老子道德经范文

老子道德经篇1

一、老子道德伦理思想的来源

首先，老子的道德伦理观来自于绝对本体----“道”。在老子看来，“道”是绝对的本体，是万事万物产生的根源，老子认为“道”的道德伦理形象是“自然”的，因为“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经?第二十五章》）人的行为准则最终是要建立在自然准则之上的，是要符合“道”的，因此道德伦理同样也是来自于“道”。其次， 老子道德伦理观来自其对人性和社会的认识和剖析。老子身处动荡的春秋战国，亲眼看到社会的动荡变革，但老子认为人性是可塑的，只要正确的引导，那么人的行为自然会符合“道”的要求。与儒家认为在“仁、义、礼、智、信”这“五常”中，“礼”是关键之所在不同，老子指出 “夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（《道德经?第三十八章》）老子认为尽管“礼”可以起到维护社会秩序正常运转的作用，但并不是长久之计，当一个社会需要用“礼”来维持时，那么这个社会必然会迎来自己的末日。真正平和安稳的社会，不需要用强制的外在力量来维持，只要人们发自内心的遵循自然、遵循“道”，那么这样的人组成的社会必然是美好和谐的。

二、老子对道德分类。

老子将道德的境界以逐次递减的层次分为道、德、仁、义、礼。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（《道德经?第三十八章》）

第一是“道”的道德境界。老子认为“道”的道德境界是在具备天真纯朴的社会风尚与天真纯朴之民心的状况之下才可能出现，是最理想的一种境界。但随着社会发展，在人与人的交往过程中，必然会夹杂着其他情感，当人们不能以诚相待时这种天真纯朴的“道”的道德境界也就不复存在了。天地是“道”之子，自然是继承，遵循“道”的法则。人要遵守地、天的法则，就是遵守“道”的法则。而作为最高的道德境界，在老子看来只有圣人才能做到。

第二是“德”的道德境界。老子将“德”分为“上德”和“下德”。具备上德的人尊于道，本于自然，在生活中不会刻意的表现为外在的有德。而具备下德的人实际已经失于道和自然，却表现为外在的不离失德。上德之人顺应自然无心作为；下德之人顺应自然而有心作为。 也就是最高的“德”是使自己自觉地遵守道的无为而无不为，默默地积极帮助人，尽职尽责，无欲无求。下德则是有意地表现自己“有德”，可认为是一种弄虚作假的行为。

第三是“仁”的道德境界。老子认为失去了自然无为的德，才能有“仁义”的出现。“上仁”虽是出于某种目的有意为之，但并非出于利己的目的，为了自己有意为之，而仅是为了施以最高的仁爱。也就是说，做一件事之前不会计较利害得失，出于本心的行动。

第四是“义”的道德境界。上义有意施为，是有意图的，有目的的。仁与义的不同之处在于：仁是有意图地广施仁爱，而义却是区别是非，以正义感对应处理事情。也就是说，当人们不能广施仁爱之时，就出现了倡导、唤起人们正义感的“义”。能够做到“义”的人，是能够区分是非善恶，有目的的去做。如果这件事会危害大多人的利益，那么就绝不会盲目的行动。

第五是“礼”的道德境界。礼又与仁义不同，它不是出自内心地自觉行为，而是一种外在的行为规范。如果人们能够做到不违反社会规章制度，不去伤害公众利益，那么他就是符合“礼”的。而如果有人不守“礼”，其他人就会用强制的手段“逼其就范”。老子提到“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（《道德经?第三十八章》），在老子看来，当一个社会需要用礼来规范时，那么这个社会必然处于动荡和分崩离析的前夕。

三、通过“三宝”成为有“道”之人

老子认为人应该顺应自然，符合“道”，以无为而无不为的方法约束自己的生活，才能得到美好的结果；如若违反自然法则、任性妄为，必然会导致不良的结果。而在了解了老子对于道德分类之后，在生活中如何遵循道，符合自然之法则，老子说“我有三宝，宝而持之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。”（《道德经?第六十七章》）

因此想要符合“道”首先要做到“慈”。只有做到“慈”，才能有勇。“慈”是一种不带取与贪等污染成分的爱，“慈”是一种伟大情感的体现，即慈爱与宽容。老子认为，“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有，爱养万物而不为主。”（《道德经?第三十四章》）。是“道”化生了万物、滋养了万物，使万物成长、发育，但却不据为己有，不自为主宰，这便是“道”无差别慈爱万物的体现。有了慈爱也便有了勇猛，老子的“慈”看似柔弱，但其潜在的力量是强大的，“慈”让人同时拥有了柔和刚，在对待自己爱的人时，表现出无限的关爱，而在面对敌人时又可以很强大很勇猛。

其次是要做到“俭”。“俭”是一种良好习惯的体现，即节俭与节欲， “俭”是人们的一种生活态度。做到俭朴，就能知足，因此在生活中人们一定要节制自己过多的欲望，“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（《道德经?第四十六章》）。老子认为人的祸害起源于自身过度的欲望及不知足，每个人都会有欲望，但是欲望并不一定都能够得到满足，当欲望得不到满足时便会万分痛苦；若是欲望得到了满足，便会产生有更多更大的欲望，从而又陷入更深更大的痛苦之中，循环往复，以至无穷。所以，老子告诫我们“故知足之足，常足矣。”（《道德经?第四十六章》）“故知足不辱，知止不殆，可以长久”（《道德经?第四十四章》）。因此在生活中我们应该始终记得知足者常乐。老子的 “俭”绝非小气保守，做到俭朴才能知足，才能拥有的更多，否则将会一无所有。

老子道德经篇2

关键词：老子；自然；无为

一、引论

随着当今全球性生态、能源、道德等问题的凸显，老子的《道德经》愈益引起中外学界的关注。把握目前老子研究领域存在的问题，找准当代老子研究的着力点和切入点，对于当下的老子研究而言，显得尤为必要和迫切。

梳理国内老子研究的历史和现状，不难发现，老子研究的内容和方法都存在一些亟待解决的突出问题。以《道德经》文本研究为例：从研究内容上看。各个版本在历史演进中的纵向关系和版本之间的横向关系没有得到令人信服的逻辑说明，同一版本各个章次之间的逻辑关系亦缺乏分析和论证，文本中的字、句、章意思、意义的解释与揭示缺乏在整个《道德经》文本系统中的“意义循环”。这种情况，不仅导致了诸如道、德、自然、无为等许多基础性概念无法获得清晰的界定，而且致使《道德经》一书的主旨始终无法形成一个共识性的结论。从研究方法上看。过度地“训诂”几乎使意义的揭示走到了“只见树木不见森林”的地步（从一些白话译文的艰涩、抵牾、逻辑不通中可见一斑）；热衷于“比较”带来的老子特质的流失以及在没有深切把握《道德经》文本的前提下的“比较”所带来的比附、“形似神不似”的情况屡见不鲜；“文革”时期受制于“政治跟风”带来的研究立场的摇摆以及老子思想评价上的客观性的丧失等遗迹，并未得到彻底地清理：盲目“疑古”以及为构建自己的“解释体系”而牺牲历史事实的情况（在缺乏史料支撑的情况下，对《道德经》原文增字、减字、换字以求得满意之解释，高亨、古棣等人都曾经有过）并非个别现象。

应当怎样确定或界定《道德经》文本的主旨？这个问题在整个老学研究中居于基础性地位，是其他研究诸如比较、应用、时代价值挖掘等研究得以正确展开的基石，正是因为这个问题重要并具有极高的学术价值，所以，历代学者、注家均对此乐此不疲，这个问题的研究几乎或一度成为老子研究的致知方向（“西学东渐”后虽有某种偏移，但随着新的历史材料的挖掘，最后又回归于此），老子研究的大部分成果也都集中在这个领域中（国外的成果除外）。研究者众、研究成果多与研究结果的正确、科学之间并不存在必然的联系。事实上，经笔者研究，关于《道德经》文本及主旨研究不仅没有研究清楚，而且随着新材料的发现、研究主体的多元化、时代变迁的复杂性，这个问题变得更加模糊和充满歧义。老子思想是人世的还是出世的（明世、救世可归入到人世之中）？老子哲学是唯物主义或唯心主义抑或老子哲学就是老子哲学？老子的思想与儒家思想水火不容吗？老子的辩证法是朴素的和消极的吗？怎样深度论证老子的无为不是无所作为？老子的自然概念是仅指自然而然还是应包括自然实现的过程？老子的道是道路、是规律、是境界、是对立统一、是伦理规则吗？老子是阴谋家还是破解阴谋（以便使人“复归于朴”）的高手？老子是在“愚民”还是在“愚官”抑或是在“自愚”？《道德经》作为“君人南面之术”是文字的表象（类似于一种“忽悠”）还是历史的真实？《道德经》一书是兵书、内丹术、气功诀或环境保护学吗？老子是统治者的代言人还是被统治者的同情者、利益维护者？老子的“小国寡民”是原始的、封闭的、落后的吗？等等。以上这些问题，皆属于《道德经》文本及主旨研究领域的问题。

二、何谓《道德经》之主旨

只有借助和恰当地运用正确的方法，以事实为根据，在搞清楚不同版本（尤其是几个重要版本）逻辑关系的基础上，深入到文本内部逻辑地把握字与句、句与章、章与章、章与文本整体的关系，才能给予科学地回答和得出正确地结论。因此，重提《道德经》文本的主旨问题，并非是“老调重弹”，而应是在进行一系列的“拨乱反正”后实现“老调新弹”。事实上，我们可以从老子的“道――王――民”的逻辑框架中，寻找其文本的主旨：在道与王的关系中，道决定王并为王提供行事的依据，王不依道行事就会“不道早已”，王对道的敬畏和依从，是王持续为王的先决条件；在王与民的关系中，王对于民的自化、自富、自正、自朴具有决定作用，“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”《道德经》第七十五章中所列举的民不聊生的状况，皆由王的背“道”妄为所造成，因此，老子之道（抛开其本体论意义）为王而设，王遵道不仅自身（包括统治）可以长久，而且更重要的是百姓可以乐业。我们可以对《道德经》文本的主旨做出以下描述：《道德经》是一部以论道为基础（为“君人”应该如此、何以如此、怎样如此提供形而上的根据）、以劝告统治者信道、行道为手段（只有统治者以道治国，老百姓才会自化、自正、自富、自朴，才能“民利百倍”），以为统治者“支招”为表象，以期最大限度地同情、关怀、维护百姓利益的政治哲学著作。

《道德经》经文生发的信息为上述笔者的观点提供了有力的佐证：“不尚贤，使民不争：不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”

从逻辑结构上分析，“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲。使民心不乱”句，落脚点在“民”（百姓）上，即为政者通过无为的方式，使百姓“不争”、“不为盗”、“心不乱”，淳朴而安定；“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨；常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”句，落脚点在“人”（为政的圣人）上，即圣人要实现民“不争”、“不为盗”、“心不乱”之目标，自身要做到“虚心实腹”、“弱志强骨”、“无知无欲”、“不敢为也。”“不敢为”是老子对作为为政者的得道圣人的基本要求，第六十四章中有“是以圣人无为，故无败；无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然。而不敢为”等句可证。此处的“常使民无知无欲”中的“民”字，根据本章的逻辑结构和上下文义，应为“人”字，遂州本此句即为“人”字；“为无为，则无不治”句，作为本章结论，是对前面两句的总结。 什么才是“为无为”呢？除本章中的“不尚贤”、“不贵难得之货”、“不见可欲”、“不敢为也”等描述以外，老子在第五十七章中的言论则更为简洁和深刻：“我无为而民白化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”这里的立足点、着眼点、归宿点全在“民”上。

怎样才算是“无不治”呢？老子在《道德经》第八十章给出了答案：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”

在“无不治”亦即“无为而治”的状态下.“民重死而不远徙”“民至老死不相往来”，民“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，因此，这里的立足点、着眼点、归宿点亦全在“民”上。

