老子的思想范文

老子的思想篇1

【关键词】道；无为；音声相和；大音希声

在我国古代美学思想发展史上，儒家美学思想以其宏大的思想体系，对音乐诗歌绘画都产生了广泛深远的影响。而作为道家的代表人物老子则著成了一部古代哲学的伟大著作――《老子》。

老子处于春秋晚期，这时候齐桓、晋文的霸业早已过去。王室衰微，王纲不振。“天下无道，戎马生于郊”，i “朝甚除，田甚芜”。ii列国争雄，百姓生活困苦，使得老子产生消极避世的想法。老子的思想中其核心概念是“道”。它没有形象、声音，看不见摸不着，是一种感官上不能知觉的东西，也无法用言语描绘它。事物是有生有灭，变化发展的，而“道”没有生灭、增减，是永恒不变的。老子通过对“道”的阐释，将矛盾普遍性及矛盾双方互相依存及互相转化思想贯穿了起来。他认为世间的一切都有联系，相辅相成，对立而统一。对立的双方还可以互相转化，并由此建立起一套具有实践意义的处世哲学。老子通过讲述赤子之无知、无欲、无为，凡人之有知、有欲、有为，圣人之无知、无欲、无为，而最终体现他自然无为的思想。在这种丰富的思想体系下，老子也提出了有关音乐方面的论述。

《老子》五千余言，涉及音乐的只有四处。分别是：第二章“音声相和”，十二章“五音令人耳聋”，三十五章“乐与饵，过客止”，四十一章“大音希声”。虽论述不多，但思想意义却极为丰富。这其中，“音声相和”与“大音希声”构成了老子音乐美学思想的主要组成部分。而“五音令人耳聋”与“乐与饵，过客止”中的“音”和“乐”多引申为具有感官刺激的声色享受，指违背自然之“道”之音，靡靡之音。故这其中老子对其所持的反对态度，并非是对音乐艺术和审美的否定。所以为更好的理解老子的音乐美学思想，有必要准确解读“音声相和”与“大音希声”。对“五音令人耳聋”与“乐与饵，过客止”也做简单剖析，更多地了解老子的整体哲学思想，对理解把握其音乐美学思想也大有帮助。

《老子・二章》云：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”

本章提出了美丑观，善恶观。认为一切美丑、善恶等相对之名只有在比较之下才能产生。如果从更高的角度或另一个角度来看，这些分别或者根本不存在，或者有其相通相济的地方。所谓“以道观之，物以贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱而不在已。”（《庄子・秋水》），iii也便是这个意思了。例如昼和夜，在中国是昼的时候，在美洲刚好是夜，这是空间的限制。民国以前，满族是异族，民国以后，同为中华民族，这是时间的限制。老子在向我们阐明这个道理之后，更进一步告诉我们，对于一切相对的事物：美丑、善恶、有无、难易、长短、高下、音声、前后等，都要淡然处之不要妄分是非，不要庸人自扰。

那么什么是老子所说的“音声”呢？《说文》：“音，声也。生于心，有节于外，谓之音。宫、商、角、徵、羽，声也；丝、竹、金、石、匏、土、革、木，音也。”iv《礼记・乐记》说：“凡音之起，由人心生也。声成文，谓之音”。v依据上述，笔者认为“声”是一个表外的东西，是自然存在的，是粗糙的。“音”是由人内心迸发出的，经过人的大脑思维所发出的感情。结合之前美丑、善恶等相对的词语，不难理解这里的“音声”也应该是一对相反相成的概念。《说文》有指“金、石、丝、竹、匏、土、革、木”即为音，这是我国古代的八音之器，那这里的“音”便是指艺术加工的产物，即加工了的自然之声。五声“宫、商、角、徵、羽”各成一声，无调和及无所谓之美感。在世俗之人看来，前者和谐，是美；后者不和谐，是丑。这便是“音声”的相对之意了。

把“音声相和”放回老子的第二章中，我们不难看出，老子所讲的不仅仅是“音”与“声”的相对，更重要的是强调“音声”的相互依存，相互转换和相互统一的关系。“音”必须依赖“声”而存在，无“声”之“丑”，显不出“音”之“美”。“音”与“声”是两个相反的矛盾，心理之声与物理之音的相和，离不开有规律的组合运动，这样才会产生音乐美感。例如有的歌唱家本身音色不是很好，但在对歌曲进行处理时适当融入了自己的内心情感，以情带声弥补了自身不足。人的发声器官发出的自然之声与内在的体验音完美结合在一起，所发出的声音就是精华。最后回归到老子“自然无为”的中心思想体系中，“音声相和”就是要告诉我们，音乐之美感在于自然而然的真情流露，也在于符合自然之规律的组合统一。任何的妄为造作只会屈其美感。

《十二章》云：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”

本章意在说明欲海难填，不能去欲，必遭灭顶。“五音”这里指宫、商、角、徵、羽，引申为多种音声。“耳聋”指听觉迟钝，听而不闻。因为过分追求听觉的享受，必至于听觉麻木，不能辨别音声的美丑。如此岂不和聋子一样。据报载，美国一些从事摇滚乐的人，对声音的辨别能力很差，就是一大例证。本章老子是要提醒人们要加以节制，适可而止，不要随心所欲。他提出的“音声相和”、“乐与饵，过客止”、“大音希声”以及对小国寡民的理想社会的描绘，说明他反对声色上的感官刺激和享受，对审美和艺术并没有从根本上完全否定。他主张人应该只求温饱不追逐声色之娱，减少私心欲望，内心要单纯质朴。吸收有利于身心健康的东西。老子反对礼乐，主张取消礼乐。这是因为在他的音乐思想中自然美、朴素美才是音乐审美的核心。

老子的思想篇2

关键词：老子；礼学；礼论；道家

人们通常因《老子》第三十八章的内容，将老子视作反礼的代表而论述。但《礼记·曾子问》中的老聃深于礼数，且言孔子问礼于老聃，由此引发了几种不同的判断。或以为孔子所问礼的老聃，非着《道德经》的老聃，宋代叶适、清人汪中以及二十世纪的疑古派学者多持这种观点。或认为孔子所问礼的老聃与着《道德经》者为同一人，“知礼乃其学识，薄礼是其宗旨。”[1]詹剑峰、吕思勉、徐复观等持此观点。将个人的学识与学术主张区分开来，这确实一种洞见，且也是学术史中一种深有影响力的观点。

本文在研读《老子》文本的基础上，认为礼有形式与内容（即礼之文与礼之质）两个层次，从《老子》文本看，老子所反对的是礼的形式，而不是礼的内容，并试图重新检视老子所论及的礼学内容。

一、“质真若渝，大白若辱”的礼质论

在《老子》八十一章中，直接谈到礼的有两章，即通行本三十一章及三十八章。在三十一章中，涉及到礼两方面的内容，一是礼中的方位，二是方位的象征意义。“君子居则贵左，用兵则贵右。”“吉事尚左，凶事尚右。”

方位问题在礼学中有着特别重要的意义，孔子称，“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）“不知礼，无以立也。”（《论语·尧曰》）刑昺把礼解释为立身之本，这是说不知礼的人，没有办法立身处世。其实立也是人在日常行事中所能占据的方位问题。《通典·凶礼二》引郑玄语：“礼者在于所处”。所以，现代有学者称，所处，就是指门内门外之治，包括各种关系（人与自然的关系亦在其中），包括各人在社会各种关系、各个场合中的地位，人之所以立，国之所以治，事关重大。[2]

在老子看来，方位除了通常表示处所的意思之外，它还有更深层的象征意义。所谓“偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀莅之，战胜以丧礼处之。”（《老子》第三十一章，以下只注章序。）在这里，他主要讲方位的象征意义，虽然讲到了“以丧礼处之”，但并不是讲丧礼的仪节，而是藉丧礼表达对战争为人类带来惨烈灾难时流露内心戒惧审慎的哀戚心情，这就在一定程度上深入到了礼之质的问题，即指出战争方位仪式中的深层含义，而不是叙述战争仪式的具体规定。

在三十八章中，有三句话明确地提到礼，且都是从否定的层面论及的，所谓“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”正是这种激烈的反礼的态度，使得人们将老子看作是一个礼的绝对定否者。但是，任何人都不可能脱离自己的时代，一个被礼——无论是以扭曲的形态还是常态浸润的时代，老子同样摆脱不了礼对他的影响，只是他对礼的思考，已没有为礼之文所局限，而是直指礼之质。因此，今人陈鼓应先生认为，所谓“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”并非对礼的否定，而是对那个时代的动乱发出沉痛的呼唤，反映在周文凋敝的历史背景下，如何重建社会人伦，这是对一个时代的重大课题进行的深刻反省。[3]

如何重建人伦，以调适礼崩乐坏时代的人际关系，确实是老子要作反省的问题。在《韩非子·解老》中，韩非接受了荀子的“称情立文”的礼学理论，称“礼薄”是指“父子之间，其礼朴而不明”（《韩非子·解老》），而礼的致乱之由，则与荀子的制礼理论恰为相反，荀子以为圣人制礼是为了“定分”而使人们各守其分，消弭争端。韩非则以为为礼是为了人心的安顿，但礼却依靠名发来确定人们应该承担的责任，所以礼是致争乱的根源。所谓“今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：‘夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。’”（《韩非子·解老》）在这里，韩非子实际上是用荀子的理论来解释老子，与老子本身是有差异的，因为《老子》书中，谈到“情”的地方几乎没有，韩非了却提出“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。”（《韩非子·解老》）不过，提出老子对于礼是“好质而恶饰”则适足以引人深思。

