼其华。”桃花盛开得很艳丽。

《易》卦爻辞中也是以具体事物的形象而出现的。如天为乾卦、地为坤卦等,八卦分别代表八种事物的形象。

2、“兴”与“象”都表象征之意。《周南・关雎》“关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。”通过写鸟的雌雄唱和求偶,象征君子对淑女的追求。鸟是性、爱情和婚姻的象征。《周南・桃夭》“桃之夭夭,灼灼其华。”写春天桃花盛开时的美丽气氛,实则对新娘美貌、使夫家繁荣昌盛的暗喻,烘托出结婚时的热烈气氛。《易》中“象”也一样。取象是手段,尽意是目的。如乾为天,为圆,为君,为父等。乾为天,在古人的观念中天圆地方,故乾为圆;天居最上,行云布雨,滋润万物。在社会关系中,君位最高,发令颁律,施惠于民,故乾为君;在人伦关系中,以父权为最重,故乾为父。根据二爻三画形式排列组合的原理可以绘出乾卦的基本形状,这是我们肉眼可视的。但是乾为君、为父、为金的内涵却不能直观感受到。通过对二卦的比较分析可以得出,《易》中的“象”运用象征、隐喻的手法表达更悠长深远的含意。“兴”与“象”在这点上达到了统一。

(三)“兴”与“取象”的差异

《尚书・尧典》:“诗言志,歌永言,声依永,律和声。”陆机《文赋》:“诗缘情而绮靡。”言志和抒情作为诗歌的两大审美准则,是诗歌艺术本质的体现。《诗》之“兴”的运用往往是为了抒感、表达志趣,主观感受多于说理明道。《诗经・秦风・蒹葭》“蒹葭苍苍,白露为霜,所谓伊人,在水一方。”开篇渲染出清秋萧瑟的景象,衬托出主人公求意中人而不见的空虚和怅惘之情。

但《易》之“取象”却建立在解决疑难问题、阐释逻辑义理的基础上。《周易・系辞上》:“圣人有以见天下之赜,而拟诸形容,象其物宜。”圣人取象的直接目的是解释繁杂的事物。孔颖达《周易正义》疏曰:“赜为幽深难见,圣人有其神妙,以能见天下深赜之至理也。”孔颖达将“赜”视为纷繁杂乱又幽深难见的至理;以理为先,造出乾、坤形象来象征刚柔之理,再以阴性或阳性的事物表现出来。“义理”是贯穿在《易》中的一大准则。《易》被视为上古时期的一部哲学著作。

《易》中所体现的思想可以看出“取象”与“兴”之间的差异,在取象中,象与它所要表达的思想是截然分而为二的。先述象,然后说出它所包含的思想,最终以理性判断的形式说出,诉之理性思维。而“兴”中,形象与思想是融为一体的,通过形象而诉之情感的体验,不是诉之于理性的思维。《诗》之“兴”与《易》之“象”又有差异。钱钟书《管锥篇》:“故《易》之拟象不即,指示意义之符也;《诗》之比喻不离,体示意义之迹也。不即者可以取代,不离者勿容更张。”“钱钟书从表现内容着眼,提出了《易》之象与《诗》之兴不即不离的区别。抒情与明理是最根本的不同。”

二、假象见意

假象见意即指写诗时通过对客观事物的生动描绘,含蓄地表达诗人的思想感情。语出皎然《诗评》:“江则假象见意,班则貌题直书”。这是皎然将江淹《拟班婕妤咏团扇诗》与班婕妤的《团扇诗》作比得出的评价。

班婕妤《团扇诗》

新制齐纨素,皎洁如霜雪。裁作合欢扇,团团似明月。

出入君怀袖,动摇微风发。常恐秋节至,凉飚夺炎热。

弃捐荚笏中,恩情中道绝。

诗人以“团扇”自比,以秋扇见捐喻见弃之况,托物兴寄。述说个人遭际的具体事实,深刻揭示出男权社会中女性的普遍心理和悲剧命运。

江淹《拟班婕妤咏团扇诗》

纨扇如团月,出自机中素。画作秦王女,乘鸾向烟雾。

采色世所重,虽新不该故。窃恐凉风至,吹我玉阶树。

君子恩未毕,零落在中路。

皎然把江淹的《拟班婕妤咏团扇诗》与班婕妤的《团扇诗》作比较,认为“江则假象见意,班则貌题直书”。“假象见意”首次出现,这里的“象”指什么呢?江淹诗中写到团扇上的画――萧史、弄玉双双飞升的“象”,以表达女主人公对爱人的忠贞。此处用了典故,但典是形象的,且用意深沉。由于诗人“取由我衷”,兴象自然,并非刻意用典,所以使人觉得“兴生于中,无有古事”。江淹的诗中让我们可以很自然地看到“兴”这一表现手法,“兴”是借助典故展现的,但却丝毫没有掉书袋的痕迹。“假象见意”中的“象”与《易》之“象”的内涵不同,“象”在诗中具体地表现为文学形象,有着深刻意蕴与美感的艺术形象,借助“兴”的艺术手法传达出来。江淹诗中所言的“他物”突破了《诗》中鸟兽草木之名的局限,他将典故植如诗中,增强了诗歌的表达效果。

皎然《诗式》卷一《用事》“取象曰比,取义曰兴,义即象下之意。风禽鱼草木人物名数,万象之中义类同者,尽入比兴,《关睢》即其义也。” 皎然认为,万事万物都有外象,每一种物象之后都包含着一定的意义;含义相似,或者相通的,都可通过比兴方法来表现。表层的“象”和深层的“意”内外和谐统一的。诗人要表述的思想感情是凭借具体物象的属性暗示出来的,即源于异类相同的建构而产生的结果。

三、结语

常见的自然地理现象篇2

--一个疑问和重述

一般认为，法理学的基本使命和作用是研究法律现象中带有普遍性质的问题（比如法律的性质、基本特征、法律的起源），以及在宏观上法律与其他社会现象的彼此关系的问题（比如法律与政治、法律与道德、法律与文化的关系），并在此基础上建构一个理论范式的框架，提供一个可以客观描述的现实社会中的法律图景。这样一种看法大体占据着我国目前法理学研究的主导地位①。

从学术历史谱系上看，这种看法深受近代自然科学研究范式的影响。从十八世纪末十九世纪初开始，近代自然科学的强劲发展刺激了法理学研究观念的实证转向。人们感觉，法理学研究可以而且应该像近代自然科学那样客观中立地研究社会中的法律现象，可以而且应该建构一个超越具体社会语境的"法律科学"②。

这种看法的一个预设前提是：法理学研究主体可以站在一个不受自己"前见"和价值判断影响的立场上，客观中立地观察法律现象。这种看法当然不排斥法理学研究主体可以而且应该提出实践色彩的"规范性质"（normative）的价值观念（比如主张社会应该建构何种法律秩序），但是，它显然认为，"规范性质"的价值观念可以和"描述性质"（descriptive）的观察观念相脱离③。换言之，观察判断可以和价值判断分为不同的阶段，而且，观察判断独自得出的结论可以是超越具体时空或曰具体社会语境的。

我认为，法理学参照近代自然科学而来的这种"科学主义"，可能是有问题的，甚至误导了法理学的基本使命和作用。

阐释学的研究④已经大体表明，法理学研究不可能不受研究主体的"前见"的影响。在说明、描述、解释研究对象时，研究主体已经是在依赖自己以往获得的"理论预设"、"历史经验感受"等等。换言之，这种"理论预设"、"历史经验感受"之类的"前见"的内容，总在制约着研究主体的观察和分析⑤。法理学研究者所以成为一名法理学研究者，正在于他（她）已具有了一定的习得而来的"法理学知识"，以及具有了一定的"人们称之为法律现象"的历史经验感受。当然，研究者可以反省自己的"前见"。但是，不幸的是这种反省同样依赖另外一种"前见"。因为，研究者进行理论推论的时候必须而且只能依赖另外一部分理论。这就如同研究者描述一个语词时必须而且只能依赖另外一些语词。科学哲学的研究从另一角度表明，自然科学的研究实际上存在"观察渗透理论"的特征，自然科学的研究不会也不可能不在一定的"科学知识"的前提条件之下展开和推进⑥。自然科学尚且如此，遑论作为社会科学的法理学？这意味着，应该坦承法理学研究中的因"前见"而产生的"偏见"（这里不含贬义）。这种"偏见"不是也不可能是超越他者的绝对真理。因为，"前见"也是历史形成的，是社会语境化的（这是说，它也是受另外的"前见"而形成的偏见的影响）。这决定了法理学研究者的"观察判断"研究是历史的、社会语境化的，而不可能超越时空从而放之四海而皆准。

法理学中的"科学主义"时常具有一种学术策略：汇集所有人们用"法律"一词加以描述的社会对象，对之进行概括和分析，从而得出一个研究法律现象的客观出发点，并在此基础上建构一个超越具体社会语境的"法律概念"或"法律基本特征"的描述理论⑦。自然，对于"科学主义"意念极为浓重的法理学而言，这个出发点是十分必要的，失其便不能开辟法理学的学科进路，建构法理学的理论大厦。然而，这种策略忽视了一个重要现象，即社会中时常存在着"法律争议"。这种争议不仅发生在研究者之间的理论争论中（这是次要的），而且还存在于广泛的社会实践主体的实践中（这是更为重要的）。因为社会资源的相对稀缺，也因为人们政治道德价值观念的差异，"法律争议"难以避免。"法律争议"的存在决定了人们在社会中尤其是法律实践中，不可能在同一意义上使用"法律"一词⑧。比如，在具体案件中，有人会主张"法律"一词所指的内容包括了"立法者意图"，而有人则会坚持"法律"一词仅指正式文字化的权威规则。而这两种看法包含的法律观念则显然是不同的。事实上，实践主体自然倾向于站在自己的实践立场、政治道德立场赋予"法律"一词不同的意义。即便"法律科学"宣布找到了人们最为常用的"法律"一词的用法，实践中的主体依然会坚持自己的"法律偏见"。

法律争议的存在，对"科学主义"的学术策略，意味着两方面的潜层颠覆。其一，争议时常"破坏"了所谓的法律语词的通常用法，使其处于变动不居之中。其二，变动不居使法律语词的通常用法会发生范式的变化，即一个时期一个地方会有一种用法，另一时期另一地方甚至同一地方会有不同用法。接下来，这两方面又左右了法理学研究者的观察"视域"⑨。进而言之，这又意味着法理学研究者建立的理论模型不可避免地语境化，即受当下社会存在（人们使用法律一词的方式）的影响。这在另一方面也说明了法理学研究者的"观察判断"研究的内容与结论，是历史的，社会语境化的，而且在价值观念意义上也是不可能客观中立的。

就价值观念意义上是否可能客观中立而言，法理学研究者可以宣称，自己在研究时决不牵涉利益愿望、政治道德观念等价值内容。但是，研究者这类"自觉"依然不等于也无法决定研究出来的理论内容，没有价值判断的内容。如下分析可以进一步说明这一点。

实践中的社会争议角色提出的"法律意见"，可以分为两个部分。一个部分是有关"具体法律观念"的，另一部分是有关"一般法律观念"的。"具体"是指法律的具体内容，比如法律在合同、婚姻、继承等方面的具体内容。"一般"是指法律的一般概括性观念，比如认为法律的一般概念是什么。实际上，主张具体法律内容是什么以及在哪里，已经意味主张了一个一般法律观念。例如，认为应该在《合同法》的规定中寻找合同是否具有法律效力的依据，便是认为《合同法》一类的文字规定是法律（这是一般法律观念）。与此不同，认为不仅应该在《合同法》的文字中，而且应该依据民间的商业惯例中，来确定合同是否具有法律效力，便是认为不仅《合同法》的文字而且民间的商业惯例，都是法律。这两种一般法律观念是不同的，所以不同，恰是时常因为利益愿望以及政治道德观念的不同。从政治道德观念上看，坚持《合同法》文字的法律效力意义，是因为认为"文字法律"的价值意义不可忽视，认为它可以带来规则的明确性和可预测性，从而更好地使人们有效地安排自己的行为计划。而坚持民间的商业惯例也具有法律效力的意义，是因为认为法律规则应该和民众自然形成的规则行为相契相合，认为商业惯例有益于市场经济的运作，而市场经济会带来更多的效率和效益。