在老子看来，“民”之所以没有达此状态.完全是由为政者的妄为、乱为造成的。老子对“民”之现状给予了深切地同情，在第七十五章中对为政者给予了忠告甚至抨击：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”老百姓之所以“饥”、“难治”、“轻死”，缘于为政者的“食税之多”、“有为”、“求生之厚”（此三者皆属“贵生”之范畴），为政者只有“无以生为者”，才能让百姓安居乐业。所谓“无以生为者”，就是为政者要“少私寡欲”，不为一己私利之满足而穷兵黩武、横征暴敛、乱为妄为。“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死”句中“求”字前应有一“上”字，否则，就变成了老百姓“求生之厚”，傅奕本此句有“上”字，其他诸本均无，从傅奕本。

第七十二章曰：“民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知，不自见；自爱，不自贵。故去彼取此。”老百姓一旦不畏惧为政者的威力（这种威力往往通过国家机器以一种强制力的方式释放），而更大的威力（指反抗剥削压迫的滚滚洪流）就到来了。老子忠告为政者：不要把百姓逼迫至无法安居（流离失所），不要堵塞百姓谋生的道路，你不压迫他，他就不会讨厌你，亦不会有“大威至”，作为为政者，―定要“自知”、“自爱”，不要“自见”、“自贵”。

第五十三章认为，“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是为盗夸。非道也哉！”老子说，即使稍微有一点常识，都会知道在大道中行走，最怕的是偏离正道误入歧途。“大道甚夷，而民好径”句中的“大道”已不是前句中“行于大道”之“大道”，“行于大道”之“大道”是指感性经验中的大路，而“大道甚夷”之“大道”，是指理性才能把握的那个超感觉的“大道”（亦即作为老子哲学思想基石的那个道，如第三十四章首句中的“大道汜兮”之“大道”），这个大道，是“无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，”“视之不见名曰夷”，它隐没不显而又无所不在，所以人们最容易偏离它（“好径”，其一是指无意中容易误入歧途，其二是指有意或者喜欢背道而行以便实现其私欲的满足）。“好径”之结果有二：一是“朝甚除，田甚芜，仓甚虚”（“除”训为“鳖”，引申为朝纲败坏、朝廷脏污；“田甚芜”，百姓因徭役过重或战争频繁而错失农时）；二是“服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是为盗夸”。有条件和能力造成此两种后果的人决不是“民”而应是“人”（亦即为政者），景龙碑本、遂州龙兴观碑本此处之“民”字皆为“人”字，以本章的逻辑维度观之，似可采信。从本章的价值取向上看，则是对穷苦百姓的同情和对“非道”君王（抑或整个为政者群体）的厌恶。

老学研究领域中的重要问题。除了上述谈及的《道德经》文本的主旨问题以外，关于“自然”“无为”等概念的界定（包括其涵义的确定）问题，亦应该展开深入地探讨。

三、何谓自然

刘笑敢先生认为，“自然作为哲学概念是老子的首创，和老子以道为宇宙的起源和根源具有同等的重要性。”“自然是老子思想体系的中心价值。”刘笑敢先生对自然在老子思想中的地位及价值意义的揭示，无疑是正确的，但问题的关键在于，老子的自然概念到底是指什么、应该怎样定义？

对于《道德经》中的“自然”，笔者与学界中大多数同仁的观点一样，理解为“自然而然”（至于把“自然”理解为“大自然”则明显属于误读，在此不予讨论），此种理解无疑是正确的。但通过深入研究《道德经》文本，笔者认为老子的“自然”概念的含义并非如此简单和狭窄。王弼可能是最早把“自然”理解为“自然而然”的人，“道不违自然，乃得其性，[法自然也]。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违，自然者，无称之言，穷极之辞也。”其意为，本性自然的道，随顺外物的状态和变化，不加干涉。后代的注家大都沿着王弼的思路，深挖、演绎、发展下去，甚至有人根据王弼的理解，得出了“‘自然’不是‘道’的属性和活动方式”，只是“‘万物’和‘百姓’的属性和活动方式”等结论。

在笔者看来，对道来说，自然与无为相比是更为深刻的一个概念，如果说无为是道的作用方式的话，那么自然则是道的本质规定。从《道德经》关于自然的“五处”（《道德经》中五处提到自然）说明中可知。老子既讲了道的自然，也讲了万物（万民）的自然，但这些言论都是对自然之状态的一种描述（亦即自然而然），如第十七章：“功成事遂，百姓皆谓‘我自然’”。此句意为，百姓处于自然状态，如《帝王世纪》之记载：“天下太和，百姓无事，有五老人击壤于道，观者叹曰：‘大哉尧之德也！’老人曰：‘日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉？”’百姓对圣人的无为而治由衷地赞叹，在圣人的无为之下，百姓自为自化，功成事遂。安居乐业。

第十七章又言：“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”“希言自然”，通行的解释是少说话是符合自然的或引申为少发政令是符合自然的，而事实上这句话是倒装句，即“自然希言”。只有按倒装句去把握，才能领悟到老子的良苦用心及该句话的本质。自然必然意味着少言、不言亦即不干预，这既是道的要求也是无为的根据。多言，这意味着多欲、多为、多干预，其结果不仅是“数穷”、短命，而且是不道、是失道。如果说自然是道的本质，那么希言就是自然的内在规定。道之所以被老子描述为“大音希声”、“寂兮寥兮”等，则是因为“道法自然”的缘故，圣人“行不言之教”的根源就在于此。这里的“飘风”、“骤雨”可视为天地的“多言”和“躁动”，其结果也是“不终朝”、“不终日”，亦即不自然。天地都不能使这种“不自然”的状态长久，那么人为造就的“不自然”，则更不会长久。这里的自然，是指道的自然和作为在社会生活领域道之化身的圣人的自然。

“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的“法”字，并非大多数注家所认同的“效法”的意思，而是“以……为法则”的意思。诚如张尚仁先生所言：“‘法’的含义是必须遵循的法则。……低一层次的存在不仅必须遵守高一层次存在的法则，而且必须遵守更高层次的存在的法则。因此，‘自然’不仅是道要遵守的法则，同时也是‘天’、‘地’、‘人’必须遵守的法则。‘道法自然’是对‘人法地，地法天，天法道’的总概括。”这样理解。就从形式上避免了“四法”不一的问题。但应当清醒的是，道以自然为内在法则，其意谓自然是道的本质属性，离开了自然，“道将不道”。“道法自然”，河上公释为“道性自然”，王弼释为“道不违自然，乃得其性”，两人的见解本质上是一致的，即皆把自然当作“道之本性”，这个思想无疑是深刻的。

“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”大多数注家皆把这里的自然看作万物的自然，意即道、德之尊贵是因为它们顺应了万物的自然。刘坤生先生认为，视自然为“万物之自然，误。该句言道尊德贵，是指道之自然，唯因道之自然，所以才是‘万物莫不尊道而贵德’。”刘说值得重视。在笔者看来，道和德之所以受到尊重，就是因为没有谁命令它们而它们却能一直以自然的方式存在（该句的主语是“道和德”，不是万物）。正是因为道和德（事实上，这里的德与道是合一的，可以归结为道）以自然的方式存在（不干预万物的正常运行），所以万物才能自化、自正、自富、自朴；正是因为万物实现了自化、自正、自富、自朴，所以他们才对道和德感恩戴德、倍加珍惜。

“以辅万物之自然而不敢为。”对于该句。大多数注家都理解为圣人辅助万物使之达至自然而不加干预。“辅……自然”，是指圣人按照道的要求去辅助万物自化，不敢越俎代庖或强行干预（竹简本甲组释文为“弗能为”），如为禾苗浇水施肥等。这种“辅助”，亦包括特定条件下的“纠偏”行为，《道德经》第三十七章有言：“侯王若能守之，万物将白化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴，镇之以无名之朴，夫亦将无欲。”

由上可知，《道德经》中提到的“五处”自然指的是道和事物的原初或原本状态（自然而然），如道的希言（无声）、无象、无形，独立不改、周行不殆，生而不有、为而不恃、长而不宰等；如人的婴儿状态，“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”随着婴儿的生长发育，欲望不断滋长，出现“化而预作”，就需要圣人“镇之以无名之朴，镇之以无名之朴，夫亦将无欲。”这样才能达至和保持人的自然状态。

综观《道德经》全文，描述道和万物的自然状态（自然而然、原本如此等）虽是老子展开自然问题论证的逻辑前提，但并不是自然问题论证的逻辑重点，自然问题论证的逻辑重点则在于自然的实现过程尤其是万物（万民）的自然实现过程。自然怎样才能实现？老子在第十七章如是说：“太上.下知有之……悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。”“下知有之”、“悠兮其贵言”是自然实现的前提，“功成事遂”是自然实现的形式及结果。

第三十二章曰：“道常无名，朴虽小。天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。”“侯王能守之”（即守道）是自然实现的前提，“自宾”、“自均”是自然实现的形式及结果。

第三十七章：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”“侯王能守之”（即守道）是自然实现的前提，“自化”“自定”是自然实现的形式及结果。

第五十七章：“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”是自然实现的前提，“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”是自然实现的形式及结果。

第七十二章：“是以圣人自知，不自见；自爱，不自贵。故去彼取此。”“不自见”、“不自贵”是自然实现的前提，“自知”、“自爱”是自然实现的形式及结果。等等。

因此，自然这一范畴，在老子那里，不仅意味着一种状态，更意味着一种过程。在自然的实现过程中，无为充当了自然实现的逻辑前提，而“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”等则是自然功能的显现和自然实现的形式及结果。有人把“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”等看作自然本身则有失偏颇，正如现象表现本质但不能归结为本质一样，“自化”等也只是自然的体现者而不能归结为自然。若“自化”等同于“自然”，就不可能有“欲作”发生，也根本没有“镇”之必要。

四、何谓无为

在《道德经》文本中，“无为”可大致划分为道之“无为”和人之“无为”两种类型。第三十七章：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”联系到第三十八章中的“上德无为而无以为”句（“上德”亦即道之德），老子讲的道之无为，是一种“无以为”的“无为”，其无为完全出自本性（“道法自然”），属于“无心之为”。正是在这种没有意志、没有目的“无为”之中，它实现了“无所不为”。第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之：长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”“生而不有，为而不恃，长而不宰”突出地体现了道之无为的作用特点和活动方式。“生”“为”“长”告诉人们，无为不是无所事事，不是睡大觉；“不有“不恃”“不宰”告诉人们，无为不是占有，不是居功，不是主宰。道之无为体现为无“有”之为、无“恃”之为、无“宰”之为。在道那里，“无为”即“无以为之为”，是手段和前提，“无不为”即无所不至，是效果和归宿。道顺自然而为并创设条件使万物白化，所以它无所不为、无所不能为。

圣人或有道君主作为社会政治领域中道的体现者、奉行者，在国家治理中，应该效法道之“无为”。第六十五章：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”这里，老子以君王作为参照系，把“玄德”定义为“不以智治国”，亦即治国理政中的“无为”，而在第十章、第五十一章中，老子以道作为参照系，把“玄德”定义为“生而不有，为而不恃，长而不宰”，从两者的一致性上考量，“不以智治国”就是“生而不有，为而不恃，长而不宰”在国家治理中的应用，二者皆是对无为的反映或体现。 作为无为之体现的“不以智治国”，应包含哪些具体内容呢？

在老子看来，圣人或有道君主的“无以为”之“无为”，并非意味着消解一切目的和愿望，而是指没有“私心”或“私欲”，亦即第四十九章中的“圣人常无心，以百姓之心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信”。“以百姓心为心”，就是出于公心，只有出于公心，才能做到“以辅万物之自然而不敢为”，亦即做到“辅百姓之自然”。《文子?自然篇》有言：“老子曰：‘所谓无为者，非谓其引之不来，推之不去，迫而不应，感而不动，坚滞不流，卷握而不散。谓其私志不入于公道.嗜欲不枉正术，循理而举事，因资而立功，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有’”。《庄子?应帝王》有言：无为就是“顺物自然而无容私焉”。因此，“无为”的含义在圣人或有道君主那里就体现为：一是有所不为，即禁止私心、私欲驱使下的行为；二是出于公心的顺势，即顺自然而为。对于“不以智治国”的具体表现，老子有如下描述：

第八章：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”第三十章：“善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。”第四十九章：“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，为天下浑其心。圣人皆孩之。”第五十八章：“其政闷闷，其民淳淳……是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”第六十九章：“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。”第七十七章：“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”第八十一章：“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。……圣人之道，为而不争。”