在《老子》第八十一章中，老子标举“信言不美，美言不信。”其语言观是明显地倾向于重质而恶饰的。言语是礼的有机组成部分之一，这礼学的一个常识。比如在《冠礼》中，对即将成年者加冠时的祝词一次比一次动听，所谓“寿考惟祺，介尔景福。”所谓“敬尔威仪，淑慎尔德。眉寿万年，永受胡福”，[4]这些美好的祝愿确实都是美言，但它们多数并不可信，而祭侯之礼中的种种信言，却又都是一种赤裸裸的威吓之词。高亨在释《周易·比卦》的“不宁方来，后夫凶”时指出，《周礼·考工记·梓人》有“祭侯之礼，以酒脯醢，其辞曰：‘惟若宁侯，毋或若女不宁侯，不属于王所，故亢而射女。’”《大戴礼·投壶篇》：“鲁命弟子辞曰：‘嗟尔不宁侯，为尔不朝于王所，故亢而射女。’”《白虎通·乡射篇》：“射礼祝曰：‘嗟尔不宁侯，尔不朝于王所，以故天下失业，亢而射尔。’”《说文》：“侯，春飨所射侯也。其祝曰：‘毋若不宁侯，不朝于王所，故伉而射汝也。’”[5]只要敢做不宁侯，且敢不朝于王所，不宁侯就要遭遇“亢而射汝”的命运。所以在礼辞中，既有“以成厥德”式的美言，但它们在当下并不可征验，也有“亢而射汝”式的信言，但它们露出的确是狰狞的面孔。

“信言不美，美言不信”是老子对春秋时代礼仪中以言辞交接所传达的形式与内容之间背离现象的概括。《左传》、《国语》等春秋文献中，“信”字俯拾即是，这表明基于“心口一致”、“言行一致”等道德事实为根据的“信”已作为一种新的伦理观念出现。所以，在《左传》中，人们对信的内涵作了各式各样的界定，其中，“守命共时之谓信。”（《左传》僖公七年）杜预对此注为：“守命共时：守君命，共时事。”即遵从时事，不违君命就叫做“信”。这就要求在处理人际关系上要求心口、言行一致，同时以审时度势为承诺或实践承诺的前提。孔子以为：“言必行，行必果，硁硁然小人哉”(《论语·子路》)，延续到孟子的战国时代，孟子则标举“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”(《孟子·离娄下》)这样，从礼中萌发的信原则在现实中又很快被打得粉碎。《春秋》所叙242年中，列国军事行动凡483次，朝觐盟会凡450次。[6]春秋以前的“明王之制”，“使诸侯岁聘以志业，间朝以讲礼，再朝会以示威，再盟会以显昭明。”(《左传》昭公十三年)春秋时期的盟会却一反过去“示威于众”、“昭明于神”的性质，而是“盟以底信”(《左传》昭公十三年)，“盟所以周信也”（《左传》襄公十二年），即以盟会致信和巩固信。这种盟会以致信的盛行，正表明了社会生活中，尤其是诸侯国之间“信”的缺乏，在“春秋无义战”(《孟子·尽心下》)的总体格局下，忠信之薄可想而知。

在老子的礼学思想中，信是一个重要范畴，他把“信”作为人际关系的一个基本准则，是双方应共同遵守的。“信不足焉，有不信焉”，这是他在第十七章和第二十三章两次提到的话，在不同章节中，也多次提到信，信甚至是老子所谓“道”的内在构成要素，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（第二十一章）象韩非子所理解的那样，德、仁、义、礼是内在于道的，信也是内在于道的，对信的遵从，也即是在一定程度上对道的遵从。另外，老子对于信，取一种大信的态度，“信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。”(第四十九章)作为一种政治哲学，对于圣人来说，要在全社会构建诚实的道德，只有做到对于诚实的人我信任他，对于不诚实的人我也信任他，这样社会才能得到真正的诚实了。

正如前面所提到的，信是与言联系在一起的。一方面，它表现为言必由衷，言合于意，即心口一致；另一方面表现为“口以庇信”(《国语·周语》)，孔子要求人们“非礼勿言”《论语·颜渊》)，老子要求“言善信”(第八章)，这种寡言的要求，是礼的内在要求，它直接影响到人际关系的调适。“夫轻诺必寡信，多易必多难”(第六十三章)，正道出了日常生活中最朴素的真理。春秋三百年间，为了权力之争，子杀父，臣弑君者屡见不鲜。信作为一种伦理观念，它寓于礼之中，又因礼的仪式化丧失殆尽，正是在这个意义上，老子称“夫礼者，忠信之薄，而礼之首。”(第三十八章)这是强调忠信之于礼的实质性意义。这样，老子的礼学观明显地有着突现“忠信”德性为礼的重要内涵的特征。

老子对礼之质的重视，我们还可以从他对生活中种种装饰、种种疯狂的拒斥中得到印证。他说：“故至誉无誉。是故不欲碌碌如玉，珞珞如石。”(第三十九章)，对喋喋不休的美誉老子是打心眼里看不起的，因为美誉是无须夸耀的，不夸耀它也乃是美誉；同样，本身若没有美誉，夸耀也只能夸出泡沫式的美誉，人生所具有的种种德性是无须于华光如玉的，还是珞珞如石那样质朴的为好。老子对于声色口味的抑制，也是针对礼的外在形式的种种过分表现而发的。

“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”(第十二章)

“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”(第二章)

“不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”(第三章)

占统治地位的阶级对礼文的过份追求，使得钟鼓之乐、缤纷艳丽的色彩、浓浓的五味、驰骋畋猎等源于礼的生活式样都成了统治者纵情声色犬马的工具，这也就是老子所以憎恶礼的缘由。但老子所憎恶的是礼的过分形式，而不是憎恶礼的本质，他认为“圣人去甚、去奢、去泰。”(第二十九章)就是在饮食、男女以及日常的享受方面要符合礼的中道原则，而不是寻求过分刺激。钱钟书引河上公注“甚”字为“贪淫声色”，又据《说文》：“甚，尤安乐也，从甘、匹”，引朱骏声《说文通训定声》说：“‘甘’者饮食，‘匹’者男女，人之大欲存焉，故训安乐之尤。”指出古文字“甚”，兼“甘”与“匹”两义[7]，尤为精当。奢、泰同样指过分的贪求以及过分的举止。

在这里，我们可以看到荀子与老子论证礼存在方式的差异。荀子从礼之文存在是为了满足人们的欲望出发，认为“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之；饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广，臣使诸候，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之礼制如是者也。”(《荀子·王霸》)老子则认为礼中所表现的甚、奢、泰与礼的精神是相违背的，所以，他极力反对它们。

二、“慈、俭、不敢为天下先”的礼意论

徐复观依据《吕氏春秋·不二》篇的“老聃贵柔”说，认为礼以敬让为主；敬主于自己的敛抑，让主于对人的谦退；则所谓‘柔’者，安知不是出自敬与让的精神，进一层的演进？[8]这种推测是合乎老子思想渊源的实际的。在此，我以为三宝说正是老子思想中富于礼学精神而未以礼的面目出现的内容。

“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。”（第六十七章）这三宝说正是体现了礼学精神的处世态度。首先看慈，古今学者对之有多种解释，但较普遍的是作柔慈、慈忍、仁慈，核心是一个爱字。对同类之爱，对弱者之爱，无疑能激发护卫同类或弱小的勇气。在母爱方面，人们对“慈故能勇”的体会，可能最为真切，它表现为因爱而勇敢。这种说法与孔子的“仁者必有勇”（《论语·宪问》）是极其相似的。但慈一样地表达了一种对人类的悲悯，揭示了自我与他者之间的关系，尽管它表现为一种普世之爱。除此之外，在老子的观念中，慈还表现了仁自亲始的“孝慈”关系，它是属于礼中“门内之治”的范围。老子称“六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（第十八章）孝慈并不是六亲和睦关系被破坏后的不得已的家庭维系手段，相反，它的价值在“六亲不和”的现状反衬下，显得弥足珍贵，同时它也是六亲和睦的前提条件。正是在这个意义上，我们才有可能理解郭店《老子》中的“绝伪弃虑，民复孝慈”。由此，裘锡圭先生认为，老子对“慈”是肯定的，孝慈无疑跟仁义一样，并不是老子要绝弃的东西。[9]

老子持而保之的第二宝是俭。“俭”有论者称为主要是节约和收敛克制。但是，俭同样是作为礼的一种内在要求，也是礼之质的一个方面。孔子讲“礼，与其奢也，宁俭”（《论语·八佾》）礼中这种宁可朴素俭约的主张在于它更接近礼的本质。俭的另一说法是啬，所以，老子认为“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德”。（第五十九章）在这里，老子的“治人事天”是为了“可以有国”这一目的的，若没有国则身无所托，何长生久视之有？因而“治人事天”基本还是指调适天人关系以及社会的人人关系，以“啬”的方式来处理天人以及人与人之间的关系，正体现了礼的节俭原则，与俭是相通的。

事天方面的“啬”具有神圣性，它体现了“礼，不忘其本”的精神。[10]在荀子那里，这种“啬”，则体现了礼“贵本而亲用，”“以归大一，夫是之谓大隆”（《荀子·礼论》）的礼学原则。因为越是隆重的礼，越是简朴无文。同样，从质的方面的讲，韩非的另一段议论，颇适于“治人事天，莫若啬”的精神。“须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。”（《韩非子·解老》）所以，我们说这种重俭、重啬的倾向，就是老子思想中重视礼意、或礼的精神的内容之一。