能够发现（这是十分关键的），社会争议角色提出的这样一类"一般法律观念"放在法理学研究的领域内，正是法律理论。他（她）们的"一般法律观念"和法理学研究者的"一般法律观念"，其内在肌理和纹路是一致的。只是一个没有清晰地用理论表达出来，一个表达出来而已。因此，认定受制于利益愿望、政治道德观念影响的实践者的"一般法律观念"带有价值内容，也就意味着法理学研究者的"一般法律理论"潜在地受染了价值色彩。我们毕竟可以看出，法理学研究者的"一般法律理论"实际上是实践中社会争议角色的"一般法律观念"的系统化和学理化。

因此，无论法理学研究者如何宣称自己的研究过程可以摆脱利益愿望、政治道德观念等价值内容，其所建构的法学理论的内容依然包含了价值立场。

由此观之，法理学的基本使命和作用，不在于、不可能在于而且也不应该在于建立一个客观中立的超越具体历史社会语境的抽象理论。实际上，其基本使命和作用正在于在具体历史的社会语境中建立一个适时适势的表达当下普遍较为有益的价值姿态（这些价值是会发生变化的）的法律理论模式。它具有实践性，而且是法律实践的话语推动器，其目的应该在于建立一个具体社会语境中大多数人希望的法律秩序。

从反向来说，如果认为法理学研究可以建立一个超越具体社会语境的普遍理论，而且这种理论具有自然科学那样的科学性，那么，无形中就会在价值气氛极为浓重的政治法律领域内建立一个值得怀疑的"霸权话语"，并通过法学渗入实践的方式，在法律实践中压抑其他可能具有同样存在资格的法律观念及法律价值的意义，破坏法理学推动法律观念及法律价值对话的机制，破坏具体社会语境中的法律依赖民主的政治基础。

①参见我国目前主要的法理学教科书及一般性的相关论文。当然，它们的具体表述有时是有区别的。另外，正如国内许多学者介绍和引用的那样，20世纪中叶此种比较典型的表述之一见于美国学者Edwin Patterson的著作。参见Edwin Patterson, Jurisprudence, Brooklyn: The Foundation Press, 1953. pp. 2-4.

②参见英国学者Dennis Llyod, The Idea of Law, New York: Viking Penguin Inc., 1981. pp. 105-108.

③比如英国学者Jeremy Bentham认为，法理学可以分为"说明性"法理学和"评价性"法理学，前者解决的问题是"法律是什么"，后者解决的问题是"法律应当是什么"。见Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, New York: Hafner Publishing Co., 1948. p. 293. 英国学者John Austin也说过："法律的存在与其功过完全分属两个不同的问题。"见John Austin, The Province of Jurisprudence Determined, ed. Wilfrid Rumble. New York: Combridge University Press, 1995. p. 184.

④这里指一般性的哲学阐释学，尤其是德国学者伽达默尔的理论。这种阐释学认为：对文本（文本不仅指文字文本，而且包括了诸如社会现象等等之类的阅读对象）的解释，必然会受阐释者的"前见"影响，这不仅是不可避免的，而且是合理的。参见伽达默尔：《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，页678。

⑤最明显的例子是在英美国家语境中，"法院判例是法律的一部分"成为法理学学者研究的"理论预设"和"历史经验感受"之一，而在中国语境中没有成为。

⑥参见美国学者N·R·汉森：《发现的模式》，邢新力译，中国国际广播出版社1988年版，页22；另见英国学者卡尔·波普尔：《科学知识进化论》，纪树立译，三联书店1987年版，页254。

⑦中国学者一般没有这样的明确表述，但是他（她）们都赞同了实证方法的必要性，从而暗含了这样的学术策略。参见目前主要的法理学教科书以及有关的一般性研究论文。另英国学者Herbert Hart和美籍奥地利学者汉斯·凯尔森明确认为，研究法律的基点正是"法律"一词的通常用法以及该词所指的对象。参见Herbert Hart: The Concept of Law, Oxford: Clarendon Press, 1961. preface；汉斯·凯尔森：《法律与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，页4。

⑧参见美国学者Ronald Dworkin: Law's Empire, Cambridge: Harvard University Press, 1986. pp. 4-44.

常见的自然地理现象篇3

对于窗前的梅花，在我们只能观赏一下，至多低徊感叹一下。但在宋朝的梅花画家杨无咎，就处处是杰作的题材；在词人姜白石，可为暗香，疏影的动机。我们看了梅花的横幅，读了暗香，疏影，往往觉得比看到真的梅花更多微妙的感动，于此可见艺术的高贵！我有时会疏慢地走过篱边，而会不注意于篱角的老梅，有时虽注意了，而并无何等浓烈的感兴。但窗间的横幅，可在百忙之中牵惹我的眼睛，使我注意到梅的清姿。可见凡物一入画中便会美起来。梅兰竹菊，实物都极平常。真的梅树不过是几条枯枝；真的兰叶不过是一种大草；真的竹叶散漫不足取；真的与无名的野花也没有什么大差别，经过了画家的表现，方才美化而为四君子。这不是横幅借光梅花的美，而是梅花借光横幅的美。梅花受世人的青眼，全靠画家的提拔。世间的庸人俗子，看见了梅兰竹菊都会啧啧称赏，其实他们何尝自能发见花卉的美！他们听见画家有四君子之作，因而另眼看待它们。另眼看待之后，自然对于它们特别注意；特别注意的结果，也会渐渐地发见其可爱了。

我幼年时候，看见父亲买兰花供在堂前，心中常是不解他的用意。在我看来，那不过是一种大草，种在盆里罢了，怎么值得供在堂前呢？后来年纪稍长，有一天偶然看见了兰的画图，觉得其浓淡肥瘦，交互错综的线条，十分美秀可爱，就恍然悟到了幼时在堂前见惯的“种在盆里的大草”。自此以后，我看见真的兰花，就另眼看待而特别注意，结果觉得的确不错，于是“盆里的大草”就一变而为“王者之香”了。世间恐怕不乏我的同感者呢。

有人说：人们不是为了悲哀而哭泣，乃为了哭泣而悲哀的。在艺术上也有同样的情形，人们不是感到了自然的美而表现为绘画，乃表现了绘画而感到自然的美。换言之，绘画不是模仿自然，自然是模仿绘画的。

英国诗人王尔德（1856-1900）有“人生模仿艺术”之说。从前的人，都以为艺术是模仿人生的。例如文学描写人生，绘画描写景物。但他却深进一层，说“人生模仿艺术”。小说可以变动世间的人的生活，图画可以变动世间的人的相貌。“人生模仿艺术”之说，决不是夸张的。理由说来很长，不是这里所可猎涉。简言之，因为艺术家常是敏感的，常是时代的先驱者。世人所未曾做到的事，艺术家有先见之明。所以艺术家创造未来的世界，众人当然跟了他实行。艺术家创造未来的自然，自然也会因了培养的关系而跟了他变形。梅花经过了杨无咎与姜白石的描写，而渐渐地美化。今日的梅花，一定比宋朝以前的梅花美丽得多了。

我们再来欣赏梅花罢。在树上的是梅花的实物，在横幅中的是梅花的画，在文学中的是梅花的词。画与词都是艺术品。艺术品是因了材料而把美具体化的。材料不同，有的用纸，有的用言语，有的用大理石，有的用音，即成为绘画、文学、雕刻、音乐等艺术。无论那一种艺术都是借一种物质而表现，而诉于我们的感觉的。

我们先看梅花的画，次读“暗香”，“疏影”的词，就觉得滋味完全不同。即绘画中的梅花与文学中的梅花，表现方法完全不同。绘画中描出梅花的形状，诉于我们的视觉，而在我们心中唤起一种美的感情。文学却不然：并没有梅花的形状，而只有一种话，使我们读了这话而在心中浮出梅花的姿态来。试读《暗香》：

“旧时月色，算几番照我，梅边吹笛。唤起玉人，不管清寒与攀摘。何逊而今渐老，都忘却春风词笔。但怪得、竹外疏花，香冷入瑶席。江国正寂寂，叹寄与路遥，夜雪初积。翠尊易泣，红萼无言耿相忆。长记曾携手处，千树压、西湖寒碧。又片片吹尽也，几时见得？”

“旧时月色，算几番照我，梅边吹笛”数句，可使人脑中浮出一片月照梅花的景象，和许多梅花以外的背景（月，笛，我）。读到“竹外疏花，香冷入瑶席”，恍然思起幽静别院的雅会。读到“千树压、西湖寒碧”，又梦见一片香雪成海的孤山的景色。再读《疏影》：

“苔枝缀玉，有翠禽小小，枝上同宿。客里相逢，篱角黄昏，无言自倚修竹。昭君不惯胡沙远，但暗忆、江南江北。想环佩、月夜归来，化作此花幽独。犹记深宫旧事，那人正睡里，飞近蛾绿。莫似春风，不管盈盈，早与安排金屋。还教一片随波去，又却怨玉龙哀曲。等恁时、重觅幽香，已入小窗横幅。”

“篱角黄昏，无言自倚修竹”，可使人想起岁寒三友图的一部。读到“已入小窗横幅”，方才活现地在眼前呈出一幅吴昌硕笔的梅花图。在这里可以悟到文学与造型美术（绘画，雕刻等）的不同。绘画与雕刻确是诉于感觉的艺术，但文学并不诉于感觉。文学只是用一种符号（文字）来使我们想起梅花的印象。例如我们看见“梅”之一字，从“梅”这字的本身上并不能窥见梅花的姿态。只因为看见了“梅”字之后，我们就会想起这字所代表的那种花，因而脑中浮出关于这花的回忆来。倘用心理学上的专词来说，这是用“梅”的一种符号来使我们脑中浮出梅花的“表象”。所以文学中的梅花，与绘画中的梅花全然不同，绘画是诉于“感觉”的，文学是诉于“表象”的。

表象艺术所异于感觉艺术的，是其需要理智的要素。例如“梅花开”，是“梅花”的表象与“开”的表象的结合。必须用理智来想一想这两个表象的关系，方才能知道文学所表现的意味。且文学中不但要表象，又需概念与观念。例如说“梅”所浮出的梅花的表象，必是从前在某处看见过的梅花。即从前的经验具象地浮出在脑际。这便是“表象”。但倘不说梅兰竹菊，而仅说一个“花”字，则脑中全然不能浮出一种具象的东西，只是一种漠然的，共通的抽象的花。这便是“概念”。又如不说梅或花，而说一抽象的“美”字，这便是“观念”。“旧时月色”的“旧时”，“不管清寒”的“清寒”，都是观念。“善恶”，“运命”，“幸福”，“和平”，……都是观念。观念决不能具象地浮出在我们的脑中，只能使我们作论理的“思考”。

但在绘画上，就全然不同了。例如这里挂着一幅梅妻鹤子图。画中描一位林和靖先生，一只鹤和梅树。我们看这幅画时，虽然也要理智的活动，例如想起这是宋朝的处士林和靖先生，他是爱梅花和鹤的……但看画，仍以感觉为主。处士的风貌与梅鹤的样子，必诉于我们的眼。即绘画的本质仍是诉于我们的感觉的。理智的活动，不过是暂时的，一部分的，表面的。决不像读到“只因误识林和靖，惹得诗人说到今”的诗句时的，始终深入于理智的思考中。