老子以上所言，不仅极具操作性地描述了圣人以道治国、无为用事的具体要求和做法，而且有效地解决了圣人治国理政因何无为、怎样无为等重大的理论和实践问题。值得注意的是，在圣人无为的众多表现形式中，“不争”这种形式无疑具有特殊的意义，甚至可以把“不争”看作老子为圣人建构的一种执政理念。怎样理解“不争”？“不争”是什么都不争吗？“不争”是为了实现什么都争的借口或阴谋吗？只有深钻细研《道德经》原文才能做出正确的回答。

第八章：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”老子这里描述的是水的品性、品格、行事作风和利他情怀（水体现的就是“不争”），若期望“无尤”。就应像水一样首先做到“不争”。

第二十二章：“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。”这里的“不争”特指“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”、“曲则全”等行为。

第六十六章：“是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。……以其不争，故天下莫能与之争。”这里的“不争”特指“言下之”“身后之”，与第七章中的“后其身而身先，外其身而身存”，第六十七章中的“不敢为天下先”属于同一性质，意谓只要不与百姓争利，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。就能自然而然出现“处上而民不重。处前而民不害”“天下乐推而不厌”的局面，客观上带来“天下莫能与之争”的后果。

从上可知，老子的“不争”，不是绝对的不争，而是相对的不争；老子的“不争”，是围绕着君民关系而展开的，有其特定的适用范围；老子的“不争莫能与之争”与“柔弱胜刚强”等表述一样，属于特称判断而非全称判断（可能出于强调的需要或诗性语言的约束，在《道德经》文本中，很多特称判断都以全程判断的形式出现，带来了很多理解上的歧义）。老子是辩证法大师，客观上要求我们要用辩证的眼光去看待他的言论和结论。

关于无为的涵义，拙著《（道德经）精讲》（高等教育出版社2016年版）一书中曾概括为三个方面的内容：一是出于公心而为（主体是道和有道之王），二是特定条件下的不为（为万物、万民的自化、自为创设条件、提供平台，追求“无声胜有声”之效果），三是顺自然、顺规律而为（反对妄为、乱为，如禹以疏导的方式治水，体现为无为；鲧以堵塞的方式治水，则违背了无为；浇水、施肥，助苗生长，体现为无为，拔苗助长则是妄为、乱为）。经深入研究发现，无为除了以上三个方面的内容以外，还应包括“柔弱之为”（就道的作用方式而言）这一方面的内容。

我们说老子的无为是柔弱之为，从老子的“道论”中起码可以找到两个依据：其一，道之德亦即玄德体现为“生而不有，为而不恃，长而不宰”，“生”、“为”、“长”，反映的是“道之为”，三个“不”规定了“道之为”是无为，“不有”、“不恃”、“不宰”则进一步说明了道之“无为”是一种柔弱之为，因为“占有”、“恃功”、“主宰”反映的是“强作用力”，其反面则为“弱作用力”；其二，道发挥作用的特点和方式不是刚强而是柔弱。第四十章：“反者道之动，弱者道之用。”第四十三章：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。”这里的“吾是以知无为之有益”的无为。指的正是前句中“至柔”即柔弱。道以柔弱的方式发挥作用，万物才没有约束感，没有奴役感，没有卑微感。这种作用，恰似“随风潜入夜，润物细无声”。以治国理政视之，体现为治理方式的顺任自然，为政者不生事、不折腾、不妄为、不掌控、不高压、“不武力强天下”；以父母教育孩子的方式观之，则体现为孩子教育方式上的潜移默化、循序渐进、和风细雨、以理服人，“棍棒式教育”则是对“柔弱之为”的反动。

蒋锡昌说：“《老子》的柔弱之道，盖从自然现象观察得来。第八章：‘上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。……夫唯不争，故无尤。’第六十六章：‘江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。’第七十八章：‘天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。’此就水之现象观察也。第七十六章：‘人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。’此就生死现象观察也。”故河上公语：“柔弱者道之所常用，故能长久。”

在柔弱与刚强的矛盾关系中。老子历来主张柔弱是矛盾的主导和主要方面。第七十八章：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”第七十六章：“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。”第四十二章：“强梁者不得其死。”第二十八章：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。”等等。

值得一提的是，《道德经》第三十六章中的“柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”等经文，不仅明确告诉了人们“柔弱能够战胜刚强”的道理，而且把该义域拓展到“守住柔弱胜过追求刚强”的层面：鱼潜于渊守住柔软的水则活，鱼脱于渊飞向坚硬的岸则死。在人们的常识观念里，是刚强胜柔弱或刚强胜刚强，但老子却提出柔弱胜刚强，这是超越世俗的目光、透过事物的表象，直达问题本质的警世、醒世之言，这种“正言若反”式的真理，必有其适用范围和条件，即老子所言的“柔弱胜刚强”之“柔弱”，是深得道的支持和深受道的青睐、体现道的特征特性、包含其反面优点的“柔弱”，宛如“含德之厚”“抟气致柔”的婴儿，符合规律、前途远大、耐力超群、活力四射，能够“驰骋天下之至坚”。那种失去存在必然性的、行将就木的、“日薄西山气息奄奄”的事物，不管其多么“柔弱”，最终亦难逃灭亡之命运。

老子道德经篇3

口中念着“道可道，非常道；名可名，非常名。” “有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道……”，这样的道是可以用语言来表达的，又并非是通常意义的那个道，可以给这个抽象的道命个名字，又并非是通常所说的那个名，它是天地的母亲，寂静而寥廓，独立存在而永远不变，周而复始的运动着。这样的“道”一直在我的心中、脑海里萦绕，一股强烈的力量引导者我推开那道众妙之门，进入另一个世界。

推门而入，一幅恬淡自然的景象出现在眼前，蔚蓝的天空绵延到山的另一端，天空中浮着几丝云彩，空气中飘来阵阵淡雅的香气，或许是那些奇花异草在摇曳时吐露出来的吧，这里的房子错落有致，有一些百姓正在劳作，在他们的脸上看到了久违了的淳朴自然的笑容，有一种“甘其食，美其服，安其民，乐其俗”的意味。不远处一个小亭子里，一群人围坐在一起，好像听谁在讲着什么，走近一看，原来是老子摸着他的胡子讲着他的智慧之学。

一、吾有三宝

“吾有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。”《五十八章》在这里，老子特别珍视慈、俭、不敢为天下先这三条原则，慈即仁慈、仁爱；俭即节俭、不奢侈、不肆为；不敢为天下先即谦让、不争。由于仁慈所以勇敢，由于节俭所以富有，由于不与别人相争所以能成为万物的长官。在这里，老子向我们传达了这样一种思想，作为每一个个人，心中都要存有这样的信念：仁慈之心让人心境宽广，胸怀天下，以仁慈之心观照万物，此大爱足以让它战胜想要破坏这种状态的一切，成为最勇敢的使者；节俭之心让人保持一种克制的意志，不肆意妄为，用最少的资源获得最显著的成效，一以贯之，自身所拥有的就会越来越广大；不敢为天下先可以说是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，用不争之心对待别人，不把自己的利益最大化，而把自己融入到整个世界当中，以他人的幸福为努力的方向，自己在这个过程当中也就自然的成为先于别人的器长。老子向我们指出，慈是勇的基础，俭是广的基础，后是先的基础千万无能本末倒置，舍弃了慈的勇只能是粗暴的勇，舍弃了俭的广是非正义的广，舍弃了后的先只能是狭隘的先，这样最终的结果只能是“死矣”。老子他用坚定的语气告诉我们，人就要像“道”一样。“道”是广大博爱，崇尚节俭，谦虚不争的，人作为“道”产生的“万物之灵”也应该效仿大道，用这三宝来保持自己内心的一片宁静的麦田。

二、道的特性

接着老子循着刚才的方向接着向人们讲述了“道”的特点。“故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之：强梁者不得其死，吾将以为教父”，《三十六章》事物都有矛盾的两面性，“反着，道之动”事物向相反的方向运动正是“道”的特性，事物的损益、善恶、有无都是相对而生的，因此，对于万物而言有时损害它它反而得益，有时让它得益它反而受损，损和益是相待而生，相互作用的。别人教了我，反过来我也教了别人，别人做了不好的事情，得到了坏的结果，我就要以此为鉴，让自己向好的方向发展，所以我们要顺“道”之性，辩证的看待事情，不要陷入僵化的泥淖之中。

正是因为“道”的这种特性，所以我们要正视这些矛盾双发的辩证关系和转化关系。“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”当自己沉溺在好运、幸福而乐不可支的时候，要有一种忧患意识，这种极度的好事极有可能向它的反面发展，所以这“使我介然有之：行于大道，惟施是畏，大道甚夷，而民好径。朝甚除，田荒芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌饮食，资货有余，是为道夸，非道哉！”生活上的种种让老子顿然领悟到一个道理，事物的一方面发展到了非常满的时候，就会有向相反方向发展的趋势，过犹不及。朝阳最明亮的时候它就跃出了地面，田地过多了就会出现荒芜的现象，仓库过大里面就显得空虚。所以，我们要把持一种朴素的心境，不要让事情发展的过于极端，要使它们处于一种持中的状态，这样才能事物才能更好的保全自己。在自身的发展中也要谨记这样的道理，明白“满招损，谦受益”，这样自身才会取得更大的进步，反之，则停滞不前，甚至是每况愈下。

三、宠辱无惊

但是事实上很少有人完全的做到，老子说人们总是受各种欲望的支配而不能很好的把持自己，这就是与大道相背离的，老子说“吾将镇之以无名之朴”，这个“朴”字最能描述“道”的特点了。世人由于欲望对宠和辱都十分在意，所以纷纷做了很多的事来趋宠避辱。但道是见素抱朴，少私寡欲的，以道观之，宠和辱也就没那么重要了，就是由于太在乎自己的所得所失了，才会受到这种荣辱的困扰。“宠辱若惊；贵大患若身。……何为贵大患若身？吾所以有大患者，惟吾有身，苟吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，则可寄于天下；爱以身为天下，乃可托于天下矣。”《十二章》，平常的人都有这样弱点，得宠或受辱就会惊喜或惊惧，看重心中的忧虑就像看重自身一样。就是由于自己对患得患失十分的看重，才使得我们会为此忧虑，如果能把这些想法都抛弃，完全不去考虑自己的得失，而把自己置于整个的天下当中，没有自己的利益，只有天下的利益，心胸自然就宽广了，这样就会“不以物喜，不以己悲”，完全的与万物，天地为一，这样的人就快乐了，世界就和谐了，在“道”的观照之下，万事万物彰显一幅祥和的景象，在这种忘我的高度，心系天下，内心会得到最大的满足，这种大道的精神也就在此刻升华。

四、绝学无忧

其实困扰大家的除了这种宠辱观之外还有现在社会上流行的各种学说，它们纷繁复杂，让很多人迷失了原有的方向，人们内心很多自然可贵的东西都被这样或那样的所谓的智慧之学淹没了，那些学说都是背离天道的，离自然越来越远，以至于让人们有了更多的欲望，巧智，这些东西支配着人们的思想，人们失去了本真的状态，人们走入了歧途而浑然未觉，社会的秩序也变得混乱了，这是十分危险的。想要改变这样的现状，就要抛弃那些教人巧智的学说，所以老子慨叹，道：“绝学无忧，……众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，乘乘兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也哉？沌沌兮，俗人昭昭，我独若昏；俗人察察，我独闷闷；忽兮若晦，飘兮若无所止。众人皆有以，我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”老子认为当今流行的学说是对是错很难区分，容易给人以错误的引导，世俗的人都觉得自己学习了知识，对什么都清楚明白、无所不通，但其实他们离“道”已经很远了，我们应该回到那种茫然无知的婴儿那样淳朴天然的自然状态去，做到返璞归真，婴儿的状态是离“道”最近的，它率性而为，依道而行，之后人们就离道渐行渐远了。人作为“道”的产物，应该做到“人法地，地法天，天法道，道法自然”，回到那个自然无为的状态，把那些不是自然的东西抛弃掉，“绝仁弃义，民复孝慈；绝圣弃智，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有。”这样的自然纯真的社会才是完满的。