在“治人”方面，老子强调“夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德”，这里早服就是重积德，它的人际调适是以自我的积德为起点，而积德的活动又寓于人的“多言数穷，不如守中”（第五章）的践礼活动中，老子强调重积德的功效表现为“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”（第五十四章）正是在这个意义上，《礼记》也称“凡治人之道，莫急于礼。”总之，无论是治人，还是事天，依“啬”的原则而行，就是符合礼的内在精神的；相反，不依“啬”的礼学原则而行，一味地讲求礼的外在形式，结果是“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”（第五十三章），这就是违背礼的精神的强盗行径。

在老子的“三宝”中，不敢为天下先符合礼的精神最为明显。一般人都可以从“不敢为天下先”中读出“谦退”的含意。韩非没有直接从谦退的角度作出阐释，而从顺从事物的规矩的角度指出：“欲成方园，而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，圣人尽随于万物之规矩，故曰，‘不敢为天下先。’”（《韩非子·解老》）这种解释与老子的“守常”之旨相合，盖万物有常理或规矩，人生在世，举止动静同样都有礼的规矩，对这种规矩的遵而守之，在矩规下行事，谁又敢为天下先呢？老子的不敢为天下先之教，有丰富的社会经验作证，“用兵有言：‘吾不敢为主而为客；不敢进寸而退尺。’”（第六十九章）在自然界中“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”（第六十六章）不敢为天下先作为谦德的另一种说法，确是老子以之为宝的道德准则。后汉班固评论道家时说它“合于尧之克攘（让），易之嗛嗛，一谦而四益。”（《汉书·艺文志》）这是合乎道家实际的。在老子那里，“圣人处无为之事，行不言之教；万物作而不始，生而不有，为而不恃，功成而不居。”（第二章）“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”（第七章）“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”（《老子》第二十二章）“以其终不自为大，故能成其大。”（第三十四章）等等，这些不自大、不自见、不自足、不自伐、不自矜，都是礼中“自卑而尊人”原则的体现。[11]

老子推崇自卑而尊人的礼学原则，那种作为谦的反面、骄的张扬，自然为老子所深戒。他说：“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。”（第三十章）“富贵而骄，自遗其咎。”（第九章）“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。故有道者不处。”（第二十四章）由此，自见、自伐、自是、自矜皆为“骄”，均为谦卑的对立面。骄态跋扈，致使自见反而不明，自是反而不彰，自矜反而不长，它只可能“自遗其咎”。所以，当孔子向老子请教时，他径直告诉孔子说：“良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气、态色与淫志，是无益于子之身。吾以告子，若是而已。”（《史记·老子列传》）去骄气，不正是守礼的前提吗？

转贴于 在老子的文本中，开篇即提出“名”的问题，“名可名，非常名。”(第一章)这里的名、常名以及道、常道联系在一起，它们的真实意谓为何，则历来注读多有分歧。

詹剑峰先生在总结各种诠释的得失基础上，依据河上公注常道是自然长生之道，常名是自然常在之名，指出常道乃自然之道，常名乃自然之名。并指出，春秋末期，名的斗争已经存在三种形式：一是孔子的“正名论”，二是邓析的“刑名论”，三是老子的“常名论”。认为“正名论”可以叫做“伦理的逻辑”，“刑名论”可以叫做“法理逻辑”，“常名论”可以叫做“自然的逻辑”。而自然的逻辑认为道(即客观现实)与名(主观认识)是统一的，他把道名并举，认为老子道名关系中，是以道为体，以名为用的。[12]这里，詹剑峰先生径直将孔子的正名论与老子所谓的“常名论”对立起来。

但是，老子的“名”果真是自然之名而无社会性的意味么?其实不然。老子认为，“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”(第三十二章)这种认为制名的目的是为了让人知道各自的职分(“知止”)，很难说与礼的制名没有联系，应该说这种观念与西周以来正名定分是一脉相承的，只不过老子讲到礼名时，有意隐去礼的内容，恰如“道隐无名”(第四十一章)，从而使得“名”、“位”、“礼”的联系湮没不彰。但是他的思想中，这种“始制有名”的目的是为了“知止可以不殆”，就与《左传》中的礼名观是相同的。

师服曰：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听；易则生乱。”(《左传》桓公二年)

“王命诸侯，名位不同，礼亦异数，不以礼假人。”(《左传》庄公十八年)

“是以为君，慎器与名，不可以假人。”(《左传》昭公三十二年)

这样，有什么名，就有什么位；有什么位，就行什么礼，等级森严，不可逾越，于是真正可以做到“知止可以不殆”。否则，即使是自己的称谓偶有失误，也会引起人们的非议。所谓“礼失则昏，名失则愆。”(《左传》哀公十六年)名与位相联，名失则愆，名的作用还没有从蒙昧时代的灵魂崇拜观念中脱离出来。相反，老子作为一个自然主义者，看到的是名的限定性意义，也即是后来荀子所称的“度量分界”的作用。所以，我们可以看到紧接三十二章的“知止可以不殆”之后的是“譬道之在天下，犹川谷之于江海。”道的界限在于天下，天下是道得以“知止”的边界，超越了天下之外的道是无意义的，至少是只有宇宙论的意义，而没有人生的意义。同样，川谷恰如江海的名分，没有川谷的限制，江海就会象道那样“大道泛兮，其可左右。”(第三十四章)

老子深知名的功用，他指出“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其有中象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉!以此。”(第二十一章)认为既有了法象，然后有物。有了物之后，便发生知识的问题，“名”在认识中起着关键使用。名既然是认识众甫的工具，那么，礼名又何尝不是认识人生的工具呢? 所以，老子提出：“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病”的问题时，将身、名、货以及得失的关系两两相较，得出的依然是“知足不辱，知止不殆，可以长久”(第四十四章)的结论，名的存在，是人们“知止”的前提，这种因名而知止的交往理性，正是礼最为突出的功能。

当然，老子形而上的“无名”主张，常常被人们用来说明老子绝圣弃智、主张废名的证据。但是，“绳绳兮不可名”(第十四章)毕竟是指“无名，天地之始”(第一章)的状态，而在社会生活中，无论人们的希冀怎样，“有名，万物之母”(第一章)的现实却无法改变。固然，老子是希望人法自然的，这种希望也不是完全不要名，废除名，而仅是反对礼的繁名，主张“朴”而已：“道常无名，朴。虽小，天下莫能臣，侯王若能守之，万物将自宾。”（第三十二章）“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。”（第三十七章）

对于“朴”之意，韩非虽是将老子的形上层次降低到经验的层次，但却与老子欲“天下将自正”、“万物将自宾”的期待是一致的，可以说是深得老子之意的确解。韩非认为“礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？争则有乱。”（《韩非子·解老》）这里韩非揭示了礼的目的与其手段的不一致性，认为相责以分，只可能是社会争乱的根源，与“事通人之朴心”适为背道而驰。这样，“事通人之朴心”最恰当的手段，只能是“镇之以无名之朴”，而不是众人的那种因相责以分而变得“昭昭”、“察察”（第二十章）的礼之繁名。

由上可知，老子对礼的指斥是在礼之文的意义上，而不是针对礼的精神。事实上，老子称礼为忠信之薄而乱之首，恰恰表明了老子对忠信这种礼的精神的珍视，它与儒家的只有忠信之人，才具备学礼的资格论，以及与孔子的“主忠信”（《论语·学而》）说是相吻合的。这都说明老子反礼只是反对礼中过分的形式，要求除去礼中的甚、奢、泰，强调慈、俭、不为天下先；他承认礼名在社会生活中的作用，也用亲疏贵贱的标准来衡量得道者的成功与否，“故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。”（第五十六章）就是运用这种礼学标准的体现；他还以为“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。”（第五十四章）也明确地赞同世俗的祭祀之礼，事实上，老子的“常道”除了作为宇宙本体论的意义之外，又何尝没有“善行无辙迹”（第二十七章）的日常人们践履之道的含义在内呢？老子讲“复命曰常”，“知常曰明”（第十六章），“是为习常”（第五十二章）这种知常、习常，正体现出一种对既定价值的肯定态度。这种肯定表现在社会、政治生活层面，则必然要表现出对既定秩序和规范的认同，因而传统的礼，而不是老子时代当下的被糟塌得不成样子的礼，正是圣人赖以“行不言之教”（第二章）的制度基础。清儒皮锡瑞曾把礼的目标概括为“使人循循于规矩，习惯而成自然，嚣陵放肆之气、潜消于不觉。”[13]这对我们理解老子思想与礼学精神的内在一致性，确可以起到发人深思的提示作用。

当然，我们不能否认老子的“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（第八十章）这里确乎有反对一切文明的因素，但孟子的井田制理想又与它何其相似乃尔。“死徙无出乡，乡里同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”（《孟子·滕文公上》）唯一的差别是孟子还要“设为庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王上》），而老子则主张“复结绳而用之。”这也是人们将老子看作是反礼论者的主要证据之一。

总之，在老子那里，从表层意义上看，老子是激烈地反对礼的，他对世俗繁文缛节的礼，要求攘臂而扔之，但他的无为、习常、以及对道的因顺等根本主张，则透露了他对“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”（《周易·系辞下》）的久远传统的眷恋。这样，将老子富于思辨的哲学还原到人间政治中，则表现为以道为基础的“治大国，若烹小鲜”（第六十章）的现实打算。

