古文观止作者范文

古文观止作者篇1

[关键词] 窃书 书籍 版权保护

[分类号] G239.29

To Steal a Book Is Just an Elegant Offense?

――Discussion on Books’ Copyright Protection in Imperial China

Feng Nianhua

Department of Asian Studies, University of British Columbia, Canada

[Abstract] This paper discusses book’s copyright protection in imperial China. The debate among Chinese and western scholars represented by Zheng Chengsi and William Alford, is whether copyright protection activities resembling present-day copyright law exist in imperial China, which reveals their different perspectives while using the same concept of copyright law. The point view that phenomena of copyright protection had emerged in Song dynasty is reasonable. However, it is worthy of reconsideration if we overrate the universality of those copyright protection activities in the history of Chinese copyright law.

[Keywords] to steal a book books copyright protection

“窃书不能算偷”是鲁迅先生笔下孔乙己用来搪塞自己偷书的借口 ,也是哈佛大学安守廉（William P. Alford）教授To Steal a Book Is an Elegant Offense: Intellectual Property Law in Chinese Civilization (Stanford University Press, 1995) 一书国内通用的中文译名。当然，其用法与孔乙己所说的“窃书不能算偷”中的“偷”不同。孔乙己说的“偷”，是指盗窃作为物品的书籍本身，从而侵害书籍所有者的物权而言的；而安守廉的“窃书不算偷” 中的“偷”,指是否侵犯书籍版权：二者并不是在运用同一个含义。

“窃书”也许是要付出代价的,孔乙己就是因为偷了“何家的书”，被“吊着打”。但是侵犯别人书籍的版权，这种安守廉意义上的“窃书”，在我国古代算不算“偷”,并因此受到惩罚呢？这涉及到我国古代书籍版权保护的问题。

1.中国古代有无版权的争论

安守廉的To Steal a Book Is an Elegant Offense，已有学者用中过介绍 ，而此书的第二章，论述古代中国知识产权的部分，也早已在我国出版 。安守廉认为：中国古代并不存在知识产权制度，中国历史上存在的与书籍管制有关的法律，不应该被称作知识产权法。这一论断，与国内郑成思、叶坦，甚至潘铭（加拿大）等学者的研究成果有所出入。但是, 他们在古代中国并不存在制度化的知识产权法律的结论上是达成共识的，这无疑是对我国古代版权保护历史的基本断定。因为直到1910年晚清政府制定《大清著作权律》之前，我国并不存在现代意义上类似西方诸如英国《安娜法》（1710年）此类的版权成文法,系统的版权保护制度在我国古代是不存在的。

安守廉还认为，中国从周到清朝几千年的时间里，历代由皇帝或朝廷颁布的禁止非法复制的命令，主要是为了禁止思想的传播，保护皇朝的统治秩序，而非为了保护作者、发明者和出版者的私人财产权益。安守廉据此批评国内郑成思等知识产权法学者的研究是把帝国控制观念传播的努力当作版权来看待。

而与此相反，郑成思认为，我国古代以禁令形式保护出版者(有时也延及作者)的情况，自宋代开始在八百多年中几乎没有改变。郑成思同时驳斥安守廉将古代中国有关书籍方面的法令仅限于“帝国控制观念传播的努力”,认为安守廉从一开始就把“帝国控制观念传播的努力”这一结论当作出发点，在其后的论述中尽量避开达不到已定终点的那些史料。可以说，我国古代是否存在过版权保护法律，或者说我国古代是否存在现代意义上的版权保护活动，这是安守廉与国内郑成思等学者最大的分歧之处。

2．我国古代的版权保护

那么，我国古代到底存不存在版权保护，这种安守廉意义上的“窃书”到底算不算偷呢？笔者发现，安守廉To Steal a Book Is an Elegant Offense此书的重点既不是探讨古代中国的知识产权问题，也不是着力去证明中国古代没有书籍的版权保护活动，而是以中国历史上没有类似西方的知识产权制度这个论断出发，论述中国近代知识产权法律从西方的移植是失败的这一现象。仅就他对我国古代有无现代意义上的版权保护活动的论断而言，他的研究显得运用史料不足，或者如郑成思所言，故意避开了他认为与自己结论相左的部分。概括而言, 他的结论缺乏说服力，或者说失之偏颇。

据近二十年来国内外学术界的研究成果显示，多数学者已经认同我国早在宋代就出现了现代意义上的版权保护活动。笔者在《宋代版权保护研究》 一文中，在对当时出版业采用分类研究的基础上发现：宋代针对出版行业的政策和法令可以归纳为三种情形。其一是禁止民间出版业重新雕印已经授予某些官府机构出版专有权的图书，那些官府机构独享对某些图书的专有出版权。其二是严厉禁止任何机构和个人出版和传播内容可能危害封建政府统治的书籍。其三是针对民间出版业授予某些作者和出版者现代意义上的版权保护。前两类政策和法令主要是宋朝政府针对出版行业管理政策方面的结果，也即安守廉所谓的“帝国控制观念传播的努力”。它们并不是封建政府出于颁发版权法律意图的结果，而仅仅是一种政府针对文化和教育领域的管理措施，至多包含了对某些官府机构出版专有权的保护。

即便如此，宋代出现的那些针对某些作者和民间出版者的版权保护活动与现代版权法存在着许多相似因素。笔者在分析了清末民初藏书家叶德辉《书林清话》所记载的《丛桂毛诗集解》、《方舆胜览》、《东都事略》等附有的版权材料 后发现，宋代此类类似今天出版“刊记”的早期版权保护声明，在版权标记、版权归属、版权转让、版权合同和许可等方面已经十分类似于现代版权法。 单就此类的版权保护声明存在而言，断定我国在宋代就已出现现代意义上的版权保护活动是不容置疑的。

然而，有学者认为，由于我国封建法律制度的滞后，作者、出版者关于“不许复版，翻印必究”等早期版权保护声明中的权利主张，在很大程度上只是装饰书籍牌记的空文。他们关于合理使用、巧合及剽窃的卓越见解，在缺乏著作权保护机制的条件下，只是一种没有法律意义的道德文章。更有学者甚至认为，我国古代不具备任何直接为出版商提供版权保护的法律制度与诉讼途径。

笔者并不认同上述观点，因为据相关的涉及版权侵犯和利益纠纷的司法案例显示，我国古代是一个既有版权保护声明也有没有实际保护的时代。虽然此类的版权史料相对而言较少，却不能因此否认其在评价我国古代版权保护史上的重要价值。

南宋初，福建建阳书坊冒充范浚（1102―1151）之名，雕印了一部《和元赋》，广为流布。后被范浚得知，于是他“白官司，移文建阳，破板矣。”这是我国古代记载较早的侵犯版权的案例，结果是版权受侵害方范浚的利益最终得到保护。另一个例子是关于朱熹（1130-1200），本来他的《论孟精义》是自行印销的，浙江义乌书商因为其畅销利润巨大而私自翻印。朱熹就此给吕祖谦（1137-1181）写信寻求帮助说：“试烦早为问故，以一言止之……如其不然，即有一状，烦封致沈丈处……”朱熹因为自己的书籍遭到盗版而向当时的地方官员写信诉求制止版权侵害，并扬言盗版者如果不停止侵害，他将正式向有关部门正式呈状。限于史料的佚缺，这起版权侵害事件的结果不得而知，但它至少反映了版权所有者寻求制止版权侵犯的现象在当时是存在的。在综合一些宋代法律史研究成果的基础上，笔者甚至猜测：虽然在宋代没有一部专门管理书籍版权的法律，涉及版权的司法纠纷，可以在当时的封建司法体系中并不十分困难地得到解决。

明清时期，有关版权的司法案例同样是存在的。明人刘昌《县笥琐探》一书中，就记载了明初一桩“著书争名”的版权纠纷公案。 清代李渔(1610-1680)在《与赵声伯文学》中，记载了他为打击盗版奔波苏杭两地打官司的事：“不意新刻甫出，吴门贪贾即萌觊觎之心，幸弟风闻最早，力恳苏松道孙公出示禁止始寝其谋。” 有趣地是，清末小说《官场现形记》中有一情节涉及禁止翻刻的情形，讲到书坊通过关系到藩台衙门请求藩台告示，“禁止收贾翻刻，只准卑局一家专利。”