常见的自然地理现象篇4

从学术谱系上看，这种看法深受近代研究范式的。从十八世纪末十九世纪初开始，近代自然科学的强劲刺激了法理学研究观念的实证转向。人们感觉，法理学研究可以而且应该像近代自然科学那样客观中立地研究社会中的法律现象，可以而且应该建构一个超越具体社会语境的“法律科学”②。

这种看法的一个预设前提是：法理学研究主体可以站在一个不受自己“前见”和价值判断影响的立场上，客观中立地观察法律现象。这种看法当然不排斥法理学研究主体可以而且应该提出实践色彩的“规范性质”（normative）的价值观念（比如主张社会应该建构何种法律秩序），但是，它显然认为，“规范性质”的价值观念可以和“描述性质”（descriptive）的观察观念相脱离③。换言之，观察判断可以和价值判断分为不同的阶段，而且，观察判断独自得出的结论可以是超越具体时空或曰具体社会语境的。

我认为，法理学参照近代自然科学而来的这种“科学主义”，可能是有问题的，甚至误导了法理学的基本使命和作用。

阐释学的研究④已经大体表明，法理学研究不可能不受研究主体的“前见”的影响。在说明、描述、解释研究对象时，研究主体已经是在依赖自己以往获得的“理论预设”、“历史经验感受”等等。换言之，这种“理论预设”、“历史经验感受”之类的“前见”的，总在制约着研究主体的观察和⑤。法理学研究者所以成为一名法理学研究者，正在于他（她）已具有了一定的习得而来的“法理学知识”，以及具有了一定的“人们称之为法律现象”的历史经验感受。当然，研究者可以反省自己的“前见”。但是，不幸的是这种反省同样依赖另外一种“前见”。因为，研究者进行理论推论的时候必须而且只能依赖另外一部分理论。这就如同研究者描述一个语词时必须而且只能依赖另外一些语词。科学的研究从另一角度表明，自然科学的研究实际上存在“观察渗透理论”的特征，自然科学的研究不会也不可能不在一定的“科学知识”的前提条件之下展开和推进⑥。自然科学尚且如此，遑论作为社会科学的法理学？这意味着，应该坦承法理学研究中的因“前见”而产生的“偏见”（这里不含贬义）。这种“偏见”不是也不可能是超越他者的绝对真理。因为，“前见”也是历史形成的，是社会语境化的（这是说，它也是受另外的“前见”而形成的偏见的影响）。这决定了法理学研究者的“观察判断”研究是历史的、社会语境化的，而不可能超越时空从而放之四海而皆准。

法理学中的“科学主义”时常具有一种学术策略：汇集所有人们用“法律”一词加以描述的社会对象，对之进行概括和分析，从而得出一个研究法律现象的客观出发点，并在此基础上建构一个超越具体社会语境的“法律概念”或“法律基本特征”的描述理论⑦。自然，对于“科学主义”意念极为浓重的法理学而言，这个出发点是十分必要的，失其便不能开辟法理学的学科进路，建构法理学的理论大厦。然而，这种策略忽视了一个重要现象，即社会中时常存在着“法律争议”。这种争议不仅发生在研究者之间的理论争论中（这是次要的），而且还存在于广泛的社会实践主体的实践中（这是更为重要的）。因为社会资源的相对稀缺，也因为人们政治道德价值观念的差异，“法律争议”难以避免。“法律争议”的存在决定了人们在社会中尤其是法律实践中，不可能在同一意义上使用“法律”一词⑧。比如，在具体案件中，有人会主张“法律”一词所指的内容包括了“立法者意图”，而有人则会坚持“法律”一词仅指正式文字化的权威规则。而这两种看法包含的法律观念则显然是不同的。事实上，实践主体自然倾向于站在自己的实践立场、政治道德立场赋予“法律”一词不同的意义。即便“法律科学”宣布找到了人们最为常用的“法律”一词的用法，实践中的主体依然会坚持自己的“法律偏见”。

法律争议的存在，对“科学主义”的学术策略，意味着两方面的潜层颠覆。其一，争议时常“破坏”了所谓的法律语词的通常用法，使其处于变动不居之中。其二，变动不居使法律语词的通常用法会发生范式的变化，即一个时期一个地方会有一种用法，另一时期另一地方甚至同一地方会有不同用法。接下来，这两方面又左右了法理学研究者的观察“视域”⑨。进而言之，这又意味着法理学研究者建立的理论模型不可避免地语境化，即受当下社会存在（人们使用法律一词的方式）的影响。这在另一方面也说明了法理学研究者的“观察判断”研究的内容与结论，是历史的，社会语境化的，而且在价值观念意义上也是不可能客观中立的。

就价值观念意义上是否可能客观中立而言，法理学研究者可以宣称，自己在研究时决不牵涉利益愿望、政治道德观念等价值内容。但是，研究者这类“自觉”依然不等于也无法决定研究出来的理论内容，没有价值判断的内容。如下分析可以进一步说明这一点。

实践中的社会争议角色提出的“法律意见”，可以分为两个部分。一个部分是有关“具体法律观念”的，另一部分是有关“一般法律观念”的。“具体”是指法律的具体内容，比如法律在合同、婚姻、继承等方面的具体内容。“一般”是指法律的一般概括性观念，比如认为法律的一般概念是什么。实际上，主张具体法律内容是什么以及在哪里，已经意味主张了一个一般法律观念。例如，认为应该在《合同法》的规定中寻找合同是否具有法律效力的依据，便是认为《合同法》一类的文字规定是法律（这是一般法律观念）。与此不同，认为不仅应该在《合同法》的文字中，而且应该依据民间的商业惯例中，来确定合同是否具有法律效力，便是认为不仅《合同法》的文字而且民间的商业惯例，都是法律。这两种一般法律观念是不同的，所以不同，恰是时常因为利益愿望以及政治道德观念的不同。从政治道德观念上看，坚持《合同法》文字的法律效力意义，是因为认为“文字法律”的价值意义不可忽视，认为它可以带来规则的明确性和可预测性，从而更好地使人们有效地安排自己的行为计划。而坚持民间的商业惯例也具有法律效力的意义，是因为认为法律规则应该和民众自然形成的规则行为相契相合，认为商业惯例有益于市场的运作，而市场经济会带来更多的效率和效益。

能够发现（这是十分关键的），争议角色提出的这样一类“一般观念”放在法的领域内，正是法律。他（她）们的“一般法律观念”和法理学研究者的“一般法律观念”，其内在肌理和纹路是一致的。只是一个没有清晰地用理论表达出来，一个表达出来而已。因此，认定受制于利益愿望、道德观念的实践者的“一般法律观念”带有价值，也就意味着法理学研究者的“一般法律理论”潜在地受染了价值色彩。我们毕竟可以看出，法理学研究者的“一般法律理论”实际上是实践中社会争议角色的“一般法律观念”的系统化和学理化。

因此，无论法理学研究者如何宣称自己的研究过程可以摆脱利益愿望、政治道德观念等价值内容，其所建构的法学理论的内容依然包含了价值立场。

由此观之，法理学的基本使命和作用，不在于、不可能在于而且也不应该在于建立一个客观中立的超越具体社会语境的抽象理论。实际上，其基本使命和作用正在于在具体历史的社会语境中建立一个适时适势的表达当下普遍较为有益的价值姿态（这些价值是会发生变化的）的法律理论模式。它具有实践性，而且是法律实践的话语推动器，其目的应该在于建立一个具体社会语境中大多数人希望的法律秩序。

从反向来说，如果认为法理学研究可以建立一个超越具体社会语境的普遍理论，而且这种理论具有那样的科学性，那么，无形中就会在价值气氛极为浓重的政治法律领域内建立一个值得怀疑的“霸权话语”，并通过法学渗入实践的方式，在法律实践中压抑其他可能具有同样存在资格的法律观念及法律价值的意义，破坏法理学推动法律观念及法律价值对话的机制，破坏具体社会语境中的法律依赖民主的政治基础。

①参见我国主要的法理学教科书及一般性的相关论文。当然，它们的具体表述有时是有区别的。另外，正如国内许多学者介绍和引用的那样，20世纪中叶此种比较典型的表述之一见于美国学者Edwin Patterson的著作。参见Edwin Patterson， Jurisprudence， Brooklyn： Foundation Press， 1953. pp. 2-4.

②参见英国学者Dennis Llyod， The Idea of Law， New York： Viking Penguin Inc.， 1981. pp. 105-108.

③比如英国学者Jeremy Bentham认为，法理学可以分为“说明性”法理学和“评价性”法理学，前者解决的是“法律是什么”，后者解决的问题是“法律应当是什么”。见Jeremy Bentham， An Introduction to the Principles of Morals and Legislation， New York： Hafner Publishing Co.， 1948. p. 293.英国学者John Austin也说过：“法律的存在与其功过完全分属两个不同的问题。”见John Austin， The Province of Jurisprudence Determined， ed. Wilfrid Rumble. New York： Combridge University Press， 1995. p. 184.

④这里指一般性的阐释学，尤其是德国学者伽达默尔的理论。这种阐释学认为：对文本（文本不仅指文字文本，而且包括了诸如社会现象等等之类的阅读对象）的解释，必然会受阐释者的“前见”影响，这不仅是不可避免的，而且是合理的。参见伽达默尔：《真理与》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，页678.

⑤最明显的例子是在英美国家语境中，“法院判例是法律的一部分”成为法理学学者研究的“理论预设”和“历史经验感受”之一，而在语境中没有成为。

⑥参见美国学者N.R.汉森：《发现的模式》，邢新力译，中国国际广播出版社1988年版，页22；另见英国学者卡尔。波普尔：《科学知识进化论》，纪树立译，三联书店1987年版，页254.

⑦中国学者一般没有这样的明确表述，但是他（她）们都赞同了实证方法的必要性，从而暗含了这样的学术策略。参见目前主要的法理学教科书以及有关的一般性研究论文。另英国学者Herbert Hart和美籍奥地利学者汉斯。凯尔森明确认为，研究法律的基点正是“法律”一词的通常用法以及该词所指的对象。参见Herbert Hart： The Concept of Law， Oxford： Clarendon Press， 1961. preface；汉斯。凯尔森：《法律与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，页4.