五、认识你自己

现在的人们都试图认识更多的事物，获得更多的知识，以至于在那些繁杂的认识中忽略了对自己的认识，而使自己处于一种茫然的状态，自己本来是内化于自身的，但是人们往往要舍近求远，前赴后继的去认识那些自己以外的东西，真是很有讽刺的意味啊！老子说了这样的一段话来说明这个道理，我觉得很是贴切，“吾言甚易知甚易行，天下莫能知莫能行。言有宗，事有君。夫惟无知，是以不我知也，知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉，知不知上，不知知病。”其实这是一个很好的类比论证，世间最易明白的道理，人们往往不去认真研究它；世间容易做的事，人们往往不屑去是做。而世间最容易被理解的道理才是真正的真理，而最容易做的事往往是最需要做的事。接着说到人，人最容易了解的莫过于自己了，但是人们都不能正确的认识自己，对自身的缺点和错误都视而不见，反而对一些自己之外的东西津津乐道。但是了解“道”的圣人往往能正视自己，因为他们知道自己的缺点和不足，所以他们才能努力的改正它，以后就不会犯错了，可是很多人都不能认识他自己，他和自己竟然成了最熟悉的陌生人，着实是十分的可笑。依道而行的圣人为我们树立了榜样，我们也要努力的认识自己，经常的擦拭心中那面镜子，使它更加的明亮。

老子道德经篇4

善于抽象思维的德国人，在世界文献中最推崇《道德经》，其热衷程度甚至超过中国。根据2013年的最新统计数据显示，《道德经》德译版本总计102本，研究《道德经》的德语专著达到700余部。《道德经》的章句频频现身于德语文学和哲学书籍中，各类译本及相关作品不断涌现、再版次数和销量日益增加。这表明老子哲学在德国，从思想界到民间都深受欢迎，被广泛接受。

《道德经》风靡现当代德国

二战之后，很多善于思考的德国人开始重新寻求生活意义和生命价值。他们把寻求答案的视野投向了东方最富玄思传统的文明古国――中国。他们沉浸于中国“禅宗”和“道”，吸吮着其中巨大的精神营养。《道德经》在德国的翻译达到有史以来的最高峰，每年至少出现一种德语版本的《道德经》。同时，与老子思想有关的报刊杂志文章及书籍作品的出现犹如雨后春笋。曾经有文章提到，“战前德国青年在山林中散步时怀中大半带一本尼采的《查拉图斯特拉如是说》，现在的青年人却带一本老子的《道德经》。”

德国管理畅销书作家维尔纳・施万费尔德出版了《老子的管理学》，将《道德经》核心思想归为十大智慧准则，与经理人的实践一一对应。德国前总理施罗德曾经呼吁：“每个德国家庭买一本中国的《道德经》，以帮助解决人们思想上的困惑”。德国足球明星贝克鲍尔对《道德经》的钟爱广为人知。“自胜者强”、“功成身退”等思想，一直指导着他的足球生涯。当今，《道德经》的思想和研究，已经涉及到文学、政治、物理、管理、养生保健、社会，甚至烹饪、婚恋和育儿领域。

很多德国人对老子思想的接受，甚至体现为广义的《风水》和太极拳。他们认为，风水就是阴阳和谐，并用汉字“风水”二字写在灯罩和T恤衫上。他们把太极拳视为演绎老子哲学的独特艺术――运动中的哲学之拳。德国艺术家英格利特・戈特利希用了15年，用33761个铜丝德语字母拼写出占地300多平方米的八十一章立体的《道德经》。汉斯・格奥尔格・梅勒在《的哲学：一个德国人眼中的老子》中则从“政治”、“战争”和“性”等角度阐释老子思想。如果说，某德国电视台调查结果――“每四个德国家庭拥有一本《道德经》”有些夸大，但德国人对老子思想的特殊喜爱，却真实不虚。

“按照神圣的道家精神”去生活

德国现代汉学家库恩曾在一次访谈中，提及老子思想对于德国文学的影响时讲到：没有德文版的《道德经》，德国可能不会出现德布林，因为老子的《道德经》，德布林创作了德国首部现代小说。

1915年，德布林受卫礼贤和布伯翻译的中文典籍的影响，特别是卫礼贤版《道德经》译本，发表《王伦三跃》，震惊德国文坛，掀起了德国文学对中国的接受史。德布林因此被称赞为第一位通过文学手段，以深厚的叙述功底和汉学家般的知识高度，来诠释《道德经》的德国学者。小说描述了乾隆盛世年间山东渔民王伦充满戏剧性的人生，作者将王伦的一生概况为三跃：一跃，否定暴力杀生，向往清静无为；二跃，隐居南孤山，体会无为；三跃，被众人推为“清水教”教主，率教众暴力反抗政府的绞杀，为了无为而有为，拒绝新的暴力，最终皈依无为而自焚身亡。

王伦曾向众“真弱者”传道：人们没有善待我们，这是宿命，人们将不会善待我们，这也是宿命。想改变宿命只有一种可能，那就是不反抗！不作为，像智慧的水一样，柔弱、顺从。这一点正好阐释了《道德经》“天下莫柔弱于水”和“以弱胜强”的观点。德布林笔下的王伦用跌宕起伏的一生来参透“道”和践行“无为”，深受老子思想影响，并把“无为”作为贯穿文章的主线。

1920年，刚刚经历完德国十一月革命的德国剧作家布莱希特阅读了德布林的表现主义小说《王伦三跃》，这是他第一次邂逅老子思想，他在日记中极为震惊地写到“这个老子的思想与我所想惊人一致”。随后他便致力于老子思想的研究，18年后流亡丹麦时，布莱希特发表叙事诗《老子出关著的传说》。此诗被称为“最能体现真实布莱希特的诗歌”和“20世纪最美的德语诗歌”。

布莱希特在诗中写到：善良的中国老智者为弱者、贫民鸣冤，却遭到威胁而出关，在出关途中为明志洋洋洒洒写下《道德经》，以教后人。第五小节他用生动形象的语言诠释老子的“天下之至柔，驰骋天下之至坚”和“无为而治”：柔弱之水，日复一日，可将硬石击碎。

除此之外，他的戏剧和小说中对老子智慧也屡有体现，在戏剧《大胆母亲和她的孩子们》中，他肯定“无为”认为“人的宿命是人”；《伽利略传》中他强调“不幸的国家是需要英雄的国家”，这与老子的“国家昏乱，有忠臣”有异曲同工之妙；布莱希特运用简洁的诗性语言，正言若反的表达方式，把老子思想巧妙地融入文学创作中，使得《道德经》再次在德语文学圈备受瞩目。

痴迷中国文化，自诩为“中国老人”的德国汉学家克拉邦德对于《道德经》更是赞不绝口，1919年发表《听着，德国人！》号召同胞“按照神圣的道家精神”去生活，“争做欧洲的中国人”，并在同年创作推出以老子思想为核心的诗集《三声》。

德国“浪漫骑士”诺贝尔文学奖得主黑塞受父亲影响倾其一生研究中国文化，尤其推崇《道德经》，并为卫礼贤《道德经》译本第二版亲自撰写书评。在1919年的一次读书会上，他讲到：“我们现在所急缺的智慧，在《道德经》里。现今我们的唯一任务便是，把它译介到欧洲来。”1923年初，他在写给奥地利德语作家茨威格的信中提及《悉达多》时，更是直接表达对老子的青睐：“悉达多这个角色，表面上是表达印度思想对人精神的解放，其实不然，这种解放在别处。悉达多是凡人，其智慧更接近老子而非释迦摩尼佛。”《德米安》、《荒原狼》、《在轮下》和《玻璃珠游戏》中都洋溢着浓烈的老子的“两极”思想，充满刚与柔、阴与阳、实与虚的对撞。

不论是《王伦三跃》、《老子出关著的传说》、还是《悉达多》，抑或是《玻璃珠游戏》都清晰生动地描绘了在不同时代背景下德语文学中熠熠发光的老子思想。

相似度极高的德国哲学

德国哲学家莱布尼茨是最早研究老子思想的德国哲学家，他根据《道德经》中的阴阳学说提出二进制思想，是现代数理逻辑的雏形。康德认为老子思想是超验之物，黑格尔师承康德，他批判性地接受了康德对老子的观点，认为《道德经》蕴含真正的哲学，他尤其赞成第四十二章“三生万物”的观点。在此基础上创立三段式解读，把“三”解释为：正、反和合，并以此为基础进行命题研究。

海德格尔的哲学思想与老子思想相似度很高，《道德经》引起了他深深的内心共鸣，在晚年他甚至与萧师毅合作亲自执笔翻译了《道德经》的八章。他认为“道”克服了形而上学，是一种存在思想，“道生一”“道”是万物本源，同时也是思想的根源。在《形而上学是什么》中海德格尔与老子《道德经》对于“无”内涵的论述一致。他认为“在”存在的现实存在里，伴随“无”的无。受老子思想启发，他在《论真理的本质》直接论述“知其白，守其黑”。随后在《事物》中探讨“四方”思想，认为天、地、神、有死者各为一方，并协调隶属。“四方”与《道德经》第二十五章的“四大”思想遥相呼应。可以说，莱布尼茨、康德、黑格尔和海德格尔师承一脉，对老子思想认识不断加深，以哲学的高度、辩证的角度，使得《道德经》德道哲学历程历久而弥新。

老子道德经篇5

[关键词]道；德；伦理设计

一、老子的“道”及其运行

(一)老子的“道”

作为老子哲学的最高范畴，“道”在《道德经》中“身兼数职”，有多重含义、不同用法。

其一，老子将自己预设的“道”看作是世界的本原。本原是希腊文或拉丁文的意译，有“始基”的意思，指构成万物最初、最原始的元素。老子将自己预设的“道”看作是形成世界万物的本原：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之日道。”(《老子》第二十五章)“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子》第四十二章)因此，晨阳先生指出：“‘道’是万物的原质，生的‘一’是未分阴阳的浑沌气，浑沌气分裂成阴阳二气，阴阳二气和生第三者，第三者产生千差万别的万物。”

其二，老子的“道”是指决定世界万物的本体。所谓本体，就是哲学上所寻求的超越一切“经验的存在”的“在者”的“超验的存在”的“在”，“是一个绝对自在的，具有终极始因性的存在”。老子曾讲“道者，万物之奥”(《老子》第六十二章)，“渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存”(《老子》第四章)，“大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而不辞。”(《老子》第三十四章)由此可见，老子的“道”首先以本原的身分存在，本原“道”在生成世界万物之后并没有消亡或消逝，而是“摇身一变”，很自然地发生了一次由本原到本体的角色转换，成为世界万物的根本凭借和内在依据。这正如张岱年先生所言：“道在生成天地万物之后依然是天地万物的深藏的内在依据。”朱晓鹏先生也曾指出，“道”概念经过老子的改造和提升，“第一次成为哲学的最高范畴——一切存在的根本凭借和最终依据，物之所以为物的‘所以然者’。”

其三，“道”在老子哲学中也作万事万物运动变化的法则、规律使用。“道”的本初含义就是指人们行走的道路，于是，“道”就很自然地被引申为法则、规律的意思。春秋时期，人们讲“天道”、“地道”、“人道”都是这个意思。如果说老子用“道”来指代’世界的本原和万物的本体是老子哲学的伟大创造的话，那么，老子用“道”来指代世界万事万物运动变化的规律则显然是老子对文化传统的遵从和沿用。诸如“孔德之容，惟道是从”(《老子》第二十一章)、“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第二十五章)、“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”(《老子》第八十一章)等，其“道”都是法则、规律的意思或包含法则、规律的意思。

(二)“反者，道之动”

作为世界万事万物发展变化的规律，“道”的一个总的运行趋势是“反”，老子指出：“反者，道之动。”(《老子》第四十章)“反”在老子哲学中主要有两种含义：一作“相反”，指事物存在的相反相成性或对立统一性，如“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”(《老子》第二章)二作“回返”，指事物运动变化的返本归根性或物极必反性，如“夫物芸芸，各复归其根。”(《老子》第十六章)由此看来，“反者，道之动”完全可以作出如下两种解释：其一是“由于事物相反相成或对立统一的存在，才使事物产生有规律的运动变化”；其二是“事物有规律的运动变化或事物运动变化的规律就是返本还根或向相反方面转化”。为此，我们不难看出，老子准确地揭示了事物存在和变化发展的基本规律，即：事物的存在都是相反相成或对立统一的；事物的运动发展具有向其相对一面转化的物极必反性。