综上我们可以相信：在我国古代，不单作者或者出版者的版权保护声明是存在的，涉及版权侵犯的司法案例亦是存在的；不管封建政府是否有意识地去保护版权所有人的利益，后者在一定程度上是可以利用封建政府的司法体系来捍卫自己的版权权益的。同样，我们可以断定：虽然系统的版权保护制度没有形成，现代意义上的版权保护活动在古代中国是存在的。因此，安守廉意义上的“窃书” 未必不可以算“偷”；“窃书”，在某些情况下是要遭到制止和惩罚的。

3．安、郑之争的解读

关于安守廉与以郑成思为首的国内知识产权法学家的争论，学者邓建鹏曾撰文作过论述。12邓文在结合自己对宋代版权史的理解上，对安、郑二人的观点做了点评。邓认为，“宋代的出版管理作为行政监控的政治手段，并未如西方近代那样将国家的出版管制与出版商的出版特权结合起来。从国家层面而言，宋代出版管制法令确实反映了国家‘控制思想传播的努力’”。另一方面，“从实践上看，宋代出版商只要其未曾违反国家的政治利益，其盗版行为并不会受到国家惩处。”这实际上是否定了郑成思关于宋代存在版权保护活动的论点。

邓还认为，在有关宋代版权问题的研究中，郑成思主要是从民间的角度，其选用的史料主要来自于出版商的相关记载，而不是同时充分关注反映国家利益的出版管制法令。在郑成思选用的这些史料中，邓认为看不到官府保护私人版权普遍的、实质性努力的记述。而安守廉则主要从封建王朝的主导思想、意识形态及成文法律制度的层面，将关注点落在官府出版管制的努力上。邓因此得出：安、郑争论背后的学术逻辑反映了他们“研究视野的差异”，二人分别从国家行为层面和私人行为角度为即定的研究结论采纳不同的历史资料。

安、郑之争反映了二人“研究视野的差异”，有一定道理。我国古代没有形成系统的版权保护制度，近现代以《大清著作权律》为开端的版权成文法时代，是在西方资本主义国家入侵的情况下被动开始的。甚至连“版权”或“著作权”这两个术语在我国古代都是不存在的。 今天研究我国古代版权史的学者，不得不去面对这样一个处境：运用现代版权法理论，或者更严格地说，运用以西方近代版权概念发展起来的版权法理论去阐释我国传统的版权历史资源。然而，运用同样的版权法概念，由于研究视角的不同，却可能带来截然相反的结论。安、郑之争其实是在运用同一种版权概念语境下的视角分歧，及其因此得来的结论差异。

版权法和版权制度的制定，是政府层面的工作，是国家意图在保护作者权益和裨益社会进步之间寻求平衡点的结果。笔者认为，在我国古代，无论从封建政府颁发的禁止民间擅自刻印历法的法令 ，还是禁止私人和书坊主不经允许翻刻他人出版物的告示来看，封建政府对于保护著作者权益和裨益社会进步之间寻求平衡的意图，还处于一种无意识状态。邓也认为中国历代涉及书籍出版的正式法令中并不存在君主对国家所有的印刷和出版部门给予特别保护，广而及于君主或地方政府禁令，为私人刻印的书籍提供特别保护的意图。而正是这种封建政府制定版权法无“意图”的状态，成为安守廉提出其所谓“帝国控制观念传播的努力”的注脚。在他看来，一种没有某种“意图”的行为，不可能产生那种“意图”期望的结果。

安守廉注意到古代封建政府并无意图制定系统的版权保护制度，这是正确的；但是因此否定中国古代存在版权保护活动，并将封建政府关于书籍方面的所有法令统统定性为“帝国控制观念传播的努力”，是将复杂的问题处理得简单化。笔者认为，虽然有什么样的意图，并不必定产生什么样的结果；而没有某种意图的行为，也有可能客观上产生那种意图所期望的结果，这在逻辑和事实上都是成立的。所以，即便宋朝政府针对民间出版业的，在某些作者和书坊主的要求下，禁止他人和其他书坊主不经允许随便翻刻的告示，并不一定是出于国家制定版权法的“意图”，却并不影响这些保护活动在现代版权理论解读下的版权内涵。郑成思就宋朝政府针对民间出版业的版权保护资料，得出自我国宋代就存在现代意义上的版权保护活动的结论是正确的，甚至是不容辩驳的。

郑成思认为出版商(包括作者)因耗费人力物力而要求禁止他人翻版，以图收回成本以致营利，是促使宋代出版商提出版权主张的原因之一6，也是正确的。因为我国古代的版权保护（针对民间出版业的版权保护），就是在印刷商业化下出版利润诉求的结果。而安守廉认为的我国历代皇帝及朝廷颁布的禁止非法复制的命令并不是为了保护作者和出版者的私人财产权益，和邓建鹏认为的“宋代出版商们并没有将此作为禁止他人翻版的最主要理由”的结论，其实是有失偏颇。因为祝穆《方舆胜览》所附的《录白》：“并系本宅贡士私自编辑，……所费浩瀚。窃恐书市嗜利之徒，……致本宅徒劳心力，枉费钱本”，就声明把对财产权的保护放在了非常重要的地位。而在朱熹写给吕祖谦的信中说，“此举殊觉可笑，然为贫谋食，不免至此。” 就单纯是为了经济利益。李渔在1688年出版他的《闲情偶寄》，提到要别人尊重他发明并印制的“芥子园笺简”时说：“笺帖之体裁，则令奚奴自制自售，以耕……焉能夺吾生计？”；另外，李渔在《与赵声伯文学》中记载其为打击盗版奔波苏杭二地打官司的事时说：“故违安土重迁之戒，以作移民就食之图。”都主要是出于私人财产权益的考虑。

4、启示

综上，认为我国古代存在现代意义上版权保护活动的主张无疑是正确的。然而，虽然那些版权版权保护活动从版权保护史的角度来看达到了很高的水平，但是在当时整个的出版行业中还不是普遍的现象。以宋代为例，根据潘铭的研究，宋代出现的这些版权保护事例，是特例而远非制度，此类针对书籍印刷的版权标记很少，而它作为一种制度，除了极个别情况外，显然并没有被宋朝政府大规模授予著作权人 。

另一方面，从版权所有者的角度来看，据史料显示，版权所有者遇到自己的版权利益遭到侵犯就诉之于官司寻求司法保护，这类事情在我国古代还不具有普遍性。通过袁枚对其著作遭到版权侵犯而仅仅戏作诗一首的例子 可以看出，在我国封建社会，象袁枚这样对自己的著作遭到版权侵犯却置若罔闻的现象，比范浚、朱熹和李渔诉之官司求得版权保护的行为更有代表性。所以笔者认为，高估那些零散的、区域性的版权保护活动在我国整个古代版权保护历史上普遍性意义的做法，也是值得商榷的。

古文观止作者篇2

关键词：《敦煌佛印》；敦煌舞蹈；古典舞

中图分类号：J705 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）04-0213-02

舞蹈诗《敦煌佛印》由甘肃省歌舞剧院创作，该剧院副院长、国家一级编导张稷介绍，该晚会中的舞蹈《金光千佛》《水月观音》《反弹琵琶》等剧目，均取材于敦煌石窟雕塑、壁画。舞蹈《水月观音》取自敦煌莫高窟第三窟中的“千手千眼观音”等壁画艺术和雕塑艺术作品。其中包含10多支风格相近却各有特色的舞蹈节目。这些新颖别致、编排独特的舞蹈，配合敦煌壁画特有的服饰、布景，生动地展现了敦煌舞蹈的艺术魅力。