常见的自然地理现象篇5

    美国着名的教育心理学家奥苏贝尔在他的《教育心理学》一书中的首页写道“如果我们不得不把全部教育心理学还原为一条原理的话,我将会说:影响学生学习最重要的因素是学生已经知道了什么,根据学生已有的知识进行教育”。同样,北师大出版的《当代教育心理学》也说到“任何学习都是处在一定的社会或实际的有意义的背景里,它包括学习者原有经验、所处的社会文化系统……,教学是一个依赖于先前知识和过去经验的累积过程。”这表明在人的理解、认知之前,人的头脑里并不是一片空白,对理解认知的对象实际上已经有所理解和认知了,人的理解、认知及其学习是从这前理解、前认知开始的。

    当代解释学的创立者海德格尔把人的这种前理解、前认知概括为前结构,他的学生伽达默尔把前结构确定为“先见”。对于先见,人是否可以通过自觉的意识或方法象清洁镜子上的尘垢一样将之涤除掉呢?伽达默尔在其《真理与方法》中充分论证了人是永远不能、也无法摆脱这种“先见”的,因为先见源自于每个人无可选择、降生并生活其中的历史文化,是每个人在历史中的生存状态。

    “先见”作为人的存在状态,是接纳溶合新知识的中介,并具有同化新知识的功能,它普遍地存在于我们的教学活动中,对学生的理解学习有着潜在的巨大的影响,故笔者不揣学识浅陋,对“先见”在政治课教学过程中的影响予以讨论,以期引玉于方家。

    1、学生的“先见”影响着学生对政治理论及党的方针政策的正确理解 

    学生“先见”的形成,缘于对生活的感受、社会的影响、个人的心理品质等多方面因素的影响。学生往往会从个人的生活境遇出发,以个人的情感和态度看待事物,以个人的感受为标准对人和物进行着价值分析,即便是零碎的、肤浅的感受,也将成为学生政治理论学习中的先见判断。曾有学生不满地说:现在到处都是摆摊设点的个体商贩,把周围环境搞得乱七八糟的,附近居民无法正常生活。自从开放搞活以来,我家没睡过一次安稳觉。另有学生愤愤地说:如今社会上只讲效益、只讲赚钱,你不能干活就没有你的饭碗,这还是社会主义吗?他们的愤怒缘于生活质量的下降、父亲的下岗。这样的亲身感受势必影响他们对改革开放政策的正确态度。

    受社会传媒如影视、网络、课外读物潜移默化的影响,学生在接受政治理论学习之前,已经具备了相关的背景认识。如关于在新形势下如何看待消费、要不要发扬艰苦奋斗精神问题时,有的学生认为,现在社会上实行的是高消费,能挣会花自己光彩,别人也羡慕,国家通过降低利率、征收利息税、鼓励贷款购车买房等方式号召人们积极消费,都说明艰苦奋斗已不合时代潮流,要不,建那么多高级宾馆、进口那么多高档消费品干什么!这样,不合理的先见直接导致学生对艰苦奋斗观念的否定。

    2、学生的“先见”构成了教学活动的难点

    前面已经提到,学生的“先见”较多的缘于生活影响,生活中所接触和形成的感性认识,往往与从生活中高度抽象和概括出来的政治概念有着较大的差别,影响着学生对政治概念的正确理解,并成为我们教学活动中的难点。比如学生在接受哲学上的物质概念时,已经有了物质作为日常概念或自然概念的先见,在对比两种概念的差别时,由于抽象思维能力的限制,更受先见的物质概念的影响,学生对物质是一种抽象的客观存在显得难以理解。这种先见的影响现象在政治课教学中比较广泛的存在,比如在讲授矛盾的普遍性与特殊性的关系时,对于水果这种共性存在于苹果、桔子等个性之中的哲学观点,学生表示很难理解,因为在他们的先见中,苹果、桔子属于水果范畴是生活的常识,是勿庸置疑的事。学生的先见与教学观点的冲突就成了本课教学的难点。

    另外,历史文化、社会传统、常人的处世观念、惯例和常识等也会转化成妨碍学生学习活动的先见。例如,长期以来一些思想家对人的本性问题作了错误的回答,有人从人的自然本性出发、有人从人生目的方面、还有人从狭隘的私利角度以证明人的本性是自私的,并发出如“人不为已,天诛地灭”的感慨,这种论调深深地影响着学生的人生观,从而成为科学人生观教学中的一大难点。

    3、学生的“先见”还制约着学生对政治理论学习的热情

    制约学生学习热情的“先见”有:一是对政治理论实用性评价上的先见。学生对政治理论实用性的先见是影响教学的一个重要因素,当他对政治理论的先见判断是实用性高、有较强的现实意义、对自己的成长帮助较大时,他在学习过程中就会重视对理论的掌握,并在实践中灵活地加以运用和分析;反之,就会产生政治理论“无用论”的怀疑态度,进而对政治理论产生排斥、拒绝的心理和厌学的情绪。由于政治理论常高于或落后于现实、又由于政治理论太过抽象、政治教材条框式的编写模式,较多学生对政治理论的先见是不合理的,有学生是这样说的:“我长大了又不会去当官,学政治干什么?”也有学生说:“政治都是条条理论,多背多记就可以有个好分数,现在花这么多的时间去学习不合算。”

    二是对政治教师人格和教学能力评价上的先见。学生具有“向师性”的心理,他们非常在意教师个人的人格魅力,一旦形成先入为主的认识,便较难改变,学生还会将之放大到对教师教学水平的信任度上。比如一个获得过较多荣誉、社会知名度较高、学生普遍赞誉的教师,学生就会有“亲其师、信其道”的心理倾向。多年的教学实践证明,教师的教学受欢迎、被信任的程度极大地影响着学生对这门功课的信心,而这种信心又极大地影响着学生对这门功课的学习热情,而对政治教师是“国家政策的传声筒”“政治权力的扞卫者”、“政治理论朝秦暮楚”“政治是尔虞我诈” 的先见,使政治教师的人格普遍遭受怀疑,使政治教学活动受挫。

    伽达默尔强调,不应该笼统地否定“先见”,而应该区别对待先见。他把先见分为两类:一是“合法的先见”,即来源于继承历史文化的先见,这是不应该否定也无法否定的,否定了它们就否定了历史,否定了发展,从而造成历史的中断;二是“盲目的先见”,即个人在现实人生中接触和吸收的先见,它们是可以、也应该清除的。可见,学生的“先见”并不总是消极的,我们可以利用学生的“合法的先见”帮助学生开展理解学习。

    4、学生的“先见”有助于新旧知识点的衔接

    哲学解释学认为“先见”正是理解之所以成为可能的重要条件之一。因为没有“先见”就不可能有理解,比如一个出生于纯生物状态的婴儿是不可能有什么理解的;“先见”构成了理解者的视野,一个人能够理解什么,理解到什么程度,恰恰取决于其“先见”。可见“先见”是学生获得理解、认知取向的前提,是接受新知识的中介。

    在教学活动中学生的“先见”产生着两方面的积极影响:一是我们的教师经常利用学生的“先见”来导入或构建新的知识体系。如在讲授新课之前,教师常要求学生先回顾前节课所讲述的内容,学生对原有知识的回顾,便是新课内容的先见。我们在讲授运动、变化、发展观点时是这样导入的:先要求学生回忆联系的含义,然后要求学生指出其中的关键词,最后展示知识点之间的关系:正是由于事物的相互影响、相互制约,才构成事物的运动变化和发展,教学的整个过程非常的流畅和自然。提问、讨论等教学过程,实际上就是学生提出自己的先见,教师感受学生先见的正误,并探求学生先见与新的教学知识点之间关系的过程。为了说明我国西部大开发战略实施的重要意义,我先是要求学生回忆历史教科书中关于美国西进运动的有关内容,然后让学生根据已有的知识概括归纳美国西进运动中值得学习的地方和应当注意的问题,最后根据中国中西部地区的特点并借鉴美国西进运动的经验,提出我国西部大开发的具体方案,这个过程就是利用学生的先见重整和构建新知识体系的过程。

    二是学生自身常常运用对原有知识的先见来推导和理解新的知识点。如有学生说,学习了矛盾普遍性与特殊性的关系之后,再去理解物质与物质的具体形态、哲学上矛盾的斗争性与政治斗争之间的区别和联系就显得容易多了,再如课堂知识的迁移、复习过程中知识结构的重建、学习过程的举一反三等现象,都是对学生先见合理利用的体现。

    既然学生的先见对整个的教学活动有如此重要的影响,我们教师传道、授业、解惑的一个重要任务就应当是帮助学生消除盲目的消极的“先见”,引导学生建立合理的积极的“先见”,那么怎样才能做到这一点呢?

    1、帮助学生区别政治理论与生活常识。奥苏贝尔认为影响学生掌握科学概念的因素之一是新知识和原有认识之间的区别程度,教师要做的就是结合课文内容引导学生分析鉴别不合理的先见,从而深刻把握教学内容。如在讲授哲学意义上的矛盾概念时,学生已经有了日常生活中的矛盾理解,认为矛盾是人与人之间的一些冲突和分歧,表现为邻里之间的争吵、同学之间的口角等,这种冲突的关系只是哲学上矛盾的对立的一种表现形式,由此引出哲学意义上矛盾的统一的内容,说明哲学意义上的矛盾是对立统一的关系,它包含了日常生活用语中的矛盾,所以两者有严格的区别;又如讲授民主政治建设时,学生的传统观念认为,民主建设不是靠我们的公民,而是靠国家领导人的能力建成的,民主成了自上而下的“明主”意识,这种不正确的成见仍带有“奴化”痕迹,缺乏平等思想,我们在指明这种民主意识的错误本质之后,再导入民主制度的具体内容及每个公民在民主建设中所发挥的作用,学生才会有对比之后的感悟。

常见的自然地理现象篇6

一、“四可”说

中国山水画发展到北宋中期，产生了巨大变化。突出的一点是多数山水画家不再过隐居生活，他们也不再强调山水画一定要表现隐居思想。郭熙作为宫廷御用画家，适应山水画的发展趋势，及时从创作实践和理论方面给以总结。由于郭熙的山水画强调表现诗意，并提出山水画的“四可”价值论——可行可望可游可居，使山水画的创作和理论进入一个新的境界。

郭熙在《林泉高致·山水训》一开始就谈到山水画的艺术价值与功能问题，认为人们生在太平盛世，想要“苟洁一身”，不一定去隐居归向大自然，借助好的山水画，完全可以不下堂奥而坐穷泉壑。这是对宗炳提出的“卧游”、“畅神”的绘画美学功能论的补充和发展，宗炳的“卧游”、“畅神”论是在道家和佛学思想影响下的产物，而郭熙则不同，他主要是从儒家的角度来看待绘画的艺术功能问题。[2]《山水训》曰：“君子之所以爱夫山水者，其旨安在？丘园，养素所常处也；泉石，啸傲所常乐也；渔樵，隐逸所常适也；猿鹤，飞鸣所常亲也。尘嚣缰锁，此人情所常厌也。烟霞仙圣，此人情所常愿而不得见也。直以太平盛日，君亲之心两隆，苟洁一身出处，节义斯系，岂仁人高蹈远引，为离世绝俗之行，而必与箕颖埒素黄绮同芳哉！白驹之诗，紫芝之咏，皆不得已而长往者也。然则林泉之志，烟霞之侣，梦寐在焉，耳目断绝，今得妙手郁然出之，不下堂筵，坐穷泉壑，猿声鸟啼依约在耳，山光水色滉漾夺目，此岂不快人意，实获我心哉，此世之所以贵夫画山之本意也。”在郭熙看来，君子（文人士大夫）爱惜山水，主要是为了养素、啸傲、隐逸、常亲、常适，“快人意，获我心”。是为了养成澹泊虚静、素洁平常的内在的心灵世界。从而陶冶性灵，提升人格境界。

同时郭熙认为，“画山水有体，铺舒为宏图而无余，消缩为小景而不少。看山水亦有体，以林泉之心临之则价高，以骄侈之目临之则价低。”欣赏山水，要“以林泉之心临之”。林泉之心就是审美的心胸，是超越世俗尘淖的真我的体现。

郭熙提出山水（画）的“四可”说，进一步强调了山水的多重价值，即：“可行、可望、可游、可居”说：“世之笃论，谓山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者。画凡至此，皆入妙品。但可行可望不如可居可游之为得，何者？观今山川，地占数百里，可游可居之处十无三四，而必取可居可游之品。君子之所以渴慕林泉者，正谓此佳处故也。故画者当以此意造，而鉴者又当以此意穷之，此之谓不失其本意。”郭熙提出的山水（山水画）的功能有“乐、适、亲”说和“可行、可望、可游、可居”说，它可分成三个层次，即：可行、可望是乐，人在山水之外，作为山水的旁观者而存在，自然山水给人的一般美感和感官愉快；可游是适，是人与自然的相互走近，它带来心灵层面的愉悦感，而可居是亲，是人与自然合二为一、不分彼此，是一气流荡中的整体，是天人合一的审美境界。游与居，真实体现了郭熙山水画艺术功能理论。