二、老子的“德”及其特征

(一)老子的“德”

作为老子哲学的重要范畴，“德”则具有广义与狭义之分。

“道”作为世界的本原、本体与客观规律，是世界万物生存、发展的内在根据或必然趋势，具有不以任何意志为转移的客观性，万物只能遵从它，不能违背它，万物这种合“道”而行的品性就是老子哲学中的广义之“德”或普遍之“德”。万物为什么必须具备合“道”而行的“德”呢?因为“道生之，德畜之”(《老子》第五十一章)。万事万物由本原“道”生成之后被本体“道”所规定，受规律“道”所左右，万物只有具备合“道”而行的“德”性，才能生存和发展下去，背“道”而驰，只能是死路一条。所以，“万物莫不尊道而贵德”(《老子》第五十一章)。因此，庄子讲：“物得以生，谓之德”。(《庄子·天地篇》)由此看来，老子的“德”就是万物合“道”而行的自然品性或本性。人作为万物的一类，同样由“道”分化，被“道”决定，受“道”左右，人要生存、发展下去，也必须合“道”而行，尊重社会规律、自然规律和一般规律等各种各样的客观法则。人的这种合“道”而行之“德”，显然属于老子广义之“德”的一个重要组成部分，我们在这里不妨就称其为狭义之“德”。詹剑峰先生将老子的广义之“德”称之为“物之德”，亦即物的本性，将老子的狭义之“德”称之为“人之德”，亦即人的本性，并将“物之德”与“人之德”高度概括为“道之德”即道的本性。王弼之后，许多人在理解和使用“德”时往往就仅指这种狭义之“德”了，即所谓“德”，就是指人们合“道”而行的品性。所以，陈鼓应先生讲：“形而上的‘道’落实到人生的层面上，其所显现的特性为人类所体验、所取法者，都可以说是‘德’的活动范围了”，即“落实到人生层面的而作为我们生活准则的这一层次上的‘道’就是‘德’(老子书上虽然仍称为‘道’，但其意义与‘德’相同)”。正是由于“道”与“德”之间存在着这样的密切关系，所以，老子有时将“道”与“德”在同义上使用，可能也正是因为老子曾将“道”与“德”同义使用，所以后来人们就干脆将“道”和“德”连用，形成“道德”，来专门指人的那种合“道”而行的精神品质。

(二)“孔德之容，惟道是从”

通过上面对老子“德”的含义的揭示，我们不难看出，老子的“德”就是万物遵从自然、合“道”而行的自然品性或本性，所以，老子讲：“孔德之容，惟道是从。”(《老子》第二十一章)陈鼓应先生认为“容”译为“样态”较妥，“样态”一词具有动作、容貌、性征等内涵。可见，老子“德”的突出特征就是遵从自然、合“道”而行的“惟道是从”。“德”从“道”，而“道法自然”，所以，也完全可以说“德法自然”，因此，取法自然、反对妄为的自然主义是老子“德”的根本特征，因而也是其伦理思想的根本特征。因此，詹剑峰先生指出，老子之“德”都是自然的。物类既顺自然之“德”以存在于自然界，那么，人亦应顺自然之“德”以生活于社会；人既然是自然的产物，那么，人类的社会生活应尽量接近于自然，而愈近于自然，则愈近于“道”老子深信自然的秩序与和谐，深信自然境域是美好的，深信人类自然的德性是美善的，所以，在老子看来，人顺乎自然是好的，违反自然是坏的；顺乎自然之“道”则能长久，反乎自然之“道”则不能长久。所以，老子的伦理思想具有非常明显的自然主义色彩。在老子看来，“德”就是而且必须是万物合“道”而行的自然品性或本性，不能掺入过多的人为因素，一旦有过多的人为因素掺入其中，“德”马上就变质变味。因此，老子的“德”和当时社会伦理中大量掺入人为主观因素的所谓“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等道德内容和要求是根本不同的。所以，正是在这种意义上，老子才说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”(《老子》第三十八章)还是在同样的意义上，老子才讲：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”(《老子》第十九章)，许多人曾经在此对老子产生这样或那样的曲解和误解，并对老子进行了这样或那样的非议与责难，殊不知，老子无非是主张人们在社会伦理方面要因任自然，合乎法则，反对人为，摒弃妄作。

老子伦理思想中饱含着依“道”而立“德”、立“德”而明“道”的深厚的哲学意味。也正是因为具有深厚的哲学底蕴，老子的伦理思想是一般伦理思想所望尘莫及的。

三、老子的伦理设计

社会伦理关系的实质就是人们之间的利益关系。如何面对和处理“得”与“失”的利益关系是人生的重大课题，是伦理学应该首先关注的问题。妥善解决“得”与“失”的利益关系需要人的哲学智慧。老子认为，“反者，道之动”，有“得”必有“失”，有“失”必有“得”，“得”与“失”之间存在着密不可分的辩证统一相互关系。如何把握和处理“得”、“失”的关系?老子的智慧之处，就在于他特别强调“失”，将“失”当作是道德修养的具体方法和根本途径，将“失”看作是“得”的前提和条件，因而设计出其以“失”致“德”、然后以“德”致“得”、最后达到以“失”致“得”的社会伦理的逻辑架构。

(一)以“失”致“德”

在老子道德哲学中，老子特别强调“失”，将“失”当作是道德修养的具体方法和根本途径。老子讲：“为学日益，为道日损。”(《老子》第四十八章)在老子看来，“为学”与“为道”在方法上有根本不同。“为学”是一个日积月累的“内敛”的“得”的过程，而“为道”则必须是一个不断减少内心欲求、物质占有的“外施”的“失”的过程。“圣人”是老子理想的道德人格，在老子看来，首先，“圣人”必须“去甚，去奢，去泰”(《老子》第二十九章)，也就是说，一般人只有经由一个除却“过分的”、“奢侈的”、“极端的”内心欲求的艰难的“失”的道德修养历程，才能达到“圣人”的境界。其次，“圣人不积”(《老子》第八十一章)，也就是“圣人”在内心需求“去甚，去奢，去泰”的基础上，把对物质财富的占有减少到最低程度。老子认为：“服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀，是为盗夸，非道也哉!”(《老子》第五十三章)过多地占有社会物质财富，在老子看来简直就是江洋大盗，是不合“道”的，是不道德的，而老子理想的高尚品德——所谓“玄德”就是“生而不有，为而不恃，长而不宰。”(《老子》第五十一章)原始共产主义社会被奴隶制社会所代替之后，人们的私有观念越来越严重，社会贫富差距越来越悬殊，老子认为这是社会发展的失“道”阶段，因为“天之道，损有余而补不足”，而私有制的剥削社会则恰恰是“损不足以奉有余”。可见，老子少私寡欲、以“失”致“德”的伦理主张既是对当时剥削社会道德的批判，更是对理想社会道德的重建。老子讲：“圣人为腹不为目。”(《老子》第十二章)这可以看作是老子对奴隶主剥削阶级奢侈生活的道德反对与批判。道家提倡“物物而不物于物”，老子主张：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”(《老子》第三章)老子认为淡泊名利，才会净化心灵，见素抱朴，反朴归真，才会形成“不争之德”。正是因为道德修养是一个“生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”(《老子》第二章)的“为而不争”的“失”的过程，所以，老子说，“含德之厚，比于赤子”(《老子》第五十五章)，“大成若缺”(《老子》第四十五章)。老子的道德修养的最高境界就是通过一个“损之又损”的“失”的过程，达到一个“以至于无为”的心灵没有过分欲求的“能如婴儿”(《老子》第十章)的纯朴状态。

(二)以“德”致“得”

遵从法则，合“道”而行，则“常得而无丧，利而无害，故以德为名”。王弼在诠释老子的“德”时可谓一针见血、一语道破天机：“德者、得也。”《道德经》第三十八章“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”历来被注释得歧义百出，笔者认为，根据老子的思想，根据“德”、“得”古文字的通假，“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”完全可以注释为“上得不得，是以有得。下得不失得，是以无得”。因为“道德”不能有“上”、“下”之分，把“上德”理解或注释为“好的道德”或“上德的人”，把“下德”理解或注释为“不好的道德”或“下德的人”，笔者觉得学理不通。而“得”尤其是“得”的“方法”或“策略”则完全可以有“上”、“下”之别。因此，笔者认为：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”应当简单地注释为“上得不得，是以有得。下得不失得，是以无得。”“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”之后的两句原文有不同的版本，笔者认为，傅奕本、范应元本、王弼本等的“上德(得)无为而无不为，下德(得)为之而无以为”最符合老子精神，与上文连贯。老子的这些话无非是告示人们，“得”的“方法”与“策略”的不同，“得”的“结果”会有多么大的区别!以“失”致“德”、以“德”致“得”才会真“得”或“有得”，才是高明的“上得”；以“不失”致“得”或以“得”致“得”最终只能是“不得”或“无得”，是愚笨之极的“下得”。“得”与“失”的辩证法其实非常简单，但许多人很难理喻，很难理喻，当然就很难正确运用，很难正确运用，当然就很难真正“得”到。“得”与“失”的辩证法其实也非常残酷：很多人是因“失”而“得”，所谓“天道无亲，常与善人”(《老子》第七十九章)；很多人则是因“得”而“失”，所谓“为者败之，执者失之”(《老子》第二十九章)；所谓“甚爱必大费；多藏必厚亡”(《老子》第四十四章)。

人生在世，自然要有生存与发展的各种各样的利益需求，与后世道学家主张的“存天理，灭人欲”以及“大公无私”不同，老子把人的这种生存与发展的各种各样的利益需求的私欲看作是人的合理的、正当的自然本性，而且根据“道”的规律，为人们正确地设计出以“失”致“德”、以“德”致“得”的伦理模式与生活方法，通过这种以“失”致“德”、以“德”致“得”伦理模式与生活方法，人们可以道德地、体面地“以其无私”而“成其私”(《老子》第七章)；从而使“得”的活动由蒙昧、野蛮与残酷升华到智慧、文明与合“道”的“德”的境界。

(三)以“失”致“得”

作为一种伦理模式，以“失”致“德”、以“德”致“得”这种伦理设计的逻辑起点是“失”，是道德利他的“我为人人”，而其逻辑终点则是“得”，是道德利己的“人人为我”。伦理学中有一个非常普遍、非常有市场但又非常错误的观念就是认为：凡是道德的，都是利他的；凡是利己的，都是自私的，因而都是不道德的。其实，道德既具有利他的社会价值，更具有利己的个体价值，道德价值是道德利他的社会价值和利己的个体价值的辩证统一。只要是利他的行为都应当是道德行为，而只要是利他的道德行为都必然而且应然得到一个利己的回报，其中，“必然”是自然因果报应法则的规律体现，“应然”是社会公平、合理、正义法则的基本要求。老子以“失”致“德”、以“德”致“得”这种伦理设计兼顾了道德的利他的社会价值和利己的个体价值，通过它的推行与实施，肯定会营造出一个既利他又利己、“我为人人”、“人人为我”的互利的、合作的、共赢的、和谐的社会伦理氛围。

四、结语

老子道德经篇6

[关键词] 道 德 道德 仁义 黄老之术 独尊儒术

一

对于《淮南子》一书的立言宗旨（中心思想），历来学者所见异趣。一般认为其为道家立言，源起于高诱“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”之说，近代如梁启超、胡适之等数人皆持这种观点。梁启超对《淮南子》在道家思想中的地位给予了较高评价，他说：“《淮南鸿烈》为西汉道家言之渊府，其书博大而和有条贯，汉人著述中第一流也。”[1]胡适也说：“道家集古代思想的大成，而淮南书又集道家的大成”[2]持相似观点的还有任继愈，他同时还特别指出：“《淮南子》是一部划 时代 的重要著作，它在我国古代思想史和 哲学 史上的地位，应得到全面的公正的评价。”[3]。