在舞剧群舞《敦煌佛印》中，首要突出它的刚柔并济之美。舞蹈动作多以大舞姿和外展动作为主，足部动作一般是作为舞蹈暗示力量表现的，表现出稳健、坚毅、顽强、挺拔、英姿等审美意象，诠释了中国古典舞的阳刚之气。舞蹈动作中，脚下动作相对较少，表现一般为静的。舞蹈动作主要在手的部位，动作属于小舞姿，具有收缩性的特点。动作所暗示的力量较小，以从四周向这个中心集聚的力，反映内聚性特征，其寂静、含蓄、秀丽等审美意象则表现了古典舞的阴柔之美。在大型舞剧《敦煌佛印》中，寓静于动、动静结合，体现出刚柔相济之美。轻盈舒缓的“软舞”，舞者宛如飘动于一朵圣洁的白莲花上，音乐悠扬空灵，仿佛暮鼓晨钟里一滴晶莹剔透的露珠，超凡脱俗、清新静谧，以柔美的舞姿和富于变幻的S形曲线演绎着无穷的神秘。舞蹈的每一次呼吸和每一个回身，都讲究一种柔和含蓄的韵味和内涵；身体的一屏一息和张弛收放传递给指尖末梢，神态和舞姿细腻而柔美，渗透着一种温柔神圣、不染尘世的高雅。一系列的动作组合胜似天宫里千娇百媚的仙女翩翩起舞，娴雅飘逸，意韵连绵不绝。而在《敦煌佛印》高潮部分的快板中，动作铿锵有力，体现出阳刚的气场感。动作起伏连贯、动静结合，在连绵不断的动作之中穿插“亮相”，并以刚柔相济、具有韧性著称，即而达到外部动作和内在节奏有层次、有对比的力度处理。

一、形神兼备

中国的舞蹈艺术以传神为要旨。舞蹈的精神强调神为行，形神相依，舞蹈作品中的“形”作为可观可感的肢体动率是舞蹈的基础构成，是艺术家情感的物质载体。神是生命的源泉，是心灵的眼睛，是灵魂深处的情愫。古典舞以厚重的思想与真实的感情为内涵统领形之神，而气韵则是形神合一，是内在神韵与外在形象交融而达到的艺术的至高境界，同时也是思想的深刻和情感丰富的意象表现。古典舞强调“手、眼、身、法、步”，即“形神兼备”，要求表演者以手到、眼到、步到、身到，互相配合，一气呵成，做到“气与力合、力与形合、心与意合、意与气合”。

在大型舞剧《敦煌佛印》中，表演者在舞蹈动态中“形未动，神先领，形已止，神不止”，从而表达出应有的神韵。比如最开始的两个动作，虽然看似是静止不动，但实则内在神韵未止。舞者以身体为载体，气韵贯穿始终，精神倾注首尾，从而使其具有精气神，体现了强烈的主题。古典舞讲究气韵生动，讲究有神，舞蹈动作以气带韵通行全身，以有形的动作显示无形的张力和气场感。动作与情感的交融，朦朦胧胧永无休止的玄妙，即达到中国五千年传统文化中天人合一，深厚高远的境界，这也是中国古典舞所追求的至高境界。

二、圆的艺术

在中国传统文化的审美中，“圆”也是不可或缺的一环。而“圆的运动路线”也是中国古典舞的主要审美特征，它主要表现为“圆润流畅，曲折变化”。无论是第一套中国古典舞基础教材中的8个手位还是新敦煌学派中的“反弹琵琶”、以及中国古典舞身韵教材中的“云肩转腰”等，都有一个共同特点，那就是“万变不离其圆”。因此，中国古典舞又被称为“划圆的艺术”。

“舞蹈运动的核心就是‘圆形’。‘圆形’动作在古典舞中能够得到最集中、最充分的体现。从古到今，谈到中国古典舞的动态特点，多以“龙飞凤舞”、“委婉曲折”加以形容，这生动地刻画了古典舞中“圆”的人体运动轨迹与情趣。

中国古典舞动态的主要特征就是万变不离其圆。当然，“圆”也并不是中国古典舞惟一的特征；但离开“圆”的形态、“圆”的运动路线，就不能再称为中国古典舞。因为正是这“圆”蕴藏了中华民族五千年的文化底蕴，包含了我国各民族舞蹈含蓄的韵律风格，彰显了中华民族的文化基因传承。

三、虚实相生

舞蹈艺术意境的营造由实境和虚境两部分构成，“虚实”的变化是舞蹈艺术思想的一颗瑰丽的奇葩。实境是指舞者将生活经历蕴藏在舞姿中，让观众从视觉上感受信息。虚境是指舞者通过舞蹈动作让观众自发地产生联想。在丝绸之路“霓裳羽衣舞”中，幽雅的伴奏响起后，阳光白云的舞台场景映入眼帘，舞者似仙女下凡，舞步轻盈、翩翩起舞，让观众如入梦中，仿佛步入了唐代宫殿，看到了盛唐歌伎的精彩表演。这种虚实相生的表现手法、活力的弹性线条、变化微妙的纤细色调和虚实对比，正是敦煌舞的魅力所在，通过美的形象，唤醒观众内心深处的共鸣，有力地将观者带入玩味不尽的幻象空间。

四、中国古典舞作品的发展与创新

古文观止作者篇3

在过去不到一年的时间里，有件事恐怕人们至今仍然记忆犹新，那就是所谓“世界末日”的甚嚣尘上。这件事虽然听上去有些荒诞不经，但回顾《2012》等电影的全球热映，以及考古现场电视直播的广受欢迎，却十分清楚地显现出现代人对神秘与辉煌的人类古老文明的热衷与向往。也正是迎合这种持久不衰的好奇与热望，各路媒体无不倾心竭力，提供诸多资讯。不过，道听途说终觉浅，专家解读才过瘾，一套“世界古文明书系”的出版，可谓来得正是时候。

“世界古文明书系”是由意大利著名艺术出版机构White Star组织专家编写出版的，2013年由河北教育出版社、光明日报出版社推出了中译本。书系原本共15种，先期引进10种，河北教育出版社出版的是《汉唐神威的中国》、《希腊众神的殿堂》、《罗马——世界的帝国》、《玛雅——太阳的神殿》、《伊斯兰——阿拉伯文明之光》，光明日报出版社出版的是《法老守护的埃及》、《千佛长廊吴哥窟》、《印度——神秘的圣境》、《两河——文明的曙光》、《太阳之子印加》。

古老文明的魅力，首先在于它们的神奇，尤其是像玛雅、印加这样已经消失的文明，竟然冥冥之中与现代有着千丝万缕的联系，甚至影响着现代人的心理、行为。揭开这些古老文明的神秘面纱，不仅需要热情，还需要严谨的科学探讨，这套“古文明书系”的作者们也正是这样做的。例如，在《玛雅》一书中，作者以“奥尔梅克和玛雅文明的诞生”、“区域传统的兴起”、“辉煌的古典时期”、“新世界的诞生与兴起：后古典时期”、“永无止境的征服”几个题目，为读者精彩地描述了玛雅文明的诞生、发展、辉煌与衰落。当然，作者也深知广大古老文明爱好者的兴趣所在，因此对玛雅文明令人叹为观止的复杂的数学系统和历法作了详尽介绍，回应了有关“世界末日”的传闻。在整个“书系”中，这样切中要害的“点穴”之功，可谓比比皆是，每每峰回路转，使人豁然开朗。

如果仅仅只迎合一部分人的好奇心，然后浅尝辄止，难免失之肤浅。这套“古文明书系”展现给我们的各个古文明是全面的，剖析和论述也是十分深刻的。比如对中国古代文明，作者以“中国：从起源到秦汉帝国”、“‘官僚帝国’的诞生”、“分裂时期”、“‘天可汗’：大唐盛世”、“宋朝与城市文化的繁荣”、“蒙古人南下与马可·波罗眼中的中国”来概括，体现了一种独特的视角。而在第一个题目下，作者又从“新石器时期”、“祖先崇拜、祖宗与文字”、“首个朝代：真相与神话”、“区域文化与三星堆的发现”、“西周与新贵族阶级的发展”、“周代青铜器上的宗教与符号”、“东周与诸侯的蜂起”、“独特的南方文化：楚国的兴衰”、“孔子所言为何”、“诸子百家的建立”这些方面进行了论述，虽然文字不多，却足够全面、深入。

世界古文明存在于遥远的过去，它所遗留下来的珍迹也难以一一尽览，可是我们的认识却往往源于最直观的感受，这就显得有些矛盾。不过，这套“古文明书系”突破了这一矛盾，它把一个个古文明直接拉到了我们眼前。拿玛雅文明来说，栩栩如生的雕像，气势恢宏的金字塔，装饰华美的宫殿，五彩斑斓的宫殿和墓穴壁画，大大小小的出土文物，不同角度航拍的景观照片，细腻生动的历史绘画……可谓穷形尽相、美不胜收。整体来说，“书系”每一种的篇幅，图片都远远多过文字，而且版面舒朗大气，细微处逼真传神，大格局令人震撼。如果读者抱着“猎奇”兼“猎艳”的心理来购读这套书，毫无疑问也能大饱眼福，而且这“艳”，绝非俗艳，而是大美！