二、意象论

郭熙在《林泉高致》中最有价值的画学思想之一就是阐述了山水画的创作心理与过程，这涉及到审美意象的生成与表达问题。换言之，郭熙画学的中心就是关于艺术意象的问题，值得关注。郭熙的意象营构理论是对宗炳提出的“澄怀味象”说的继承与拓展。它包含了三层次的理论。

一是饱游饫看，兼收并览。郭熙说：“盖身即山川而取之，则山水之意度见矣。”“身即山川”，是欣赏山水形象，取是摄取，然后山水之意象与美感意蕴才能被显现。即、取、见，是画家由浅入深的把握山水美的三个阶段，也是山水美不断显现的三个层次。其基础是“即”和“取”。“即”是靠近自然、走进山水，到大自然中去饱游饫看，流连观赏，是携情观物；“取”是去粗存精，摄物归心。强调了画家要在自然中陶冶情性、颐养心胸，以林泉之心观照山水，才能真正理解和把握山水变化之美。

同时，郭熙还指出知识、阅历、经验对画家创作的重要性，，他在《山水训》中曰：“人之学画，无异学书，今取钟、王、虞、柳，久必入其仿佛。至於大人达士，不局於一家，必兼收并览，广议博考，以使我自成一家，然后为得。今齐鲁之士惟摹营丘，关陕之士惟摹范宽，一己之学，犹为蹈袭，况齐鲁关陕，辐员数千里，州州县县，人人作之哉！专门之学，自古为病，正谓出于一律，而不肯听者，不可罪不听之人，迨由陈迹，人之耳目喜新厌故，天下之同情也，故予以为大人达士不局於一家者，此也。”画家要兼收并览、广议博考，博采众长、自成一家。

二要心胸虚静，精神专一。南朝宗炳在《画山水序》中提出的“澄怀味象”的论点，就是确认虚静的心态是进行审美观照和绘画构思的重要前提。艺术构思必须“守其神，专其一”(张彦远语)。唐代画家王维也主张“审像于净心”，“审像”即“味象”。“净心”，是借禅宗之说来强调主体心灵净化，亦是一种排除世俗物欲诱惑干扰的审美态度。明吴宽在中说：“右丞胸次洒脱，中无障碍，如冰壶澄澈，水镜渊渟，洞鉴机理，细观毫发，故落笔无尘俗之笔。”（《书画鉴影》）画家拥有“虚静”的审美心胸，才能深刻、全面、细致得洞察客观事物。明李日华说：“乃知点墨落笔，大非细事，必须胸中廓无一物，然后烟云秀色，与天地生生之气，自然凑泊，笔下幻出奇诡。若是营营世念，澡雪未尽，既日对上壑，日摹妙迹，到头只与髹采垢墁之土争巧拙于毫厘也。”（《紫桃轩杂缀》）画家在进行艺术创作时要有“胸中廓然无一物”的心境，即进入到虚静状态，这时“烟云秀色”、“天地生生之气”等现实中的种种生动形象，便自动涌人心间，笔下才能幻出“奇诡”妙境。总之，画家做到“虚静”，才能察之万物，得其精神；才能对物理、画理有深深的体悟。

郭思曾说：“思平昔见先子作一二图，有一时委下不顾，动经一二十日不向，再三体之，是意不欲。意不欲者，岂非所谓惰气者乎！又每乘兴得意而作，则万事俱忘，及事汨志挠，外物有一则亦委而不顾。委而不顾者，岂非所谓昏气者乎！凡落笔之日，必明窗净几，焚香左右，精笔妙墨，盥手涤砚，如见大宾，必神闲意定，然后为之，岂非所谓不敢以轻心挑之者乎！已营之又彻之，已增之又润之，一之可矣又再之，再之可矣又复之，每一图必重复终始，如戒严敌然后毕，此岂非所谓不敢以慢心忽之者乎！所谓天下之事，不论大小，例须如此，而后有成。先子向思每丁宁委曲，论及于此，岂非教思终身奉之以为进修之道耶！”郭熙在作画时，必须明窗净几，焚香左右，营造出一个幽静的氛围，然后万事俱忘，神闲意定，达到神融笔畅的创造境地。

郭熙在《画意》中曰：“庄子说画史‘解衣盘礴’，此真得画家之法。人须养得胸中宽快，意思悦适，如所谓易直子谅，油然之心生，则人之笑啼情状，物之尖斜偃侧，自然布列于心中，不觉见之于笔下。”画家养得“胸中宽快，意思悦适”，心胸坦荡，精神愉悦，意象勃勃，遂有画意，“不觉见之于笔下”。

精神专一是作画的心理条件。《山水训》曰：“凡一景之画，不以大小多少，必须注精以一之。不精则神不专，必神与俱成之。神不与俱成则精不明；必严重以肃之，不严则思不深；必恪勤以周之，不恪则景不完。故积惰气而强之者，其迹软懦而不决，此不注精之病也；积昏气而汨之者，其状黯猥而不爽，此神不与俱成之弊也。以轻心挑之者，其形略而不圆，此不严重之弊也；以慢心忽之者，其体疏率而不齐，此不恪勤之弊也。故不决则失分解法，不爽则失潇洒法，不圆则失体裁法，不齐则失紧慢法，此最作者之大病出”。

虚静专一的审美心态是中国艺术家十分认同的一种理论。它强调的是要创造一个适宜主体进入审美创造与欣赏活动的特定心态。这种心态，在审美关系中首先是主体能够保持心灵和精神的自由，这样也就能够澄怀观物，体悟到美的对象和美的真谛。《庄子·天道》篇说：“圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以饶心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神?圣人之心静乎!天地之鉴也，万物之静也。夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平面道德之至，故帝王圣人休焉。”庄子认为，“水静犹明”，人的精神宁静，也能洞照天地之道。同样，审美主体要是以虚静的心态去观照大“道”，游心太玄，澄怀味象，就会发现“天地之大美”，体会到“至美至乐”。

三是意象在胸，心手已应。郭熙画学的核心是关于艺术意象生成论。《画意》篇曰：“然不因静居燕坐，明窗净几，一炷炉香，万虑消沉，则佳句好意亦看不出，幽情美趣亦想不成，即画之主意亦岂易！及乎境界已熟，心手已应，方始纵横中度，左右逢原。”“境界已熟”的境界，实际上同于审美意象，不是我今天所谓艺术境界。郑燮有画竹三过程说，其中“胸中之竹”就是审美意象。“境界已熟”、 “胸中之竹”都是对绘画创造活动中审美意象生成的生动表述。

《画意》曰：“晋人顾恺之必构层楼以为画所，此真古之达士！不然，则志意已抑郁沈滞，局在一曲，如何得写貌物情，摅发人思哉！假如工人斫琴得峄阳孤桐，巧手妙意洞然于中，则朴材在地，枝叶未披，而雷氏成琴，晓然已在于目。其意烦悖体，拙鲁闷嘿之人，见銛凿利刀，不知下手之处，焉得焦尾五声扬音于清风流水哉！”巧手妙意洞然于中，就是审美意象的形成，艺术的创造过程是以艺术意象的构思、熔铸与传达的动态过程，审美意象贯穿其间，意象玲珑，则心手双畅。

三、时空论

郭熙认为，山水是活物，是宇宙生命的体现。宇宙大化流衍，一息不停，山水生机蓬勃，朝夕变化，万物活态玲珑，瞬息万变。画家将自然山水置于宇宙生命联系的整体中来看待，故此有时间与空间的变化，见出山水生机鼓荡、生意盎然的动态美。因此，郭熙说：“山，大物也，其形欲耸拨，欲偃蹇，欲轩豁，欲箕踞，欲盘礴，欲浑厚，欲雄豪，欲精神，欲严重，欲顾盼，欲朝揖，欲上有盖，欲下有乘，欲前有据，欲后有倚，欲下瞰而若临观，欲下游而若指麾，此山之大体也。”“水，活物也，其形欲深静，欲柔滑，欲汪洋，欲回环，欲肥腻，欲喷薄，欲激射，欲多泉，欲远流，欲瀑布插天，欲溅扑入地，欲渔钓怡怡，欲草木欣欣，欲挟烟云而秀媚，欲照溪谷而光辉，此水之活体也。”由于山是“大物”——体现天地的广阔无限，水是“活物”——体现生命的幽深情调，所以画家观照山水的视野与方式也是动态的，是游观远视，一目千里，提神太虚，流眄天地。

郭熙说:“山以水为血脉，以草木为毛发，以烟云为神彩，故山得水而活，得草木而华，得烟云而秀媚。水以山为面，以亭榭为眉目，以渔钓为精神，故水得山而媚，得亭榭而明快，得渔钓而旷落，此山水之布置也。”山与水之间的关系就是一种内在生命的联系，山水之位置即山水内在之势的体现，是万物生命张力的体现。山水本身就是一气化生的生命整体。绘画要体现这种生命的关联性、整体性，才能有美感、情趣、意境。

画家要在时间中玩味山水生命。郭熙认为，山水是“活物”。有生命的对象，四时不同，朝暮有别。郭熙对于山水的四季朝暮、阴晴雨雪的变化，都经过认真的观察研究，所以他说：“真山水之云气，四时不同：春融，夏蓊郁，秋疏薄，冬黯淡。画见其大象而不为斩刻之形，则云气之态度活矣。真山水之烟岚，四时不同：春山淡冶而如笑，夏山苍翠而如滴，秋山明净如妆，冬山惨淡而如睡。画见其大意而不为刻画之迹，则烟岚之景象正矣。”朝暮之烟霞、四时之山水，美感各有不同，艺术家应该在山水的时间变化中把握其生命的运动节奏，以流动的眼光、变化的心灵来玩味山水内在的生命本质和外在的生机趣味。

同时，郭熙认为：“山春夏看如此，秋冬看又如此，所谓四时之景不同也。山朝看如此，暮看又如此，阴睛看又如此，所谓朝暮之变态不同也。如此是一山而兼数十百山之意态，可得不究乎！春山烟云连绵人欣欣，夏山嘉木繁阴人坦坦，秋山明净摇落人肃肃，冬山昏霾翳塞人寂寂。看此画令人生此意，如真在此山中，此画之景外意也。见青烟白道而思行，见平川落照而思望，见幽人山而思居，见岩扃泉石而思游。看此画令人起此心，如将真即其处，此画之意外妙也。”画家更进一步将四季山水的美感与心灵的陶冶、生命的安顿相统一，从而为真山水以及山水画的价值揭示出来了，山水之美在于为人服务，为了体现和安顿人的心灵，使人“见青烟白道而思行，见平川落照而思望，见幽人山而思居，见岩扃泉石而思游”，艺术的价值就是彰显人生的价值、昭示生命存在的意义。

画家还要在空间中把握山水气势。所谓山水“盖身即山川而取之，则山水之意度见矣。真山水之川谷远望之以取其势，近看之以取其质。”郭熙认为：“山水，大物也。人之看者，须远而观之，方见得一障山川之形势气象。若士女人物，小小之笔，即掌中几上，一展便见，一览便尽，此皆画之法也。”临其上而瞰之，就是扩展心胸，俯瞰山水，从而把握山川之形势、整体之气象。此与沈括提出的“以大观小”理论有着异曲同工之妙。