注释

[1]吕思勉：《先秦学术概论》，上海：中国大百科全书出版社，1985年6月第1版，第28页。

[2]陈戍国：《先秦礼制研究》，长沙：湖南教育出版社，1991年12月第1版，第2-3页。

[3]陈鼓应：先秦道家之礼观，《中国文化研究》，2000年夏之卷。

[4][唐]贾公彦：《十三经注疏·仪礼上》，北京：北京大学出版社，1999年12月版，第49页。

[5]高亨：《周易古经今注（重订本）》，北京：中华书局，1984年3月第1版，第183页。

[6]范文澜：《中国通史简编》第一册，北京：人民出版社，1965年版，第179页。

[7]钱钟书：《管锥编》第一册，北京：中华书局，1986年6月第2版，第28页。

[8]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年9月第1版，第429页。

[9]裘锡圭：《纠正我在郭店简释读中的一个错误》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年5月版，第29页。

[10][11][元]陈澔：《礼记集说》，北京：中国书店，1994年6月第1版，第50页，第4页。

[12]詹剑峰：《老子其人其书及其道论》，武汉：湖北人民出版社，1982年版，第177页。

老子的思想篇3

一、个人自我内心和谐是人与人和谐的前提

社会和谐即人与人之间关系的和谐，人与人之间自然坦诚、和睦友爱、幸福平等地共处，人与人之间一种理想地沟通境界。儒家文化复杂的繁文缛节和过高的道德标准使得传统中国人性虚伪，常常嘴上说一套，心里想一套，言行不一，人与人之间不是坦诚的朋友关系，而是相互欺压、相互残害的不平衡关系，是主子奴隶关系，以致心灵扭曲阴暗，形成传统中国人的病态性格，中国社会的阴冷气氛。

社会和谐必须以每个人自我内心的和谐为前提，一个人只有自己实现心境平衡、平和、宁静、自然、健康，才能真正与别人融洽相处。

自我内心达到和谐必须具备几点：良好的控制自己欲望的能力（不贪、有定力）、良好的不与他人攀比的心态（一个人的幸福感常常取决于他与邻居的对比，欣赏学习别人，而不是嫉妒别人，建立真诚良好的人际关系）、自我认知和自我评价的能力（自省、自学、自我教育，不自我膨胀）

（一）良好的控制自己欲望的能力，物质上不过于贪图享受，注重精神的丰盈。

老子认为“塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救”，就是说，堵塞嗜欲的孔穴，闭其嗜欲的门径，终生不受所累；打开嗜欲的孔穴，终身不得安宁。适当地控制个人的欲望，才能保持身心的宁静和谐。现在人们的物质欲望泛滥，而精神萎缩、道德滑坡。物质生活是精神生活的基础，但在满足生存所需的基本的物质要求之后，人就应该提升精神素养，追求精神丰富，没有良好的精神素养，物质上也不能长远发展。老子讲“不见可欲，使民心不乱”，当今社会广告铺天盖地，充满物质的诱惑，炫富、物质攀比心态越来越重，大学校园也很难放下一张宁静的书桌，个人很难保持内心的宁静，致使许多人眼光不能够长远，心胸也不够开阔，“躁胜寒，静胜热，清净为天下正”。其实缺乏良好的精神素养，只能是“金玉满堂，莫之能守；富贵而娇，自遗其咎”，没有良好的精神素养，物质上也不能获得长久保有。

物质与精神是矛盾的统一，此消彼长，一个人过于追求物质，必然精神空虚匮乏，反之，精神丰富之人，多物质需求淡薄。

（二）摒弃与他人攀比的心态，不嫉妒别人，也注意不被别人嫉妒，养成欣赏别人、学习别人、低调扎实的智慧而阳光的心理，建立良好人际关系，加强自我修养。

西方一位哲人说过：一个人的幸福感常常取决于他与邻居的对比。攀比、嫉妒心理几乎可以说是人性的通病，这种人性的弱点，伤害了自己，也伤害了别人，恶化人际关系，实在是一种弱智的表现。当我们不如别人时，要欣赏学习别人，而不是嫉妒别人，建立真诚良好的人际关系，老子主张不争，认为拥有最高修养的人如同水，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶”，水“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”；掌握与人相处的智慧，“多言数穷，不如守中”﹝7﹞；；当我们胜过别人时，也要注意不被别人嫉妒，老子主张：“生而不有，为而不恃，功成而弗居。”“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”，有所成就的人更要低调、谨慎，做到“功成名遂身退，天之道。”“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”玄德，堪称慈母德范，它是最深刻、最本质、最核心的德，是老子给合乎道德人打的最高分，其行为境地无限接近于“道”。“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”老子认为人要保持“至虚极，守静笃”的心境。在人格修养方面，老子认为“大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华，”做人要有真内涵、要扎实，“贵以贱为本，高以下为基”。

（三）自我认知和自我评价的能力，学会自省、自学、自我教育，不自我膨胀，才能成就个人事业。

老子认为圣人都是懂得反省自己缺点的人，知道自己有所不知的人，“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强”“知不知，上；不知知，病。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。”“圣人自知不自见，自爱不自贵。”成就事业要懂得，“图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大”“以其不争，故天下莫能与之争”“欲上民，必以言下之。”﹝32﹞老子有三宝“一曰慈，一曰俭，三曰不敢为天下先”。一个人事业有成，心里愉悦，必然与别人笑脸相迎，反之，事业失败，就会有压抑感、自卑感，就容易仇视别人，反对社会，很难与别人和谐相处。

二、人与自然和谐是社会和谐的物质基础

人与自然和谐，人就不能从自然界过多得攫取物质财富，应有所节制。墨子提倡节用，认为人们应提倡节俭，主张非乐、节葬，他抨击君主、贵族的奢侈浪费，尤其反对儒家看重的久丧厚葬之俗，认为久丧厚葬无益于社会。墨子认为君主、贵族都应象古代三代圣王一样，过着清廉俭朴的生活。墨子要求墨者在这方面也能身体力行。墨子极其反对音乐，甚至有一次出行时，听说车是在向朝歌方向走，立马掉头。他认为音乐虽然动听，但是会影响农民耕种，妇女纺织，大臣处理政务，上不合圣王行事的原则，下不合人民的利益，所以反对音乐。自然为人类提供生存所需的物质财富，对于自然财富人要适度、合理利用，才能保证自然界源源不断地供养人类。人始终要戒一个贪字。

三、社会公平是实现社会和谐的基本条件

（一）社会公平要提倡兼爱的智慧

墨子兼爱理论提出“兼相爱，交相利”的主张，包含平等与博爱的意思，与儒家亲亲有术，尊贤有等的博爱相反。墨子要求君臣、父子、兄弟都要在平等的基础上相互友爱，爱人若爱其身，并提出“若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱，此天下之害也。”，他认为社会上出现强执弱、富侮贫、贵傲贱的现象，是因天下人不相爱所致。同时，墨子也看到春秋战国时期，最大的弊病就是战争，因此，从兼爱的思想中，引申出了非攻。兼爱非攻是墨子最著名的思想。墨子认为“大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱。若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼亡有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱！故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰，“不可以不劝爱人”者，此也”。

（二）社会公平要人性淳朴，人性淳朴才能有大智慧。

老子认为“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不合，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其目，圣人皆孩之。”老子认为只有真正善良淳朴之人才能懂得大智慧，奸诈之人只能懂得小精明，精明看到的是眼前利益，智慧之人才能目光长远、胸怀坦荡、气度不凡，才能接近于大道、大智慧。“治大国，若烹小鲜”，真正的治理国家之道是不能经常变动的，社会和谐需要稳定的环境，不要经常折腾，统治者掌握治理国家的大道就好了，大道其实很简单，就那么几条。

四、和而不同是社会和谐的根本特征

中华民族历来讲求“和为贵”、“中和之美”、“家和万事兴”、“天时地利人和”等，这些注重和谐的古代智慧无一不包含着“和而不同”的哲理。“和而不同”肯定的是事物的多样统一、多元并立、多样共存，认为只有多样统一、多元并立、多样共存才是世上万事万物的自然存在状态。反映在文化上亦是如此，一个国家文化的统一性表现在有各民族共同认可的主导思想，但同时允许不同派别、不同类型、不同民族之间的思想文化交相渗透，兼容并包，多样统一，这已经为中华民族的文化发展进程所印证：中华文化正是在华夏文化的统一下，对不同文化兼收并蓄，包容融合，互相渗透，才形成了辉煌灿烂、生生不息的中华传统文化！

社会和谐不是社会同一，是理解、尊重、承认差异性、矛盾性的统一，是不同地域、不同阶层、不同时代、不同年龄性别下的和谐，是运动中之静止，变化中的常态，矛盾中的统一，和谐社会的根本特征是合而不同。

参考文献：

[1]老子.《道德经》[M].北京：新世界出版社，2011.