古文观止作者篇4

关键词:西部少数民族;民族习惯;环境保护;资源利用

中图分类号:X321文献标识码:A文章编号:1009-2374 (2010)18-0071-03

任何一个民族的生存都依赖于一定的环境,可以说一个民族的发展史就是一部如何适应环境的历史。在这一长期过程中,一个民族在与环境以及人们之间的互动中逐渐生成了适应环境,求得生存和发展的行为规则。而这些规则被大多数人所遵守时便形成了习惯,当以法律条文颁布时就成为习惯法。西部是少数民族分布最广最多的地区,其民族习惯尤其典型。好多习惯与环境保护有关,本文就西部少数民族习惯(法)在环境保护中的积极作用和消极作用进行了论述。

一、环境保护方面的积极表现

(一)对山的保护

在藏族人的心目中,山是神的象征。在藏族文化中存在着众多的个性鲜明的神,对神的崇敬还表现在各地存在的众多“拉泽”和“俄博”,二者分别是藏语和蒙古语,意指祭祀山神的场地,一般设在山颠。四川德格部落规定:不准在神山上打猎、采药、开垦;不准在神山、 泉水、神湖处便溺。侵犯神山、神树者,要被衣服,施以鞭打,并用烧红铁器在额头上烙十字印,戴上低帽,以驱鬼法逐其出境。

(二)对土地的保护

蒙古族宗教禁忌中有不少有关限制乱挖洞,乱动土的禁忌。在萨满教祭山、祭地、祭敖包等祭祠中充满了对故土的赞美和爱护之情。古代蒙古族中还有不少禁止破坏草场的宗教禁忌。宋朝彭大雅在《黑鞑事略》中记载:“其禁草生而 创地者,遗火而焚草者,诛其家。”古代蒙古人还忌讳把“奶或任何饮料或食物倒在地上”,“在搬迁时把垃圾扫干净,把自家的地面打扫干净,掘的草皮埋好,把 羊毛、碎羊皮、羊骨头等都打扫干净。”这些习俗对净化草原环境无疑是非常有利的。藏族出于对土地的珍惜,禁止随意挖掘土地,而且要保持土地的纯洁性。

(三)对水的保护

藏族对水源和河流的保护主要有以下两种方式:一是将河流、湖泊神化。在藏族人的观念中,水是神圣的,主宰水之神是“鲁”即龙。青海湖及的纳木错湖都是全藏区的神湖,而且环湖藏族祭湖活动的历史源远流长。二是严禁污染水流。按照藏族的习俗,青苗出土至收割结束前,不准在河里洗澡洗衣服,以防因污染河水而触怒神灵招致天罚。对于蒙古族这样古老的北方游牧民族来说,水是人畜的命根。在“逐水草而居”这一游动性意识形态中包含了许多关于防止水面污染和水源干涸的宗教观念和禁忌规范。古代蒙古人忌讳春夏两季河中洗手,他们认为水是极为纯洁的,严禁以任何方式污染它。在古代蒙古族萨满教禁忌中,严禁在水里大小便,夏季在河水中脱衣服、洗衣服,甚至用手汲水,这些都被认为是对水的污染。新疆水资源匮乏,干旱少雨,特别在近代更是如此。这使维族人民推崇水、珍惜保护水的来源的信仰更加强烈。在此信仰的推动下维吾尔民间形成了“向饮用水里倒垃圾、污染水是一种恶行”的看法。维吾尔族人千古以来一直信奉着“在饮用水源里解手是最严重的罪恶,水是生命的来源,对流水小便的人就会小便失禁或尿道疼痛;水能满足万物的渴望,若水被污染,土地和农作物都会被污染”等观点。纳西族东巴文化中产生了一套保护自然的习惯法,东巴经中常见的禁律有:不得在水源地杀牲宰兽;不得随意丢弃死禽死畜于野外;不得随意采土挖石;不得在生活用水区洗涤污物;不得在水源旁大小便;不得滥搞毁林开荒等。

(四)对资源的保护和合理利用

1.对动植物的保护。西部少数民族长期处于农牧业阶段,与大自然中的动植物朝夕相处,而且动植物对于人们的生产生活具有举足轻重的作用,人们的吃穿住行都与动植物息息相关,因此,人们十分重视保护动植物。早在吐蕃王朝时期,藏区有了以佛教“十善法”为基础的法律,其中规定要信因果报应,杜绝杀生等恶行。其中对藏区生态环境保护也有规定。一份噶厦关于禁止打猎之命令明确指出:“……为了使鸟兽、鱼、水獭等水中与陆地栖息的大小生物的生命得到保护,日喀则、仁孜、南木林、拉布、甲错、领嘎等地方,‘年厄’依法禁止打猎,要继续加强管理……违犯无论轻重,不偏不倚,立即抓起,进行惩罚,并将情况上报。”理塘木拉地区不准砍神树,也不准到其他头人辖区内砍柴,对上山砍柴者罚藏洋12～30元,越界砍柴者除罚藏洋10元外,还得退出所砍的柴,并没收砍柴工具。理塘毛垭地区土司规定:不能打猎。不准伤害有生命的东西,否则罚款。打死一只公鹿罚藏洋100元,母鹿罚50元,藏羊或岩羊罚10元,獐子或狐狸罚30元,水獭罚20元。

在古代蒙古族的萨满教观念中树神往往和灵魂观、生命观紧密地联系在一起。据普兰尼・加宾尼的记载:“现今皇帝的父亲窝阔台汗遗留下一片小树林,让它生长,为他的灵魂祝福。他命令说,任何人不得在那里砍伐树木。我们亲眼看到,任何人,只要在那里砍下一根小树枝,就被鞭打,剥光衣服和受虐待。”这种“神林”观念具有一定的环境保护作用。蒙古人人对树木的崇拜和供祭,在《蒙古秘史》等典籍以及萨满的祭仪中均有明显表现与记载。如供独棵树、繁茂树、“萨满树”、 桦树、落叶松等习俗的产生,从根源上说,无不与树木图腾观念有关。

这种树木崇拜观念在蒙古族中至今仍有影响,对树木起到保护的作用。内蒙古呼伦贝尔盟陈巴 尔虎旗鄂温克人当中每个氏族都有自己的“嘎勒布勒”,汉译为“根子”之意,即图腾。每一个氏族是以图腾为标志,例如“那乌那基尔”氏族的图腾是一种叫“奥 腾”的鸟,“我乌特巴亚基尔”氏族的图腾是天鹅。这种对图腾动物不能伤害的观念和实际行为中的禁打、禁杀等禁止行为起到了保护图腾动物的作用。《新疆青年》(维文)1982年第11期发表的《新疆出土了我国最早的森林法》有这样的内容:从南疆的昆仑山北麓的古国――鄯鄯(现叫楼兰)王国古地出土了在公元三世纪的用当时的国语卢文记载的森林法,其中规定“不论是谁都严禁随意砍伐树木。对于砍伐有根的树木者,罚一匹马;森林在生长期禁止砍伐,违者罚一头牛”。

有关保护森林、重视造林、造园的谚语在维吾尔民族里是很多的。例如:“有园林的人,就是有靠山的人”,“没有树林、果园的农民和富人,不算是真正的农民和富人”等。维吾尔民族在哪里安家落户,首先要在那里周围植树造林,甚至在墓地上也种树养花,祝愿亡者的灵魂像树一样常青。没有特殊的情况,他们不砍折生长着的树木,也不让动物破坏,因而维吾尔民族建造的绿洲植被特别茂密。维吾尔民族的自然观点把有关的动物看作图腾,因此维吾尔族不论为消费或为取得经济利益,从来不随心所欲地大量捕猎动物,对自己的牲畜也不使其肚子挨饿或鞭打折磨。古代许多民族禁捕、禁杀、禁食他们所崇拜的作为图腾的动物和植物。古人认为图腾动植物是祖先源出之本,因而是可敬仰的,必须加以保护,“在原始人看来,杀害图腾就象杀害自己的亲属、祖先或保护神一样。而且,他们还以为,一旦伤害了图腾,图腾动物也会翻脸不认亲,以同样的手段报复本群体的成员,并从此不再担负不伤害或保护群体成员的义务。因此,就有了蒙古人禁猎苍狼、哈萨克人禁猎或肉食天鹅、满族人禁食狗肉等禁忌。这些建立在“万物有灵”哲学观念之上的禁忌是人类崇拜自然、恐惧自然的心理反映,因而披上了一层神秘的面纱。正如费尔巴哈所言:“动物是人不可缺少的、必要的东西,而人的生命和存在所依靠的东西,对于人来说就是神。”此外,新疆北部草原地区的卫拉特蒙古牧民禁忌猎杀蛇、青蛙和候鸟,哈萨克人中也流传着类似的禁忌,他们认为不应该随便伤害一些动物和鸟类,如鹿、麋鹿、猫头鹰、蛇;锡伯人禁食狗、蛇等肉,塔吉克人禁食狼、熊、狐、兔等野味;维吾尔人忌打杀燕子,满族人忌伤害喜鹊。