另一种观点认为《淮南子》为“杂家”，引申于《汉书•艺文志》。近代“杂家”说多少带有贬义色彩，认为“杂家”就是“无中心思想”，不能自成系统，持这种观点的以冯友兰的一些著述为代表。如冯在三十年代著书说：“《淮南鸿烈》为汉淮南王刘安宾客所共著之书，杂取各家之言，无中心思想。”[4]直到解放初期，冯友兰仍基本坚持这一说法，认为《淮南子》“成于众人之手，专就这一点说，它跟《吕氏春秋》有相同的情况。所以《汉书•艺文志》列入杂家。”[5] “这部书有杂家的倾向……它兼有各派的长处；这就是杂家的倾向。”“这部书是许多人采集许多书拼凑成的，其中道家思想比较多。汉朝的道家，本来有杂家的倾向。”[6]总之，冯友兰认定《淮南子》一书既出于众人之手又取自诸家之言，是个不能自成体系的名副其实的“杂家”。

“杂家”一词虽出于《汉书•艺文志》，但冯友兰对此有独特的见解。他说：“但成于众人之手，是杂家所以为杂的一个条件，有了这个条件，可以成为杂家，也不可以不成为杂家。杂家的人，自觉地要搞一个拼盘式的思想体系。有一点这样菜，有一点那样菜，齐整整地摆在一个盘子里，看起来也许好看，但吃起来各有各的味道。杂家的人，从这一家取一点，从那一家取一点，把它们抄在一本书里边，但读起来各家还是各家。这是因为它没有一个中心思想，把一部书的 内容 贯串起来，它实在是不成为一部书。凡是一部书，无论多么大的书，总要有一个中心思想，贯串于其中，这才成为一个体系。杂家之所以杂，就在于它不能成为一个体系。”“无中心思想”即无立言宗旨，——此为冯友兰界定杂家的第一个标准。冯友兰界定“杂家”的第二个标准就是“着重收集各家之长”，这好像是一个学绘画的人，“着重于临摹别人的画稿”。[7]其实，冯友兰所讲的这两个标准是一回事。

然而，自上个世纪60年代之后，冯友兰逐渐地改变了自己的观点。针对上述他品衡“杂家”的标准，他写道：“从这两个标准看，都不能说刘安是杂家，他有一个中心思想，那就是黄老之学。”[8]本来说《淮南子》“无中心思想”，现在又说它“有一个中心思想”，好像完全不是出于同一学者之口，这个180度的转弯反差太大，冯友兰也没有说明其观点转变的原因。他还写道：“《淮南子》以道家学说为中心，吸取阴阳五行家的思想以及其他学派的某些观点，建立起一个与官方哲学相对立的体系。”这显然试图从 政治 上提高《淮南子》的 历史 地位，把它说成是与“官方哲学”相对立的意识形态。进而，他又对《淮南子》一书从哲学高度上进行了提升：“和董仲舒的哲学体系比较起来，《淮南子》的体系，具有唯物主义和无神论的因素，在许多 问题 上，跟董仲舒的唯心主义和神秘主义相对立。”[9]很明显，在60年代，冯友兰对《淮南子》的这个价值评判，带有鲜明的时代烙印——他是按列宁关于哲学的派别立场的论述来给《淮南子》划成分的。把《淮南子》划归为进步的哲学党派（唯物主义和无神论），董仲舒“反动”的哲学党派（唯心主义和有神论）就有了其对立面，这样，所说的哲学上的“对子”也就凑成了。

应该指出的是，冯友兰这种对《淮南子》基本看法的转变，正是《淮南子》自身思想体系中所包含矛盾的一种体现。冯友兰否认了《淮南子》是杂家，但把它归于传统上所认为的“道家”或“黄老之学”，也未必得其旨。但从这种对《淮南子》前后对立和自我否定评判的现象观之，也可看出学术界在总体上没有走出从“杂家”和“道家”的视野来把握《淮南子》一书的思想脉动，这一点，正是我们应该着重探究的。

二

其实，高诱的《叙目》中已经较全面地、清楚地交待了《淮南子》的思想宗旨。他说，刘安“与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被，伍被、晋昌等八人及诸儒大山、小山之徒，共讲论道德，总统仁义，而著此书。其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静，出入经道。”近人刘文典在其《淮南鸿烈集解自序》中发挥引申高诱的话说：“《淮南王书》博极古今，总统仁义，牢笼天地，弹压山川，诚眇义之渊丛，嘉言之林府，太史公所谓‘因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要’者也。”[10]刘文典强调了“总统仁义”，但没有再说其旨为“老子淡泊无为，蹈虚守静”，又引司马谈之说，强调“采儒、墨之善，撮名法之要”。这里既有儒、墨，又有名、法，一“采”、一“撮”，“杂家”的形象跃然纸上。然而近人往往只取“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”一义，而对高诱所强调的“讲论道德，总统仁义”和“出入经道”忽略不计，因而对《淮南子》一书的立言宗旨渐行渐远，始终不能深察而窥其要。

高诱《叙目》透露了一个真实的信息，那就是：《淮南子》一书尽管材料驳杂、广涉百家，但在其立言宗旨上，并非是一个大杂烩，而是围绕着“讲论道德，总统仁义”这一“中心思想”展开的，其主要出入于“经、道”两家（“经”是《六经》，“道”是《道德经》），即儒、道两家。至于“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”，这只是“道”的一个方面，这从《原道训》、《?m真训》、《精神训》、《本经训》、《道应训》等篇章可知。但另一个方面则是“儒”道，这从《缪称训》、《修务训》、《人间训》、《泰族?》等篇章可知。这种似乎前后矛盾的现象可以被简单地解释为一种没有体系的拼盘，但是，如果我们细致地观察一下，就会发现整个《淮南子》的篇章结构和思想宗旨是有条贯、有逻辑、有体系的，它围绕着“讲论道德，总统仁义”八字宗旨统领材料、架构体系、展开论述、突出中心，所谓“出入于经、道”，即在宏旨上主要出入于道儒两家，力图把“道德”和“仁义”揉合起来，将儒、道贯通，实现一种儒道互补、儒道合流的价值结构。

三

既然“道德”和“仁义”是《淮南子》一书的核心范畴和价值观，我们可从 分析 这两个概念入手来体察《淮南子》书中的中心思想和义理所归。

把《淮南子》归于道家之书，就在于它“讲论道德”、“其旨近老子”。那么，就让我们剖析一下“道德”二字着手，看《淮南子》究竟如何“其旨近老子”。

提到“道德”二字， 自然 会想到《老子》一书，因为《老子》又称《道德经》。孰不知，《老子》书中只有独立存在的“道”与“德”，并无“道”“德”二字的合成词——“道德”。换言之，《道德经》中无“道德”。根据上个世纪70年代长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》推知，先秦至汉初，《道德经》实际上是《德道经》，因为那时是《德经》在上而《道经》在后。现在所说的“道德”应该叫“德道”才更合《老子》一书的原旨和先秦的习惯。即使“德道”二字，《老子》书中也是找不到的。可见，“德道”也好，“道德”也好，都是秦汉时期的人引申出来的。

考“道德”一词，见于先秦典籍者仅有如下几处：其一，《周易•说卦传》云：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”其二，《管子•内业》说：“凡道必周必密，必宽必舒，必坚必固，守善勿舍，逐淫泽薄，既知其极，反于道德。”其三，《庄子•天道》载：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本而道德之至也。”其四，《荀子•劝学篇》道：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”其五，《韩非子•五蠹》曰：“上古竞于道德，中古逐于智谋，今世争于气力。”问题在于：这些书的真伪全部存在争议。除《荀子•劝学》和《韩非•五蠹》中问题较少之外，《易传》与《庄子》外篇都有西汉人的话语痕迹，而《管子》一书本来就非出于一家，后经刘向之手，楔入的汉人思想更是比比皆是。由于《论语》和《老子》两书中皆无“道德”一词，可以推知该词汇最早创始于战国未期和秦汉之际，而流行于汉初道家黄老哲学的全盛期。

古代“德”同“得”。至于“道”，《说文解字》云：“所行道也。”《尔雅》谓：“达，谓之道。”而《易•履》曰：“道，坦坦。”这都是指地上人行的路。哲学家们把它引申为自然界和 社会 领域的 规律 ，故有“天道”、“人道”、“地道”之别。在《老子》书中，“道”有一种绝对实体和宇宙本源的含义，《老子》要引领人们去追求“道”，求得了“道”就叫“得（德）道”。在《老子》那里，“得（德）道”或“道得（德）”本来不是伦 理学 范畴，而属于一个哲学本体论和认识论的范畴，但它却能够被用来引申为伦理学范畴。天得道谓“天道”、地得道谓“地道”，人得道谓“人道”。前两者可归于自然论看待，因为“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”本来就是一个自然本体论的核心概念。在

儒家跟道家的区别，最根本的就在于对“道”和“道德”的不同解读和话语体系的差异。人们常常误认为“道”是道家的专利，其实这是十分错误的。在 中国 哲学 中，并非只有道家才讲“道”，儒、释、道各家都讲“道”，但“道”与“道”不同。如唐代韩愈说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”[11]儒家不仅讲“道”，而且十分重视“道”，其重视程度丝毫不逊于道家。查《道德经》一书，“道”字出现了76处，而在《论语》中，“道”字却出现了93处。孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣。”还说：“道不同，不相为谋。”“道不行，乘桴浮于海。”但我们对于孔子之“道”不应像对于老子之“道”那样去解读，正如子贡所说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这是说，孔子从来不讲“天道”，孔子所言皆是“天下道”即“人道”；而老子专讲“天道”，罕言“人道”。《论语》中说：“君子务本，本立而道生。”“三年无改于父之道，可谓孝矣。”“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。”可见，“道”到了孔子及其弟子那里，遂成为一个真正的人伦概念，是伦 理论 的形而上学。很明显，孔子的“道”与老子那种“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”的“蹈虚守静”的本体论形而上学之“道”具有明显不同。

或问：我们怎样识别何为道家之道、何为儒家之道呢？答曰：只要观其“道”有无人伦或伦 理学 层面上的意义即可明矣！

就“道德”二字来观，也是这样。我们今天理解的“道德”范畴是儒家的，即伦理学意义上的道德，而非本体论和认识论上的道德。甚至人们常常带着儒家伦理学意义上的“道德”概念，去解读老子的《道德经》， 自然 会南辕而北辙，甚至会得出“《道德经》中无道德”的结论，抑或得出“《道德经》反道德”的结论。不过，我们发现《论语》跟《老子》有一个最大的共同之点，那就是二者都是分别地讲述“道”与“德”，却找不到一处“道”“德”合称的“道德”概念。这足以再次证明“道德”一词的出现和广泛运用，决非是先秦之事。

“道德”从一开始出现时便被赋注了伦理含义，这是因为援“道德”入“仁义”、引“道德”配“仁义”的结果，“道德”和“仁义”共同构成了汉代儒家的价值标准，这也是西汉时期才形成的一种思潮。这种思潮在汉初的叔孙通、陆贾、贾谊等人的著述里已经显露出来了，而在《淮南子》一书中，达到了首尾一而贯之的效用，并形成了贯穿西汉思想界的一条线索，即初由黄老刑名之学吸收融入了儒家的“道德仁义”理念，进而达到“儒道合流”，再进而在汉武帝那里转化为“独尊儒术”。由是观《淮南子》一书，无论从义理宗旨还是从 时代 脉络上，正处在“儒道合流”这一逻辑线索的中间环节上。当然，学术思想和时代思潮的转化有着复杂的 政治 、 经济 、文化及意识形态的背景，此处就不便赘述了。 四

分析 《淮南子》书中“道德”与“仁义”的内涵，不难看出一些“儒道合流”趋势的蛛丝马迹。试引几例：

“逮至当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。”（《览冥训》）

“世之明事者，多离道德之本，曰：‘礼义足以治天下。”（《齐俗训》）

“国之所以存者，道德也。”（《汜论训》）

“故乱国之君，务广其地而不务仁义，务高其位而不务道德。”（《汜论训》）

“仁义之不能大于道德也，仁义在道德之包。”《说山训》

“故事不本于道德者，不可以为仪；言不合乎先王者，不可以为道。”（同上）

“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理，虽未能抽引玄妙之中才，繁然足以观终始矣。”（《要略》）