老子的思想篇4

[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2016）-20-0-01

在儒家社会思想长时间占据主流的背景下，一些名家也指出我国历史中缺少带有女性哲学思想的理论体系。其实不然，早被孔子问道的老聃早就在儒家思想成为完整的体系前，创出了一套主要以女性视角论述的哲学体系。

一、女性哲学思想在《道德经》中的体现

（一）对母性生殖的崇拜

“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。” （王弼著《老子》第六章）《说文》注：“牝，畜母也。”此处的“牝”字，高亨注为母体之意。道是老子思想哲学的根基，以道做天地万物之母体，可见老子的生殖崇拜更重于雌性。“道可道，非常道。名可名，非常名。无，明天地之始。有，名万物之母。”（一章）《说文》训：“始，女之初也。”《尔雅》训：“胎，始也。”“始”字是指女子刚刚怀孕之时，而“母”字依旧是指母体。从两个例子中看出老子喜欢运用女性的生殖和身体比喻道和天地万物自然的关系，不比其父，只言母体，足以看出老子对母体崇拜的意识特征。

除此以外老子还直接运用“母”等字眼直接比喻道，如二十章中提到：“我独异于人，而贵食母，我愚人之心也哉。”老子在散文论述中仅仅类比“母”可见其浓烈的女性生殖崇拜意识，类似的例子不再赘述。

（二）老子思想中带有女性特质的思想主张

1.守柔贵雌

老子首推雌性之柔，“专气致柔，能婴儿乎？……天门开阖，能为雌乎？”（十章）在本章中，老子指出要集中精气，行为柔弱，在眼睛、耳朵、口鼻一张一合中像个婴儿和雌性一样退让不争，坚持以柔克刚。女子似水的比喻随处可见，且老子崇尚水的智慧：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。其无以易之。柔之胜刚，弱之胜强。”（七十八章）此外，老子甚至以是生是死来强调柔弱处世的重要性和优越性：“人之生也柔弱，其死也坚强……强大处下，柔弱处上。”（七十六章）。正如古话常言：木秀于林，风必摧之。如若在某方面过于强势，并不会一定如己所愿，甚至会背道而驰。

由人生观扩展到政治论，老子提到：“以道佐人主者，不以兵强于天下。其事好还。”柔弱胜刚强才是王道。《老子》的贵柔思想在某些领域某些事件上是有一定道理的，但是如果被反复强调，绝对阐述，足见其思想的片面性，是陷入自己哲学体系的表现。

2.尚静守谦

宁静也是老子追崇的境界，正如老子所言的：“重为轻根。静为躁君。”（二十六章）就像分量轻的东西要依附于重者，静就是躁的主宰者。重女倾向更加明显的还有“大国者下流。天下之牝，天下之交。牝常以静胜牡，以静为下。”对于此处的“牝”和“牡”，高亨先生在《老子注释》中直接解释为女性和男性，而以女性的谦卑安静之性，来作比大国在对外斗争中应该采取的策略。

二、老子产生女性哲学思想的原因

存在即合理，在《老子》一书中透露出的老子重视女性的渊源可以追溯到中国母系氏族社会时期。

就像伏羲部落的图腾是母虎一样，女性在那个生产力水平低，人口稀少的时代，因为孕育而被众生敬仰，涵养后代，哺育众生，只知其母，不知其父的现象为数不少，当然这也是文明尚未开化的体现之一。老子在这种惯有思想的影响下，将这种生殖崇拜，鬼女重雌思想融入自己的思想理论体系。

司马迁在《史记》中说老子作“周守藏史之史”，亲自掌管图书使得老子有机会接触各类古书，比如重弱轻强，把上阴卦多设置为吉卦，上阳卦作为凶卦的《易经》。但是好景不长，周景王死后，其子争位，引起国家内乱，其中王子朝带着东周王国的图书逃往楚国，作为送给楚王的礼物。正是这个时候，老子的官职也没有存在的意义了。老子便去往秦国，而后写下“五千言”。

目睹十几年众王纷争，尔虞我诈，互相残杀的惨象也是老子秉承带有女性特质思想的原因。周景帝的三个儿子互相蚕食，斗争长达十几年，这种奴隶主贵族争权夺利、藐视生命的行径使得老子坚定地赞成退让、谦卑之道，以柔胜强。

三、带有女性哲学思想的现实性意义

首先，《老子》本身有其自身独特的审美特性，藏匿在女性思维中的人生论，政治论，宇宙论构成老子的美学特性，是中国思想史乃至全人类思想发展历程中不可忽略的一家。其次，退让，顺应母体“道”、无为的哲学对于我们当下处世也有应用意义。在“头顶雾霾天”的时代，将环保事业提上日程，并且脚踏实地，不存侥幸心理地贯彻实施环保措施何尝不需要老子的退让思想，并非向之前以大力气干预自然本身的良性循环，一味地追求人类自我实利。最后，守静的思想何尝不是一方治疗这个浮躁社会，浮躁人心的一剂良药，守得心静，不流俗地泯于社会主流，这也是老子思想中的人生智慧。

老子的思想篇5

关键词：老子；“无为”思想；价值

中图分类号：B223.1 文献识别码：A 文章编号：1001-828X（2016）08-000-01

老子是我古代的伟大思想家、教育家，他的言行受到了后人的学习和模仿。虽然“无为”在其道论上具有核心价值，但在历史上有些人以儒家学伦的“不断进取精神”进行对比，所以认为“无为”思想是个有消极和没有正面进取思想论。而在不断经济发展的今天，全面进行改革开放，更有人认为老子的“无为”思想阻碍了现代今天的各方面的发展，当然这样的批评是不公平的，对于今天我们认识的“无为”已经没有多少功劳和利益或具有多么强大的冲动性，而是通过对“无为”更为深层的认识和解读，发现其价值，进而感悟其意义。

一、老子的无为思想与生态智慧的关联

在老子“无为”思想中首先是说明的是顺应自然而为，老子最大的成就是把人生“道路”这个具有实物性的“道”进行了升华，进一步讲述了“道”的含义。全面说明了人世万物是怎么来的、怎样才能生命得到安顿和社会得以的发展问题等。以“自然”“无为”“不争”和“静态”来对“道”进行讲述。最为鲜明是的“自然无为” 。自然的意思是事物本身所发展和生长的自我而生本来的样子。也就是说事物发展与自我的运动都是以自身发展为方向，不会受任何方面的而改变。老子的“道”以自然无为讲述，但其真正的想要不是一种深广的学文，而是一种行为活动思想不争的生活模式，并以这种模式处理好人与人之间的关系和人与自然的关系，又说明人与宇宙事物是平等并列生成的，而是任何人不能主宰和改变的，但它也是自然事物的总和。人不过是自然中事物的重要组成部分，与自然是并列存在关系、合作关系，只有做到热爱自然、守候自然才能与自然和谐发展以及并存。

二、老子“道”的规律性特征

老子的“道”具有规律性，有着明显的特点：一是具有来回循环性二是在不同相反的方向运动性。这也就是说在自然的客观规律中具有周期性和反方向性，所以在自然规律前我们只能做到顺应和适用性，而不是改变它。在先秦时，不是只有老人一个人谈论运动规律，但他最大的特点是利用规律达到想要的目的，而是不带有目的性的去改变自然的规律，他认为人必须按照自然规律做事，以自然规律为法则，也就是我们通常所认为的顺应自然而为，在现展的今天也很适用。在遵循自然规律上，我国在那段浮夸风和中没有尊重发展规律，对当时的政治、经济和科技文化方面时行了全面的放弃，给我国人民和党带来了具大的损失。在以后的改革开放中，人民和党坚持实事求是、以理论和实际相结合，对过去的错误和弊端进行了全面的改正和清理，并在科学发展上大力强调了客观规律的重要性，和谐发展的重要意义。

三、为而不恃与价值回归

老子的“道”具有宇宙自身性也具有价值性，也就是说明了“为而不恃”的价值性。主要强调了人在宇宙中不图利、不贪功、不自大是无为的意义。老子不主张甚至增恨自大、居功，主张不强迫和无欲望等，想用这种自然存在的善感来呼醒人性和“无为”的自觉性，正在使人类做到价值回归。

四、无为而治的创新色彩

老子的“无为而治”体现了间接的控制式。无论从哪个层面来说，这都是一种统治方式和管理方式。而在高速发展的今天，管理式明显特点是对事物的管理逐渐形成了对人的管理，从直接到间接都是管理模式。在老子的“无为而治”中无论是怎样的方式，是管理还是统治，都反对帝王或领导直接或管理的控制方法。这也是对过去君主式直面式管理的一种突破，和对以后的君王开拓了一种新的模式和空间。如在西汉初时采用了“无为而治”的不直接式的统治方式，实行了与民共发展，减赋制，取得了很好的成效。在过去了历史中老子的“无为而治”并没有被遗忘，直到今天的政治管理也好，经济管理也好都能看到“无为而治”的思想，我们强调法律、制度自然的回归，而不是说一味的完善和创新制度。老子的这种“无为而治具有高明性和开明性，非常适用于统治和管理方式。在现代的今天，民主和法制建设是过去开明的君术转变而来的，也一种提升领导的艺术。但有一定的前提那就是民主、科学和正确的决策体系和运行机制等，这也是一种高智商的智慧。

我们目前强调构建和谐社会，这种核心不仅仅包括人与自然的和谐，也包括人与人之间的和谐，人是社会中的人，人与人之间的关系是人们最为关心的问题。如何营造出和谐的关系，是我们每一个人都关注的问题，老子的“无为”思想为这种问题的解决提供了良好的渠道，人们应该遵“道”，且人与人之间是一种平等关系，没有贵贱。老子认为，人的心灵应该保持原生的自然状态，始终保持内心的宁静，不能因为追求自己的利益而做出有损他人利益的事，只有这样，人与人之间才能够达到相互信任、相互尊重，实现和谐共处。

五、结语

在今天，《老子》的无为思想在客观上有它的负面影响，但不能被无限夸大，如其所提倡的“愚”常被今人理解为愚民政策，对“为道”、“为学”的区分也常背后人理解为对科学知识的否定，“无为”常被今人消极的理解为“不为”，等等。深刻理解老子“无为”思想的真义，对于纠正人们在老子“无为”思想认识上的消极和退缩主义倾向具有重要意义。

参考文献：

[1]张红云.从“天道自然”到“人道无为”――论老子《道德经》的民本思想[J]. 名作欣赏，2011（05）.

[2]郭洪刚，王成香.老子“无为而治”思想――对现代管理者的几点启示[J].经济研究导刊，2011（08）.

[3]盛明华.道法自然、无为而学的境界――论老子的教育思想[J].成都大学学报（教育科学版），2008（01）.