这些民间禁忌很好地保护了动物,营造了人与动物和谐相处的自然环境,使之与人类协调发展。西南少数民族是非常重视对鸟类和各种动物的保护。在云南鹤庆县西山一带的白族中,流传着一个“祭鸟节”。每年清明前后,人们身着盛装,吹着唢呐集中到山野草坪,先由一位长者在乐器伴奏下唱歌,赞颂鸟类给人类带来的好处,接着人们踏歌而行,边行边把食物撒在草坪上供鸟类抢食。西南地区的许多少数民族也同蒙古族一样,在古代就有禁止猎取和食用他们所崇拜的作为图腾的动物的习俗。苗族的“榔规”是森林的守护神“榔规条约”中明确规定:寨与寨之间的山界及违规处罚;村民只准捡干柴,不准砍生柴烧;对偷伐者进行严厉的惩罚等。如1936年制定的“榔规条约”就规定:“在古巴山”只能捡干柴或砍马桑树和小米树,其它树种不能砍,砍一捆罚大洋"块,若砍伐成材的杉树和柏树则还要重罚。尤其是风景林,断、烂在地上也没有人敢捡(据说风景林带有神化、宗教的色彩)。由于这种管理意识是靠祖辈留下来、代代相传、言传身教,已融入到村民的日常生活中,已成为一种习惯。

2.水资源利用。哈尼族世代生长在云南南部的哀牢山脉,那里有以红河为主的众多水系和高山纵谷,年均气温20℃～30℃,年日照2000～2500小时,在干热河谷地带,蒸发量很大,在高山区凝成浓云密雾终年笼罩,或化为倾盆大雨瓢泼而下。自古既有的广袤森林,被哈尼族尊为神林着意保护,成为巨大的绿色水库,无数溪流终年沿沟箐流淌,成为“山有多高,水有多高”的自然景观。哈尼族利用这种环境特征,修筑了众多缠绕大山的沟渠,又在沟渠下开发一山一山的梯田,用大大小小的水网将溪流引入田中灌溉。水流经过梯田层层下注,最后汇入谷底江河,又蒸发为云雾阴雨驻留在高山森林中,形成了周而复始、永不衰竭的良性循环生态农业系统。哈尼村寨也选在梯田上方,人们可以居高临下,合理利用水利资源,同时便于山水将人畜肥料冲入田中,大大节省了人力和物力。哈尼族的梯田(稻作)文化被誉为“山区农业的最高典范”。

3.轮休制度。在西南少数民族中发现了有利于资源合理利用的轮休制度:他们的“刀耕火种”也并非某些人想象的那样是一种破坏。凡进行“刀耕火种”的地方,都要将其土地划为若干片(一般是1～20片),在这些分为片的土地上,有的是耕种一年后即让该片土地轮歇;有的是耕种2～3年但轮种不同的作物后让该片土地轮歇。而在轮歇抛荒的土地上,人们又种上速生树木或经济林木。这样做的结果,有利于土地资源的良性循环,也有利于森林植被的恢复生长。由此可以看出,“刀耕火种”并不是没有 节制地将山林砍光烧光,也不是没有止境地向大自然掠夺索取,其中包含着人们对自然资源合理利用的冷静理智。西南少数民族在长期的历史发展过程中,通过不断的调整,寻求人与自然的协调,其中积累了不少经验。首先是对牧草的利用和保护。在实践中,西南地区的少数民族人民总结出根据季节的变化而合理利用自然资源的做法。例如居住在云南红河沿岸的哈尼族、傣族,有的村寨分为上村和下村两个部分。许多人家上村有一个家,下村也有一个家。夏季,他们把 牲畜赶到海拔高的上村放牧;冬季,则回到海拔低的下村放牧。这样做,一方面解决了牲畜的饲料问题,另一方面轮歇放牧有利于牧草的再生。

二、环境保护方面的消极表现

藏民族在旅游风景区焚烧纸钱、向空中抛撒纸钱祈福,给旅游区的美景增添了很不和谐的一笔,影响了景观生态;经济条件较差、雇不起喇嘛的人家死了人时或死者是孤寡、幼童时,一般用水葬。水葬时,将尸体背到河边支解后,投入河中。也有的地方用白布或毛毯将尸体裹捆,然后坠上大石弃之河中,以供奉“河神”。污染了水体;哈尼族有一世代流传下来的丧葬习俗――人死后要用桂花树制成棺木埋葬。全州的哈尼族大多保留了这一习俗,因此 对桂花树的需求很大,对森林的保护形成了威胁;在大雪纷飞的严寒季节,三江沿岸银装素裹,赫哲人的猎手们脚登滑雪板飞驶在雪原上捕猎。破坏了动物资源;烤全羊是新疆的一大名馔,脆香而薄的烤馕、烤包子少数民族的传统食品。但在烧烤的过程中对大气环境造成了污染。

三、结语

千百年来,各少数民族生活在西部这块神秘的土地上,休养生息,繁衍后代,形成了一套符合当地情况的风俗习惯法,确保了当地生态环境的可持续发展。然而在社会发展过程中各个少数民族一方面没有把自己传统中的有益于维护生态平衡,保护自然环境的文化因素完整地继承下来,另一方面又尚未完全理解接受国家环境保护法律的理念,从而在这些地区出现了文化观念上的“真空”。要切实执行好环境和生态保护立法,就必须尽力填补这个“真空”,让人们对法律理念产生认同感。因此,如何把当代生态环境理念与传统文化因素相结合,引导民族文化走向有利于生态环境的方向,是一个十分值得我们思考的问题。

参考文献

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[2] 郭净,段玉明,杨福泉. 云南少数民族概览[M]. 昆明: 云南人民出社,1999.

[3]南文渊.高原藏族生态文化[M].兰州:甘肃民族出版社,2003.

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[5][英]道森.出使蒙古记[M].北京:中国社会科学出版社,1983.

[6]吕光天.北方民族原始社会形态研究[M].银川:宁夏人民出版社,1981.

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[8]郭净,段玉明,杨福泉. 云南少数民族概览[M]. 昆明: 云南人民出版社,1999.

[9]秦家华.中国西南少数民族的环境保护意识[J].民族工作,1997,(2).

古文观止作者篇5

【关键词】古代 物理 时空 运动 辩证启迪

【分类号】H319

在初中阶段的学习中，我们就开始接触了物理学的一些基础知识，如杆杠、压力、摩擦力、浮力等。进入高中阶段，我们进一步加深了对物理学的探索与应用，学习了诸如牛顿的惯性定律、阿基米德定律、法拉第电磁感应定律等。在物理科的学习中，我们不由自主地想到一个问题：“中国有五千年的文明史，可我们在课堂中学到的物理知识、定理都是外国人总结的，我们的祖先难道就没有留下一些物理学的宝贵遗产吗？”

其实不然，通过不断深入学习和研究发现，我国是世界上最早认识物理现象和规律的国家，我们的祖先对物理知识的总结及运用均有较为详细的记载。如战国时期的《墨经》中首次提出小孔成像、平面镜、凹凸面镜成像等几何光学知识，阐述了焦距和物体成像的关系，要比古希腊欧几里德的光学记载早一百多年；东汉时期张衡所著的《论衡》对力学、声学、热学、电磁学等方面的物理现象都进行了归纳与总结，有关力与运动的关系、声音在媒质中的振动和传播、物态与温度之间的关系、“玳瑁吸褡”解释摩擦起电现象等研究，较之《墨经》有了进一步的充实和发展，特别是他根据物理学原理发明的漏水运转浑天仪和候风地动仪更是将物理学知识运用于社会实践活动推向了巅峰。另外，清代科学家皱伯齐所著的《格术补》在《墨经》、《梦溪笔谈》等有关光学论述的基础上，进一步用几何光学的方法，透彻地分析了许多光学原理、光学仪器的结构和光学现象。还有南北朝时期祖所著《称物重率术》、清代李善兰所者《重学》等物理学专著，对我国古代物理学知识的总结、运用和发展做出了重要贡献。