“《缪称》者，破碎道德之论，差次仁义之分，略杂人间之事，总同乎神明之德，假象取耦，以相譬喻，断短为节，以应小具。所以曲说攻论，应感而不匮者也。”（《要略》）

……

上引“持以道德，辅以仁义”、“近者献智，远者怀德”、“乱国之君，……不务仁义……不务道德”、“……不本于道德，不可以为仪，……不合乎先王，不可以为道”、“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事……”等等，显然不是“近老子淡泊无为，蹈虚守静”之指，而是充满着儒家的理念。尽管《淮南子》有“近老淡泊无为，蹈虚守静”之议，但这种近儒、亲儒和合儒的理念 研究 者不可置之而不顾，因为它恰恰反映了高诱所说的“讲论道德，总统仁义”的中心思想。

应该说，《淮南子》是从“道德”着手，切入“仁义”的。且看：

夫乘民之功劳，而取其爵禄者，非仁义之道也。（卷六•《览明训》）。

天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。（卷六•《览明训》）。

君子非仁义无以生，失仁义，则失其所以生；小人非嗜欲无以活，失嗜欲，则失其所以活。故君子惧失仁义，小人惧失利。（《缪称训》）

仁义之事，君子不厌忠信；（《缪称训》）

……

这哪里还一点“淡泊无为，蹈虚守静”的意味？俨然是一派孔荀之徒的口吻了！

“仁义”二字在老子《道德》中统为贬义，而在《淮南子》一书中，并非皆为贬义。尽管有时也提出了“道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废”的论点，但纵观全书，基本上是出于“道德”而入于“仁义”的。《淮南子》中使用最多的范畴就是道、德、仁、义和“道德”与“仁义”。准确地说，“道德”和“仁义”是《淮南子》一书中的核心范畴。如跟老子《道德经》中的同类范畴相比较，可以看出二书在立言宗旨上相差甚大。《道德经》一书5000言，“道”字出现过76处，“德”字出现过44处，“道德”合称者无一处；“仁”字出现13处，“义”字出现过5处，“仁义”合称者仅有一处，即十八章中的“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”——把“仁义”放在跟“道”完全对立的地位。相较之下，《淮南子》一书15万8千余字中，“道”字出现410处，“德”字出现279处，“道德”合称者出现27处；“仁”字出现144处，“义”字出现166处，“仁义”合称者55处。从中可明显看到《淮南子》中“仁义”和“道德”出现的绝对次数远高于《道德经》。《道德经》中本无“道德”概念，而《淮南子》中广泛运用了“道德”范畴，并常用来适配“仁义”。如果说儒家是以“仁义道德”标榜的，道家是以“道”标榜的，那么，《淮南子》则是以“道德仁义”标榜的——一手拉着道家，一手牵着儒家，试图协调两家义理，这在《淮南子》一书中表现得若隐若显，但调和主义的面目甚明。

五

《淮南子》一书似“杂”而非“杂”、言道而入儒、携道而合儒的现象，反映了西汉初年经过“文景之治”后，主流意识形态明显开始向儒家偏移。《淮南子》乍看起来其中心思想前后矛盾的情状，实质上反映了从黄老之术向儒家思想过渡中的特有的精神现象，其体现出来的宗旨只不过是致力于揉合儒、道，试图使之在义理上成为一体而已。《淮南子》的篇章结构的逻辑体例颇能体现刘安作为总编的匠心独具：先道再儒，由道入儒，最后达到儒道互错，进而达到二者的结合。这跟汉初的政治、经济、文化思想的状况相关联。刘安事后不久，即有董仲舒上疏“罢黜百家，独尊儒术”之举，这无论在 社会 变迁还是在学术思想的转化方面，实际上都不是一件突兀和孤立之事，而是有一个由汉初的“黄老之术”进而实现儒学复兴的渐进过程，而《淮南子》一书所反映的正是这样一种客观进程在学术思想和意识形态领域中的折光。其实，只要我们仔细地研究一下董仲舒的思想，就会发现，董仲舒所复兴的儒学已经不是先秦孔孟的原始儒学了，而是充满着道、儒、法、术、名的合流与会通，在许多方面，它跟《淮南子》有一致之处。

至于《淮南子》一书及其作者刘安与汉初政治斗争的关系，本文不宜详论。刘安有意、无意或被利用、误用、误解为武帝年间政治斗争的牺牲品，对于我们客观的评述《淮南子》一书的学术宗旨没有太多的关系。当然，不可否认汉初和武帝年间的政治斗争自始至终与当时“改正朔，易服色”的意识形态斗争交织在一起，而刘安最后因谋叛获罪而死的疑案自然会使人联想到他是属于主张“黄老之术”的窦太后一派的人物。其实，刘安跟窦太后乃至与田?是否为一党， 历史 证据并不充分。刘安撰《淮南子》是否是要规劝汉武帝刘彻去恪守汉初的“黄老之术”，从《淮南子》一书的宗旨来看，不能成立；从信史记载来看，也是牵强附会。事实上，《淮南子》始撰于景帝年间，当时儒学在陆贾、贾谊等人的倡导下开始复兴，虽然没有被景帝重视，但对思想、学术界的 影响 不容忽视。《淮南子》撰写时显然不可能考虑到后来继位的汉武帝，但不得不正视当时儒学复兴的影响；武帝即位时，此书已经峻工，建初二年献于朝廷。光元元年（前134年）董仲舒献“天人三策”，提出“推明孔氏，抑黜百家”，完成了西汉主流意识形态的转型。如果从西汉开国力主“黄老之学”到武帝的“独尊儒术”观之，《淮南子》正好处于二者的中间环节和过渡阶段上，就《淮南子》的立言宗旨来看，它客观上担负了这一过渡型学术思想的角色。

[ 参考 文献 ]：

老子道德经篇7

论文摘要：中国传统孝道形成了“尊老”、“敬老”的社会伦理道德，确定了对老年人的抚养义务，将老年人的生活保障奠基于孝道规范。中国传统孝道作为伦理道德准则和行为规范，在中国传统养老中起到了保障、凝聚、调控和稳定社会的作用。今天，我国提前进入人口老龄化社会，但由于我国的国情和社会经济结构及践行孝道的社会现实基础等原因，传统孝道仍有其存在的合理性。

 

一 

 

中国古代孝道思想就有许多安老、养老、敬老的思想和实施方法。《尚书·酒诰》中记载：“肇牵牛车远服贾，用孝养厥父母。”孔子提出：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”孟子提倡：“天下有善养老，则仁人以为已归矣。”人们用“孝”来调节家庭关系，使敬老、尊老、养老的伦理观念扎根于家庭，风行于社会，成为人们必须遵循的道德准则和行为规范。 

 

第一，“尊老敬长”的社会伦理道德精神。传统孝道中，“尊老”、“敬老”的社会伦理道德体现在称谓、礼仪和史制等各个方面。如在称谓上，称长者“父老”、“父兄”；在礼仪上，古代敬老，行有行礼，坐有坐礼。在养老制度方面，“选其耆有高德者”充任乡里公共事务的管理者；或国家政府设立“父老”官。在西周时期，统治阶级就认识到了“亲亲”和“敬长”(奉养父母、尊敬长辈)的重要性，认为要治理天下，保持社会稳定，就必须向百姓提倡“孝行”。孔子把家庭范围内的“孝悌”思想推及到社会上，用以处理社会人际之间长幼关系。孟子提出：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)的思想。《孝经》指出：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”《礼记》对孝推祟很高：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横于四海，施诸后世而无朝文”。这就视尊老敬老为天地间最大的行为准则。随着历史的发展这一思想逐渐形成“尊老爱幼”的社会道德准则，成为中华民族的传统美德，即使在老龄化社会的今天，仍然具有积极的现实意义。 

 

第二，物质供养与精神赡养的统一。对父母的衣食物质等方面的供养和精神上的亲近、尊敬是人类社会共同的道德准则，是对不同阶级和不同制度的社会者适用的“起码”的道德底限，也是“孝”本身所蕴含的。孝首先是奉养，奉养是孝的基础，是孝最起码的表现，没有一定的奉养就谈不上孝。孟子在谈到世俗之孝时曾说：“世俗所谓不孝者五，惰其四肢，不顾父母之养，一不孝也；博奕好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以危父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”(《孟子·离娄下》)这里所列五项中直接提以奉养父母者即有三项。奉养是孝的第一要义，但并不是说只要奉养就是孝。《孝经·纪孝行章第十》：“子曰：‘孝子之事亲也，居则至其敬，病则至其忧，养则至其乐，丧则至其哀，祭则至其严，五者备矣，然后能事亲”；普通百姓尽孝道，应当“谨身节用，以养父母”；而不能只注重物质，不注重精神，如果没有爱的精神，“虽日用三牲，尤为不孝也”。孔子倡导敬亲之孝，他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?(《论语·为政》)因此，孔子认为奉养是最低的要求，真正的孝养应该达到敬养的层面。对老人只养不敬，并不是真正的孝；物质供养、精神供养，关键在内心的敬养，心养才是真正的孝。 

 

第三，强调家庭对赡养老年人的职责与义务。中国是一个以农业为主的国家，家庭经济(男耕女织、自给自足的小农经济)长期以来是社会生产的主要形态。这种具有血缘性、农耕性的封闭式家庭生产、生活方式，使古代中国社会的物质资料生产与人口生产，都主要依靠家庭这一载体来独自完成。而以家族为中心的生存(生产、生活和交往)状态，必然地要构成与之相应的一系列特定的价值观念与行为规范。如家庭结构与供养问题等就是如此。在中国，由于小农自然经济的长期存在和稳定延续，人们一直视数代(三代以上乃至多代)同堂为最理想的家庭模式，因此，祖孙三代以上共居的家庭结构，占中国传统家庭总量的绝大多数。在数代同堂的家庭中，老年人退出劳动生产、完成劳动经验的传授和家庭财富的代际交接后，终生同子孙生活在一起，接受他们的赡养。如果子孙另立门户，则为社会道德和法律所不容，如《唐律·户婚》规定：“诸祖父母，父母在，而子孙别籍异财者，徒三年。”自唐以后直至清代的法律，对于别籍异财、供养有缺的，都视作犯罪行为。 

二 

 

孝是中国传统文化的基础和核心，是中华民族的传统道德。传统孝道作为伦理道德准则和行为规范，在中国传统家庭养老中起着规范和约束作用，促进了家庭和睦、社会稳定，使老有所养，幼有所怀，在解决中国历史上养老难题中发挥了十分重要的作用。 

 

(一)传统孝道具有保障的功能。传统孝道的养老思想是一个物质之孝与精神之孝的辩证统一体，它既包括物质上奉养和精神上敬养两方面。传统孝道主张让老年人衣帛食肉，物质供养不仅量足而且质好。比如，在吃的方面，《礼记·王制》规定，从父母50岁开始就要为他们特别准备精粮，不能再和自己一起吃粗粮；到了60岁每餐饭就要准备肉食；到了70岁，还要有精美的副食品佐餐；到了80岁还要经常给他们吃珍贵难得的食物，以补充营养；父母90岁的时候就要随时随地给老人提供食物和饮品。传统孝道对于在精神方面的养老也有着重要的保障作用，它有利于更好地为老年人提供精神上和情感上的慰藉。奉养是孝的基础，没有一定的奉养就谈不上孝，但并不是说只要奉养就是孝。“孝亲”就要“养亲”，“养亲”还得“尊亲”、“敬亲”。子女不仅要在物质上供养老人，还要在精神上供养老人。血缘之亲不是只表现为物质性，它更表现为精神性情感性，表现在内心的敬爱上，那才是真正的骨肉相依、血浓于水的血亲关系，那才更有人情味。 

 

(二)传统孝道调控和规范家庭成员行为以维护家庭稳定、促进家庭健康发展的功能。在家庭中，所有的成员为了共同的生存和发展，会要求其成员在养老上必须遵守一定的行为准则和道德标准，形成一定的家庭养老规范，使家庭成员在养老上明是非，辨善恶，趋向共同的价值观，以保证家庭得以在社会秩序中良好地运行发展。但是，人都是有个性的，家庭也是一个矛盾的对立统一体，父母与子女作为两代人，由于在年龄、辈份、性格、文化、理想、志趣等方面总是参差不齐的，因而代沟是不可避免的，两代人之间的利益矛盾、兴趣冲突也是不可避免的。因此，为了维系家族的发展，人们在生活中提出父严、母慈、夫和、妻顺、兄友、弟恭、子孝等道德范畴，其中以孝为最核心的道德，并用孝来规范、调节、约束家庭成员的行为，否则，家庭就会从矛盾冲突走向彻底破裂。由此可见，传统孝道不仅能够通过调控和规范家庭成员之行为，维护家庭稳定，还可以通过孝敬，在父母与子女之间的亲缘关系基础上，建立起互爱互助、温暖愉快的亲情关系，促进家庭的健康发展。 