郭熙认为：“真山水之风雨远望可得，而近者玩习不能究错纵起止之势，真山水之阴晴远望可尽，而近者拘狭不能得明晦隐见之迹。山之人物以标道路，山之楼观以标胜概，山之林木映蔽以分远近，山之溪谷断续以分浅深。水之津渡桥梁以足人事，水之渔艇钓竿以足人意，大山堂堂为众山之主，所以分布以次冈阜林壑为远近大小之宗主也。其象若大君赫然当阳而百辟奔走朝会，无偃蹇背却之势也。长松亭亭为众木之表，所以分布以次藤萝草木为振契依附之师帅也，其势若君子轩然得时，而众小人为之役使。无凭陵愁挫之态也。山近看如此，远数里看又如此，远十数里看又如此，每远每异，所谓‘山形步步移’也。山正面如此，侧面又如此，背面又如此，每看每异，所谓‘山形面面看’也。如此是一山而兼数十百山之形状，可得不悉乎！”

在远望中掌握山川之气势，在悬览中洞见山水之真容，既是一种观照山水意象的方式和构图法，也是一种画家胸襟和心灵的姿态，同时也是郭熙本人深受儒学影响的体现。儒家强调“上下与天地同流”，人要参赞天地之化育；理学家更是普遍追求人生的理想境界，培植高昂博大的圣人气象。在这种思想熏陶之下，郭熙理想中认同的画家不是心胸狭窄之辈，“无凭陵愁挫之态”，而是具有宽宏气象的儒家画者。具有君子轩然气象的画家，观照山水的方式不会局于一隅，也应当是孔子“登东山而小鲁、登泰山而小天下”的气势。所以说，郭熙的山水时空论体现了儒学本色和儒家人格精神。正如《画诀》中所说那样：“凡经营下笔，必合天地。何谓天地？谓如一尺半幅之上，上留天之位，下留地之位，中间方立意定景。见世之初学，据案把笔下去，率尔立意，触情涂抹，满幅看之，填塞人目，已令人意不快，那得取赏于潇洒，见情于高大哉！”郭熙认为，笔墨造型要合于天地的精神、造化的气韵，这样取法自然、体现山川气脉的作品才能“取赏于潇洒，见情于高大”。

郭熙在山水时空美感的论述中，其用意还在于，要在画家的主体心灵中铸造山水的审美意象。他说：“其要妙欲夺其造化，则莫神于好，莫精于勤，莫大于饱游饫看，历历罗列于胸中，而目不见绢素，手不知笔墨，磊磊落落，杳杳漠漠，莫非吾画”。历历罗列于胸中的不是山水本身，而是经过情意化的审美意象，这是艺术的本体存在。意象生成之前画家面对的是山水对象本身，画家妙悟之后是意象玲珑，意象产生以后是艺术的传达阶段的到来，即“目不见绢素，手不知笔墨，磊磊落落，杳杳漠漠，莫非吾画”的过程，最终是妙夺造化的完成和审美呈现。所谓“画山，高者、下者、大者、小者，盎碎向背，颠顶朝揖，其体浑然相应，则山之美意足矣。画水，齐者、泪者、卷而飞激者、引而舒长者，其状宛然自足，则水态富赡也。”由此可见，审美意象是对山水本身的再造，而艺术品的完整呈现，又是对心中意象的再造，这是要经历两次飞跃的审美创造。

四、“三远”法

郭熙曾说，山水是大物，“人之看者，须远而观之，方见得一障山川之形势气象。” 如何来远观呢？郭熙进一步提出了中国美术史上著名的“三远”理论。他说：“山有三远：自山下而仰山颠，谓之高远；自山前而窥山后，谓之深远；自近山而望远山，谓之平远。高远之色清明，深远之色重晦；平远之色有明有晦；高远之势突兀，深远之意重叠，平远之意冲融而缥缥缈缈。其人物之在三远也，高远者明了，深远者细碎，平远者冲淡。明了者不短，细碎者不长，冲淡者不大，此三远也。”“高远”，并不是“居高望远”，而是“自山下而仰山巅”，视线处在画面的下端，仰视上端。北宋范宽的《溪山行旅图》就是运用高远法的典型佳作。“深远”则是“自山前而窥山后”，一目千里，鸟瞰悬视万水千山，丘丘壑壑都浓缩在画面的尺幅之间。视线多处于画作的上端。元代黄公望的《九峰雪霁图》，一派群山莽莽、溪涧迴转的无限风光，无疑都是拜深远法所赐。“平远”是“自近山而望远山”，视线则处在画面的中间或者是中部偏上的位置。元代倪瓒的作品多呈现出这样的视觉效果，像他的《渔庄秋霁图》，采用三段式构图，表现出太湖的幽眇云水。平远的优势正在于能把南方山水的钟灵神秀和雅逸平和表现在画面上。

学界认为郭熙的“三远”理论主要有三层涵义：一是构图法，二是观照法，三境界论。[3] “三远”既涵盖了山水的透视关系，也是山水画的构思观念和意境注追求。这里补充两点：首先，我认为郭熙在这里谈论的三远论本意主要指的应该是山水的观照法、透视法问题，它是观察山水的三种视角，而在后世这一命题不断被发挥推演，演变成了今天的丰富蕴涵。高远、深远、平远，体现在构图中就是高、长、宽的虚拟三维立体问题，体现在绘画品赏中就是艺术意境问题。其次，郭熙在这里还谈到了三远法的美感问题，他说：“高远之势突兀，深远之意重叠，平远之意冲融而缥缥缈缈”，涉及三远的观察山水三种不同审美感受，高远带来突兀和压抑的心灵感受。深远之意则是幽深难测，一目难尽。只有平远给我们的感受是平淡冲融、飘渺含蓄。郭熙更推崇平远，而他的《早春图》则综合体现了他的山水画“三远”创作理念。

那么如何在画面中进行三远的构图，从而创造出远势和远境的艺术氛围呢？郭熙的回答是：“山欲高，尽出之则不高，烟霞锁其腰则高矣。水欲远，尽出之则不远，掩映断其派则远矣。”烟霞锁其腰则山自高，掩映断其流则水自远，这样的处理体现了中国哲学强调“无往不复、天地际也”的思想，也表达了中国艺术家对艺术与生命关系的独特思考。中国画家普遍认为，艺术乃安顿生命、淘具性灵、提升境界之工具。在郭熙看来，山之高远，仰望而无尽；水之平远，俯瞰而无穷，以一缕烟霞锁其腰，用树木掩映断其流，远望的视线因这一点便有了停顿的余地，在停顿与歇息中进行回旋往复，远近取与。中国画家不是浮士德，不是要做无穷无尽的奋勉与追求，而是在时间的节奏与空间的回旋中，心灵得以容与，生命得以安顿。远望是对凡俗的超越，停顿是为了回到生命自身。郭熙的三远理论的确含有深意。  

注释：

[1]《林泉高致》，潘运告主编：《宋人画论》，湖南美术出版社2000.

[2]尽管《林泉高致》序云，郭熙“少从道家之学，吐故纳新，本游方外。家世无画学，盖天性得之”，但郭熙的思想主要还是儒家占主导。可参看朱良志著：《扁舟一叶——理学与中国画学研究》，安徽教育出版社1998.

常见的自然地理现象篇7

老年精神卫生专家陈昌惠教授说，暗示这种心理现象，没有任何物质基础，却能够产生强大的力量。暗示分自暗示与他暗示两种。

心理医生为患者治病时，就常用心理暗示的方法。有一位少女因惊吓而站立不起。经检查，她躯体没有问题，这时，医生对她说，我们这里有一种特效方法能治你的病，然后给她服用和注射一些安慰剂。过几天告诉患者，你的腿完全好了，可以站起来走路了。少女真的站起来迈开双脚。这是运用良性的心理暗示产生治病疗效的。

一位妇女因丈夫突然在车祸中死亡，精神上受到强烈的刺激，悲痛得双目失明。但经医生检查，眼睛的结构没有病变，诊断为心理性失明。用许多方法都没治好。后来进行催眠治疗，催眠师暗示她视力已经恢复，对她说：“我数五个数，数到第五个时，你醒来就能看见东西了。”催眠师很慢地数1、2、3、4、5，果真数到5的时候，病人醒来，发现自己的视力已完全恢复。

自我暗示运用得当，可以避免一些不幸后果的发生，还可以治疗一些疾病。国外有一种治疗疾病的独特心理治疗法，称作“想象疗法”。运用使人感到轻松和愉快的想象，可以帮助解除因心理负担重、精神紧张而引起的某些疾病。 想象疗法能使人体内产生某种积极的生理机能变化，通过想象显著地增强人的抗病能力，提高免疫功能，这是想象疗法治愈疾病的重要物质基础。想象疗法充分发挥了意识、精神、心理对人体自身生理功能的能动力，实际上是一种自我暗示疗法。这种自我暗示疗法被广泛应用。 想象所产生的信念，能给人带来巨大的力量，如医生给失眠者服用并不具药效的安眠药(安慰剂)时，却真能使患者很快安稳入眠。类似的例子很多，并有资料表明，想象疗法和标准治疗相结合优于单纯应用标准疗法。国外专家正在尝试用“内观想象疗法”来治疗癌症，具体做法是让病人想象自己的白血球正在不断地击败入侵的癌细胞，有的患者靠这种方法使病情得到控制。一位体弱多病的中年男子经医生指导，每日3次想象自己身体在一天天强健，结果病情明显减轻，可见想象疗法的奇妙之作用。

想象的神经中枢是在大脑的右半球，人在进行想象活动时，能够削弱右半球对免疫系统的抑制作用，从而增强人体的免疫功能，有利于对抗疾病。

常见的自然地理现象篇8

「第一自性唯由意识用遍计度刻画而成。若色若空，若自若他，若内若外，若能若所，若体若用，若一若异，若有若无，若生若灭，若断若常，若来若去，若因若果。离于意识，则不得有此差别。其名虽有，其义则无。是为遍计所执自性。相宗依三法印之「诸法无我义对普通所谓主客观境界采取悬置日常经验的心理描述法——其万法唯识观实乃服务于「转识成智的一种方便施设，而与关注如何圆满地解释世界的西方现象学迥异其趣。意识为法相八识第六识，以遍计简别余识故而生第一自性，当其作用之时原本绝待无知之主体开始周遍计度色空、自他、内外、能所、体用、一异 、有无、生灭、断常、来去、因果种种虚妄分别，从而异化为与境象相待之「我——此乃人生烦恼与痛苦之承受者。境象则因意识之计度刻画而被执为实有，而由佛法之无分别智观之自是「其名虽有，其义则无。