老子的思想篇6

关键词：小国；大国；无为；太上

中图分类号:B2231 文献标识码:A 文章编号:1006-723X(2012)04-0006-04

在中国历史发展过程中，从汉代的“文景之治”，到唐代的“贞观之治”、“开元盛世”等，无不显示着老子“治国平天下”思想的智慧。

一、“国治”是实现“天下平”的基本途径

如何才能实现天下平呢？老子认为：首先应该国治。“国”既包括“小国寡民”之小国，也包含“治大国若烹小鲜”之大国；而“天下”则是指当时周王朝已经无力统一的整个现实社会。只有实现一个个大小诸侯国的治理，才能够实现整个天下的治理。可以这样理解：天下就是数学中的集合，而每个诸侯国就是属于这个集合的一个元素，如果每个元素都得到治理了，这样形成的集合也就具有“治理”的特性，即“天下平”了。

（一）关于“小国寡民”

“小国寡民”章集中表达了老子的执政理念和治世理想，描绘了老百姓的生活美景，同时也集中表达了老子所渴望追求的一种社会政治理想蓝图。在这个小小的国度里，老百姓不愿意使用的社会进步产品――器具、车辆、武器、船只等，但是都过着衣食无忧的幸福生活。这里“国”是指一个个的诸侯国，是属于当时周天子领导下的。在诸侯国林立的当时，天下政治动荡不安，诸侯国之间经常战争，“春秋无义战”［1］（P470），老子看到这种社会现状后，认为扩大或缩小诸侯国并不重要，重要的是如何让老百姓生活安定，国家太平。这是老子取法“天道”自然的道论思想集中体现，他提出“为而不争”的圣人治世之道是实现人民安居乐业，天下太平方案的出发点。老子真正主张的是各诸侯国的老百姓脱离野蛮，天下民风质朴淳厚，老百姓清心寡欲，生活自食其力，社会稳定，天下太平。

“老子所提倡的小国寡民社会，不是蒙昧落后的原始时代，而是经过否定之否定后，对所谓文明的抛弃和对自然的回归。……是一种看似原始社会、而实际属于文明形式更高的社会……这一主张的目的是为了保持社会的安定，是为了人们生活的幸福。”［2］（P180）所以老子提倡的小国寡民实际是其实现天下太平治世思想的一个基本前提。

（二）关于“治大国若烹小鲜”

《老子》第六十章说：“治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”本章重点讲解如何治理大国，强调以“道”来治国，反映了老子“道”用的思想。这首先表达了老子的治国不可扰民之意，他告诫统治者为政要清静，要与民休息，要循道而行，要顺自然而为。老子用治大国好比烹小鱼的比喻，说明治国的道理和自己的治世主张。老子认为，一个大国的统治者要治理好自己的国家，就要像烹煎小鱼那样，不要动不动地翻来搅去，这样只会把小鱼搞烂。这一思想反映了老子对当时统治者扰民的强烈不满，但同时他又把国家的治理寄希望于统治者实行的“无为之治”之上。实际上，老子治国不可扰民的主张，是其“无为”思想的集中反映，是对当时统治者肆意妄为的强烈抨击，他希望统治者能“处无为之事，行不言之教”(第二章)，通过“无为”的方式来实现“无不为”的目的，以“道”治国即可实现所谓“无为而无不为”(第四十八章)。

“治大国若烹小鲜”还体现了相互协作、和谐统一的思想。老子认为治大国就要使国内的各种复杂矛盾得到平衡，不同的事物之间协调起来，并按照自然合适的规律共同发展、相互促进，国内各要素之间既不要越位，也不要不到位，要做到恰到好处，用老子的话来讲就是“多言数穷，不如守中”（第五章），只有做到守中，才能达到最优。

老子认为，在治理大国的策略上，统治者要做到海纳百川，虚怀若谷，应以百姓之智为智，谦卑处下，宽厚包容，所谓“上善若水，水善利万物而不争”（第八章）。老子认为最理想的世界应该是非常和谐的“混沌”状态，而要达到这样的状态，关键是统治者要象圣人一样，能够主动降低自己的身份，与下层的老百姓做到心连心，以百姓心为心，这样才能消除上下之间的隔阂与矛盾。这就是老子所提倡的“贵以贱为本，高以下为基”思想，只有先处下，才能真正做到处上，也就是“后其身而身先，外其身而身存”（第七章）。

老子提出的“治大国若烹小鲜”思想，既反映了国大之难治，又表达了以“道”治国之重要，同时又为自己提出的“小国寡民”治国思想埋下了伏笔，为国治然后天下平的治世思想奠定了基础。

（三）关于国与国的正确相处

《老子》第六十一章说：“大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。”意思是说：作为大国，就应该像居于江河下游一样，是天下百川共同交汇的地方，所以也应该具有天下雌柔一般的气度来接纳百川。雌柔的常常以安静胜过雄强的，因为其安静表示谦下。

老子提出了自己理想的国与国和谐相处的方式，那就是首先大国要谦下。如果争胜好强，那么小国必然会被灭亡，大国也就会由于战事的消耗而难以维持其长久。然而，小国谦下相对比较容易，大国谦下就相对比较困难。因此，老子特别强调指出：“大者宜为下”。这段话，老子既指出在处理国与国之间的关系时要“善下之”，又要以“大者宜为下”，并着重指出：强者不但要“善下之”，而且也要“处下”，这也是“反者道之动”的一个绝妙运用。

关于国与国如何相处的问题，《老子》多有表述，如“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（第六十六章）他用比喻的形式表达了国与国交往的原则，老子强调的江海和百谷王，实际就是老子心中的天下，而百谷中的每个谷，则是周王朝统治下的各诸侯国。

老子详细说明了如何处理大国与小国之间关系的问题，表达了自己无为、谦下、守柔的政治主张，为其国治天下平的治世思想铺平了道路。他认为，大国和小国之间能不能和平相处，能不能建立睦邻友好关系，关键在于大国。只要大国不要居高临下，不要以强凌弱，不侵略小国，那天下就会平安无事，百姓就可安居乐业。所以，老子给我们留下的国与国相处之智慧，不仅可以处理一个国家内部各地区之间的和谐稳定，而且对世界的和平、发展与稳定也有着很强的指导价值。

（四）关于“国治”然后“天下平”

老子指出，“古之所谓‘曲则全’者，岂虚言哉？诚全而归之。”（第二十二章）这一论述充分体现了老子为全而就曲的思想。还有“将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲夺之，必故与之。”（第三十六章）等，都是老子治世思想的理论基础。根据老子正言若反的思维模式来想，这里就隐含了一个“将欲大之，必故小之”的哲理，“大”即指天下，“小”就是指国家。也就是说，要取得普天之下的太平，必先实现各国的太平。

依上文对老子“小国寡民”、“治大国若烹小鲜”、“大国者下流”、“曲则全”等思想的分析，结合老子的“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”（第八十一章）的思想，我们可以得出了一个结论：即老子“国治天下平”治世思想。“国治”是基本前提和基础，而“天下平”是最终目的和归宿。

二、“无为”是“国治天下平”的具体方法

以“无为”的方法治世，早在东汉就被推崇。班固非常认同老子清静无为的方法，反对以严刑酷法来治理老百姓。老子认为，人的天然本性是完美无缺的，是因为受到了后天的污染，所以才变得污浊不堪。统治老百姓的过程，就是擦洗覆盖在人们本性上面的污垢。只有把本性上面的污染物全部擦洗干净，人完美无缺的天然本性就会重新显现。所以，最好的统治者即“圣人”就是这样一位擦洗工，他的工作方法就是行“道”，就是“无为”。

老子认为，国家要治理，天下要太平，都必须遵循“道”的规律行事。在他看来，“其实，由道的衍化而为德，德再衍化而为仁、义、礼、乐，再由仁义、礼、乐、活佛而为权术，正表示人类的心中历程，每下愈况，陷溺愈深。”［3］（P67）他说：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好径。”（第五十三章）老子坚信他的“道”是治国的一条光明大道。大道是平坦的，而人们却好走邪道。这说明了“无为”治国和治世的重要性，同时也强调了其推行之难，下面将无为治国治世的具体方法加以分析。

首先，无为是要统治者做到无欲。这是老子给统治者提出的第一个要求。因为，老子生活在战乱年代，而战争的根源是统治者的贪欲，他们争权夺利，横征暴敛，搞得民不聊生，礼崩乐坏，天下大乱。老子认为这都因统治者私欲而起，只有放弃这些欲望，以百姓心为心，不与民争，不与他国争，这样才可实现国治、天下平。

其次，无为就是要统治者做到“无知”。老子说：“爱民治国，能无知乎？”（第十章）就是要求统治者要做到“无知”。要统治者不能将自己的政治主张强加到老百姓身上，而要顺应百姓之心，以百姓利益为本，充分挖掘和发挥百姓的才华智慧，为国家社会多做贡献，以实现国治天下平。

《老子》一书中多处指出了无为而治的主张，如，“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使大智者不敢为也。”（第三章）“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”（第四十八章）等等。我们要提倡老子的这种“无为而治”的治国治世方略，以无为而为，实现无不为，达到国治天下平的目的。

可以看出，老子认为用“无为”的态度待人处事治国治世的就是圣人，所以，要做到“圣人”，就一定要做到顺其自然。这里提到的“无为”、“顺其自然”不是无所作为，或任其所为，而是强调要按照事物发展变化的规律去办事情，去处理问题，这样才能处理好各种事情，实现无不治的目的。老子说：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。”（第五十四章）以此推论，老子认为任何事情都要顺其自然，以“无为”处之，这样由己推及国家、天下，那么治理国家、天下，就没有不太平的，即国治然后天下平。