 

(三)传统孝道具有净化社会风气、形成良好社会道德风尚的功能。传统孝道能促进家庭和睦、稳定，使老有所养、幼有所怀，因此是社会安定的重要因素，但更为重要和深远的意义还在于能够促进和形成民族尊老爱幼、友爱待人的传统美德和良好的社会风气。养老、尊老，父慈子孝，孝为仁之本，孝以礼为先，由己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王》)以及仁、义、礼、智、信等等。这个以事老、尊老为主要内容的孝道的延伸，其精神力量的影响必然会在客观上起到净化社会风气、协调各种人际关系、形成优良社会道德风尚的作用。 

 

(四)养老行孝制度是保证家庭团结、社会稳定的重要因素 

每个时代都会有老人问题，都要为老人的特殊问题提供必要的帮助和扶助。而对父母的衣食物质等方面的供养和精神上的亲近、尊敬，是人类社会共同的道德准则，是“孝”的内在要求之一。一个国家要想长治久安，一个社会要想稳定和发展，根本前提是家庭要稳定。家庭是社会的基本单位，是社会的细胞。家庭稳定、和睦。父慈子孝，甘苦与共，其乐融融，社会安定才有基础。诚然，老年人的问题是社会问题，越是人口老年化的社会，这个社会问题就愈益严重和突出。而这个问题的解决，既依赖于社会、国家，更依赖于家庭。传统孝道思想主要包含敬老和养老。对父母的奉养，即对父母的救济。这是成就孝子德行的首要条件。当父母生命的延存受到因为物质财富的缺乏而引发威胁时，子女对父母的养护需要就显得十分的重要；当父母生病而需要照顾时，子女的悉心照料或许比医疗中的某些药物更起作用。可见，子女对父母的照料产生的作用是其它方式所不能替代的。因此，家庭养老行孝，既履行了家庭职责，同时也履行了社会职责。

 

三 

 

传统养老敬老的孝道德观念历久不衰，在新的社会历史条件下仍然能保持着如此强大的生命力，这说明它在当今社会仍有着存在的合理性。 

首先，这是由我国社会主义国家的性质决定的。社会主义制度始终把人的利益作为一切行动的出发点，把关心人、爱护人、帮助人、改善人的生存状况作为一切行动的出发点和落脚点。养老敬老的观念正是体现了社会主义社会对老一辈人的关怀，体现了社会主义人道主义的性质，是社会主义优越性的鲜明体现。 

其次，这是由我国的现实国情决定的。我国目前处在社会主义初级阶段，生产力水平还比较低，社会公共福利事业还不太发达，国家的社会保障体系还不够完善，社会还不能完全承担起养老的任务。家庭还是生产单位或消费单位的情况下，子女赡养失去劳动能力的老人是不可回避的义务，即使将来生产力发展到很高的水平，养老的问题完全由社会来解决，但孝亲、敬老依然是严重的社会问题。人口老龄化是困扰人类社会发展的羁绊，而子女之孝、亲友之情、人伦之乐是任何时候、任何法律或行政行为所无法代替的。与西方社会人情冷似冰，亲情淡如水相比，中国人其乐融融的家庭生活，实令世界称羡不已。 

 

第三，是由我国的经济结构决定的。我国是一个传统的农业大国，今天，在农村自然经济仍占主要地位，是典型的二元经济结构社会。中国不但存在着“二元经济结构”，还存在着“二元社会结构”。由于存在二元经济和社会结构，也就形成了“二元社会保障体系”，即对城市企业劳动者实行社会保障，对农民采取另外的形式。在二元社会结构下，我国还尚未建立起对农村老人的养老保障体系。同时，由于农村的经济发展水平较低，自给自足自然经济形式使得农村老人的养老基本依靠家庭和本人，家庭老仍是主要的养老方式。 

 

第四，倡扬和践行孝道的社会现实基础仍然存在。①从家庭结构看，虽然核心家庭已经成为现代中国社会的主要家庭形式，但二世同堂仍然是不可忽略的重要模式。特别是在广大的农村地区，父母一般仍然跟子女住在一起。而且，即使是父母与子女分居的核心家庭中，不同代际之间仍然有广泛的经济、生活联系，这是中国核心家庭与西方核心家庭的区别。重视亲情，是普遍的社会心理。孝敬父母是家庭伦理的重要内容。②倡扬和践行孝道是解决老龄社会问题的重要途径。我国是一个人口大国，而且己经进入老龄化国家的行列，2005年底，中国60岁以上老年人口近1.44亿，在全国人口中的比例已经达到11％。从我国经济发展的现实看，指望社会保险和养老院来完全解决沉重的养老任务是不现实的。人口的严重老龄化与社会养老保障体系的不健全形成尖锐的矛盾。缓和代际危机，解决老人养老问题，除了提高经济水平，逐渐发展社会福利事业、增加社会性服务外，最重要的还是发挥传统孝道伦理的现代价值，继续鼓励和实施传统的反哺式循环养老模式，即家庭养老。而不能像西方那样用接力式循环模式，把老人推向社会。目前我国正处在社会转型期，新旧体制交替。尽管社会养老随着经济的增长而不断发展，然而，市场经济的波动性以及新体制的不稳定性使社会养老将难以取代家庭养老，预计在今后半个世纪，家庭养老将继续发挥作用，尤其是在生活照料和精神慰藉方面。孝道在维系家庭养老中依然起着不可忽视的作用。赡养父母既是子女的道德义务，也是老人安度晚年的伦理保障。 

 

第五，是养老本身的要求。经济上赡养、生活上照料、精神上慰籍是养老的三个基本方面。在物质生活的需求基本得到满足的情况下，老人也需要儿女对他们的精神赡养。精神赡养的主要内容包括与老人进行经常的精神交往，子女对老人的尊重和理解，子女给老人提供的各种娱乐和学习条件，子女的和谐相处以及在学习、工作上作出成绩，使老人得到精神上的慰藉，等等。总之，满足老人的物质需要，丰富老人的精神生活，使他们“老有所养、老有所医、老有所学、老有所乐、老有所为”，这是子女对父母、晚辈对长辈应尽的、基本的道德义务与社会责任。明确地提出弘扬“孝”这一中华民族的传统美德，对于调整好家庭关系，促进家庭和睦，推动社会文明，实现社会的安定祥和无疑是大有裨益的。 

 

第六，孝道是建构社会主义新道德体系的重要道德资源。①社会代际关系的道德困境使孝道伦理建设成为当务之急。当今社会，家庭伦理道德的主流是积极健康、蓬勃向上的，但也面临着不少的道德困境。一者，由于市场经济的利益原则被一些人泛化为处理一切社会关系的普遍原则，导致亲子关系被扭曲，家庭内部因利益关系引起的矛盾纠纷也司空见惯；一者，目前我国核心家庭增多，家庭重心由父子关系向夫妻关系偏移，家庭成员的独立意识日趋增强，由此而造成家庭纵向伦理关系的移位，其直接结果就是亲子关系的疏远和孝亲观念的淡化。家庭内部代际关系的和谐与否，小而言之，关系到家庭每个成员的幸福；大而言之，关系到社会的安定团结。因而，倡导养老敬老、建构现代新孝道已经成为全社会的共识，成为家庭美德建设的重要任务。②倡扬和践行孝道是当今时代社会道德的内在要求。道德建设是社会主义精神文明建设的核心内容。家庭美德、职业道德、社会公共道德是社会主义道德的有机组成部分。其中，家庭美德是社会道德体系的枢纽，是社会道德建设的起点，在整个社会主义道德建设中具有基础性的地位和作用。众所周知，良好的家庭环境和家庭道德教育会提高人们自身的道德修养水平，从而在社会上与他人建立互助互信的人际关系，并自觉地用法规、纪律、道德来规范和约束自己的行为，成为有道德、有责任心的好公民。 

 

老子道德经篇8

[关键词]老庄思想　尊道贵生　生命之爱　效法自然

[中图分类号]B82-09　[文献标识码]A　[文章编号]1007-1539(2012)03-0144-04

生命伦理学诞生于上世纪70年代，进入国人的研究视野还要更晚一些。在具体的应用上，克隆人、试管婴儿、代孕妈妈以及安乐死等问题成为它在现实生活中的聚焦点。在西方首先获得话语权的生命伦理学，在国际化的境遇中其发展也一直皈依着西方科学内涵的设定，显示着强烈的西方优势。因此，在内容和视角的讨论中，也主要以美国或西方为主导，所讨论的内容大多涉及医学科学技术的迅猛发展所导致的一系列有关人的生死的问题。在这种视角的冲击下，中华民族深厚的文化传统中原本就具有的丰富的生命伦理思想没有得到有效的重视和挖掘，如何更好地对待自己以及他人的生命，如何安身立命等问题没有得到应有的回答和解读。中国传统文化中的道家文化中有着丰富的生命伦理思想，老庄关注生命、珍爱生命，他们的思想体系对现代人如何对待生命、如何发现生命的价值提供了一个与西方视角完全不同的生命伦理观。本文以老庄思想为主题，从尊道贵生、生命之爱以及效法自然等三个方面论述老庄的观身、修身、存身、保身、贵身、爱身以及爱生的生命伦理思想。

一、尊道贵生，强调生命的社会道德价值和自然价值

以老庄为代表的“道家学说以道论为基础，在道家的思想中，‘道’是最高的哲学范畴”。在老庄看来，道是天地万物的总根源和万物的内在规律，它贯穿于万事万物之中。“道”创生万事万物，而“德”则养育万事万物。“道生之，德畜之”，“道”是本体，“德”是本体的作用。因此，落实、体现于万事万物之中并作为万物存在的根据的“道”，老庄称之为“德”。《庄子·天地》曰：“物得以生谓之德”，万物所得之“道”就是“德”，它是道在具体事物中的体现，是事物之所以如此的根据。所以老庄主张尊道贵德，他们在这里强调的是人的生命价值的社会道德意义，也就是老庄的观身、修身思想。在这方面，老庄与儒家有着相通之处、共同之处，即追求对社会的价值，要求“人们要积极地进行自身的道德修养，努力实现道德人格的完善，并在此基础上取得事业的成功，获得精神不朽”。所不同之处在于，儒家看重并追求名声，老庄则不看重和追求名声。在老庄看来，生命的社会价值是人所遵循和推崇的基础，守“道”便是“德”，“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保”(《道德经》第62章)。所以老庄强调人要得道，要为善，并认为这是有益于人的身心健康的主要方式。“故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。”(《道德经》第23章)因此，老庄主张“修身”是建立自我与处人治世的基点，通过守道修德从而建立起人的生命价值的社会道德意义。“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃除；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此。”(《道德经》第54章)因此，为了更好地体现生命的价值，人必须尊道贵德，像天地那样不自益其生，更要尊重和成就他人的生命价值。老子说：“后其身而身先，外其身而身存。”(《道德经》第7章)庄子也强调尊道守德对生命价值的意义，“南伯子葵问乎女禹曰，子之年长矣，而色若子，何也?曰，吾闻道矣。南伯子葵曰，道可得学邪?曰，恶!恶可!子非其人也。夫卜梁倚有圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎!不然。以圣人之道告圣人之才，亦意矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能人于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也”(《庄子·大宗师》)。女禹上了年纪，但是脸色仿佛孺子一般，其秘诀在于守道修德。因此，在老庄看来，守道修德可以使人心情舒畅、心旷神怡，使人产生一种深刻而高远的幸福感和快乐感，从而彰显出生命价值的社会道德意义。“既以为人己愈有，既以为人己愈多。”(《道德经》第81章)“圣人”的伟大在于不断帮助别人，而不私自占有，这是老子的“为而不争”的意义。它启发我们，付出和奉献才能更好地充实生命，实现生命价值的社会道德意义。