「第二自性，由第八阿赖耶识，第七末那识与眼、耳、鼻、舌、身等五识虚妄分别而成。即此色空，是五识了别所行之境；即此自他，是未那了别所行之境；即此色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果，是阿赖耶了别所行之境。赖耶惟以自识见分缘自识中一切种子以为相分。故其心不必现行而其境可以常在。末那惟以自识见分，缘阿赖耶以为相分。即此相分，便执为我，或执为法，心不现行，境得常在，亦与阿赖耶识无异。五识惟以自识见分，缘色及空以为相分。心缘境起，非现行则不相续；境依心起，非感觉则无所存。而此五识，对色及空，不作色空等想。未那虽执赖耶，以此为我，以此为法，而无现行我法等想。赖耶虽缘色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果以为其境，而此数者各有其相，未尝更互相属。而缘此自相者，亦惟缘此自相种子，而无现行色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果等想。此数识者非如意识之周遍计度执著名言也。即依此识而起见分、相分二者，其境虽无，其相幻有。是为依他起自性。「第八赖耶作为虚拟的宇宙本体乃是含藏一切识之种子的根本识——种子有染、净之别，条件一旦具备即开始发育滋长——故亦名「藏识或「种子识；其余七识则为根本识所衍生之末枝识。赖耶有真如实相及其种种幻变——在无梦的熟睡中所经验的法我皆空之「无即为赖耶之真如实相，而当藏识所蓄之种子开始在幻力的作用下变现种种境象之时真如亦相应地异化为与相分相对之见分。种子生起现行，现行又被熏成新种退藏于密（下意识）；种现相因、刹那生灭，使阿赖耶识 转如瀑流，不断变现色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果种种所行之境。作为相分之心境方才呈现就内在地隐涵作为见分之「我——此即第七未那识。此识使人产生下意识的我执与法执，从此开始有了无尽的烦恼与痛苦。末那因其迷执境象故而永远无法证知自身。譬如，梦境一旦呈现就如影随形地伴随着凝视境象、执幻为真之「我；当其见到梦中的自己遇到忧急之时就不由自主地惊醒，从而达于自我意识。此时，「我已因心境之隐去而在内心的视屏上以名言的形式呈现自身。由真如异化的见分在达于自我意识之后便开始作为先验自我君临区外在闻见以历时顺序累积而成的经验结构一此即第六意识。此识统摄眼、耳、鼻、舌、身五识而后者则变现森然万象之「现象界。在五识而言心境相即——才有感觉活动外境就随之呈现而才有外境之呈现就伴随着人的感觉活动。赖耶生而不有、为而不恃，虽然变现万有却从不计度刻画其所行之境——末那与五识亦然。生起遍计所执自性的乃是第六意识——因迷执象而与之相融之见分（我）一旦证知其在相分之外的独立存在，便开始以自我为中心周遍计度各识之相分。譬如，见到桌上放着一本书的瞬间，「书本仅是眼识所变现的尚未自起分别的相分；境象所隐涵之见分随即醒觉，开始以意指或名言的形式将「书本思量为在「我之外的客观存在。「现实中的书本与梦幻或想像中的「书本之区别在于后者在迷执境象之「我醒觉时随即幻灭而前者则依然如故——故而「我每以前者为真而以后者为幻——其实若据依他起自性则二者皆是没有自性的赖耶幻相。

「第三自性由实相真如法尔（犹云自然）而成，亦由阿赖耶识还灭而成。在遍计所执之名言中，既无自性；离遍计所执之名言外，实有自性。是为圆成实自性。西方哲学所探讨的「实相乃是外在于「我的客观世界之本体，而印度哲学所探讨的「实相则为主体在灵魂解脱之后所体验的全新的境界——早在米利都学派和《奥义书》那里就规定了二者截然不同之关注点。佛学所追求之「寂静涅 无非自我由主客二分之相待状态回归法我皆空之绝待状态的独特的生命体验。龙树的中观学说正是巧妙地通过遮拨现象的方式使主体超脱遍计所执自性，从而恢复本然——「我一旦觉知与之相待之境乃是因缘假合的幻有，便在刹那之间重温其闻见未染、烦恼断绝之原初状态。大乘佛学之「性空幻有说由此而言仅是超渡众生之方便施设，实无与于存在的真实状态——按照唯识家的说法，当「我转识成智证得菩提之时，赖耶已因所蓄之种子断染得净转得纯净无染之无垢识。

「夫此圆成实自性云者，或称真如，或称法界，或称涅槃。而柏拉图所谓伊跌耶者亦往往近其区域。佛家以为正智所缘乃为真如；柏拉图以为明了智识之对境为伊跌耶，其比例亦多相类。乃至言哲学创宗教者，无不建立一物以为本体。其所有之实相虽异，其所举之形式是同。……是圆成实自性之当立，固有智者所认可也。……惟此依他起自性者，介乎有与非有之间，则识之殊非易易。自来哲学宗教诸师，其果于建立本体者，则于本体之中复为之构画内容，于非有中起增益执，其本体即不成本体矣。其果于遮谴空名者，或以我为空，或以十二范畴为空，或以空间、时间为空。独于五尘则不敢毅然谓之为空。顾以为必有本体，名曰「物如。「物如云者，犹净名所谓色如耳。此则计五尘为不空，而计法尘为空。彼以此五尘者，亦有能诠，亦有所诠；此法尘者，惟有能诠，绝无所诠。有所诠者，必有本体；无所诠者，惟是空名。不悟离心而外即不能安立五尘。是则五尘之安立亦无异于法尘之安立。五尘固幻有也，而必有其本体；法尘亦幻有也，宁得谓无本体？于幻有中起损减执，其空名亦无由为空名矣。此二种边执之所以起者，何也？由不识依他起自性而然也。……故意识见分，亲缘法尘以为相分之时，此法尘者，未尝离于意识之外；即五识见分，正缘五尘以为相分之时，五识亦未尝自起分别，以为此五尘者离于五识之外。然则法尘在意识中，五尘在五识中。若云五尘之名有所诠者，则法尘之名亦有所诠；若云法尘之名无所诠者，则五尘之名亦无所诠。所以者何？其所诠者皆不在外，惟为现行之相分而已。今者排摈意识，以为所见法尘惟是妄想无外境；又取此五识所见之外境，在五识中本不分别以为外境者，却从意识所分以为外境。于彼则排摈意识，于此则又不得不借资于意识，矛盾自陷，尚可通乎？「经验对象或为在我之外的真实存在，而「我若将其执为实在则主体之生存状态就沦落了与猩猩等高等动物相当的水准。正是人类挣脱其动物性生存状态的冲动使得「自来哲学宗教诸师下意识地探求规定「人之存在的真如自性；当他们感受到了这种需要却无法将其达于意识之时就错误地认为在虚幻的「现象背后存在着某种真实的「本体。所有这些人都感觉到遍计所执自性之当谴，却浑不知万象只是依识而起的幻有――应作如是观才能将自我表层由外在闻见累积而生的尘垢剥离净尽，从而使「我恢复无思无虑的本然状态。由于尚不领悟佛法的无分别智，此辈依然热中于以名相构画种种虚假的「本体——可谓刚脱了形相的羁绊又着了名相的魔障。即使那些在排遣空名方面表现果决的哲学家，也无论如何不敢将五官所感视为没有自性的赖耶幻相，依然以为经验对象既然可被感知诠表，则其背后必有「物自身一类的「本体。受康德影响的哲学家有的以经验对象为存在而以「物自身为非存在；还有的以为「现象既然可被诠表则必为实在，而所谓「物自身则只是没有具体内涵的空名而已。他们不会明白所谓「经验对象乃是五识现起的形相，而所谓「物自身则为意识将五识所现的形相抽象剥离的假名——万有皆不能在以识之外而有其自性。「经验对象与「物自身既然同为赖耶所变现的幻有就没有必要厚此薄彼——诚如此则空名亦不得为空名矣。像康德那样虚构计度「物自身一类的本体乃是增益执而像新康德主义者那样将「物自身视为没有本体的空名则为损减执——两种边执皆因不悟依他起自性而生。其实当意识之见分迷执假名之时，「物自身何尝在意识之外？而当五识之见分迷执形相之时，「感觉对象又何尝在五识之外？形相若有实指则名相亦有实指，而名相若无实指则形相亦无实指――二者所诠表的其实皆是心识所变现的相分而非某种「客观实在的对象。正是意识之计度刻画才使五识所现起之「经验对象成为「客观实在——于彼则排斥意识而于此又不得不借资意识，可谓自相矛盾。

「若空间，则于五尘之静相有所关系矣；若时间，则于五尘之动相有所关系矣。关系者何也？所谓观待道理也。马鸣有言：「虚空妄法，对色故有；若无色者，则无虚空之相。由此言之，亦可云色尘妄法，对空故有；若无空者，则无色尘之相。假今空是绝无，则物质于何安置？假令时是绝无，则事业于何推行？故若言无空间者，亦必无物而后可；若言无时间者，亦必无事而后可。彼其所以遮拨空时者，以前此论空间者，或计有边，或计无边；论时间者，或计有尽，或计无尽。互为矛矛赞 ，纠葛无已。于此毅然遮拨为无；而争论为之杜口，此不可谓非孤怀殊识也。……然则破空而存物、破时而存事者终不能使边尽诸见一时钳口结舌明矣。果欲其钳口结舌也则惟取物质、事业二者与空间、时间同日而遮拨之可也。「空间与五识所现起之形相的静态相关而时间则与其动态相关——时空实乃心识所现起之相分的某种特性。这里所谓「相关指的是主体观待相分之道。意识之遍计所执自性使高等动物所栖之「现象界被执为在「我之外的「客观实在而由心理描述的角度看这是一个由五识所现起的富有延展性的流变不定的境界；而当主体一旦了悟规定「人之存在的真如实相之时，原本「客观实在之「外境顿因「我之全新的观照而显空幻。空空如也的真如既无延展也无流变——以之为衬底反观已显空幻的「现象界主体便可获得纯粹的延展相和流变相，即空间与时间的观念。关于时间之本质的探讨可被转化为关于主体何以能够获得高等动物所没有的时间观念的探讨。以静止之岸为参照即可获得河水在流动的印象，同样的道理，以不变之真如为参照即可获得万物处于变化过程中的印象——由此产生时间之流的观念。马鸣以为虚空妄法因主体计度其色相而获得实在，而若无实在的色相也就无所谓虚空之相。反过来也可以说没有空性也就不会有实在的色相。不能于时空采取「恶取空的观照，否则物质如何安置而事业又如何进行？才有事业、物质之相分的呈现即有作为其特性之时空的存在。作为另一极端，历史上的实在论者常就时空是否有边际的问题进行无谓的争执；唯有康德懂得时空与主体观待相分之道密不可分，故而毅然将其遮拨为纯粹的感性直观形式——在哲学史上可谓孤怀殊识。然而遮拨时空而不遮拨事业物质则仍然未达究竟——唯有依万法唯识的立场将时空与事业、物质同时遮拨才能使实在论者真正钳口结舌。

「说神我者，以为实有丈夫，不生不灭。其说因于我见而起。乃不知所谓我者，舍阿赖耶识而外更无他物。此识是真，此我是幻，执此幻者以为本体，是第一倒见也。说物质者，欧洲以为实有阿屯，印度以为实有钵罗摩努，执为极细，而从其细者剖之，则其细至于无穷。名家所谓「一尺之捶，日取其半，万世不竭者，彼不能辞其过矣。执为无厚，离于色、声、香、味、触等感觉所取之外，惟其中心力存。此虽胜于极细之说，然未见有离于五尘之力，亦未见有离之五尘。力与五尘，互相依住，则不得不谓之缘生。既言缘生，其非本体可知。然则此力、此五尘者，依于何事而显现？亦曰心之相分，依于见分而能显现耳？此心是真，此质是幻，执此幻者以为本体，是第二倒见。说神教者，自马步诸逑而上至于山川土谷；稍进则有祠火与夫尊祀诸天之法；其最高者乃有一神、泛神诸教。其所崇拜之物不同，其能崇拜之心不异 。要以藐尔七尺之形，饥寒疾苦，辐凑交迫，死亡无日，乐欲不恒。则以为我身而外必有一物以牵逼我者，于是崇拜以祈获福。此其宗教则烦恼障实驱使之。或有山谷之民，出自窟穴，至于高原大陆之上，仰视星辰，外睹河海而爽然，自哀其形之小，所见所闻，不出咫尺，其未知者乃有无量恒河沙数。且以万有杂糅，纷不可理，而循行规则，未尝愆于其度，必有一物以钤辖而支配之，于是崇拜以明信仰。此其宗教则所知障实驱使之。不能退而自观其心，以知三界惟心所现，从而求之于外；于其外者，则又与之以神之名，以为亦有人格，此心是真，此神是幻，执此幻者以为本体是第三倒见也。印度教说神我者以为存在不生不灭的宇宙本体，而「我一旦与之合一即可使灵魂得以解脱――此念乃因不能断灭我见而起。其实所谓「我无非执持赖耶幻相之见分――以幻相为本体乃是第一倒见。欧洲与印度说物质者以为物质实由可以无限剖分以至无穷之粒子构成――这与名家「一尺之捶，日取其半，万世不竭之说一样犯了极细之执。有的则以为粒子分解至最后乃是超越色、声、香、味、触之能量，其说虽或稍胜却仍然未达究竟――所谓「能量亦无非依见分而呈现之相分。事实上无论「粒子还是「能量皆不能离识而独存――以之为本体乃是第二倒见。说宗教者有的信仰原始的拜物教，有的则信仰高级的一神教和泛神教――其崇拜对象虽然不同而其崇拜之心则不稍异 。人以藐小的七尺之躯而受尽烦恼和痛苦的折磨，故而每觉有一巨大的势力在主宰其命运，而唯有对之顶礼膜拜方能趋福避祸――此类信仰实由人之烦恼障造成的。还有的山谷之民由洞窟来到高原之上，旷观天地之大而自哀形躯之小，由所知有限而慨叹未知者无穷。加之宇宙万象纷然而皆有规矩可循，若无一至高主宰布置安排则属不可思议，于是由崇敬而生信心――此类信仰实由人之知见障造成的。此辈因不能内省其心以证会真如，故而总是将信仰寄托于某种外力。实则万法唯识而无自性，执赖耶幻现之诸神以为本体乃是第三倒见。