老子提出的“无为”其实也是用“无”来“为”。他说：“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间。吾是以知无为之有益。”（第四十三章）“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”（第十一章）老子要求一个好的统治者应该象车毂中的圆孔一样，将周围的人民群众紧紧地团结在自己的身边，大家共同发挥最大的效率，实现好自己的国家的治理和天下的太平，而自己的作用却恰恰体现出一个“无”或者“虚空”，这就将“无为”的作用发挥的淋漓尽致。“老子强调做任何事情都要按这样才可以建立一个各守其静、各安本分、相安无事、和平共处的和谐社会。”［4］

老子强调，不管是治国还是治天下，甚至干任何事都要尊道而行，无为而为，不可强为，只有做到“我无为”才可实现“民自化”。老子认为“民之难治，以其上之有为，是以难治”(七十五章)；“民不畏死，奈何以死惧之?”(七十四章)“强梁者不得其死。”(四十二章)他严正地告诫统治者要避免老百姓激烈的反抗，只有做出让步，与民休息，才能缓和各种矛盾，才能统治好老百姓，实现国治天下平。

三、“太上”是“国治天下平”的最终目标

“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足，焉有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓∶‘我自然。’”

老子认为，统治者应该是隐而不现的，老百姓只知道有其人而不觉察到他的存在，国家的各项事业依然按照规律有序运行，不干扰百姓的正常生活，国家才可长治久安，百姓才可安居乐业。老百姓也认为“我们自然而然就这样”。“无为而治”的闪光之处就在于此。这样的统治，“悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓∶‘我自然’”。这里“老子所要标榜的，就是‘道’这种不居功的态度，这样隐而不显，将成就都归给自然而然；这正是老子期盼统治者所能做到的――就如同‘道’一般。”［5］（P23）

这一章表达了老子的国治天下平理想实现后的状态。可以看出，老子认为“太上”是最理想的国治天下平蓝图，其中清静无为是其实现的具体方法。该章同时隐含了老子“行不言之教”，而主张身教的政治主张。

老子说：“不知常，妄作，凶。”（第十六章）意思是说如果统治者不能掌握事物发展变化的规律，没有按照自然无为的规律办事，肆意妄为，背离规律，那么就会有危险。反言之，如果统治者能够尊“道”贵德行无为之治，不搅扰老百姓，那么这才是最好的统治。

针对当时社会现状，他从独特的视角给我们指出了自己“太上”是最好统治这一主张。认为，最好的统治就是合于“道”的统治，表现为“太上，下知有之”，因为“道”的衰微，所以后来便提倡仁义，结果适得其反。他甚至还用“孝慈“与”忠臣“作比喻，说明越是提倡，越不符合“道”，越远离“道”。得出结论是：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（第三十八章）他从反面论证了治国治世必须尊“道”而行，才能实现“太上”这一目标。

老子的治世方略与儒家主张实行的“德治”和法家所主张推行的“法治”形成了对比，老子都将他们等而下之。老子主张，最美好的政治就是统治者“贵言”，从不轻易发号各种政策法令，老百姓和统治者相安无事，国家大治，天下太平。

［参考文献］［1］杨国宜，冯能保，曹秀珍，等.全文译注四书［M］.南京：南京大学出版社，1993.

［2］张松辉.老子研究［M］.北京：人民出版社，2006.

［3］南怀瑾.老子他说［M］.上海：复旦大学出版社，2002.

［4］蓝佩玲.论老子的“无为”思想对当今治国之鉴［J］.无锡商业职业技术学院学报,2008，8（1）.

老子的思想篇7

第二作者：任义，浙江师范大学法政学院思想政治教育专业091班。

第三作者：赵博，浙江师范大学法政学院社会工作101班。

摘 要：老子的关于人的使用思想是以“人法地，地法天，天法道，道法自然”和“圣人无常心，以百姓心为心”等思想为基本出发点而展开的。老子关于用人的基本主张是“我无为，而民自化”、“善用人者，为之下”等得以体现的。从这些角度进行剖析，结合现代社会视野，从领导思想、权力分割以及民主化管理等政治生活领域进行的探析，在时下的中国是具有时代意义的。

关键词：老子；用人思想；现代视野；契合；权力；民主管理

一、老子用人思想的综述

老子认为采用无为的方式，会调动老百姓的积极性，也会使治国者节省精力。采用无为的管理方式，既可以体现百姓的自身价值，激发他们的成就感，又可以避免过多扰民而妨碍群众能力的发挥，从而造成不必要的矛盾冲突。老子不仅提出了以无为的方式用人的思想，还提出了以谦下方式用人的思想。老子的关于人的使用思想也有明显的不合理性和局限性。老子在强调“无为”的重要性时，对于“有为”的重要性基本上采取了否定的态度，过于强调无为而否定了刚健有为，也就否定了权力集中的重要作用，同时也弱化了行政管理的重要职能。老子虽然讲述了权力下移以及分权的重要性，但却未阐述权力制衡的内容，也未能提出人民或人民民主。

二、老子用人思想与当代社会的契合点

1、合理分配和使用权力

老子的“我无为，而民自化”和“夫代大匠斫者，稀有不伤其手者矣”中，蕴含了权力下移，不越权越位，不对别人事务妄加干涉，合理分配和使用权力的内容。在我国当今社会的公共行政管理和企业管理中依然存在着严重的、形式主义、一言堂、信息在上下之间流通不畅、权力得不到有效制约以及权力腐败等问题 。在现代社会，解决政府权力过大问题，应通过加强立法权和司法权对行政权力的制约。政府部门也要在自身内部建立结构合理、配置科学、制约有效的权力运行机制，从决策和执行等环节加强对权力的监督，特别是对主要领导干部的监督。发挥司法机关和行政监督、审计等职能部门的作用，实行多种形式的领导干部述职述廉制度，健全重大事项报告制度、质询制度和民主评议制度，认真推行政务公开，自觉接受社会和内部人员的监督。

2、 尊重群众自身价值，充分发扬民主

老子是主张领导者尊重群众价值的。他讲：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”他也提到：“善用人者，为之下。是谓不争之德，是谓用人之力是谓配天古之极。”在现代政府和企业组织中，长官意志，独断专行，随意决策，不愿或不善放权，不注重调查研究，不尊重群众意见和创造，不能充分反映社情民意或顾客心声等问题还广泛存在。为此，借鉴老子“我无为，而民自化”思想中强调尊重群众价值的合理内核，有助于政府和企业从管理制度和管理文化上进行创新，充分发挥民众的主体能动作用，促进自身的健康发展和良性运行。政府要调动民众的力量和积极性，还要扩大基层民主，要健全基层自治组织和民主管理制度，完善公开办事制度。让每个人都能切实参与政治生活，充分表达自己的意见和观点。因此，要不断改革和完善政府决策机制。

3、因人制宜、遵循领导用人规律

老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”他认为“道”既是万物的本源，又是统领支配天、地、人的总规律和总法则。任何事物都有其自身的规律，领导活动也不例外。老子认为领导者若能遵循其道，顺其自然，则“万物将自宾”。因此，在领导活动中，领导者应当遵循现代管理规律，根据权变规律而采取应变措施，根据不同的管理环境、管理对象和管理目标，正确认识实际的情境因素及其特点，确定最适用的管理理论、管理方式、管理手段以适应特定情境的需要，以使组织现有资源达到最大的组织效应。老子曰：“道大、天大、地大、人亦大。国中有四大，而人居其一焉。”人是万物之灵，世界的主宰者，“道”的利用者。正因为充分肯定人在管理活动中的重要作用，老子十分讲究合理使用人才的策略。每个人秉性不一，每个人都有自己的个性和优缺点，都有适合他们的岗位，因而不论是什么人，高明的领导者都会让他发挥作用，力求最佳的人力资源配置，做到用其所长，尽其所能，人尽其才，因人制宜。老子的这种思想与现代人本管理中所强调的“管理即人”、“管理的核心在人”的主张意蕴相近。

老子的领导用人思想对于当前社会具有特定的借鉴意义和价值。在当前经常看到的群众对政府存在的不满情绪，不满政府工作等社会常见的问题，我们更需要从老子那里汲取新的观点，运用在解决当前的社会问题。（作者单位：浙江师范大学法政学院）

参考文献

［1］ 冯秀兰，从老子的用人艺术谈学校管理［J］，学校管理，2010,4

［2］ 孙良，老子管理思想精髓（三则）［J］，中国电力企业管理，2010,7

［3］ 卢毅，“无用之用”与“人尽其才”――道家用人思想对现代企业的启示，人才开发， 2007,11

［4］ 王俊华，《老子》思想中的和谐与“无为”［J］，学理论，2011,01

老子的思想篇8

关键词： 老子 《老子》 军事美学思想

先秦时代，道家与兵家往往相通，《老子》就是一部包含兵家思想的道家经典，“它里头有不少章节是论用兵的，包括一些战术思想和战略思想的概括”。［1］它总结了古代兵家丰富的经验，确有卓越独到的见解。不仅如此，《老子》在向世人展示它博大精深的军事思想的同时，也建构起了独特的美学思想体系。

与儒家的经典《论语》一样，《老子》也没有把“美”作为一个独立的美学范畴来加以专门论证，但它们在某些论述中都涉及军事美学的一些观点。孔子从社会政治和伦理道德的角度出发，主张维护原有的社会等级秩序和礼乐制度，他反对战争，即使像武王伐纣这样的正义之举，也未被视为“尽善尽美”的境界，更谈不上对战争规律的认识。相比之下，作为一个卓有见识的思想家，老子对战争和战争规律却有比较深入的认识，并且以战道的求真建构他军事美学思想的基础，从而使《老子》充满了理性美的色彩。