事实上，我国古代科学家在中国长达五千年的历史长河中积累了悠久而丰富的物理学思想，留给我们后人异常宝贵的精神财富。如：

1、时空观思想

战国时魏国的尸佼在《尸子》中给出了宇宙的定义：“四方上下曰宇，往古今来曰宙。”说明宇是指空间，宙是指时间。《庄子：杂篇・庚桑楚》中说：“有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。”意思是有实体而没有处所，叫做宇；有成长而不见本末，叫做宙。《庄子》认识到了物理寓存于空间（宇），时间（宙）绵延而无形无影。至汉代，张衡、王充更是认识到了时间空间的无限性：“宙之端无穷”（张衡：《灵宪》）、“天去人高远，其气苍茫无端末”（王充：《论衡》）。

2、运动的相对性思想

关于运动与静止，《墨经・经上》提出了较为科学的说法：“动，域徙也。”说明运动是物理位置改变的机械运动；“止，以久也。”说明静止是物体在某一位置停留一段时间。而汉代《尚书纬・考灵曜》中对运动的描述更是令人惊异：“地恒动不止，而人不知。譬如在大舟中，闭牖而坐，舟行而人不觉也。”古人竟然认识到了运动与静止的相对性思想，这比1623年伽利略提出的运动的相对性观点早1600年以上。

3、辩证统一的思想

在中国古代的物理学研究专著中，我们不乏看到一些观点无不充斥着辩证统一的思想。如：《考工记》中说：“马力既竭，车犹能一取也。”汉代王充在其《论衡・状留篇》中说：“车行于陆，船行于沟，其满而重者行迟，空而轻者行疾。”这些对惯性的认识，包涵了惯性定律、能量守恒、动量守恒的运动思维；而《墨经・经说下》中所说：“衡，加重于其一旁，必捶权，重相若也。相衡，则本短标长。两加焉，重相若，则标必下，标得权也。”叙述的杆杠平衡原理，解释了物理学中的作用力与反作用力，体现了辩证法思想中的矛盾双方相互制约、相互依存；对整个世界的认识，从周代《晋书・天文志》所说“天圆如张盖，地方如棋局”的盖天说，到如今物理学理论所描述的天体运行说，其间一直在肯定―否定―否定之否定中不断升华，不断发展。

古文观止作者篇6

关键词：中国古代天文学；科学哲学；真科学

一、中国古代天文学的兴起

从众多资料来看，中国古代天文学的历史之悠久，可以追溯到上古时期。传说在少昊氏时，人人私下研习天文，都搞起了沟通上天的巫术，致使天下大乱。颛顼帝命令重、黎二人“绝地天通”，禁止了平民与上天沟通交流。之后与天交流的权利就专属于天子，也只有天子钦定的巫觋才有资格去沟通上天。从此天文学在古代中国就成了皇家的专属品，而天子也开始拥有了对“天命”的解读权。这也就是中国漫长天文学史的开端。

二、中国古代天文学的发展

我国天文学至于夏商周代时已经有了一定水准的历法。特别是到了周代，已经有人开始观测流星、行星等天象及星辰。相比于上古时代，这已经有了很大的进步。

传统的天文学体系是在春秋战国时期正式完成的。在这一时期，不仅二十八星宿体系确立，而且在历法方面有了重大的进步。我们古人开始通过观测日影长短的周年变化来确定冬至和夏至的日期。并且在这一时期流传了大量人们观测流星、彗星等天象的详细记录。这些都成了我国历史上的宝贵资料。

自从春秋战国时期传统天文学大框架建立之后，秦、汉、魏晋南北朝、隋、唐、宋时期，天文学进一步蓬勃发展。不仅历法得到统一，二十四节气，浑天仪等天文知识以及天文学仪器的进一步发明使得我国的天文学一路高歌猛进。到了元朝，由于铁木真缔造了一个横跨欧亚大陆的辉煌帝国，我国古代天文学甚至传到阿拉伯等国，可谓是盛极一时。明清时期，中国开放了千年来“严禁私习天文”的禁令，使得我国古代天文学有机会走向一个新的巅峰。

三、对中国古代天文学的质疑

也正是因为我国古代天文学在很长一段时间是服务于皇室，很多中西方学者就质疑中国古代天文学是否是真正的科学。甚至有些激进派的学者直接将中国古代天文学打入伪科学的深渊。在此，笔者持有不同看法。

马克思主义的科学观认为，科学是历史发展总过程的产物，它抽象地表现了这一历史发展总过程的精华，这个精华显然包括自然科学与社会科学。每一种不同的运动形式都构成每一门具体科学的研究对象，而整个物质世界和精神世界在总体上便构成总体科学的研究对象。因此，所谓科学就是对自然界和人类社会运动、变化规律的概括，都是人们在感觉经验基础之上用“理性方法”整理概括的结果。此外在科学的本质与功能上，马克思还突出强调了科学技术是生产力，科学是一种在人类历史上起推动作用的、革命力量的思想。

按照马克思的观念，我们反观中国古代天文学，这是一门有着上千年悠久历史的学科，毫无疑问它也是历史发展的产物。无数古代先贤们定历法、造仪器、编文献来研究这浩渺天空中天体运转的奥秘。这分明就是在研究自然界的运动变化规律。更为重要的是，我国古代天文学对社会发展变革起了很大的推动作用。

中国古代天文学最重要的应用领域之一便是航海。早在战国时期中国人就根据天文学中观测到的星辰位置，发明了具有指向性功能的“司南”。这在当时的世界上是独一无二的。这为日后开辟海上丝绸之路做出了不可磨灭的贡献。

如果大家覺得航海之术离我们日常生活过于遥远，不能说对社会变革起了决定性的作用。那么，中国作为一个传统的农业大国，农业该是我们的立身之本了吧。中国古代天文学对我国农业的发展也起到巨大的推动作用。在石器时代，人们保持着刀耕火种的农业经营方式，这种粗放的耕作模式导致了极端的低产。不过正是伴随着天文学的发展，历法的完善，节气的确立，使得传统农业高度关注农时后，精耕细作的优良方式才逐步趋于成熟，造福了无数黎民百姓。

如果说马克思的观点太过于阳春白雪，那当代科学哲学界的泰斗吴国盛教授在《什么是科学》一书中精辟分析了科学的两种基本用法，堪称下里巴人式的真知灼见。第一种是可以依靠它来振兴国家，第二种是某种积极意义上的价值判断。根据这种观点，中国古代天文学及推动了航海时代的发展，促进了国家的繁荣发展。同时，它又大力推动了农业的进步，在价值意义上来讲也是毋容置疑的“好东西”。那么我们为什么不能承认中国古代天文学是真正的科学呢？

参考文献： 

[1]江晓原，钮卫星.中国天学史[M].上海人民出版社，2005. 

[2]陈遵妫.中国天文学史[M].上海人民出版社，2007. 

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[4]吴国盛.什么是科学[M].民出版社，2016. 