「亦有能立本体，能遣空名而卒之不得不密迩于依他者。特无此依他之名以为权度，虽其密意可解而文义犹不得通。如柏拉图可谓善说伊跌耶矣，然其谓一切个体之存在，非即伊跌耶，亦非离伊跌耶。伊跌耶是有，而非此则为非有，彼个体者则兼有与非有，夫有与非有之不可得兼，犹水火相灭，青与非青之不相容也。伊跌耶既是实有，以何因缘而不遍一切世界，而令世界尚留非有？复以何等因缘令此有者能现景于非有而调和之，以为有及非有？若云此实有者本在非有以外，则此非有亦在实有以外。既有非有可与实有相对，则虽暂名为非有，而终不得不认其为有。其名与实适相反矣。若云此实有者本无往而非实有，特人不能以明了智识观察，横于实有之中，妄见非有；复于此妄见非有之中，微窥实有，更相盘错，然后成此个体之有与非有。是则成此个体者，见相二分之依识而起也。非说依他起自性则不足以极成个体也。又如希腊上世哀梨牙派有犍诺摩者，以为一切皆无异相亦无流转，虽以镞矢之疾一刹那间则必不动。自此第一刹那积而至于十百刹那，初既无动则后亦不能更动。此其为说岂不近于方实不转、心实不动之义耶？乃谓见有动者出于迷妄，此则谓云驶月运、舟行岸移之说也。然未能说此迷妄是谁？复以谁之势力而能使之迷妄？故非说依他起自性则不足以极成妄动也。又如康德既拨空间、时间为绝无，其于神之有无亦不欲遽定为有，存其说于《纯粹理性批判》矣。逮作《实践理性批判》则谓自由界与天然界范围各异。以修德之期成圣而要求来生之存在，则时间不可直拔为无；以善业之期福果而要求主宰之存在，则神明亦可信其为有。夫使此天然界者固一成而不易，则要求亦何所用。……意者于两界之相挤亦将心懵意乱，如含蒜 耶？欲为解此结者，则当曰：此天然界本非自有，待现识要求而有。此要求者，由于渴爱；此渴爱者，生于独头无明。……依于末那意根而起。故非说依他起自性则不足以极成末来，亦不足以极成主宰也。当然也有哲学家特别擅长排遣空名以立本体，其对现象与本体之关系的理解相当接近依他起自性之义——但仍然未能准确地表述其精意。如柏拉图可谓善说「理念，然其「理念与殊相不即不离的观点似乎于义不合。在他看来唯有「理念才是真实的存在，那么非此自然是虚假的存在——而在其思想系统中殊相既分有「理念而同时又是虚假的存在，于理如何可通？「理念既然是唯一真实的存在，那么为何无法遍布万有而使世上尚留有虚假的存在？虚假的存在为何能分有真实的存在而与之相互调和？既然有虚假的存在与真实的存在相对，则虽有暂且名之「虚假而最终亦不得不承认其为「存在。实则万有何往而非真实的存在？只是境相方才呈现作为最高存在的主体即异化为附属于相分之见分，而当其感到自身乃是与境象无关之独立的存在时与之相待的相分顿由实在而显空幻——佛家之无分别智正是通过遮拨现象的方式使「我由异化状态回归本然。而在柏拉图那里作为见分之主体，已由外境虚幻不实的观照中证会真如；但其证会只是下意识的而非自觉的，因而「我依然虚妄地于现实世界之外构画子虚乌有的「理念世界——唯有联系主体观待相分之道方能纠正柏拉图哲学之偏颇。在佛家看来，只因主体尚未证悟大圆镜智故而每于真实的存在（此指「幻有）中妄见虚假的存在而又由虚假的存在中微窥真实的存在。真心与妄心相互和合的结果使得殊相似乎同时兼具有与非有——此殊相由唯识学的立场来看自然只是依识而起的相分。又如古希腊爱利亚学派的芝诺以为万物既无分别亦无流变，是故飞矢虽疾而不动——其说甚有见地，飞矢之动实由主体之迷妄所致。然而芝诺依然无法指出造成主体迷妄的势力何在。其实这与云驶月运、舟行岸移的道理一样——非说依他起自性不能作出圆满的解答。再如康德在《纯粹理性批判》中将时空遮拨为感性直观的形式而于上帝之有无亦不欲遽作论断；而至其作《实践理性批判》之时又以有一「道德界与「现象界范围相异而若欲德福一致则须设此界以安立来生与帝。如此则在「现象界之外别有一「道德界，二者讦格不通——此乃康德哲学的症结之所在。而在唯识学看来所谓「现象无非阿赖耶识之幻变，而末那意根则使主体产生下意识的「我执与「法执——故若欲安顿灵魂须先了悟依他起自性而非在「现象界之外另立所谓的「道德界。

「宗教之高下胜劣，不容先论。要以上不失真，下有益于生民之道德为准的。故如美洲之摩门、印度之湿婆韦纽、西藏之莲华生教专以「不律仪为务者无足论矣。反是，虽崇拜草木、龟鱼、徽章、咒印者，若于人道无所陵藉则亦姑容而并存之。彼论以为动植诸物于品庶为最贱，今以人类而崇拜之则其自贱滋甚！若自众生平等之见观之，则大梵、安荼、耶和瓦辈比于动植诸物其高下竟末有异也。然而不可为训者，何也？彼以遍计所执自性为圆成实自性也。言道在禾弟 稗、屎溺者，非谓惟此禾弟 稗、屎溺可以为道；言墙壁、瓦砾咸是佛性者非谓佛性止于墙壁瓦砾。执此禾弟 稗、屎溺、墙壁、瓦砾以为道只在是，佛只在是，则遍计所执之过也。非特下劣诸教为然也，高之至于吠陀、基督、天方诸教，执其所谓大梵、耶和瓦者以为道只在是，神只在是，则亦限亦一实——欲以一实以概无量无边之实终不离于遍计矣。不得已而以广搏幽玄之说附之，谓其本超象外，无如其「有对之色为之碍也。……然则居今之世，欲建立宗教者不得于万有之中而横计其一为神，亦不得于万有之上而虚拟其一为神。……执一实以为神者其实固不胜指。转而谓此神者，冒天下万有而为言，然则此所谓有，特人心之概念耳。以假立依他言之，概念不得不说为有；以遮拨遍计言之，概念不得不说为无。从其假立而谓概念惟在自心，当以奢摩他法洒扫诸念，令此概念不存而存。亦奚不可从其遍计而谓吾此概念必有一在外者与之相变，从而葆祠之，祈祷之，则其愚亦甚矣！又复从此概念而写其形质材性，谓其无不能成，无不能坏，……则其诬抑又甚矣。虽然，执着诸法一性即是无性之言而谓神者固无，非神亦无，则又所谓损减执者。所以者何？由彼故空，彼实是无；于此而空，此实是有。谓此概念法尘由彼外故生，由此阿赖耶原型概念而生。拙者以彼外界为有，而谓法尘为空。实则外界五尘尚不可不说为无，况于法尘而可说为非无。若既自此本识原型言之，五尘、法尘无一非空，而五尘、法尘之原型不得不说为有。人之所以有此原型观念者，未始非迷。迷不自迷则必托其本质；若无本质迷不自起。……众生亦尔，依觉故迷；若离觉性则无不觉。以有不觉妄想心，故能知名义为说真觉。若离不觉之心则无真觉实相可说。是故概念虽迷，迷之所依则离言而实有。……由此故知：冒万有者惟是概念。知为概念，即属依他；执为实神，则属遍计。于概念中立真如名，不立神名，非斤斤于符号之差殊，由其有执、无执异尔。宗教有高下之别而以上不失真而下有益于民众之道德为准。故而像美国摩门教、印度湿婆崇拜以及西藏密教那样专以戒律为务便无足道哉。反之，则虽崇拜草木、龟鱼及徽章等低贱之物而于民生无所妨害也就姑且承认其存在价值。而由众生平等的观点来看，则梵天、安那、耶和华与低贱的动植物又有什么区别？这些宗教教义的症结在于它们皆以遍计所执自性为安顿灵魂的圆成实自性。所谓「道在尿溺及「墙壁、瓦砾皆是佛性的提法乃是说一旦觉悟则万有无非真如实相，并非指佛性仅止于屎溺及墙壁、瓦砾。若是偏执于某些具体的事物就犯了遍计所执的毛病。岂止低劣的宗教如此，像印度教、基督教及伊斯兰教等高级宗教也犯了同样的毛病。这些宗教以为道只在于梵天、耶和华或安那——欲以某一实体笼罩无量无边的宇宙，故而仍然无法超脱遍计所执自性。有的虽以深奥广博的哲学自神其说——如印度教以为大梵及是唯一真实的存在，但为「现象界之「摩耶之幕所蔽——然仍无补其大端之亏。在我们生活的时代若欲建立宗教便不得在万有之中认定某一实体为神，亦不得于万有之上虚拟某一实体为神——按照般若学说则诸法皆无自性而以空为性。执一实体为神以为其能统摄万有，缺点显而易见——存在的一切无非人心所生起的概念一由他起自性而言则概念不得不说为幻有，而由遮拨遍计所执自性而言则概念不得不说为性空。概念其实仅是概念而已，并无外在的实体与之相应。若谓心中现起的「神的概念必有外在实指，从而对之祭祀祈祷，则可谓愚亦甚矣。而若将这「神的概念摹写塑造为偶像，以为其能宰制万有，则更是愚不可及。按照空宗的思路往往会认为「神作为实体固然没有而以神为无亦是一种偏执——这就犯了损减执之过。实则万有无非赖耶原型之幻变——概念相对于赖耶原型而言不得不说为空，而对作为其原型之赖耶又不得不说为有。佛家所说的迷与觉其实互为凭依而必有本体相托——了悟本体即是觉悟而障蔽本体则为迷执。正因有尚未觉悟的妄心周遍计度各种名相及其实指，我们方能假借之以讲说觉悟的真心——事实上若无妄心也就无从诠表真心。故而我们说万有无非概念——还概念以概念则已了悟依他起自性，而若将其执为真神则仍未超脱遍计所执自性。之所以将本体名为「真如而非「上帝并非斤斤计较符号的差别，而是因为二者有无执与有执之分。