一、求真，对战争和战争规律的认识

在对战争的认识上，老子将战争归因为贪欲和不知足，即“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”。老子所处的时代是一个大动荡的时代，短短240年间，大小战争297次，弑君三十六，亡国五十一，永无休止的贪婪欲望和不择手段的疯狂追求，导致侵略战争频繁爆发，战争像难以遏止的社会瘟疫。老子目睹了“以兵强天下”的战争的罪恶：“师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年。”“天下无道，戎马生于郊。”老子认识到战争就其本质而言是非人道的，但战争又有正义战争与非正义两种，战争双方也有正义之师与非正义之师之分。所以要反对战争，先要认识战争。“不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也”（《作战篇》），因此老子并不消极反对战争。作为正义之师，战争是“不得已而用之”，他站在正义之师的立场上，又提出了“善战”说。

善战的前提是要把握战争的规律。老子指出：“知其雄，守其雌。”要做到知己知彼，才能百战百胜。他再三强调“静”的妙用，认为虚静蕴涵着凝藏的心态，只有虚静才能导引出深厚的创造能量，才能达到对美的最高追求。“夫物芸芸，各归其根，归根曰静”，“孰能浊以静之而徐清”，具体运用到军事活动中，就是要以静制动，以不变应万变，要求战争指挥者对局势冷静观察，妥善判断敌情，且举措适宜。

二、求善，表现在对整个战争的谋划中

老子认为对战争和战争规律认识的理性美是以善为前提的，美与善紧密相关，因此特别侧重于从战争谋划的角度去审视“美”。

首先，老子重视战争准备，主张“早服”，“重积德”，这涉及战争正义或非正义的本质和最后的结果。他把军事活动中的战略战术运用统一于理性的谋划，达到制胜的目的。对战争中那些非理性的行为，“以兵强天下”的盲目自大行为，他认为是和美相对的最丑恶的行为。

其次，在战争过程中，由于战争本身变化莫测，在行军中悄无声迹，“善行无辙迹”，才能做到出其不意，攻其不备，以最小的损失迅速获得战争的胜利。

最后，要带出精锐的军队，将领除了要有运筹帷幄的谋略外，还要有仁义之心，所以老子还特别强调制胜一方的道德境界，即“胜而不美”和“战胜以丧礼处之”。“胜而不美”就是不以用兵杀人为美乐之事。他指出：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。”在老子看来，兵器是一种不吉祥的东西，并非君子使用的东西，如果在“不得已”情况下而用之，也不要在取胜之后当做一桩美事而得意洋洋。如果以取胜为美乐之事，那就是以杀人为快乐；乐于杀人的人，是不会得志于天下的，所以君子要持“胜而不美”的态度，“战胜以丧礼处之”。老子说：“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。”既然在老子看来战争是“凶事”而非“吉事”，那么“杀人之众”就应“以悲哀泣之”，战胜之后，亦应“以丧礼处之”，切不可弹冠相庆。

三、美与丑的辩证关系和守中原则

老子深刻认识到军事美学中的美和丑的辩证关系。“反者，道之动”，是老子哲学中的一个深刻的辩证法命题，他深谙事物两极盈缩的变化规律，认为事物发展到极端则物极必反，因此把事物中相反的成分或因素看成是该事物发展变化的动因，主张不为主而为客，不进寸退尺，以退为进，以柔克刚，哀兵必胜，深刻揭示了战争中的强弱、进退、攻守和胜败之间的转变规律。

对于敢（勇）与不敢（怯），老子认为：“勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。”“物壮则老”是一条合于道之运行的客观规律，谁违背，谁就会加速其灭亡。“果而勿强”，亦即文中所说的“四勿”（“勿矜”、“勿伐”、“勿骄”、“勿强”）“一不”（果而不得已），这是很有道理的。因为，这是一条为古今中外的战争所证明的真理。

基于此，老子提出“守中”的观点，即把握事物发展过程中的“度”。在不能避免战争的情况下，正义之师不得已而用兵，一旦取胜，就应该知止。“物壮则老，是谓不道，不道早已”，也是合于战道规律的。他根据“弱之胜强，柔之胜刚”的矛盾转化论，在军事上，得出“兵强则灭，木强则折”的结论，因为在他看来，若恃强而穷兵黩武，是自取灭亡的行为。因此，“善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强”。老子以“飘风”、“骤雨”暗喻逞强者必败，“飘风不终朝，骤雨不终日”，进而指出以兵强天下是“勇于敢则杀”的非理智行为。战争的胜负是通过战斗力的较量实现的，但力量的强弱是发展变化的，强兵固然可以取胜，但一旦战争取胜，容易滋生骄傲情绪，就会由胜利转向失败。在战争中利与害诸矛盾是相互转化的，因此忽视战道的规律，强者也会最终失败。这是与理性美相对立的非理性丑的行为，是清醒而冷静的战争指导者应该极力避免的。

四、美感

“美感作为一种特殊的反映形式，是感性和理性、情感和认识和谐的统一，是有社会功利目的的。美感的功利目的来源于审美对象的功利性和所表现的社会生活内容”。［2］老子对于战争美的感受和追求是美与功利的统一。从根本上说，不管是侵略战争还是反侵略战争，目的就是取胜。失败的兵家思想是没有意义的，当然也是不美的。老子不是非攻非守的失败主义者，他也不反对胜利，所谓“胜而不美”，乃是以胜为不胜，从而不断求胜以达常胜的目的。他尚慈，是因为“慈以战则胜”；主静，是因为“牝常以静胜牡”；贵柔，是因为“柔弱胜刚强”，是所谓“不争之德，是谓用人之力，是谓配天之极”。“无为”，“不争”只是手段，目的是要达到“无所不为”静中制胜的战略目的。

“美感是在接触到美的事物时所引起的一种感动，是一种赏心悦目的和怡情的心理状态，是对美的认识，欣赏与评价”，［4］“认识美的本质和内容”，“必须有理性认识，有思维活动”。［4］美的感受与追求又与鉴赏者不同的心态有关，要有对美的形式与内容的深入把握“才能达到感受与理解的统一，获得沁人脾腑、心旷神怡的美感和审美享受”。［4］所以老子认为将领要有善下虚静的道德修养，“善战者，不怒”。也只有虚静的状态下，才能在军事斗争中保持冷静的头脑去认识和控制整个战争局势，适时地调兵遣将，也只有在拥有开阔平和的胸襟时才能感受美、追求美，并在美的追求中得到激励、净化和升华。

五、形式美

在形式上，老子欣赏奇异变化的美，战争本身就是变幻莫测的，是具有最高想象力和创造力性的行为，他在变化的过程中发现战道的规律，并概括出军事活动中“以奇用兵”的用兵原则和指挥艺术。纵观《道德经》即可发现，老子最崇尚的自然之物莫过于“水”，他常以“水”喻“道”，并衍生出军事活动中的运用，孙子的“兵行象水，水之行，避高而趋下，兵之行，避实而击虚”，“故兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神”，就是对其兵家思想的继承和发展。老子认为只有善于根据战争实际情况，以奇异之谋用兵，方可以因敌制胜。

老子主张“善战”。在战略战术上以谋取胜。所谓运用之妙，存乎一心。他还告诫将领必须注意把握战局中的变化，在战术上，以奇用兵。在兵战中，老子肯定“正”与“奇”是互相转化的，所谓“正复为奇”者是也。他根据“奇正之变”的规律，主张“以奇用兵”，突出一个“奇”字，认为只有善于根据战争实际情况，以奇异之谋用兵，方可以弱胜强，取得战争胜利。“天下柔弱莫过于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚”。又说：“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。坚强处下，柔弱处上。”柔弱的一方对付强敌，由于处境危险，最能激起斗志，这也是意志力的体现。

在多变的战争中，歙与张、弱与强、废与兴、取与予诸矛盾既是相互对立的，又是相互转化的。必先有张之、强之、兴之、予之，然后才会有歙之、弱之、废之、取之。他说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固予之，是谓微明。”这就是兵家的“饵敌”之策。老子认为只有在战争中，善于运用这种“欲擒故纵”战术的将帅，才是真正懂得“微明”之道的智者，保证取得战争的最后胜利。

以静制动，以退为进，以守为功攻，“以奇用兵”，是老子兵学思想的精华所在，对历代兵家思想的影响颇深。孙子兵法、素书和的游击战理论等，均是对老子兵家思想的继承和发展。

老子还主张和谐统一美。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，他提出了独具道兵家特色的阴阳对立的战争观。他认为阴阳调和才是“道”的完满体现，才具有更加强大的力量。从美学角度看，和谐是形式美法则的高级形式。“多样统一是客观事物本身所具有的特性”［4］，事物之中诸如方圆、大小、高低、曲直、刚柔、强弱、进退、动静等“对立因素统一在具体事物上面，形成了和谐”。［4］

“早服”、“重积德”的带有远见的战争准备，“正复为奇，善复为妖”的难以捉摸的战术运用，“善行无辙迹”的部阵行军的悄然无迹的战争操作，“胜而不美”的制胜者的精神品质，这就是老子军事活动中美的完美体现。

美是一种自由创造，《老子》就是一部美学思维的产物，它体现了老子对形式美法则的自觉运用。《老子》五千言，散文诗的外在形式，简洁明快，说理生动，创造性地把军事活动纳入审美范畴。言兵者虽然只有寥寥数语，却按阴阳对立的原则巧妙地进行整合，将博大精深的军事思想高度凝练概括出来，创建了独具特色的军事美学体系。

参考文献：

［1］王明.论老子兵书［A］.道家和道教思想研究［J］.中国社会科学出版社，1984.