古文观止作者篇7

【关键词】迟子建小说 萨满文化 满―通古斯语族 禁忌文化

“禁忌”，国际学术界将其称为Taboo或Tabu，意思为避免遭到惩罚。弗洛伊德在《图腾与禁忌》中指出，“禁忌随着文化形态的不断转变，逐渐形成为一种有它自己特性的力量，同时也慢慢远离了魔鬼迷信而独立。它逐渐发展成为一种习惯、传统，而最后则变成了法律。”在世界各民族文化的发展演变过程中，禁忌始终都是一个重要的历史现象，满-通古斯语族也不例外。

满―通古斯语族禁忌文化特征

当满―通古斯语族先民面对危机四伏的生存环境时，其以为有超自然的力量在操纵着一切，于是在“万物有灵”观念的支配和生存本能的驱使下，为了躲避灾难，保证生存繁衍，便根据生活经验来规范自己的行为，祈求通过自我的约束控制，以避免可能遭受的惩罚和厄运，从而形成了最早的禁忌，并在其后的历史演进中，逐渐形成满―通古斯语族传统萨满文化中独特的禁忌文化。这些禁忌文化作为民族的独特精神原型和文化起点，蕴涵了丰富的民族文化密码和精神内源。不过因为没有文字，满―通古斯语族只好用口耳传承的方式来接续民族的精神血脉，因此不仅形成了十分丰富的民间口承文学，也使民族的禁忌文化大量出现并存留在民间口承文学中。

迟子建的故乡大兴安岭是我国满―通古斯语族生活的核心区域，内置于民间口承文学中的禁忌文化对成长于其中的迟子建的文化心理和审美意识的形成产生了深远的影响，并成为她文学创作的原动力之一。检视迟子建近年来的创作，不难发现满-通古斯文化元素在她小说中的频繁出现，甚至可说每一部作品都浸透着对满―通古斯文化的思考，尤其可以让我们体会到作者面对传统文化的转型危机而向内心深处的满―通古斯文化寻求自救方案的心路历程。这种为缓解现代性压迫而生成的自我澄清过程，迟子建是通过对满―通古斯文化的书写来完成的，所以其文本中融入了大量的民族神话、传说、故事、神歌等民间口承文学资源，尤其是伴随满―通古斯语族从远古一路走来的内容丰富和内涵深远的禁忌文化，使我们有了就此进行某种文学主题以及文化主题研究的可能和空间。

满―通古斯语族的禁忌文化具有浓郁的民族独特性，历史和文化含蕴也十分丰富，所以迟子建在《额尔古纳河右岸》中是借助对满―通古斯语族中有代表性的鄂温克族生活的描写来完成自己的文化检索和思考的。鄂温克族在历史上创造了极具民族特色的物质文化和非物质文化，而禁忌文化正是其传统文化的重要内容之一，并作为民族精神面貌、性格特征和精神生活的重要组成部分，广泛存在于民族的生产和日常生活中。一般来说，禁忌文化可以分为信仰禁忌和世俗禁忌两大类，信仰禁忌主要包括自然禁忌、图腾禁忌、祖先禁忌、神灵禁忌和命运禁忌等，世俗禁忌则主要包括狩猎禁忌、生育禁忌、婚姻禁忌、丧葬禁忌、生活禁忌、饮食禁忌、居所禁忌和服饰禁忌等。可以说，迟子建在《额尔古纳河右岸》中对鄂温克族禁忌文化的描述是多角度、全方位的，甚至有着民族历史和文化史诗的韵味。

满―通古斯语族禁忌文化的文学体现

萨满教信仰是中国满―通古斯语族各民族的原始信仰，以泛神论和万物有灵论为哲学观念和思想基础，并衍生出丰富的禁忌文化。其中尤以自然禁忌和图腾禁忌更有代表性。在自然禁忌中，鄂温克族的先民们把自然力或自然物都视作具有生命意志和超凡能量的对象，形成了对日、月、星、风、雨、雷等物的自然崇拜，并赋予它们神异的灵性和超自然的力量，对其心存恐惧，进而时刻注意自己的言行，唯恐由于对自然力或自然物不敬而招致祸患，从而产生了自然禁忌的诸多观念与行为。图腾禁忌渊源于图腾观念，是原始人把图腾当作亲属、祖先或保护神的一种表现。根据其内容，图腾禁忌又可分为行为禁忌、食物禁忌和言语禁忌三种类型。行为禁忌指对图腾物禁止伤害、禁止捕杀、禁止触摸甚至禁止注视，食物禁忌是指禁止食用图腾，而言语禁忌则是指禁止直接称呼图腾的名称。根据鄂温克族的分布地域，其图腾呈现出明显的地域性，比如说敖鲁古雅鄂温克族崇拜蛇图腾和熊图腾，陈巴尔虎旗鄂温克族、雅鲁河流域鄂温克族崇拜蛇图腾。在《额尔古纳河右岸》中，迟子建对人与熊的关系有许多描述，比如“熊的前世是人，只因犯了罪，上天才把它变成兽，用四条腿走路”等等。不过，鄂温克人一方面把熊作为图腾来崇拜、供奉，但生存所需却又猎杀熊和吃熊，所以捕猎熊后，鄂温克人为了释放心中的恐慌与不安，便以一种约定的仪式来延续这种图腾禁忌：“他们把熊抬回营地后，迎候的人都伫立着，假意垂泪，或者吃它的时候要像乌鸦一样‘呀呀呀’地叫上一刻，想让熊的魂灵知道，不是人要吃它们的肉，而是乌鸦”，这让我们看到了鄂温克族人关于熊的特殊的图腾崇拜和禁忌。

就世俗禁忌而言，迟子建把描写的重点放在了狩猎禁忌、生育禁忌和婚姻禁忌等几个方面。首先，对于以狩猎为主要生产方式的鄂温克族来说，狩猎具有一定的不稳定性和危险性，而狩猎的结果则关乎族群的生存发展，因此在将能否获得猎物视为神灵的奖赏或惩罚的信仰中，族人对狩猎者的语言、行为等诸多方面都有着严格的禁忌。小说中出现的多次关于狩猎禁忌的描述，如“大人们出猎前，常常要在神像前磕头”等等。其次，由于先民对人类的生殖繁衍充满了神秘感，加之狩猎生产和部落战争的需要等原因，于是形成了怀孕禁忌和分娩禁忌等各种生育禁忌。如小说中“不能让新娘睡熊皮褥子，那样会不生养的”等等，同时他们还把分娩过程中出现的血污看做是不洁之物，怕在家中分娩给家人带来灾祸，因此女人分娩时要搬进专门搭建的“亚塔珠”中，甚至“男人是绝对不能进亚塔珠的。女人也很忌讳帮别人助产，据说那样会使自己的丈夫早死”。

鄂温克族禁忌文化包含的内容是非常丰富的，在日常生活方面也有诸多禁忌。他们在礼仪、交往、行为以及语言等各方面，都有着丰富的生活禁忌要求，并在日常生活当中严格的遵守。如鄂温克人认为人间之所以会有各种灾祸与不幸，主要是因为人们在生活中冒犯了神灵。就像小说所描写的，伊万的妻子娜杰什卡顺手在伊万的头上摸了一把，依芙琳斥责娜杰什卡“我们这个民族的女人，是不能随意摸男人的头的，认为男人的头上有神灵，摸了它，会惹恼神灵，加罪于我们”。

满―通古斯语族禁忌文化的文学内涵

通过对《额尔古纳河右岸》文本内部的禁忌文化进行文化密码的破译，可以让我们充分体会到鄂温克族民族文化的丰富性、多样性和神秘性，而且也能让我们感受到，诸多禁忌是普遍存在于鄂温克人生产生活的各个层面上的。当然，产生如此众多禁忌的原因也是多种多样的，但总体来说主要还是与鄂温克族的萨满教信仰和特定的生产、生活方式密切相关，是鄂温克族为适应环境、维持生存和谋求发展的一种无意识的选择。不过，即便禁忌文化有着鲜明的不足，但是无论从历史的还是现实的角度考量，都能够发现禁忌文化的社会功能与文化内涵是多元性的，对鄂温克族的物质生活和精神生活也有着不可低估的影响。

回到文本的创作和表现上来，我们可以体会到迟子建从鄂温克族众多的禁忌文化中选取素材的标准主要有两个方面：一是故事情节发展的需求，如世俗禁忌中的婚姻禁忌一类描写；二是突出维护自然与社会秩序的禁忌文化，如信仰禁忌等，此外作者对带有负面社会功能的禁忌文化则根本没有涉及。这就让我们感觉到，迟子建之所以着重叙述鄂温克族的具有正面意义的禁忌文化，是因为她敏锐地意识到禁忌文化对鄂温克族生存的重要意义和影响。这些禁忌文化是鄂温克民族文化深层心理结构的宏观体现，蕴含着鄂温克人的民族世界观、伦理观以及审美观，并制约着鄂温克族的行为方式、生存方式和思维方式，从而无意识地表现出鄂温克族朴素的生态意识。也就是说，鄂温克人这种依靠禁忌文化所维持的人与自然的关系，不仅有利于人们适应环境，客观上也起到了保护生态环境的实质性作用，而这恰是与迟子建一贯的创作思想相吻合的。所以从文学的意义上来讲， 鄂温克族的禁忌文化只是一种文学题材，但经过迟子建的艺术创造后以一种鲜活的形式呈现在读者面前时，便不同于专业典籍和民间口承文学中的禁忌文化，而只属于一种文学艺术。因此，当我们透过表象来把握小说中鄂温克族禁忌文化的价值取向和审美底蕴时，便可以更深刻地从经过艺术加工的鄂温克族禁忌文化中解读出其背后所蕴含的人类应与环境和谐共生的朴素生态哲学思想，也许，这才是迟子建所要阐述的真正文学内涵。

古文观止作者篇8

一、前言

旅游行业是经济发展的第三产业，是推动社会经济发展的牵引力之一。中国自80年代改革开放以来，GDP的增速极快，近30年的富足生活让大众基本游遍了祖国美丽的江河湖海和名山大川，之后，越来越多的人对传统文化的发展历程，由古至今的生活变迁产生极大的好奇和探究欲望。人们渴望经历那段非常的历史，渴望了解人类文明进步的过程。海昏侯墓葬的发掘，不仅给科学研究工作者带来了研究热情，同时给广大民众也带来了旅游参观的热情。它的考古价值是中国六大考古发现之首，同时也吸引着四面八方的游客前来观看。如何更好的开发墓园的旅游价值，提升区域知名度，更好的服务地方，是我们值得思考的问题。

二、海昏侯墓葬的历史价值

海昏侯墓是中国迄今为止发现保存最好、结构最完整、功能布局最清晰、拥有最完整祭祀体系的西汉列侯墓园。目前已经出土的万余件文物里面，祭祀品等级是目前所发现的墓葬中最高等级的；有孔子相的屏风是迄今为止中国历史上发现最早的孔子像；蒸馏器具的发现将蒸馏酒的技术发明提前了1000多年，数量众多的金器、青铜器、漆器等，比较完整和真实的反映了汉代的生活场景，反映着我国古代文化的发展进程，同时也提升了南昌这座城市的文化底蕴和历史感。

三、海昏侯墓的旅游资源优势

（一）位置环境

海昏侯墓葬位于南昌市新建区大塘坪乡观西村东北1000米的小山包上，纵横交错的山丘上有两座主墓宏伟壮观，七座付葬墓和一座陪葬墓车马坑围绕在主墓附近，院墙、门阀、厢房、园寺史舍等建筑错落有致的排布着。海昏侯主墓位于正中间的位置，内部按墓主人活着时一样的居室化布局，透露着神秘的气息。因靠近鄱阳湖一带，墓葬因地震坍塌被地下水淹没，这种天然的屏障，使这座古墓逃过了历史的劫难。

墓葬周边环境简单，适合建设海昏候墓世界文化遗址考古公园，并可在周边配套建设相关旅游项目，与鄱阳湖湿地公园，庐山风景区一衣带水，丰富旅游空间。

（二）独一无二的考古价值

汉代是我们历史上极具传奇色彩的朝代，大时代下各民族的快速融合造就了灿烂的文明，在海昏侯墓葬之前被发掘的一些汉代墓葬，比如长沙马王堆汉墓等，出土的珍贵文物，都已经震惊了世界。而此次海昏侯墓葬的被发掘，再次刷新了世人对那段文明的向往。海昏侯墓葬是我国迄今为止保存的最好的列侯等级的墓葬。汉朝是文化的极大繁荣时期，但文献资料的并不多，我们对于汉代列侯等级的丧葬制度了解的比较少，通过这次海昏侯墓的被发掘，给考古学家提供了历史依据，填补了我们对汉代列侯丧葬制度研究的这一空白。海昏侯墓葬清晰还原了刘贺生前的生活场景―居所错落有致的祠堂、寝宫、便殿和厢房等建筑让我们仿佛看见了当时人们生活的场景；完整的葬墓和祭祀用品-大量当时时代的日常用具，如金器、青铜器、铁器、玉器、纺织品和陶瓷器等，在祭祀品中出现这些生活用品让我们看到了当时等级高贵的列侯们的生活，具有极高的历史价值和科学研究价值。纵横研究被发掘的这个时代的墓葬，比如西汉马王堆墓葬等，为更全面，更完整的解读这个朝代意义重大。

（三）深厚的文化底蕴

随着海昏侯墓葬的发掘，墓葬包含的建筑、绘画、雕刻、服饰、器具和书法等珍贵的历史文物为今天各种艺术门类的材料提供了丰富的研究对象。海昏侯墓规模宏大，结构保存完整，发掘出来的文书档案和娱乐器物充分反映了当时的历史文化。在这次墓葬发掘中，发掘了大量的竹简和近百版木牍，经过科学专家的初步清理表示，这些发掘出来的竹简包括了很多历史典籍和经书，为考古工作者了解和研究当时的文化提供了历史依据。

（四）景色宏伟壮观

随着海昏侯墓葬的进一步发掘，墓葬园的整体形态已经基本体现出来，考古工作者通过新闻媒体向公众抽丝剥茧的展示出土的文物和发掘的进展，民众们已经很直接的感受到了海昏侯墓的壮观和考古的魅力。以海昏侯主墓和七座付葬墓为基础筹建的海昏侯墓世界文化遗址考古公园，将院墙、门阀、祠堂、厢房和园寺吏舍等建筑物修复展现出来，再现了那个时代列侯们生活的高墙大院。主墓前发现的祠堂和厢房都是回廊式的建筑，建筑高大雄伟，建筑风格特异，极具研究价值。

四、开发海昏侯墓旅游资源的意义

（一）有助于了解历史文化

海昏侯墓葬园是我国迄今为止保存最完好、内涵最丰富的高等级的列侯墓葬园。是部级乃至世界级的珍贵历史文化遗产。它所带来的重大研究和展示利用价值也有最大体现。在海昏侯墓葬发掘的过程中，发现了大量的书籍，为我们了解古代文化的发展提供了重要的历史依据。广大的民众通过对海昏侯墓园的旅游参观，直观上了解了古代文化的发展并发现考古的魅力。

（二）改变人们对考古的片面理解

我国曾经是一个封建社会，封建迷信比较严重，对于墓葬有着根深蒂固的神灵思想，可能对科学考古工作者们有着很多的不理解和误解。随着社会的进步和科学技术的发展，考古工作者们的技术也在发展，发掘出来的古墓中的历史文物越来越完整，这有利于广大民众更加充分的了解当时的文化背景和当时的人们生活。通过海昏侯墓葬的开放，人们通过来此地旅游，了解了当时的文化和当时的列侯们的高贵的生活，在增长见识的同时，也理解了考古这项工作的内容。知道了考古的神秘和考古的魅力。增加了更多的人们对于考古工作的热爱。

（三）有助于当地旅游事业的发展

我们都知道随着社会的不断进步，旅游作为第三产业将会是未来世界经济发展的主要推动力。海昏侯墓所在的江西南昌是一个历史文化悠久的城市，但是在海昏侯墓尚未被发掘之前，南昌拥有的重量级的可表现的文化资源比较少。海昏侯墓的发掘，给了江西南昌一个任性的机会，旅游工作者要仔细研究，细化旅游产品，抓住这一绝无仅有的机遇。考古工作者通过媒体新闻等方式让世界更多人知道了南昌的源远流长，知道了海昏侯墓葬，激起了更多人对考古的热情和关注。必将吸引空前的人群前来旅游。人们对繁盛的大汉的文明充满着好奇，梳理好现有旅游资源，做好配套文化展示，积极正面的宣传南昌文化，同时通过提升旅游环境，切实改变这座城市的经济面貌。推动着人们生活品质的提高。

五、开放海昏侯墓旅游的原则

海昏侯墓葬对广大民众的旅游开放有别于其他旅游景点的开放，海昏侯墓有着重要的历史考古意义，在对外开放的同时要注意做好保护工作。旅客的增多，势必会对旅游资源造成损害。海昏侯墓是迄今为止发现的最为完整的墓葬，其可研究性和保护的意义远大于开放旅游的意义，所在，从开放性保护到旅游的过程管理再到对游人的教育都要十分具体和细化。根据保护的需求，有选择的开放区域，爱之惜之。让广大的民众可以沉浸于壮观的景色中，探究到2000年前这些建筑里、物品前，人的纵横捭阖和哭哭笑笑，并使之保持长久的、持续的生命力和影响力。

六、结束语